О послании к Римлянам

Содержание

О состоянии и потребностях Римской Церкви О личных обстоятельствах самого Апостола при написании послания к Римлянам Содержание послания О характере послания Руководственное значение послания к Римлянам Изъяснение послания к Римлянам Вступление Учение об оправдании и спасении во Христе верою 

Происхождение послания к Римлянам от Апостола Павла доказано нами уже вместе с подлинностию всех вообще его посланий. Оно выше всякого сомнения,– и оспаривать его так же невозможно, как и подлинность посланий Павловых вообще: ибо подлинность происхождения послания этого от блаженного учителя языков утверждается на твердых доказательствах, именно: на внутренних признаках и внешних свидетельствах.

Так, посмотрим, во-первых – на внутренние признаки происхождения этого послания от Апостола Павла. Он прямо именует себя в начале послания: Павел раб Іисус Христов, зван Апостол (I, 1). И кроме этого, он указывает, в разных местах послания, на такия обстоятельства дела и намерения свои,– на таких знаемых сопутников своих, которые, или из книги Деяний Апостольских, или из других посланий Апостола Павла, известны – как именно его обстоятельства или сотрудники.Таковы из дел и обстоятельств Апостола Павла: происхождение его из колена Вениаминова (XI, 1 сл. Фил. Ш, 5), проповедание от Іерусалима до Европейских стран, и особенно в Македонии и Ахаии (XV, 19. 20), собирание в сих странах милостыни для Христиан Палестинских (XV, 25 сл. о собирании милостыни вообще Гая. 11), и именно в Ахаии и Македонии (2Кор. VIII, 1–4, IX, 2),– ревность писателя проповедывать не слыхавшим о Господе, прямо выражаемая в этом послании (XV, 20) и видимая из Апостольского путешествия Павла по книге Деяний Апостольских,– наконец намерение его быть в Риме (1, 13, XV, 22 сл. Деян. XIX, 21). Из знаемых или сотрудников Апостола указаны в послании к Римлянам: Акила и Прискилла (XVI, 3), ученик Тимофей, странноприимец Гай (XVI, 22. 23 сл. 1 Kop. I, 14). Притом Св. писатель послания неоднократно и с силою выражает свое достоинство – как Апостол языков (I, XI и XV гл.), каким, по книге Деяний и по другим посланиям, был избран и поставлен Навел.

Содержание послания составляют те именно стороны Христовой истины, которыя раскрывал, преимущественно пред другими Апостолами, Апостол языков Павел: это есть учение о правде благодатной, усвояемой чрез веру,– учение о тайне призвания языков, при отвержении большей части Израиля,– об отношении Церкви к гражданским властям, решение затруднений в употреблении пищи и под. И надобно заметить, что учение о первых двух великих предметах с особенною обстоятельностию изследовано в послании к Римлянам. Наконец, в особенных свойствах послания, нельзя не приметить отпечатленных живо и глубоко личных свойств избранного Христова Сосуда – Павла. Так виден здесь и еще яснее, нежели во многих других его посланиях,– тот подлинно ум Христов, который светом Христовой истины озаряет и уясняет состояние не только нравственного мира, но даже и физического (VIII гл.), и глубину духовной природы человека с внутренними в ней противоречиями (ATI гл.), значение ветхозаветного закона (во многих местахъ), внутреннее значение судеб Божиих, совершившихся в прошедшия времена и в настоящее для Апостола (из прошедшого – избрание Авраама IV гл.– Исаака и Іакова IX гл., отвержение Фараона там же; из современности – отвержение Израиля), и даже судьбы Божии, имеющия совершиться в недоведомом и будущем (IX-XI). В послании открыто и Павлово сердце, столь сильно движимое Христовою любовию, что Апостол с клятвенным уверением изъявляет готовность и даже стремление пожертвовать для спасения іудеев собственным спасением и до последних пределов земли готов пройти для приобретения новых чад во Христе и подоб. Видна и эта сила и власть, с какою он действует своим словом, по отношению к Церкви Римской,– как имеющий над нею,– хотя еще и при личной своей незнаемости для нея, право самостоятельного и неограниченного духовнаго распоряжения,– входит во взаимныя столкновения верующих іудеев и язычников, то поражает и смиряет то тех то других, то ободряет и утешает их и проч. Так светло сияют в послании величественныя черты мужа Боговдохновеннаго, свойственныя в своих особенностях именно Апостолу Павлу.

Из внешних свидетельств о происхождении сего послания от Апостола Павла, и следовательно и о Боговдохновенности и каноническом его достоинстве, укажем, прежде всего, на известность послания еще мужам Апостольским. Они пользовались им, почерпая из него христианския истины, даже и в выражениях одинаковых или тех же самых, какия употреблены Апостолом. Так. Св. Климент Римский в послании к Коринфянам, исчислив различные пороки и страсти, от которых христианам надобно удаляться, и представляя их в тех же понятиях, как и в посланиях к Римлянам в конце 1-й главы,– прибавляет: творящие сие (ςυγητοι) противны Богу, не только сами творя сие, но и соизволяя таким: οὐ μόνον οἱ πράττοντες ταῦτα, ἀλλὰ καὶ οἱ συνενόοκεντες αὐτοῖς (Ep. ad. Cor. с. 35). Очевидно, откуда это взято. См. Римл. 1, 32. Поликарп в в послании к Филиппийцам (cap. 6) говорит: «вси должны предстать судищу Христову, и кийждо о себе слово дать». Здесь можно приметить не только мысли, но и самыя выражения Апостола Рим. XIV, м. 1`2. Также и Игнатий Бого[: ]носец называет Христа истинно сущим от рода Давидова по плоти, Сыном Божиим по воле и силе Божией (ad. Smyr, с. 1),– от семени Давидова и от Духа Святого (ad Eph. с. 18). Ясно, что он пользуется I гл. 3 и 4 е г. Римлянам. Далее, после Апостольских мужей, в последней половине ІI-го столетия Ѳеофил Антиохийский говорит об Апостоле Павле: «он учит воздавать всем все: ему же честь,– честь, ему же страх,– страх, ему же урок,– урок, и ни единому ничим же быть должны, точию же любити друг друга» ad Autol. I. 3 р. 126. Это в одной только малой черте измененное место из посл. к Римлянам XIII, 7–8.1). Ириней, ученик Поликарпов, приводя слова Апостола в подтверждение своих мыслей, прямо указывает при сем на послание его к Римлянам: сие самое, так говорит он в одном месте, изъяснил Павел, написавши Римлянам. Павел, Апостол Іисус Христов, избрал во благовествование Божие (I, 1–4 Adv. haer. 1. 3. С. 16 § 3.); и в другом месте: и Павел согласно с сим, беседуя с Римлянами, говорит: «множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще и проч. (5, 17.– Ibid. 1. е. с. 16). Подобное можно находить у Іустина мученика, у Афинагора, у Климента Александрийскаго, у Тертуллиана и у Оригена. Есть это послание и во всех списках св. книг, составленных св. Отцами, или известными учителями Церкви, принятых и утвержденных на известном поместном и VI Вселенском Соборе. Принимал послание к Римлянам и еретик Маркион, впрочем наложивший и на него, как и на другия священныя книги, свою искажающую руку,– и в том обличенный (напр. Оригеном – смотри ниже). Вообще должно заметить, что сие послание и впоследствии всегда почиталось и почитается даже важнейшим из посланий Апостола Павла,– и некоторым сокращением его учения,– всеобщим оглашением Вселенской Церкви, по глубине и полноте содержащагося здесь учения об оправдании и спасении благодатию Христовою.

Касательно целости послания – надобно заметить нападки некоторых новейших критиков на последния главы послания. Иные (Геймаилъ) видя, что с 12-й гл. начинается и идет по 15 гл. как бы совсем новая речь, с переменою догматических изследований на нравственные наставления, на сем основании предположили, что эти главы после внесены в текст послания, а в настоящем Павловом послании, за ХІ-ю главою прямо следует 16-ая. Заключительное в изследовательно-догматической части славословие (конец ХІ-ой) принимают за заключение вообще всего учения в сем послании. Но это, во первых, и совершенно произвольно без всякаго свидетельства сокращать послание, с самых перводревних времен принимаемое в известном объеме. И самый произвол, во вторых,– без всякого даже повода, ибо и в других посланиях – среди речи встречаются славословия с заключительным Аминь, напр. Еф. III, 20–21, и вообще в посланиях, где догматическия изследования составляют главный предмет,– нравственная часть обыкновенно следует за догматическою, как следствие за основанием, стоя отдельно от сей последней как в посланиях: к Ефесеям, Колоссаям и др. Указанное мнение, следовательно, пустое. Иные же XV и XVI-ую гл. считают после внесенными в состав послания. И эту мысль утверждают одни, на том основании (как Sembr), что Маркион по замечанию Оригена, оторвал от послания – все следующее за 23 ст. XIV-ой главы. Но это и по суду свободной в своих началах критики должно быть странно до смешного – предпочесть всеобщему свидетельству в Церкви о составе послания злоупотребление оным еретика, обличенного в древности в повреждении священных книг. Другие думают опереться на том (как Бауръ), что содержание этих глав противоречит взгляду этих людей на измышленныя ими партии Петрову и Павлову – но на это достаточно и указать, чтобы видеть в этих людях,– кроме ложных их понятий,– еще и недобросовестность. Наконец – касательно XVI-ой гл., следующей за заключением в XV-ой гл. Бог мира со всеми вами,– много разных толков: принимают эту главу и за отдельное послание к Римлянам (Аммонь), за рекомендательное письмо Ѳиве (Ейхгорнъ), за послание в Ефес (Шулац и Шопинъ),– это последнее, конечно, по приветствию Акиле и Прискилле. Но в писании не безпримерны подобныя прибавления после заключения; напр. в Евангелии Іоанна,– и в самом этом мнимо-новом или особом письме,– также видно новое прибавление после заключения, ст. 20, 21 и след., и это очень естественно, чтобы вообще при без искуственности Св. Писаний – Св. писатели не имели особой внимательности к внешнему и искуственно-правильному построению посланий, или к букве, взятой только самой в себе; и вполне достойно глаголавшого в них Духа Святаго, избирающого такия внешния слова и выражения, и в таком их порядке, в каких сами собою, так сказать, или своею силою выражаются. Его внушения. Так, присоединение сей главы к предъидущей не смотря на заключение в последней, и само по себе, и по сличении с подобными случаями в Св. Писании, очень просто изъясняется. И, следовательно, нет повода к тому, чтобы, вопреки известности во все времена послания к Римлянам, и при том с XVI-ою главою в его составе,– отделять оную от послания и для объяснения ея делать разныя, кому какое вздумается, предположения. Кроме всего этого, обыкновение Апостола приветствовать в конце послания разныя, особенно знаемыя и близкия ему лица и своих сотрудников, известно и из других посланий. Если бы не было выдержано это обыкновение в сем послании, надобно было бы еще заняться объяснением сего обстоятельства. Наконец заключительное приветствие, по нарочитому правилу, выраженному в послании к Колоссянам, должно быть не это: Бог мира да будетъ с вами; но благодать Господа нашего Іисуса Христа с вами. И так при неоспоримости подлиннаго происхождения этого послания от блаженного Учителя языков, неповрежденности и целости онаго,– нам предстоит войти в самое послание, в его состав, характер и значение. Чтобы удобнее войти, в предмет послания к Римлянам, нужно взять во внимание состояние и потребности этой Церкви, к которой было писано и отправлено это послание.

О состоянии и потребностях Римской Церкви

Как Римская Церковь возникла первоначально – возрастала и устроилась,– обстоятельства всего этого в точности неизвестны. Святый Ириней, правда, говорит так о начале этой Церкви: «Петр и Навел благовествовали и основали Церковь в Риме» (той τοῦ Πέτρου καὶ τοῦ Παύλου ἐν Ρώμῃ εὐαγγελιζμένων καὶ ϑεμελιούντων τὴν ἐκκλεσίαν. Contr. haer. 3. cap. 1). Но из самого послания Апостола Павла видно, что он еще только намеревался быть в Риме, где уже христиане славились своею верою (1 гл.). И потому свидетельство Иринея не должно понимать строго исторически. Оно означает только, что Церковь Римская своим устроением особенно обязана Апостольским трудам Петра и Павла. По преданию общепринятому, Петр упредил Павла трудами в устроении Римской Церкви, прибыв сюда в правление Клавдия – конечно прежде изгнания им іудеев из столицы Империи (см. Истор. Лоренца стр. 29). Начало христианства в Риме должно быть близко к самому началу распространения христианства по сошествии Св. Духа. Ибо между самовидцами сошествия Св. Духа, были, по свидетельству кн. Деяний, приходящие Римляне (Деян. 11, 10). Притом, в Рим – как столицу Империи, почти всемирной, естественно сходиться и иметь временное пребывание разным людям из ея провинций, следовательно – и из Іудеи и других стран, просвещаемых христианством. Так, при изгнании Клавдием іудеев из Рима, вышедшие отсюда Акила и Прискилла явились столько уже успевшими в христианстве, что смогли довершить христианское просвещение и ученого Аполлоса (Деян. XVIII гл.), и сам Апостол Павел, в последней главе послания к Римлянам, упоминает о многих христианах в Риме, пришедших сюда и из Іудеи (каковы безпорно Андроник и Іуний сродники и епленники, Апостола – ст. 7) и из языческих стран (каков напр. Епенет начаток Ахаии во Христе ст. 5), и при том – о христианах особенно замечательных по вере и усердию служить Слову и Его проповедникам (каковы напр. видно возвратившиеся уже опять в Рим – кн. Деяний 28 гл. тому свидет.– Акила и Прискилла, Андроник и Юний, нарочиты во Апостолех, Урбан споспешник Апостола и мн. др.) – II так судя по всему отделу, можно сказать с достоверностию, что Церковь в Риме и рано началась, и удобно могла распространяться, и имела способы к своему благоустроению. Ко времени написания Павлова послания, она была уже в цветущем состоянии, так что вера христиан Римских, но свидетельству Апостола (1 гл.) возвещалась во всем мире, т. е. повсюду, куда проникала вера Христова.

О Христианах Римских надобно заметить, что они были исполнены благости и всякого знания духовнаго, могуще и иные научити по Апостолу (XV, 14).– В составе этой Церкви были Христиане и из язычников и из Іудеев. Это видно из того, что Апостол не только в приветствиях своих упоминает о некоторых явно из Іудеев, как сейчас мы видели, но и все свое послание приспособляет к верующим столько же из Іудеев, как и из язычников. Между членами Римской Церкви не мало, должно быть, находилось и образованных, что свойственно жителям столицы, и видно из этого начального объяснения Апостола с Римлянами (1, 14–16). Здесь к Римлянам идут названия – конечно не варваровъ или невежд, а Еллинов – мудрых. По такому составу Церкви, при всей благоприятности ея состояния вообще, в ней было не без некоторых же внутренних нестроений. Именно: вопросам и недоумениям,– какия всюду возникали у верующих Іудеев и язычников (о чем уже у нас была прежде речь), и которые особенно относились к учению об оправдании и ко взаимным отношениям Іудеев и язычников,– у столичных христиан естественно было возникнуть, едва ли не с большею определенностию, чем где-нибудь. Ибо представительному всей Империи городу, где Церковь нашла уже для себя удобное место, естественно было, как бы в образчике и сокращении, представлять общее состояние Христианской Церкви, водворяющейся в мире языческом. В этом не трудно убедиться из самого послания Апостольского к Римлянам. Так, Апостол довольно прямо указывает на состояние Римской Церкви – вообще тревожимое разногласиями верующих Іудеев и язычников, когда во всем послании имел в виду разныя взаимныя недоумения Іудеев и язычников, наконец (XV, 5 и 6) и молит Бога о единодушии Римских Христиан: Бог терпения и утешения да даст вам тожде мудрствовании друг ко другу о Христе Іисусе, да единодушно едиными усты славите Бога… и увещевает их самих к взаимному снисхождению и миру: тем же приемлите друг друга, якоже и Христос прият вал во славу Божию (ст. 7); и непосредственно к этому присовокупляет это замечание: глаголю же Христа Іисуса служителя бывши обрезания по истине Божией… а языком по милости (ст. 8 и 9)… «Еще ли не согласны друг с другомъ»? Как бы так говорит здесь Апостол.– Христос общий у Іудеев и язычников. Верующему из Іудеев, когда он не постиг еще, в сущности дела, оправдания и спасения верою – без законной правды, и потому еще не понял определяемого безразличия в Церкви Христовой Іудеев и язычников,– свойственно было еще пристрастие к закону 1 и сознание своего превосходства пред язычниками 2. В противном случае неизбежны для него эти трудные вопросы: что же будут Ветхозаветные Отцы и обетования их, если с их потомками язычники имеют равное значение? 3 Что же такое должен быть Богоданный Закон, когда дело оправдания обходится и без него, и даже, повидимому, получает вред от него? 4 И ужели в состоянии благодатном жить без закона, по произволу? 5 А иной мог и решить эти вопросы с хулою для Ветхозаветного домостроительства, закона и вообще добродетели 6. Верующему из язычников,– когда он видел – с одной стороны – большую часть Іудеев противящихся проповеди, и при самой вере трудно успевающих в разумении ея,– а с другой стороны – между язычниками быстрое и далекое распространение веры Христовой,– легко могло усвоиться пренебрежение Іудеями, как отверженными, и надмение собою и своим избранием от Бога. Об этом самом и говорит Апостол веруюшему язычнику. речеши убо: отломишася ветви (т. е. Іудеи), За аз прицеплюся… не высокомудрствуй (XI, 19. 20). Кроме того, мыслящему и язычнику, особенно же Іудею, в христианстве свойственно недоумевать: уже ли в самом деле отвергается народ возлюбленный Богом, которому даны обетования, и в Церкви Христовой займут первое место язычники забывшие -некогда истинного Бога; ея а отрину Бог Израиль… еда согрешиша, да отпадут. Во всех таких недоумениях Іудеев и язычников верующих, неизбежно некоторое недоверие друг ко другу и опасность распрей, в одних недостаток внимательности к другим, в иных колеблемость совести, в употреблении предметов воспрещенных буквою Закона (XIV и XV). Что все это именно так и было в Церкви Римской,– хотя и не в такой степени, чтобы было в опасности общее благосостояние ея,– доказательство тому все послание к ней, направленное прямо против этих недоумений, ведущих к разногласию: ибо они и услежены из самого послания – об Іудеях главным образом IV-VII, а касательно язычников IV-VI. Наконец, надобно указать на то еще обстоятельство, что всюду размножившиеся лжеучители были опасны и для Римской Церкви, возбуждая и усиливая недоумения и разногласия между верующими (XVI, 17–18). Итак обстоятельства сей Церкви, сколько – с одной стороны – могли радовать, столько – с другой – должны были озабочивать того, кто в ответе благовествования был положен и говорил о себе: кто изнемогает и (азъ) не изнемогаю; кто соблазняется и аз не разжизаюся? (2Кор. XI; 29). Самая Церковь сколько имела приемлемости, столько и нуждалась в его руководстве. Правда, не видно, чтобы доселе Церковь эта имела какое-либо отношение к Апостолу Павлу, лично ей неизвестному; но Апостол в ней имел многих (упоминаемых в конце послания) знаемых и усердных сотрудников, знавших его Апостольский долг и ревность. И, следовательно, от них (не говоря уже о собственной прозорливости Боговдохновеннаго) мог получить достаточныя сведения о состоянии Римской Церкви, при своем давнем к ней влечении, и, как Апостол языков, принять оныя к своему Христову сердцу.– Каковы были тогда обстоятельства лично самого Апостола?

О личных обстоятельствах самого Апостола при написании послания к Римлянам

Послание к Римлянам было написано Апостолом в то время его Апостольского служения, когда он был готов идти в Іерусалим с милостынею от Македонии и Ахаии (XV, 25. 26), и пользовался странноприимством Гаия (XVI, 23). Итак, это было в Коринфе. Ибо здесь происходило собрание милостыни от Христиан всей Ахаии (2Кор. IX, 2), и сюда же Апостол располагал придти и с милостынею от Македонян (VIII, 1. 4. сл. IX, 4). Между Коринфскими Христианами известен, действительно, некто Гаий, один из весьма немногих, крещенных лично Павлом (1Кор. 1, 14), и, следовательно, один из более близких к нему. И притом послание писано не в первое Апостольское посещение Коринфа, когда еще только основывалась Церковь, но уже во второе; ибо к сему времени была приготовлена милостыня (1Кор. XV, 1, 3. 2Кор. IX, 1–5). Итак это было в то время, как он располагал из стран Европейских побывать в Іерусалиме, отсюда идти в Рим и далее этого города; и, действительно, вскоре после того вышел из Коринфа, и, по обстоятельствам, чрез Македонию, и затем чрез Малую Азию – достиг Іерусалима, здесь подвергнулся узам и в них явился и в Риме (Деян. XIX, 21. XX и дал. сл. Рим. XV, 24. 25. 28). По хронологическому соображению обстоятельств служения Павла, узы его в Іерусалиме последовали не ближе 58 или 59 года; следовательно незадолго предшествовавшее этому второе посещение им Коринфа, когда и где было писано послание к Римлянам, относится к 57 или 58 году по Р. Хр. Что точно в сих обстоятельствах писано послание, это подтверждает подпись, находящаяся в древних списках послания 7. О Кенхрейской диакониссе Ѳиве упоминает и Апостол в своем послании, представляя ее Римлянам, как сопутницу послания (Рим. XVI, 1) Кенхрея же, известно, есть имя колонии при восточной пристани Коринфской, на берегу Эгейскаго моря. Теперь удобно раскрыть положение Апостола при написании послания. Оно было таково: в половину исполнилось это, дерзновенное во Христе, предначертание действий, которое прежде положи Павел в дусе, прошед Македонию и Ахаию, идти во Іерусалим, рекъ, яко бывшу мы тамо, подобает мы и Рим видети. Македонския и Ахайския Церкви он обозрел, и сии Церкви, или нашел, или мог после себя оставить в благонадежном состоянии; о какой благоуспешности служения, не совсем прямо, но понятно сказано Апостолом (XV, 18. 19). Потом Всегдашнее стремление его благовестить, идеже не именовася Христос, безпрепятственно, и, следовательно, с большею силою и решимостию влекло его теперь в Рим, и далее его (20. 23). Распространив благовествование Христово от Іерусалима и окрест даже до Иллирика, впереди он прозревал также полное благословение на предлежащем ему поприще благовествования (ст. 29). Самая милостыня, собранная от добровольного пожертвования веры Македонян и Ахайцев, была плодом его служения спасительным и для пожертвователей, и благопотребным для святых в Палестине; а видеть, и уже в руках иметь плод и залоги благоуспешности своих Апостольских трудов – немогло не быть восхитительным для Апостольского духа; как и говорит о сем Апостол между известиями о своих радостных успехах или высоких предначертаниях и надеждах (ст. 26. 27 сл. 23. 28). Итак это было едва ли не самое лучшее и благоустроенное, по обстоятельствам, положение Павла на его Апостольском поприще. Тем живее свойственно было ему прославлять Апостольское служение и радоваться о нем,– как и говорит об этом Апостол XI, 13,– чувствовать долг своей любви Еллинам и варварам, мудрым и неразумным, и быть готовым благовествовать всем, не смущаясь общими, в его время, понятиями мирскими, несогласными с Евангелием (1,14–16). Тем потому сильнее мог быть возбужден и могущественнее действовать дар Апостольства, данный ему от Бога во еже быти ему служителю Іисус Христову во языцех, священнодействующу благовествование Божие. Между тем давнее желание и многократное намерение видеть Рим, теперь неимеющия для себя препон,– распологали его к Апостольскому вниманию, именно к Римлянам, к их состоянию и потребностямъ; отправление же в Рим,– как сам он объясняет это (Рим. 1, 1–12),– диакониссы Ѳивы давало удобный случай показать и на деле это попечительное внимание Апостола,– прежде личного свидания его с Римлянами.– Так настроен был этот орган Духа Святого к написанию послания! И так произошло самое послание!

Содержание послания

Удовлетворяя духовным потребностям Римской церкви, послание к ней, после некоторого как бы вступления (1, 1–17), содержит в себе изследовательно раскрытое учение – во-первых, вообще об оправдании и спасении во Христе верою, а не делами Закона – безразлично как Іудеев, так и язычников (I-VIII). Это есть Апостольское умозрение и изследование о самом существе делооправдания и спасения всего грешного человечества. Далее, здесь предлагается изъяснительное и отчасти нравственное учение о том, почему избираются и призываются к спасению, главным образом, язычники, а Іудеи остаются вне Церкви (IX-XI). Здесь тайна спасения людей во Христе разсматривается в историческом порядке своего открытия в мире и усвоения людьми, или в приложении к современности, прошедшим и будущим судьбам Церкви. Наконец внушается, как воспринимаемую благодать оправдания и спасения раскрывать в соответственной деятельности членов Церкви как во взаимном между собою отношении, так и в отношении к порядкам внешняго мира и особенно в затруднениях и разногласиях между верующими из Іудеев и языков (XII-XV, 16). Известие Апостола о своих обстоятельствах и намерениях, и приветствия особенно знаемым – с благословением всей Церкви благодатию Іисуса Христа – составляют заключение послания.

Связь мыслей в каждом из отделов учения такая:

Апостол учит – во-первых, что наше оправдание и спасение во Христе в существе своемъ составляет равно незаслуженный ни Іудеем, ни язычником, но необходимо потребный и единственно удовлетворительный способ спасения тех и другихъ; ибо и Іудеи и язычники – сами по себе и естественно и произвольно грешны и повинны Богу (I. 18, III, 23. V, 12–21); Закон ветхозаветный служит к обличению и осуждению грешных людей (IV, 15. V, 13. VI, 20. VII, 7–12), естественныя силы и усилия человека исполнить правду пред Богом, только обнаруживают естественное к этому безсилие и духовное повреждение его или смерть (VII, 13–35); а по благословению Божию во Христе открытому и совершенному, и закон, осуждающий человека, исполнен Христом, и, потому, с освобождением от своего обязательства, предает его Христу, и исполняется правда и добродетель во всем духе и истине человеком, преданным Христу и живущим Его Духом, и, так. обр., верующий, будет ли он Іудей или язычник, становится благодатным и благопокорным сыном Божиим, умерщвляет благодатию грех в себе, и идет в вечную жизнь и славу Божию,– словом, сообразуется во всем со Христом. В самый внешний мир и природу просиявает спасительная Христова сила. Во-вторых, в избрании в свое участие большей части язычников, и в отвержении от оного большей части Іудеев открылось благоволение Божие всевластное: поколику от века Бог знает и отвергает, и самым долготерпением блюдет для гнева противящихся; равно знает и избирает и неуклонно ведет благопокорных к славе;– высочайше-безстрастное: ибо и из избранного народа большая часть, воспротивясь Богу,– с таким усилием призывающему их к себе чрез своих служителей,– отвергается Им от участии в Его благодати, а отверженные языки, по своей вере и послушанию, приемлются в общение ея; неизследимо-премудрое и таинственное: поколику теперь, как избранный народ предается своему противлению благодати, спасаются язычники, некогда, при верности Богу того народа, бывшие непокорными, а теперь охотно покоряющиеся вере; когда же из язычников все благопокорные войдут в Церковь, и, так. обр., число их исполнится в Церкви; то будет помилован народ избранный чрез свое раскаяние и послушание, и, так. обр., и из Іудеев и из язычников равно, послушные все избраны, и таинственными путями ведутся ко спасению, а противящиеся отвергнуты и должны погибнуть. Таковое благоволение и благодать Божия,– и в существе своем и в приложении к Іудеям и язычникам,– не есть что-либо новое, отличное от Ветхозаветного домостроительства, но и в Ветхом Завете,– и в своем существе, и касательно избрания и отвержения людей,– было предъявлено или в сени обстоятельств и дел патриархов, или в пророчествах. И следовательно, в третьих, явленное в храме благоволение или благодать Божия такова, что должно держаться ея верою, не смущаясь ни Ветхозаветным домостроительством, и тем менее увлекаясь своими мудрованиями и внушениями лжеучителей, что, совокупляя верующих из Іудеев и язычников в одно тело Христовой Церкви, поставляет тех и других, в сыновне-благодарное и трепетное расположение пред Богом, и не дает никакого места превозношению одних пред другими, и разногласию,– что, приняв оную веру, должно предаться ей всем существом своим, изгонять ею из себя всякий грех и нечистоту, и исполняться всякою правдою и добродетелию Христовою,– воздавая должное и утверждаемым Христовою тайною порядкам мира,– прощая врагам, снисходя слабым в вере и любя друг друга со смирением и самоотвержением и проч.

Но такому содержанию послание это носит печать самаго строгого внутренняго единства. Мысль о спасающем верующих благоволении Божием во Христе – идет сквозь все послание, раскрываясь более и более в своей внутренней силе и значении, только с такою безъискусственностию и свободою, с какою, напр., семя развивается по своей растительной силе в дереве.

О характере послания

Поелику раскрываемой Апостолом истине Христовой нужно было восторжествовать над многими пререканиями и объяснить разныя недоумения; то здесь проявилась с особенною силою и достоинством логическая твердость и последовательность, какою отличается вообще избранный сосуд – Апостол Павел. В раскрытии истин видна особенно сильная и быстрая в своих действиях диалектика, низлагающая и даже предупреждающая всякия пререкания и разрушающая недоумения. По логической связи и последовательности своей, послание составляет настоящую систему, только не школьную и мертвую. Все истины раскрываются в послании – притом не в отвлечении, а обычным у Апостола образом, как взятыя из самой жизни духа Апостола. Потому Апостол раскрывает истину спасения благодатию, как свое состояние или чувствование: оправдавшеся верою, мир имамы к Богу Господом нашим Іисусом Христом… но и хвалимся в скорбехъ; страждет при раскрытии печальных мыслей: окаянен аз, человекъ! кто мя избавит от смерти сея?– или сам он восторгается и восхищается какою-либо светлою истиною; напр. аще Бог по нас, кто на мы? Иже убо Сына Своего не пощаде, како убо не и с Ним вся нам дарствует… Кто мы разлучит от любви Божией? и проч.– восторгается до славословия; напр. кто разуме ум Господень… яко из Того и Тем и в Нем всяческая; Тому слав, в Церкви. Аминь. Так учение об отвержении Іудеев и избрании язычников получило особенное выражение и силу от того любвеобильного участия, какое Апостол изъявляет о своих уничиженным со всем великим призванием своим единоплеменниках: Апостол высказывает и готовность свою на всякое возможное и даже невозможное самопожертвование для их спасения, и свидетельствует, как бы в некоторое извинение их, о ревности их – только не по разуму и с восторгом открывает тайну будущого их помилования. Это общее всем посланиям свойство имеет в нашем послании ту особенность, что по разнообразию и важности мыслей, в нем содержащихся, сопутствуют им и особенно разнообразныя и сильныя движения Апостола. И убеждая в своем учении Римлян Апостол, хотя в нравственной половине послания умоляет их щедротами Божиими исполнить известныя его наставления, но и в той части, и особенно в первой половине, по предмету своего учения – существенному и основному в христианстве, и при том пререкаемому, Апостол преимущественно говорит с открытою властию и решительностию всемирного и непререкаемого Божественного учителя, стоящого в подвиге или на страже Церкви: да не царствует грех в мертвенном теле вашем,– грех вами ли не обладает. Всяка душа властем предержащим да повинуется. Глагола благодатию, давшеюся мне, всякому сущему в вас не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати. И особенно, когда Апостол говорит о судьбах и взаимных отношениях – избранного народа и язычников, он обращается в речи к сим последним, объемля их даже из всех и грядущих времен: вам глаголю языком… не хвалися на ветви… речеши: отломишася ветви… но бойся. Аще бо Бог естественных ветвей не пощаде, да не како и тебе не пощадит…

Вообще: соответственно личным обстоятельствам, особенно возвышенно подвигшим Апостола, послание торжественно, возвышенно и отчасти состязательно. Ход речи особенно быстрый и потому неровный и отрывочный, с трудом инде следимый (напр. X гл.). Речь живая, собеседовательная, особенно исполнена кратких вопросов и ответов, и также отчасти не полных в своем составе речей напр. не точию же, но и Ревека от единого ложа Исаака отца нашего имущи, и все! IX, 11. Немощное бо Закона в нем же немоществоваше плотию и проч. Не мало также слов с необыкновенным значением и выражений тоже необыкновенных: как плоть, Закон греховный, сущий во удех моих, тело смерти сея, о гресе осуди грех во плоти, паче упования во упование верова. Взяв при том во внимание обыкновенную живость и силу языка, зависящую от самой мысли, нельзя не согласиться на справедливость того замечания о сем послании, что в нем слова его едва вмещает быстрыя и обильныя излияния, души исполненной злом.

Руководственное значение послания к Римлянам

Руководственное значение послания к Римлянам, по содержанию и особым свойствам его, таково, что преимущественно пред другими посланиями можно и должно почерпать из этого послания нужные уроки и для веры вообще и для знания христианскаго. Едвали не более, чем в других посланиях, здесь изъяснено и место Ветхаго Завета. Приступая к изъяснению сего-то послания, св. Златоуст выражается: «Услаждаясь сею духовною трубою послания Павла, радуюсь, восхищаюсь, горю желанием, как скоро касается моего слуха сей вожделенный для меня голос и мне кажется, что я вижу пред собою самого Павла беседующимъ».

Изъяснение послания к Римлянам

В составе послания к Римлянам можно примечать следующия части: некоторое вступление (I гл. до 17 ст.); учение об оправдании и спасении верою, открытом во Христе вместе для Іудеев и язычников (с І-ой гл. после вступления до VIII); затем учение, на каких основаниях произошла та перемена в самой внешней области Церкви, что часть Іудеев отринута, и Церковь водворяется в мире языческом (с IX-XI гл.). Далее, как вывод из предыдущих изследований, следует нравственная часть, или учение о том, как верующим и спасаемым должно вести и располагать себя и каждому самому на себе, и во взаимных отношениях, и в отношении к миру, как устранять разногласия и пр. (с XII-по 16 ст. XV гл.). Известие о личных обстоятельствах Апостола и приветствия с обычным Апостольским благословением заключают послание (с 17 ст. XV по XVI гл.).

Вступление

Во вступительной части послания Апостол приветствует от своего имени Римских христиан с духовным благожеланием (1–7), изъясняет свои внутренния к ним отношения (8–15) и обозначает главный предмет учения во всем послании и особенно в следующей за сим части (16 и 17 ст.).

Начальныя приветствия Апостола Павла, во всех почти его посланиях (исключая – к Евреямъ), имеют одинаковый состав. Апостол обыкновенно указывает именовательно на самого себя, на тех, кому пишет, и изъявляет свое Апостольское благожелание или, лучше, преподает благословение. В послании к Римлянам содержится начальное приветствие в таком же общем составе, но с некоторыми частностями или особенностями: «Павел, раб Іисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал чрез пророков своих, в писаниях святых, о Сыне Своем, который родился от семени Давидова по плоти, и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых, о Іисусе Христе Господе нашем, чрез которого мы получили благодать и Апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы, между которыми находитесь и вы, призванные Іисусом Христом: всем находящимся в Риме, возлюбленным Божиим, призванным святым, благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Іисуса Христа (I, 1–4)». Может всякий с первого взгляда приметить, что здесь Апостол с особенною обстоятельностию указывает на собственное лице. Прежде всего и свойственно было Св. Апостолу представить себя Римлянам, большею частию незнавшим лично его,– с точным обозначением своего достоинства. Так, назвав себя по имени с общим для всех христиан титлом раба Христова, Апостол раскрывает свое Апостольское значение – по званию и избрани. от Бога, по предмету своего проповеднического служения и по отношению вообще к языкам, и отсюда к самим Римлянам.

Павел раб Іисус Христов. Название раба прилично Павлу и как Апостолу; ибо по его же Слову, разделение служений суть, а тойжде Господь – Іисус (1Кор. XII, 5). Все разныя служения в Церкви, начиная от Апостольскаго, суть служения, назначаемыя домостроительным и верховно-начальственным распоряжением Господа Іисуса, и притом служения – по делу спасения человеков,– принадлежащаго существенно Христу, служения следовательно Самому Христу Спасителю человеков. Посему Апостол и в другом месте говорит вообще о священнослужителях, включая в их число и Апостолов: тако нас да непщует человекъ, яко слуг Христовыхъ (1Кор. IV, 1). Но при этом не должно же терять из виду и того, что название раба Христова прилично и всякому – не только последнему из священнослужителей,– но и вообще последнему из христиан: яко ради Христовы, творяще волю Божию, говорит Апостол о христианах из самого нисшого разряда людей – из рабов (Ефес. VI, 6). Поставленное вместе с именем Апостола и даже прежде этого имени, стало общее по приложению своему название раба Іисус Христова показывает, что св. Апостол, предъявляя христианам Римским свои Апостольския права над ними, по смирению и любви не хотел бы и отличать себя от них, также рабов Христовых.

Зван Апостол, избран в благовестие Божие. Избрание вообще спасаемых, с назначением – конечно – к тому или другому частному служению в церкви, определяется предвечным благоволением или советом Божества, знающого сущих Своих от века: Еф. 1, 4. 5: «так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас себе чрез Іисуса Христа, по благоволению воли Своей»… Посему самое начало жизни земной уже бывает внутренно связано с избранием от Бога к известному служению, как именно о себе самом говорит Апостол: избравый мя от чрева матери моея (Гал. 1, 15). Призывание вообще ли к спасению, или в частности к известному служению в церкви, бывает во времени: оно совершается или обыкновенным образом, как напр. о Ѳессалоникийцах сказано Апостолом: призва вас благовествованием нашимъ (2Сол. 11, 14); или же – чрезвычайным способом, как сам Апостол Павел. Ибо известно, с какою чрезвычайностию призван был он вместе и к христианству и к апостольству: Деян. XXVI, 16–18 …»но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел, и что Я открою тебе, избавляя тебя от народа Іудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя, открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету, и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освященными». Итак словами: зван Апостол, избран… определяется чрезвычайное возведение Павла в Апостольское служение, по предвечному об этом определению Божию и по предъуготовлению его к этому служению от чрева матери. Таково достоинство святого Апостола, по избранию и призванию его от Самого Бога!:

Предмет Апостольского служения Павлова: благовестие Божие, еже прежде обеща пророки своими в писаниих святых, о Сыне своем, бывшем от семене Давидова по плоти: нареченнем Сыне Божии в силе, по Духу Святыни, из воскресения от мертвых, Іисуса Христа Господа нашего. Изъясним сначала частныя, требующия положения, черты, и тогда удобно нам будет раскрыть всю полноту Апостольской мысли о том, к чему собственно он избран и призван, как Апостол.

Благовестие Божие: т. е. спасительное и потому радостное слово Божие о спасении. В другом месте Апостол свое учение о спасении во Христе и называет прямо словом Божиим: «Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное Слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как Слово Божие, (каково оно есть по истине), которое и действует в вас верующихъ» 1Сол. 2, 13.

Еже прежде обеща (Богъ). Обетования Божии относятся ни только к самому благовестию или к откровению о Христе, возвещаемому словом или писанием, но и к предмету благовестия – ко всему делу оправдания и спасения людей, совершенному Христомъ; ибо обещано и предвозвещено было все домостроительство спасения открывшееся во Христе, что прямо выражает Апостол в другом месте этого-же послания: «Но ныне, не зависимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки». III, 21. Разуметь здесь под благовестием и самое благовествуемое – естественно и справедливо – как по известному образу речи, когда действие принимается и за самый образ действия (один из тропов по реторике). Так и еще бoлее потому, что благовестие Божие, как живое и действенное Слово Божие, раскрывает тайну Христову в духе и силе, а не на словах одних. Итак не одно благовестие, но вообще все совершение и открытие новозаветного домостроительства, к проповеданию чего призван был Апостол,– Бог прежде обеща…

Пророки своими в писаниях Святых. Из сих слов открывается, что Апостол под прежними обещаниями Божиими разумеет не одни обетования, данныя Праотцам, но и другия пророчества о Христе. Ибо по отношению к Богу, глаголавшему устами пророков, все пророчества о Христе суть обетования. Но также нельзя в этом месте разуметь одних тех пророков, которые в особенном или тесном смысле так названы, каковы – четыре большие пророка и двенадцать малых пророков. Напротив, из общности этого Апостольского выражения: писаний святых, из употребления названия пророков в общем значении св. писателей Ветхозаветных (Евр. I, 1), из подобных мест где говорится, что и Моисей писа о Христе (Іоан. V, 46), и в псалмех (Лук. XXIV, 44), как собственно пророческих книгах, есть пророческия указания на Христа,– видно, что Апостол говорит о предварительном откровении тайны Христовой – в прямых ли пророчествах, или в прообразованиях, или в духовно-нравственных внушениях – во всех св. книгах Ветхого Завета. Предречения в частности о благовестии Божием или Боговдохновенном проповедании о спасении во Христе, можно находить напр. у Исаии XI, 9. LII, 7 и др.

О Сыне Своем, бывшем от семени Давидова по плоти. Поставлять ли эти слова в грамматическую связь с понятием благовестия, или с глаголом,– в обоих случаях мысль одна и таже. Как благовествуемо было Апостолами, так и было обетовано чрез пророков – домостроительство Сына Божия, бывшого от семени Давидова и проч.

Сыне Своем, разумеется Сын Божий единородный и вечный. ибо из этой самой речи: Сыне бывшем (γενομένυ) от семени Давидова по плоти, видно, что, во первых, Сын Божий уже есть таков Сам по себе, и, будучи Сыном Божиим, во вторых, стал быть по плоти и от семени Давидова. Впрочем в других местах Апостол с совершенною ясностию показывает, в каком смысле употребляет он о Христе имя Сына Божия[,] напр. в Посл. к Евр. 1 гл: в Сыне, Его же положи наследника всем, Им же и веки сотвори, Иже сый сияние славы и образ Ипостаси Его, нося же всяческая глаголом силы своея. Ясно, что таким Сыном Божиим свойственно быть Единому Творцу и Владыке всего – Богу; и, следовательно, это есть Сын Божий по естеству и от вечности.

Бывшем от семени Давидова: понятное выражение; оно значит, что Христос произошел от рода Давидова, из какого рода и следовало, по обетованию Божию, произойти Христу.

По плоти[,] поелику здесь говорится о роде и происхождении Іисуса Христа, то плоть должно понимать в смысле природы; и при том не только телесной, но, как видно из сличения с подобными местами: Слово плоть бысть (Іоан. I, 14), Бог явися воплоти (1Тим. III, 16),– вообще в смысле человеческой природы. Ибо Слово плоть бысть, восприяв все естество человеческое. Прибавление этого слова, по плоти, к выражению: бывшем от семени Давидова, ничего не объясняло бы и было бы лишнее, если бы от бытия по плоти, не отличалось еще другое высочайшее бытие, свойственное Сыну Божию Самому по Себе.

Нареченнем Сыне Божии: ορίσϑέντος υιοῦ Θεοῦ, определенном или поставленном Сыне Божием. Подобныя этому выражения о Христе в Св. Писании: Господа и Христа Его Бог сотворил есть (Деян. II, 36). Темже и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя еже паче всякаго имени (Филип. II, 9), И совершився бысть всем послушающим Его виновен спасения вечнаго (Евр. V, 9). Очевидно, что такой образ выражения о Христе относится не к Божеству Его, по которому Он есть от вечности Сын Божий, имея Божественную Славу у Отца прежде мир не бысть, как Сам Он говорит о Себе (Іоан. XVII, 5) Сей 6е искони у Бога, говорит Святый Евангелист, прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь, глаголет Сам Господь. И много подобных мест о предвечном бытии Сына Божия. Да и из разсматриваемого места, в послании к Римлянам, видно, что Христос уже был Сыном Божиим, когда становился потомком Давида по плоти: о Сыне Своем бывшем от семени Давидова по плоти. Следовательно, в воскресении из мертвых Он нареченъ или определен Сыном Божиим не иначе, как по отношении к своему человечеству, на что ясно указывает это самое прибавление, относящееся, очевидно, к человечеству Христову: из воскресения от мертвых. Христос и умирал и воскрес человечеством, а не Божеством, которое вечно живо и неизменно; посему чрез воскресение определен Он Сыном Божиим – также по отношению к своему человечеству. Что же это значитъ? поелику в человечестве Христовом полнота Божества, восприявшого оное в единство своего лица,– обитала с самой минуты воплощения, как сказано: самое Слово плоть бысть; то это выражение: «определен или поставлен Сыном Божиимъ», по приложению к человечеству Іисуса Христа, должно значить, что Он и в своем человечестве возведен или поставлен на такую высочайшую степень достоинства и славы, которая свойственна и от вечности принадлежит Ему, как Сыну Божию. Это самое Господь Іисус и имел предметом стремления и желания для Своего человечества: и ныне, молился Он Своему Небесному Отцу, окончивая поприще земного служения,– и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебг Самого славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть. «Что значит нареченъ?– говорит Св. Златоуст в изъяснении разсматриваемаго нами места,– указанный, открывшийся, дознанный» т. е. Сыном Божиим.

В силе. Сила, открытая во Христе чрез воскресение и вообще прославление Его человечества, так изъясняется Апостолом в другом месте: кое преспеющее величество силы Его… по действу державы крепости Его: юже содея о Христе, воскресив Его от мертвых… и вся покори под нозе Его, и Того даде главу выше всех церкви, яже есть тело Его. исполнение исполняющого всяческая во всехъ (Еф. I, 19–23). Итак это есть та сила, в какой Христу свойственно было явиться как Спасителю и Главе церкви, низлагающему все враждебное, а весь состав благопокорных, исполняющему Своею Божественною полнотою сил, даров, жизни и славы. Если при этом взять в соображение выражающее тот же предмет слово Самого Христа: да любы, еюже Мя возлюбил еси, в них будет (XVII, 26 сл. 24); то выходит, что сила, открытая в воскресшем Христе, есть именно самая, содержащая в себе всю полноту благ и жизни Божества, любовь Бога Отца, от века и существенно почивающая в Единородном, а чрез воскресение Его открывшаяся в Его человечестве, к благодатному в ней общению всех приемлющих. Явиться в такой силе Сыном Божиим, и значит, открыться Единородным «во всей силе», как у нас и переведено.

По Духу Святыни. Разумеют под этим и дарования Святого Духа, чудеса, святость верующих и под. чем доказывается Божество Христово. Но поелику здесь говорится, что по Духу святыни явился Христос Сыном Божиим именно из воскресения от мертвых, то справедливо разуметь здесь собственно то воздействие во Христе Духа Святаго, по которому и человечество Его стало жить прославленною жизнию Его Божества. (Началом такой жизни и было воскресение Христово). Для оживотворения Христова человечества такою жизнию, очевидно, необходимо раскрыться в Его человечестве всей безмерной полноте животворных сил Св. Духа, естественно почивающого в Сыне Божием. Отсюда и объясняется то, почему в составе речи, выражение: по Духу Святыни, противополагается выражению быть по плоти. Этим последним означается снисхождение Единородного Сына Божия к восприятию человечества; а первое выражение указывает на проявление и в человечестве жизни и славы Божественной, по действию Единосущного Сыну Божию Святого Духа. Дух Святыни есть тоже имя, как и Дух Святый: в священной речи употребителен тот оборот, что, если прилагательное изменять в существительное, то последнее поставляется в родительном падеже; напр. человек мира моего, т. е. человек, бывший в союзе со мною. Впрочем на святыню указано Апостолом прямее, может быть, для выражения той особой мысли, что Христово человечество Св. Духом введено в Божественную Славу именно путем святыни, чрез восхождение человечества по степеням святости и духовного совершенства: совершився, сказано, бысть всем послушающим Его, виновен спасения вечнаго.

При таком изъяснении понятия духа святыни, само собою разумеется, что и дарования Св. Духа и чудеса и проч., открывшияся с таким обилием в церкви по прославлении Христовом, из Іудеев, еще пристрастных к Іудейству, или вообще, чтобы с самого начала представить эту истину вечною и незыблемою, имеющею силу свою и в Ветхом Завете,– тут же подтверждает свои слова писанием Ветхозаветным: якоже есть писано: праведный же от веры жив будет.,

Якоже есть писано: выражение по употреблению равносильно словам: Дух Святый глагола (Деян. 28, 25), или: реченное от Господа (Матф. 1, 22) чрез того или другого пророка; какая мысль короче выражалась так: писано во пророцех (Мар. 1, 2), а еще короче, по общественности понятия о Боговдохновенности писания Ветхозаветнаго, просто писано есть (см. I Летр. 1, 16). Й известно, что когда таким образом приводится Ветхозаветное изречение во свидетельство Новозаветного учения; то изречение цитуемое, действительно, содержит или подтверждает мысль, во свидетельство, которой оно приведено, а не приспособляется только к сей мысли. Ибо цель, с какою приводится из Ветхого Завета изречения, та, чтобы ими, как известными и признаваемыми за глагол Божий,– доказать Божественную истину и Новаго, т. е. христианского учения: якоже есть писано.

Праведный от веры жив будет: Кроме этого раза, еще в двух местах Апостол приводит это место из прор. Аввакума (Гал. III, 11 Евр. X, 38), и во всех трех случаях в доказательство того, что вера действительно служит к благодатному оправданию и спасению того, кто тверд в ней, т. е. Апостол представляет, что учение о благодатной правде по вере, проповедуемой им, содержится в Слове Божием и В Ветхом Завете, именно у прор. Аввакума.

Чтобы это указание Апостола на пророка было понятно в своей силе и значении, и не могло быть ослаблено или перетолковано, нужно прояснить, что в изречении пророческом содержится точно не другая мысль, а мысль о спасительной правде по вере. Вопросу о том, в подлинном ли виде приводится у Апостола изречение,– и места быть не может: ибо и в том бы случае, как и выдаваемый ныне за подлинный текст и перевод 70 ты это место представлял бы в ином виде, за неподлинное и поврежденное следовало почесть чтение в сих последних, а не чтение Боговдохновенного проповедника. Впрочем разсматриваемое место, у Апостола приведенное по переводу 70-ти, и в нынешнем Еврейском тексте также читается, как и у Апостола 8. Но по свойственной всем пророчествам некоторой сокровенности может показаться и кажется большей части новейших толковников, что у пр. Аввакума сказаны слова: праведный от веры жив будетъ – в отношении к иным обстоятельствам и предмету, а потому и в ином значении, а не в том, какое дал им Апостол,– следовательно, он делает только приспособление изречения пророческого к своим мыслям. Поэтому и требует прояснения того, что именно на предмет о правде спасающей, сказаны у Аввакума известныя слова. Вот какое место и значение имеют ныне слова у пророка – в его пророчестве: при неотвратимо и близко угрожающем всегубительстве, для Іудеев, каким и в отношении к гражданской и к религиозной и к личной свободе и безопасности было пленение Вавилонское,– пророк пришел в такое же внутреннее безпокойство и напряженное движение всего своего духа, в какое, напр. христианский праведник приходит при ощущении себя в состоянии крайняго озлобления от духовных врагов. Ибо для пророка, как для Ветхозаветного праведника, залогом спасения и соединения с Богом были видимые образы сего и значит все устройство теократии, также как для христиан залогом спасения служит начаток Духа, или усыновляющей Богу благодати Христовой, открывающейся и ощущаемой в самой душе. Доколе Господи,– вопиял, пророк, в живом чувстве опасности лишиться самого залога спасения и союза с Богом,– воззову, и не услышиши? вопию к Тебе обидим и не избавиши? (Ab. I, 2). Неси ли ты искони Господи, Боже Святый мой, и не умрем. С подлинника: Іегова Бог мой! Не ты ли у нас издревле? Святый мой! Мы не должны изчезнуть, о Іегова! (ст. 12). Чисты очи твои, чтобы видеть злодейства, и смотреть на беззакония Ты не можешь: для чего же Ты смотришь на сих прозорливыхъ? премолчаваеши, егда пожирает нечестивый праведнаго? ст. 13. Итак видим, что Боговдохновенная душа пророка – во всей глубине своей – была занята и озабочена участью и значением праведника, делом спасения и союза с Богом, только свойственным Ветхозаветному состоянию людей образом. В таком то расположении она, вдохновенная Св. Духом, и подвиглась к Богу с мольбою о разрешении своего затруднения. И Божественное откровение явилось для пророка как бы молниею, поражающею и разсеевающею пред его духовным взором все эти губительныя и темныя силы, устремленныя на избранный народ или на Церковь в лице Халдеев (1 гл. 6–12 ст.; 2 гл. с 5ст. и до конца гл.), и в тоже время озарило его дух этим великим, очевидно Христовым светом: яко наполнится вся земля ведения славы Господа, яко вода много, в море покрыет я. (2 гл. 14 ст.), ясным указанием (Ис. XI, 9) на царство Мессии, как победоносного над всеми враждебными силами совершителя всеобщого спасения. И вот в таком то именно затруднении пророка касательно участи и значения праведнаго, касательно дела спасения 9 и в отношении к сему откровению 10 о Мессии Спасителем всей земли и сказано было пророку: аще усумнится кто, не благоволит душа Моя в нем: праведник же от веры жив будет (2, 4). Итак ясное дело, что совершенно на тот же предмет, на какой Апостол приводит это изречение, оно было и сначала сказано, и след. одну и ту же мысль содержит о правде и спасении по вере у пророка в его книге, как и в послании Апостола. Только там она отчасти сокровенна или представлена в сени подлежащих чувствам и временных образов, в которой сходил пророк, а у Апостола во всей чистой истине и духе. Ошибка или недоразумение новейших толковников происходит от того именно, что они сень и образ в пророчестве принимают за саму вещь,– думают, что пророк так глубоко скорбит пред Богом собственно и единственно о временном несчастии своем и народа, что его душа занята исключительно гражданскою участию Іудеев, мирским его значением, мирскими видами, что решительно противоречит и смыслу избрания народа Божия, и характеру не только пророка, но и вообще праведника,– и указанным чертам из содержания самой пророческой книги Аввакума, а потому неудивительно и ложное заключение этих толковников, что в разсматриваемом изречении разумеется вера собственно и единственно в предречении об освобождении Іудеев из плена Вавилонскаго, и целость праведного – жив будет – временная, т. е. свобода, какая наконец будет дана ему от этих бедствий. Это кроме дознанного уже ложного основания, такого заключения, опровергается. и- самым предречением, очевидно, неограничивающимся гражданскою судьбою народа избраннаго: наполнится вся земля ведения славы Господни.

Определим же теперь смысл этих слов: праведный от веры жив будет. Смысл этих слов можно излагать двояко; судя по тому, с каким понятием будем соединять слово от веры. Если соединим это с понятием праведный, смысл по связи и намерению речи и у пророка и у Апостола выйдет тот: имеющий праведность, состоящую в деятельной вере во Христа – будет жив, будет спасен, получит жизнь вечную. Если соединить с понятием: жив будетъ; смысл так можно изложить: праведник – будет жив как праведник – будет исполнять праведность, и сохранит ее целою, торжествующею над всем враждебным, увенчается с нею – именно по вере во Христа. Смысл, по тому и другому изложению, также в существе своем,– и одинаково приличен по связи и намерении речи и в самой книги пр. Аввакума, из которой взято это изречение, и в послании Апостола, с тем, повторим различием, что пророк для себя и для своего времени имел в виду веру еще в обетованного в самом его пророчестве Мессию, и притом веру сыновную, которая оживлялась и укреплялась еще видимым образом и залогом спасения – предсказанным освобождением от плена Вавилонскаго; а Апостол представляет пророческое изречение, как оно исполняется во всей истине и духе. Св. Златоуст замечает, что приведши слова Аввакума, Апостол кратко сказал тоже, что в посл. к Евр. в ХІ-ой гл. обширно доказывал, именно, что в Ветхом Завете таким же образом оправдались и праведники и грешники,– и потому в кратком речении открывает безпредельное море событий для способного объять оное взором.

В разсмотренных нами 16 и 17 ст. І-ой гл. выражена та мысль: Бог предлагает чрез благовествование о Христе свою спасительную правду – равно Іудею и язычнику, с предпочтением перваго пред последним разве по времени благовествования, и эта Божия правда приемлется и содержится верою, равно возвышается в приемлющем с возвышением его веры,– как это и в Ветхом Завете было предуказано словом Божиим, и было в действительности свойственным тому времени образом.

Эта истина об оправдании и спасении во Христе верою, открытом равно для язычника и Іудея,– и раскрывается в следующей части послания (от этого места по VIII гл.). На основании этой же истины предлагается затем учение об отвержении большей части Іудеев, тогда как призываются ко Христу язычники. Эта же собственно истина служит началом, из которого делаются выводы или приложения к жизни и деятельности в нравственной части. Итак вступительную часть послания Апостол закончил обозначением главного предмета всего послания, и в особенности раскрываемого в следующей теперь части послания.

Учение об оправдании и спасении во Христе верою

В следующей теперь части послания, содержащей учение об оправдании и спасении во Христе всякого верующого равно Іудея и язычника, мысли Апостольския располагаются и текут в таком порядке: во-первых, и язычники и Іудеи, со всем превосходством сих последних, как избранного народа Божия, представляются равно повинными пред Богом грешниками, имеющими надежду спасения и оправдания единственно во Христе (I, 18-III, гл.).

Во-вторых, эту истину оправдания во Христе всех верующих – Израиля я языков, открывает Апостол действующею уже и в сени Ветхозаветной: так что Отец избранного народа оказывается отцем собственно верующих, как из его плотского потомства, так и из языков (IV гл.).

В третьих (V-VII, 6) изследуется и уясняется самое дело и образ оправдания и спасения во Христе,– как спасения благодатнаго, предъявляемого гибнущим и врагам, которое только и можно усвоять верою до раскрытия его в славу, (1–11 ст.) далее как спасения от гибельного зла, бывшого и прежде закона, и притом спасения всего рода человеческого в порядке сообразном самому происхождению и распространению этого зла во всем человеческом роде (12–21), и, наконец, как такого оправдания и спасения, которое приемлющие и верно содержащие свободны от греха. и потому разрешены и от (VI-6 ст. VII) всех обязательств закона, от всякой повинности пред ним.

В четвертых, состояние и участь оправданных и спасаемых верою во Христа сличается с участью подзаконнаго человека, если он в законе имеет только требования и обязанности, и вообще с состоянием человека, оставляемого собственным силам и усилиям исполнить правду. И здесь показывается, что закон своими требованиями и запрещениями дает человеческой греховности только поводы к ея раскрытию в делах греховных и основание к осуждению человека,– что усилие человека достигнуть правды своими силами открывают только его безсилие и неразрешимыя в нем самом духовныя противоречия, а между тем участники открывшагося, по сей крайней потребности человеческой, спасения во Христе – животворятся сначала в духе, потом воскреснут и в телесах, в соответствии с такою их участию и чаяний твари, в способствовании им ходатайства Св. Духа, в споспешествовании им во благое всяких обстоятельств и предметов, по силе предвечного о их спасении определения Божия (VII, 7-VIII, 30).

Восторгом Апостола о таком богатстве и непреложности открывшейся во Христе спасительной и оправдательной любви Божией, из области которой ничто враждебное не в силах похитить истинно-верующаго,– заключается эта великая часть послания, содержащая учение об оправдании. Каждый из указанных отделов этой части послания в свою очередь, по многообъемлемости содержания, такженужно разлагать при ближайшем разсмотрении на их составныя части.

Итак, остановимся на изъяснении первого отдела (до конца III гл.).

Здесь Апостол представляет весь мир неоспоримо повинным пред Богом, и находящимся под Его гневом, а потому могущим только во Христе найти себе оправдание и спасение. И во-первых, находит крайне растленным и отверженным от Бога мир языческий (18–32), потом представляет неминуемо грозящим суд Божий всякому, кто сознавая обязанность делать благое, творит однако злое (11, 1–16), а потому, далее – тем с большею поразительностию представляет повинными пред Богом и іудеев, владеющих откровением Божиим (17–29), и из всего этого, после объяснения, что слава Бога, избравшого Іудеев не терпит от их растления, заключает, что Іудеи и язычники равно повинны пред Богом (III, 1–20) и указывает тем и другим одну остающуюся им надежду спасения в благодати, прощающей прежде бывшие грехи под условием веры (21–31).

О растленности мира языческого речь начинается общим положением о грешниках: открывается гнев Божий с небесе на всякое нечестие и неправду человеков содержащих истину в неправде (ст. 18). Винословная связь с предыдущим так может быть изъяснена: «и как настоятельна и особенно в эти времена ощутительна потребность в благодатной правде,– как бы так продолжал Апостол после указания на благодатную праведность – потребность.в ней для мира, видимо находящагося под гневом Божиим, открывается бо гнев Божий, т.-е. праведный суд Божий, отвергающий и осуждающий грешников, как видно из II-й гл. 5 ст. Из этого же места, в слич. с 16 ст. в той же главе, видно, что полное и решительное откровение этого гнева произойдет на страшном суде, и, следовательно, в будущей жизни. Но начинательно гнев Божий является и в сей жизни, как видно из последующаго: 24, 26, 28 ст. В разсматриваемом месте судя, по выражению в настоящем времени: открывается гнев Божий – и по указанию далее на отвержение Богом людей, содержащих истину в неправде,– справедливо понимать откровение гнева Божия, не только решительное на страшном суде, но и начинательное, бывающее в сей жизни, или вообще тяготение гнева Божия на грешных людей подоб. Еф. V, 6. С небесе: небо открытое и славное Царствие Божие в мире чистых духов, как видно из изречения Христова: яко Ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего небеснаго. Гнев Божий с небесе: превыше небес в предвечном Божием совете определяется приговор на грешных,– этот гнев Божий на небеси открывается Ангелам, первым исполнителям и служителям воли Божией, какими они, по отношению к гневу Божию, являются на земле (см. Дан. IV гл.); и, таким образом, гнев Божий вообще точно идет на землю с небесе, и особенно придет и откроется на страшном суде в лице Самого мстителя – Судии, имеющаго видимо придти с небес на землю со тьмами Ангелов (2Сол. 1, 7–9). Особенно в откровении судеб мира и церкви, данных чрез Апостола Іоанна, верующий может усматривать, как с неба на землю идет гнев на непокаряющихся истине человеков, открывается и действует на земле при служении Ангелов, пока наконец решительно низложит все враждебное и. злое.

На всякое нечестие и неправду, различие между этими понятиями обыкновенно полагают то, что нечестие – пред Богом, а неправда – в отношении к человекам,– как далее в послании и имеется в виду греховность людей и в отношении к Богу и в отношении к ближним. Впрочем из понятий нечестия и неправды не исключается, конечно, и греховность или растление людей самих в себе, которое далее также раскрывается. Итак этими словами обозначается вообще греховное состояние и деятельность, как видно и из следующого выражения: человеков, содержащих истину в неправде. Речь вообще о человеках грешниках, хотя из последующого видно, что из таких человеков разумеются здесь ближайшим образом язычники: измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад. Содержат истину в неправде – τὴν ἀλήϑιαν ἐν ἀδικία καιέχειν – собственно удерживать, стеснять, подавлять истину неправдою. Истина, как видно по ходу речи, и Апостольскому словоупотреблению (2, 8) принимается в значении вообще всего, каким бы не было образом открытого и доступного людям, справедливаго и добраго; неправда будет все противоположное, чем люди исполняются и безобразятся добровольно. Из соображения частных понятий может быть понятна и общая мысль этого выражения. Когда истина, ясная и удобопонятная, так употребляется людьми, что не они покоряются ей, а ее покоряют своему нечестию и неправде, и, таким образом, низвращают ее до того, что она у них утрачивает собственное значение и силу, как истина, и делается поводом и пищею для новой неправды и нечестия: то это и значит истину содержать в неправде (ἐν ἀδικία καιέχειν) истину насильственным образом держать в узах и тьме неправды. Само собою разумеется, что здесь истина разумеется не сама в себе и в своем откровении, в каком отношении она неизменно и свободно неомрачима, а как ею пользуются или злоупотребляют люди: почему подавление истины неправдою и вменяется людям, так что гнев Божий открывается на таких людей. Скбль выразительно и точно это относящееся ближайшим образом к язычникам, но обозначающее вообще грешников и заблуждающих, слово: человеки содержащие истину в неправде,– это понятно из следующаго: из человеков действительно (кроме разве немногих исключений людей – точно осатанившихся) не бывает прямо и сознательно враждующих против открытой как солнце истины,– не любящих и отвергающих ее сознательно за то самое, что она есть истина. Потому Апостол и не сказал: отрицают истину, или подобное другое выражение. Обыкновенно бывает, что и грешники-умозрители совершенно извращающие в своих воззрениях истину, и грешники по жизни, предающиеся страстям, обыкновенно гоняются за призраком истины или блага,– увлекаются односторонним взглядом на истину, какой нравится их самолюбию и страстям, и, следовательно, только задерживают в неправде собственно истину. И виновное и вместе жалкое положение слепцов, обольщаемых мнимым светомъ!

После сего общого указания на всякое нечестие и неправду, в частности, во-первых, представляется, как люди чрез обоготворение твари подавляли истину неправдою в отношении к Богу (19–23).

Зане разумное Божие яве есть в них – τὸ γνωοτὸν τοῦ Θεόῦ – прилагательное с зависящим от него падежом родительным, по свойству греч. языка, стоит вместо существительнаго; потому это выражение значит собственно познание Бога, ведение о Боге.

Яве есть в них – φανερὸν ἐστιν ἐν αὐτοῖς – «открыто имъ». Мысль всего стиха: ведение о Боге открыто им. Каким образом, изъясняется ниже: Невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти им безответнымъ (ст. 20).

Невидимая бо Его – далее показано, что именно такое: это есть вечная сила и Божественность Существа высочайшаго. поелику Апостол об откровении Бога в тварях говорит в обличение язычников: то Он и берет во внимание такия стороны Боговедения, которыя извращены язычеством, не касаясь других вопросов об откровении Бога в природе. Язычники служили* тленным тварям: этому противопоставляет Апостол открываемую в самых творениях присносущную силу истинного Бога. Они боготворили не по естеству сущих богов, низкия твари: сему, противопоставляет Апостол мысль о Божестве высочайшем и благословенном во веки существе истинного Бога.

Твореньми помышляема – τοῖς ποιήμασι νοοὕμενα. Должно приметить, что νοέω употребляется у греческих писателей не только о разумении высшею познавательною силою,– умом, но и чувствами, как именно в таком значении употребляется оно у Гомера в Илиаде (XXIV, 294. II, 522). Посему помышляема твореньми – может быть, согласно с значением греч. слова, так изложено: в творениях усматриваешь, созерцаешь отвлеченным ли умственным взглядом, или по[ ]непосредственным впечатлениям, возбуждающим сознание невидимых Божиих – присносущной силы и Божества. Как для ума отвлеченным путем видимы присносущная сила и Божество, это бывает, как известно, по заключению от изменчивости тварей к твердости и неизменности их причины, чрез отрицание недостаточности тварной в существе Божественном. Как непосредственно дается тварями мысль о присносущной силе и Божестве, это можно некоторым образом понять из примера неиспорченных, хотя и неразвитых людей, как явления природы возвышают их дух к ощущению силы и величия Божия. Касательно мудрецов язычества, позднейшого времени, идет первое замечание; о язычниках ранних, можно судить по последнему замечанию.

Впрочем поелику Апостол указал только на эти две стороны невидимого существа Божия – присносущную силу и Божество, и говорил к обличению язычников, обожавших предметы и явления из самого сотвореннаго видимого мира: то и частнее можно объяснить это изречение Апостола – твари представляют оку ума, по самой временности и изменчивости своей, что содержащая их сила есть непременно постоянная и вышевременная,– словом присносущная,– по самой своей низости и случайности тварной, удостоверяет, что создавший их есть Существо превысшее мира, Божество. Далее Апостол я именно ставит в вину язычников, что славу нетленнаго, присносущного Бога,– они изменили в образ тленных, изменчивых и временных тварей,– что послужили презренной твари вместо Творца, Иже есть благословен во веки. По такой связи речи, Апостол как бы так говорил в разсматриваемом месте: что внушало мысль о присносущной силе и Божестве Творца – Своею тленностию и низостию, на том то люди и остановились мыслию, как на Божественном, и таким образом прямо обратили истину Б. в ложь или подавили ее неправдою, оказываясь в этом совершенно безответными пред Богом.

Занеже, продолжает Апостол, разумеете Бога, не яко Бога прославиша или благодарима: но осуетишася помышлении своими, и омрачися неразумное их сердце. Глаголющеся бытги мудри, объюродеша, и измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека, и птиц и четвероног и гад (ст. 21–23).

Занеже: выше Апостол показал, что людям была открыта истина о присносущной силе и Божестве Творца, и потому они безответны в заблуждении касательно этих предметов, а не показал, в чем состоит заблуждение это, как злоупотребили люди открытою им истиною. Это

– Звон и делает теперь. Разумеете Бога: этим означает не то, что язычники усвоили себе открываемую им истину о Боге,– ибо противное указано далее,– а то, что они эту истину имели для себя открытою и явною, не могли отречься от нея и не отрекались. В подобном смысле ведение или познание разумеется в словах Христовых: раб ведевый волю господина своего, и не уготовав, и не сотворив, по воле его и проч. О сообщенном язычникам ведении Бога, Св. Златоуст говорит: «признаком того, что язычники знали Бога и не воспользовались сим знанием, как надлежало,– Апостол поставляет то самое, что они признали многих боговъ». В самом деле – когда они обоготворили твари, то присносущная сила и Божество, видимыя в тварях,– должны быть особенно ощутительны и поразительны для таких людей. При этом свете Боговедения, какой открыт был им, и был особенно ощутителен для них,– они однако открываемого им Бога не яко Бога прославиша или благодариша: поелику Боговедение, усвояемое человеком, есть так же уже исполнение обязанностей в отношении к Богу, и, следовательно, служит к Его прославлению, то у Апостола в представленном выражении разумеется не. одно Богопочитание, строго так понимаемое, но и Боговедение – поколику оное человек усвояет своему духу в его частях,– словом, исполнение всех обязанностей в отношении к Богу. Итак здесь говорит Апостол, что язычники вообще не исполняли своих обязанностей в отношении к Богу,– не усвоили духу и не выразили в соответственной деятельности – сообщенной им и для них поразительной истины о Боге. Что же сделали? Но осуетишися помышлении своими помрачися неразумное их сердце. Εματαιώϑησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς – Осуетишися помышлении: состояние и действие ума, не управляемаго также относятся к проявлению во Христе славы Сына Божия, в силе по Духу Святыни. Ибо все благодатные и чудодейственные дары Ов. Духа проторглись, как протоки из живаго источника,– из жизни и сокровищ прославленного Іисуса. См. Іоан. VII, 38. 39.

Христа Іисуса Господа нашего: родительный от предлога περὶ «о Христе Іисусе Господе нашемъ»! Это как бы сокращение всего, что сказано выше о Сыне Божием. Христос – имя Богочеловека: ибо указывает на то, что Он, как человек, помазан Божеством, лично с Ним соединенным. Іисус – имя, данное Ему по рождении Его по плоти.

Господь, Κύριος,– имя Божества.

Теперь из соображения всех частных сторон предмета, или дела Апостольского служения, обозначенных здесь, можно понять общую мысль: Апостол представляет себя избранным и призванным благовествовать тайну Христову – во всей ея глубине и высоте и широте, как тайну воплощения Единородного Сына Божия, и превыше мирного прославления восприятого Им человечества, с раскрытием в Нем всех сокровищ и сил Божества – по действию Св. Духа,– как тайну, озаряющую своим открытым светом и все писания Ветхаго Завета, предуказующия ее же самую.

Наконец, по отношению к языкам вообще, и отсюда в особенности к Римлянам, Апостол так определяет свое достоинство: им же прияхом благодать и апостольство в послушание веры во всех языцех, о имени Его. В них же есте и вы, звани Іисусу Христу. Ст. 5–6.

Им же: διοῦ – чрез котораго, т. е. чрез Іисуса Христа. Выше уже была речь о том, что все служения, начиная с Апостольскаго, определяются по верховно-начальственному распоряжению Господа Іисуса. Прияхомъ: можно разуметь здесь, конечно, и других Апостолов, как бы от лица всех их говорил Павел – «мы прияли». Впрочем поелику Апостол говорит здесь, в приветствии, о собственном личном значении, как и далее – о собственном своем долге (ст. II); то лучше и вернее понимать, что Апостол говорит только о себе самом. Ἡμεῖς вместо Ἐγώ употребляется в греческой речи часто.

Благодать и Апостольство: последнее есть название служения, назначенного Павлу; первое слово указует на дарования Святаго Духа, потребныя для Апостольского служения, как видно из связи речи. В других местах Павел свидетельствует о благодати Апостольства: не яко довольны есмы от себе помыслити что, яко от себе, но довольство наше. от Бога (2Кор. III, 5). Мы же ум Христов имамы (I Кор. 2, 16). Лично о себе: егда благоволи Бог… явити Сына Своего во мне, да благовествую Его во языцех, абие не приложихся плоти и крови (Гал. 1, 16). Паче всех их потрудихся, не аз же, но благодать, яже со мною (1Кор. XV, 10). Люблю всех вас утробою Іисус Христовою (Филип. 1, 8). Из этих и подобных мест можно усмотреть, что Св. Павел приял такую благодать, по которой и умом и сердцем и волею почерпал непосредственно из Духа Христова и сведения и ощущения и силы и распоряжения, нужныя для раскрытия тайны Христовой.

В послушание веры во всех языцех, о имени Его. Двояко можно переводить эти слова: или так – для распространения послушания веры во имя Христово во всех языкахъ; или так, как у нас переведено: для покорения вере всех языков именем Его. Речь Апостола допускает и тот и другой перевод: только должно заметить, что ὑποκοή послушание – означает собственно восприемлемость покорности, а не действие покорения других, впрочем по тому и другому переводу мысль почти одинакова: ибо и возбуждать или распространять послушание веры можно и должно не иначе, как именем Христовымъ; и, наоборот, должно покорять вере собственно во имя Христово.

Во всех языцех, ἔϑνεσι: название, употребляемое по преимуществу об языческих народах, как и, действительно, Павел избран был в Апостолы по преимуществу для языков, как это он выражает в сем же послании XI, 13.

О имени Его. Имя в Св. Писании употребляется в смысле и достоинства и силы и власти (см. в толк. посл. к Филип. 2 гл. дарова Ему имя) – и вообще, как указатель самого существенного значения того предмета или лица, о котором идет речь. Поэтому имя Христово равносильно достоинству, силе, власти, вообще всему Божественному и спасительному значению лица Христова.

В них же есте и вы звани Іисусу Христу, понятия призвания и способы оного указаны выше (в изъяснении 1-го стиха) Римляне призваны ко Христу, конечно, чрез проповедь кого-либо из христианских учителей и в особенности, по преданию, чрез учение Петра.

Итак Апостол по отношению к языкам, и к самым Римским Христианам, представляет себя поставленным непосредственно у Самаго Божественного источника Христовой истины для того, чтобы почерпать из онаго животворныя воды истины и благодати по преимуществу для Христиан из языков, к каким и принадлежат послушныя призванию слова Божия Римляне.

Таким образом от собственного лица Апостолу свойственно теперь перейти к точнейшему обозначению тех, к кому он пишет. Сущим в Риме возлюбленным Богу, званным святым. Как Израиль в Ветхом Завете назывался народом Божиим, избранным и святымъ; и Христианам усвояет Апостол имя возлюбленных Богу и святых. Но разумеется, что Ветхозаветное название было разве тению Новозаветного (См. посл. к Филип. ст. 1).

Сообразно и своему значению, как поставленный черпать из самого Божественного источника благодати, и значению Римских Христиан, как призванных к благодати, Апостол и преподает далее благословение (см. посл. к Филип.).

Общий смысл всего начального приветствия, разсмотренной нами в составных частях таков: Павел представляет себя самого пред Римлянами Апостолом, избранным и призванным благовествовать тайну Христову во всей ея неизследимой глубине и обширности,– как предуказанную и в писаниях Ветхаго Завета тайну воплощения Единородного Сына Божия от семени Давидова и прославления превыше мирною Его славою Самаго, восприятого Им Человечества, с раскрытием в этом последнем чрез воскресение Христа из мертвых всей силы Божества, по действию Св. Духа; и притом представляет Себя таким Апостолом, который приял свойственную Апостольству благодать ведения Христовой истины непосредственно от Самого Бога – для просвещения главным образом всех язычников, к числу которых большею частию принадлежат и Христиане Римские. Обращается к Христианам Римским, как призванным чрез Слово Божие и приступившим своею верою к общению в усыновляющей Богу и освящающей благодати Христовой. И потому, как поставленный у Самого источника Христовой истины и благодати для служения спасению языков, Римлянам – как общникам Христовым из языков Апостол и преподает действенное благословение Божией благодати и плода оной – мира.

Открыв, таким образом, благодатное желание общения с Римскою Церковию, Апостол, на основании и в духе этого общения, далее изъясняет свои внутренния, сердечныя и духовныя отношения к Христианам Римским. Именно: выражает пред ними свою за них благодарность Богу (ст. 8);– изъясняет служащее тому основанием всегдашнее свое расположение в отношении к ним, свои Апостольския намерения и обязанности касательно их (9–14), и, таким образом, изъявляет свою готовность приступить к благовестию им, или к назиданию их (ст. 15). Таково общее содержание, следующого за приветствием, объяснения Апостолом личных внутренних отношений к Римским Христианам.

Первое убо благодарю Бога моего Іисусом Христом о всех вас, яко вера ваша возвещается во всем мире (ст. 8).

Первое убо благодарю Бога: «Вступление, говорит Св. Златоуст, приличное блаженному Павлу! Оно достаточно вразумляет каждаго, что начатки добрых дел и слов надлежит посвящать Богу». Замечание тем достойнее особого внимания, что Апостол почти во всех посланиях, подобным образом начинает свою речь после вступительного приветствия.

Бога моего: Бог всем принадлежит, но как неведущие или не чтущие надлежащим образом Бога, остаются без Бога в мире по Апостолу (Еф. 11, 12), так всецело преданные Богу и всегда сердцем своим обращенные или соединенные с Богом имеют Его своею особенною частию (Псал. 72, 26). «Не то же-ли повидимому наблюдает, опять замечает Св. Златоуст, Сам Бог касательно рабов Своих, называя Себя Богом Авраама, Исаака и Іакова».

Іисусом Христомъ: христианская благодарность Богу, как и молитва вообще, сопровождается верою во Іисуса Христа, по дару Которого только и можно иметь сыновний доступ к Богу (см. Рим. V, 1–8); следовательно и питать и изъявлять пред Ним сыновния чувствования и помышления, к каким принадлежит и благодарение. Это самое Апостол и открывает в собственном движении и выражении благодарности: благодарю Бога Моего Іисусом Христом. Такой образ благодарности к Богу Іисусом Христом, без сомнения, не противоречит тому Слову Господа: да ecu чтут Сына, якоже чтут Отца. Благодарность, подобающая Іисусу Христу наравне с Богом Отцем, так как Он есть Сый в лоне Отчи,– возносится к Богу чрез Іисуса Христа, поелику Он есть ходатай Бога и человеков.

О всех вас, яко вера ваша возвещается во всем мире. Одобрительная молва о вере Римлян, удобно могла разноситься из столицы мира,– по всему миру, всюду, где были христиане в этой почти – всемирной для того времени Империи. Усиленное выражение предмета благодарности – о всех вас, и такое же указание на одобрительную славу о вере Римлян – во всем мире; показывает, что Апостол принял эту радостную весть о Христианах Римских глубоко в свою душу, это столь обширное вместилище любви Христовой ко всем.

Выражая после этого благодарения всегдашнее свое расположение относительно Римских Христиан, Апостол продолжает: свидетель бо мы есть Бог, Ему же служу духом моим во благовествовании Сына Его, яко безпрестани память о вас творю (ст. 9).

Свидетель бо мы есть Бог: видно, что Апостол хочет сказать нечто важное, чему однако Римляне не без затруднения могли поверить; иначе за чем клятва? Видно вместе и сильное внутреннее движение Апостола, без которого и невозможно из всей глубины духа воззвать к свидетельству о чем бы то ни было Самого Бога.

О том, не противоречит ли Апостольская клятва слову Христову: не клятися всяко (Матф. V, 34), и слову другого Апостола: не клянитеся ни небом, ни землею, ни иною коею клятвою (Іак. У, 12),– теперь у нас могло бы и не быть особое слово; ибо два раза была уже у нас речь об этом предмете. Дело в том: во-первых, Христос преподавал свое учение Іудеям, успевшим остаться уже при одной почти мертвой букве писания и внешности Богоугождения;– Апостол Іаков писал особо к дванадесяти коленам, и, следовательно, по нуждам их особым от верующих язычников, по связывавшим еще их некоторым затруднениям со стороны Іудейства. Поэтому запрещение клятвы,– было собственно запрещение лукаво-лицемернаго, наружного воззвания к Божественному без внутренняго благоговейнаго ощущения присутствия Божества: да не в лицемеpie (ὑπὸ κρίσιν) впадете, говорит Апостолъ,– лишние же сего от лукавого есть, говорит Христос. Твердость этого экзегетического приема засвидетельствована Св. Златоустом: «с усилием при тоне – как и всегда повторяю, говорит он собственно об истолковании писания (стр. 593 в посл. к Римл.) надобно принимать расположение, с каким что говорится; сущность предмета, о котором говорится, и то, что старается исправить говорящий». Во-вторых и Христос преподавал в нагорной беседе уроки христианского духовнаго совершенства, без сомнения, как такого совершенства и живой внутренней правды, Которую можно приять и совершать в Нем Едином, по силе Утешителя Святого Духа, как это и ясно выражает в последней беседе с учениками, раскрывающей глубочайшия основания и дух Христовой истины, как нигде, кажется это не раскрыто, хотя многого и не касающейся. Равно Св. Апостол Іаков прямо внушает верующим Евреям быть верными Духу любви, внутренно пребывающему в них: до ревности любит Дух, иже вселися в мы (IV, 5). Следовательно, и Христово слово: буди же слово ваше: ей, ей; ни, ни; и Апостольское запрещение клятвы – не только не исключает,– но необходимо предполагает ту заповедь, чтобы в удостоверение других говорить и действовать во Христе, при сосвидетельствовании и одобрении живущого в нас Духа Божия, и в этом расположении говорить: да, да; нет, нет, а не по наружному только и мертвому их произношению. А следовательно, Апостол, в особом движении своего духа, только и вне-словесно выразил внутреннее значение и всегдашнюю силу своих удостоверений и объяснений, когда воззвал к свидетельству Самого Бога, Ему же служил духом…

Ему же служу: поелику в Церкви Христовой все служения назначены Господом Іисусом, при сообщении потребных на каждое служение даров Св. Духа,– именно по определению Бога Отца (1Кор. XII, 4–6 ср. 28): то проходить всякое такое служение, значит служить Богу Отцу, как Всевышнему Царю, определившему это служение. Опять и здесь само собою разумеется, что если взирать на Сына Божия и Св. Духа в Их существенном единстве со Отцом, а не в действиях Их в людях, то служение Богу, о котором говорит Апостол, одинаково относится ко всем лицам Божества, как Триединому Богу.

Служу духом моимъ: как благодать вообще усвояется духу верующого человека так, что он внутренно движется этою благодатию и вопиет: Авва Отче; также и в частности благодать Апостольства, усвояемая духом, делает все служение Апостольское таким живым духовным служением пред Богом Отцом, что Апостол, совершая оное, всегда предстоит Богу Своим духом.

Особенность сего духовного служения, как служения Апостольскаго, далее указана.

Во благовествовании Сына Его. Во благовествовании: т. е. в преданном ему от Бога деле и благодати, благовествовать всем языкам, как то видно из 5 и 13 ст. Сына Его, т. е. благовествовать Сына Его, Который, как выражено в 3 и 4 ст., будучи таким по существу, стал еще человеком, происшедши из рода Давидова, Который, воскресши из мертвых и как человек возведен в высочайшее достоинство и славу, свойственныя Ему – как Сыну Божию.– Теперь служить Богу духом в таком деле и такой благодати значит, как понятно само по себе, во-первыхъ служить Ему в состоянии особенной духовной близости к Нему и доверенности у Него, служить всегда обращенным к Нему и открытым пред Ним духом, как Апостол прямо это и высказывает: яко от Бога, пред Богомъ, во Христе глаголемъ (2Кор. 11, 17). Мы ecu откровенным лицем славу Господню взирающе, в той же образ преобразуемся от славы в славу, якоже от Господня Духа (2Кор. III, 18); так он говорил вообще об Апостольском служении, чрез которое и все верующие возводятся в такое же состояние. Во-вторыхъ значит служить Богу, посвящая в духе своем Ему в жертву – все Апостольские труды и подвиги свои, плод их – веру всех языков,– как опять ясно высказывает Апостол: аще и жрен бываю о жертве и службе веры вашея, т. е. я и сам делаюсь возлиянием, принося эту жертву и служение Богу – веру вашу. Или еще яснее: во еже быти мы служителю Іисус Христову во языцехъ, священнодействующу благовествование Божие, да будет приношение еже от язык благоприятно и освященно Духом Святымъ (Рим. XV, 16). Призывая Бога во свидетеля себе с указанием на такое духовное служение свое пред Ним,– чрез эту последнюю черту Апостол, очевидно, усиливает и самую достоверность слов своихъ; ибо говорит, как предстоящий духом пред Богом,– и силу своей клятвы; ибо призывает Бога в свидетеля, ощущая себя непосредственно пред Богом,– и,– следовательно, тем сильнейшее обнаруживает в себе движение.

В чем же именно с такою силою уверяет Апостол Римлянъ?

Яко безпрестани память о вас творю, всегда в молитвах моих моляся, аще убо когда поспешен буду волею Божиею приити к вам. Всегда в молитвах моих: у нас соединены эти слова с последующими: моляся, аще убо когда поспешен буду и проч. Но Св. Златоуст читает это в связи с предъидущим: безпрестани память о вас творю всегда в молитвах моих, подобно как выражено 2Тим. 1,3. Впрочем, в существе дела, разности никакой нет в том и другом чтении: оба указывают в словах Апостола мысль о непрестанном молитвенном воспоминании его о Римлянах – по Златоустову чтению, эта мысль прямо выражена, по нашему хоть не прямо, но совершенно ясно: Апостол воспоминает о них непрестанно, но притом так, что всегда в молитвах своих молится об устроении промыслом свидания своего с ними; значит, также молитвенно воспоминает непрестанно об них. Как это состояние духа истолковать намъ?

Вообще усиленный образ выражения Апостольскаго здесь приметный: непрестани память творю… всегда в молитвах моих моляся,– далее воззвание и при том особенно выразительное к свидетельству Божию,– сильное внутреннее движение Апостола во всей этой речи обнаруживающееся, наконец подобныя места, и иногда более определенныя, в начале почти всякого послания (напр. 2Тим. 1, 3 ст.: непрестанную имам о тебе память в молитвах моих день и нощь; или к Сол. L пос. 1, 2 благодарим Бога всегда о всех вас, поминание о вас творяще в молитвах нашихъ) – все это никак не позволяет ограничивать здесь значения слов – непрестанно, всегда, и понимать Апостола просто так, что он содержит в памяти Римских Христиан, желает быть у них, и молится о том Богу. Помнить, желать, видеться с любимыми, и молиться об этом, когда придется, это дело самое простое и обычное для всякого верующаго, даже и слишком немощнаго. К чему же эти сильныя речи? Эта потрясающая душу клятва, употребляемая Апостолом в особенно важных случаяхъ? Отчего это внутреннее глубокое и сильное движение? Очевидно, что несправедливо так изъяснять; и простота этого изъяснения не покрывает его неосновательности.– Но, с другой стороны – мысль о непрестанном памятовании Апостола о Римских Христианах, и стремлении видеться с ними, о всегдашней молитве о том – сама по себе затруднительна и темна. Как совместить постоянство и непрерывность такого частного направления и движения духа Апостола – с разнообразнейшею и непрерывною внутреннею и внешнею деятельностию его? Как он с живостию помнит об одних и молится о свидании с ними в то время, когда другие занимают все его внимание, и он принадлежит им и своею внешнею деятельностию, словом и внутреннею – мыслию, чувствами? Чтобы не ослабить силы, и не унизить высоты вообще подобных мест у Апостола, и чтобы между тем они имели для нас значение, сколько можно понятное и живое – нужно приблизиться мыслию к такому возвышенному духовному состоянию Апостола, по крайней мере столько, сколько нужно для разрешения представляющейся трудности. И во первых, надобно сказать, что такия движения духа, состоящия или в духовном стремлении к кому либо, и в непрестанной молитве,– без сомнения, не по внешнему выражению своему непрерывны, но по своему внутреннему продолжению в духе,– выражаясь вне только по временам – как можно чаще, по мысли Св. Димитрия Ростовского о непрестанной молитве. А касательно того, как в самом духе могут продолжаться известныя молитвенныя или другого рода духовныя движения, когда притом дух занимается совершенно отличными от того предметами, и испытывает разныя впечатления,– касательно сего должно взять, во-вторых, в соображение следующее; Апостол был в таком возвышенном духовном состоянии, что говорит о себе: живу не ктому аз, но живет во миг Христос. В таком состоянии внутренняго общения с Богом, и как бы погружения духа в Бога – во Христе свойственно, и даже в духовном отношении необходимо быть в духе, при всемеразнообразии и многосторонности его внешней и внутренней деятельности,– и мысли непрестанной о Христе, и непрестанному стремлению к Нему, и вместе непрестанной молитве к Нему и в Нем к Богу Отцу; почему Апостол и другим заповедывал напр. о молитве непрестанно молитеся. И еще в Ветхом Завете подобное состояние невозмущаемаго ничем молитвенного стремления, благодатной любви к Господу открыто в прекраснейшей образной песни: Аз сплю, сердце же мое бдитъ (Песн. Песн.). Но у Апостола эта чрезвычайная благодать действоваемая внутренно в нем, была благодать,– данная в особенности на Апостольское служение,– Христос в нем жил, да, вместе с духовным оживотворением его самого, явлен будет в Немъ языкам, как он сам свидетельствует (Гал. 1, 16). Значит с непрестанною мыслию о Христе, в Апостоле существенно соединялась и мысль о Церкви, которой он служит – как Апостол, и постоянное стремление – приводить языки ко Христу,– и молитва о том к Богу, как из посланий Апостола, действительно, видно, что вместе с особенным возвышением его духа к тайне спасения нашего во Христе, в нем возникало усиленное сознание и чувство своего Апостольского призвания (напр. Кол. 1, 23. 25 ср. с пред. Еф. III, 1. 2. ср. 2 гл. Тим. 1, 3. 2Тим. 1 и 2 гл.). Теперь – если в эту внутренне-невозмутимую глубину духа, непрестанно и неразвлекаемо мыслящого о Христе и в Нем о его Церкви, стремящагося к Нему и к служению Церкви ради Его, молящагося и ради славы Божией и за Церковь Ему порученную,– в глубину такого духа проникнет мысль и чувство любви определенно к той или другой Церкви, к тем или другим лицам,– как это именно случилось относительно Римских Христиан по поводу всюду разносящейся одобрительной молвы о их вере, почему Апостол и благодарит Бога за всех их: то и совершенно свойственная ему в его столь высоком благодатном состоянии и нам по крайней мере не непонятны и непрестанное внутреннее памятование о них и стремление к Апостольскому общению с ними, и соответственная тому всегдашняя внутренняя молитва. Такия внутренния движения не подавляют никакой другой деятельности; потому что держатся в самом средоточии и основании всякой деятельности. Й когда Апостол стал высказывать эту глубочайшую тайну своего духа Римлянам, естественны и понятны притом и это необыкновенное внутреннее движение всего его духа при этом обнаружившееся, и поразительное призывание Самого Бога во свидетеля истины его слов,– Бога, к Которому он духом своим и возносил вместе со всем своим Апостольским служением внутренния расположения касательно Римлян.

В разсматриваемом месте, между тем, представляется еще и другая истина относительно духовной жизни. Моляся аще убо когда поспешен буду волею Божиею приити к вам: Апостол сознает всем в его жизни управляющую и распоряжяющую волю Божию; однако не страдательно предается сей воле, но молится, чтобы она совершила собственно его желание:- следовательно, в сыновнем отношении людей к Богу,– и безусловная преданность воле Его и собственная предприимчивость совмещаются,– желания и намерения свои благодатныя дети Божии предают воле Божией в молитве, и Бог отечески снисходит Своею волею к согласным с Его определениями и оживляемым Святым Духом, желанием своих чад.

Изъяснив свое Апостольское расположение относительно Римлян, Апостол раскрывает и свои намерения касательно их: желаю бо видети вас, да некое подам вам дарование духовное, ко утверждению вашему. Сие же есть, соутешитися в вас верою общею, вашею же и моею. Не хощу же не ведении вам братие, яко множицею восхотех приити к вамъ, и возбранен бых доселе, да некий плод имею и в вас, якоже и в прочих языцехъ (ст. 11–13).

Желаю бо видети вас. Связь с предыдущим видна сама собою. Ἐπιποϑῶ – слово означающее сильное желание и стремление,– каковому и свойственно быть стремлению видеться с Римлянами, столь глубокому и постоянному в Апостоле, как мы видели. Да некое подам вам дарование духовное, ко утверждению вашему. Дарование духовное χάρισμα πνευματικόν. Поелику это дарование духовное назначается для утверждения Римских Христиан, тоже, конечно, духовнаго, и в другом месте Апостол свое служение и проповедание представляет сеянием духовного (1Кор. IX, 11, и 14); то из этого видно, что под дарованием духовнымъ разумеется исполненныя Духа и силы Божией его проповедание, Апостольское распоряжение, вообще всякое Апостольское действие. Название этого даром χάρισμα объясняется тем, что благодать Апостольства, данная Апостолам для внушения и утверждения веры в других,– была как бы сокровищницею и учения и распоряжений его, которыя из этой сокровищницы точно, как дары χαρίσματα – брал и раздавал он другим. Поколику же эти дары были заимствуемы из сокровищ Св. Духа, и потому содержали в себе духовную силу истины Божией,– и, наконец, имели целию из плотского состояния возводить людей в духовное и святое, и утверждать в этомъ; то во всех сих отношениях это были истинно духовные дары. Хотя бы некий из таких духовных даров Апостол сильно желал сообщить лично и Римским Христианам.

Ко утверждению вашему – в благодати Христовой или в вере во Христа, все равно.

Сие же есть, соутетитеся в вас верою общею, вашею же и моею. Когда Апостол от полноты своей преизобилующей Христовыми благами души сообщал бы Христианам Римским духовные дары, и они принимали эти дары также вполне открытыми душами; то, действительно, это было торжество общей их веры,– взаимное утешение вере друг друга, и каждой стороны – своею. Апостол, так преданный делу Апостольства, так старающийся распространить и утвердить веру Христову, отечески утешался бы их верою, согласною с его Богооткровенною верою, и охотно приемлющею от него благовестия к своему утверждению: и тем вожделеннее и утешительнее для него были бы и истина и благодать, ему врученныя для церкви, когда он делился бы ими с своими возлюбленными. Христиане Римские тем паче утешились бы и своею верою, как согласною с верою Апостольскою, и сею последнею, обогащающею и утверждающею их новыми дарами благодатными. Св. Златоуст замечает притом на это место: «какое смиренномудрие, Ясно (Апостолъ) выразил, что сам имеет в них нужду а не они только в нем… Сего требует общая наша польза, говорит он, и я имею нужду в вашем утешении и вы в моемъ»!

А. М. Бухарев (архим. Феодор). О Послании к Римлянам / Богословский вестник 1917. Т. 2. No 6/7. С. 49–64 (4-я пагин.). (Продолженне.)

Не хощу же не ведети вамъ продолжает Апостол раскрывать тоже намерение свое относительно Римской Церкви, братие, яко множицею восхотех приити к вамъ и пр. ст. 13.

Восхотех – лдоёаеуеу предполагал, предпринимал. Возбранен бых доселе: или нуждами других церквей и заботами о них, или препятствиями, которыя устроялись – по попущению Божию – сатаною, чрез болезни, злых людей и проч. (как в l-м посл. к Солун. о подобном говорится 11, 18). Да некий плод имею и в вас: это изречение изъясняется из указанного уже нами сравнения Апостолом служения Апостольского с сеянием. Чрез проповедание и вообще Апостольское общение с Римлянами, Апостол посевал бы в них духовныя семена Слова Божия и благодати, которыя в них и приносили бы свойственный их роду плод – утверждение веры и любви их, и умножение благодати. Апостол усвояет эти плоды себе, да некий плод имею и в васъ,– как сеятель, которому законно принадлежат плоды им посеяннаго. Плод ваш пребудетъ сказал Спаситель, посылая учеников – да идут и приносят плод. Апостол показал, когда он вполне и насладится плодом своего Апостольского сеяния, когда говорит Ѳессалоникийцам: кто бо нам упование или радость или венец похваления! Не и вы ли пред Господом нашим Іисус Христом в пришествие Его (1Сол. 2, 19). Для изъяснения же своих намерений, указывает Апостол вообще на свои Апостольския обязанности, не делающия в его служении исключения ни для кого, следовательно и ни для Римлян.

Еллиномъ же и варваромъ: Origenes in Rom cap. 1 v. 14. Graeci primo duabiis appellationibu-s omne hoininum censuerant genus, i. e. vet Graecum dicentes esse uniimquemque, vel Barbarum; et, distinctio eornm talis fuerat, ut, omnis, qui Graeeus non est, Barbarus haberetnr. (Tomus IN, p. 471. c. Parisiis. 1759).

Должен есмь: этот долг впрочем или обязанность не есть мертвый внешний закон, обязывающий Апостола. праведнику закон не лежит, говорит сам Апостол, несмы под законом, но под благодатию, т. е. в христианстве все обязанности имеют дух и значение благодатное, и получают значение закона мертваго тогда, как не хотят проникнуться благодатию, заключающеюся в этой обязанности – духом любви Христовой. Потому Апостол должен Еллинам и варварам, мудрым и неразумным, как весь проникнутый благодатию своего Апостольства, как движимый любовию Христовою благовествовать всем со всем самоотвержением. Впрочем строжайшая обязательность духовнаго закона известна из послания Іакова: по сему и Павел говорит: горе мы есть аще не благовествую. Апостол должен, есть по приложению к своему Апостольству того общага и непреложного Закона Христова, какой он же сам высказал для всех: ни единому же ничимже должни бывайте, точию еже любити друг друга (Рим. XIII, 8). Сие согласно и с вышераскрытыми у Апостола расположениями и намерениями его в отношении к Римской церкви, в которых дышет любовь,– и с последующим заключением всего этого личного объяснения.

Тако есть, еже по моему усердию – ἐνϑυμον – готовности, ревности, а не по мертвому закону – и вам сущим в Риме благовестити,– если т. е. еще не лично, то по крайней мере, посланием, а потом и лично. К этому заключению естественно само собою направлялись изъяснения и расположений и намерений и обязанности в отношении к Римлянам.

От личного объяснения с Римлянами, переходит Апостол к самому предмету благовествования: не стыжуся бо благовествованием Христовымъ[,] сила бо Божия есть во спасение всякому верующему, Іудеови же прежде и Еллину. Правда бо Божия в нем является от веры в веру, якоже есть писано: праведный же от веры жив будетъ (16–17).

Не стыжуся бо благовествованием Христовым. Связь с предыдущим такая: конечно в Риме – как столице – много мудрых и разумных, которым, с их самонадеянною мудростию, благовествование о Христе нас ради распятом, покажется безумием – много презирающих Іудеев 11, а, следовательно, могущих пренебречь словом о Христе, бывшем от семени Давидова, и тем, кто посвятил всего себя на служение сему слову;– и из самих христиан могли иные еще не возвыситься к тому, чтобы пред всем миром не стыдиться Христа распятого и Его проповедниковъ;, есть, конечно, и Іудеи соблазняющиеся Христомъ; но я не колеблюсь в готовности проповедывать и вам – Римлянам – не стыжуся бо благовествованием Христовым. Под благовествованием Христовымъ опять как в 1 и 2 ст. объемлется и самый предмет благовествования, и разумеется вообще вся тайна нашего спасения во Христе, открытая Апостолу для проповедывания ея миру,– как видно из последняго.

Сила бо Божия есть во спасение, т. е. в сей благовествуемой мною тайне содержится спасающая сила Божия, или предлагается спасение – силою Божиею всякому верующему: только бы не отвергали, а принимали оную тайну с верою и покорностию,– в ней предлагается спасение для всякого такого без различия между теми и другими.

Іудеови же прежде и Еллину. Іудею и Еллину: как выше разделение людей на Еллинов и варваров взято по взгляду Греков,– так здесь разделение людей на Іудея и Еллина – по отношению прочих народов именно к Іудеям. Языческий народ в сии времена, с распространением между ними и языка и образа мыслей Еллинскаго, и верно и выразительно подведен под одно общее название Еллинов. Прежде[,] что сим не усвояется какого либо преимущества Іудеям пред язычниками в деле спасения, это видно и здесь из выражения: всякому верующему, и из всего последующого учения Павлова. Так выразился Апостол или для порядка речи, как часто употребляется в речи такой оборот: и во первых – без всякого предпочтения приятия, которое предварено сим во первыхъ пред последующими, или потому, что Іудеям прежде по времени было предложено спасение Самим Господом и Его учениками,– или наконец потому, что Іудеи, которым даны были обетования* и которые составляли церковь Божию до христианства в ней и возникшаго, должны быть по самому существу дела и по праву первые участники спасения,– спасение должно составить их собственность наперед язычников, как к ним сначала и обращались проповедники (Деян. XIII, 40). Подобно: мы проповедуем Христа распята, Іудеом убо соблазн, Еллином же безумие, самем же званным Христа Божию силу и Божию премудрость. Итак Апостол, указывая здесь на сущность благовествуемого им христианства вообще, уже обращается к более частному предмету из общого учения христианского о спасении,– к истине спасения безразлично Іудея и Еллина.

Правда бо Божия является в нем от веры в веру. Правда Божия, противополагаемая правде собственно законной (Фил. 3, 9) правде, которую хотели бы поставить Іудеи как свою (Рим. X, 3), исполняя закон,– есть, как видно из этих мест, по отношению к Богу оправдание, сообщаемое и усвоиваемое внутренно верующему благодатию, (Рим. X, 3, правде Божией не повинуинася) по отношению к самому верующему, следовательно, есть праведность благодатная, получаемая и содержимая им в самом духе и истине. (Филип. III, 9, не имый моея правды, но яже верою I. Христовою сущую от Бога правду и далее указывается на духовное совершенство и праведность). Так или иначе определять будем эту правду,– скажем, очевидно, одно и тоже.

В нем, т. е. в Евангелии, или в проповедуемой Апостолом тайне спасения. Является – αποκαλύπτεται – открывается, т. е. или в Евангелии представляется, предлагается для принятия верою, или, в нем усвояемая верою, проявляется в духе верующаго: первое приличнее разуметь по отношению к предыдущему понятию Евангелия, другое по отношению к последующему: от веры и затем следующей мысли: праведный от веры жив будет.

От веры в веру – ἐκ πίστεωζ εἰς πίστιν.– Сие выражение толкуется различно – или сличают с параллельным местом: 3,22 и говорят, что Апостол хотел этим словом показать и способ оправдания пред Богом, и то, кому оно принадлежит, как бы Апостол и здесь так сказал: посредством веры для верующих. Мысль верная. Но выражение ея представляется не довольно естественным: от веры в веру. Ориген и Августин – понимают – из веры, т. е. Ветхозаветной, Іудеев, пророков веры но обетованию в веру, т. е. Новозаветную, Христиан из язычников. И опять нечего говорить против самой мысли. Но трудно согласиться, чтобы такую частную мысль Апостол выразил так общо и неопределенно. По самому составу этого изречения Апостола – правда Божия является от веры в веру – естественным представляется в нем такой смысл: правда благодатная открывается от веры и в вере,– вся сущность ея условливается верою, так что она и приемлется верою и содержится, исполняется в вере же. Это изъяснение подтверждается и последующим: праведный от веры жив будет, т. е. и правда и жизнь, спасение у него держится на вере,– подтверждается и подобным местом, Фил. III, 9: τὶν διὰ πίστεως Χριστοῦ, ιὴν ἐκ Θεόῦ δικαιοσύνην ἐπὶ τῇ πίύτει в вере (είς), и далее показывается сущность благодатной праведности или жизнь благодатной праведности – вся основывающаяся на вере и состоящая в вере деятельной (ст. 10 и 11). По сличению разсматриваемого места с подобными по выражению псал. 83, 8 и 2Кор. 3, 18 – представляется в нем та мысль, что праведность, в начале приемлемая верою, и возрастает и раскрывается полнее – с большим возрастанием веры и к большему ея укреплению: соответственно восхождению по степеням праведности, бывает восхождение по степеням веры. По с предшествующим это толкование удобно совмещается.

Мысль, что правда Божия в Евангелии предлагаемая – и приемлется верою, и содержится в вере, а потому и служит к укреплению веры и с нею вместе возрастает – не представляет затруднений: Бог предлагает Свою правду, как известно, во Христе, Который потому и называется нашею правдою,– людям остается только покоряться этому благоволению и благодати Божией,– усвоивать эту благодатную правду своему духу,– словом,– веровать во Христа от всей души и деятельным образом. При понятности мысли в этом изречении заключающейся, ясна и винословная связь его с предъидущим: спасительная сила Божия, предлагаемая в Евангелии (о которой говорится в 16 ст.), и состоит в благодатной правде, усвоиваемой верою (17); грех погубил людей, следовательно, правда спасает.

Высказав истину о благодатной правде по вере прямо и определенно в самом начале послания, Апостол,– чтобы с первого же разу не возбудить к себе недоверчивости в некоторых, напр., в христианах законом истины, которая одна дает помыслить надлежащее направление, но блуждающого в своих произвольных представлениях, или развлекаемого и направляемого только внешними своими впечатлениями, в сем месте разумеется то и другое в отношении к Богу. Омрачися неразумное сердце ихъ: состояние сердца неуправляемого и непросвещаемого правою мыслью, и потому безпорядочного и безсмысленнаго, слепого в самых своих религиозных потребностях и стремлениях. Итак очи духовные,– очи ума и сердца, которыми надобно созерцать истину о Боге, представляемую в творениях, были у язычников подобными чувственным глазам тех людей, которым представляется все кружащимся – самые твердые и постоянные даже предметы, которым самый свет кажется туманом или даже тьмою. Это могло произойти, очевидно, не иначе, как под условием глубокого нравственного и духовного их упадка. Глаголощеея быти мудри, объюродеша. Отсюда видно, что не вследствие невежества, или недостатка мирской мудрости, произошло язычество, напротив мирская мудрость свойственная без сомнения тем временам, надмевала язычников, ослепляла их гордостию и самонадеянием, что и была решительною последнею причиною этого чрезвычайного безумия-служения твари вместо Творца. Чтобы эта Апостольская мысль не была и не казалась сколько-нибудь затруднительною, надобно обратить внимание вот на что: если в настоящем состоянии рода человеческого мудрые, особенно поражаемые всюду в мире видимыми явлениями и распоряжениями ума и духа Божественнаго,– не яко Бога прославляют и благодарят Его, но обожают самыя эти явления ума в мире, взятыя сами в себе: то в таком состоянии людей, когда воображения и чувства особенно были живы – при том же духовном настроении ослепления сердечного и суеты помыслов, что мудренаго, если, живо поражаемые видимыми всюду образами силы Божественной, люди глаголющиеся быти мудри, славу нетленного Бога пременяли в образы тленных предметовъ?

Ст. 23. Апостол к яснейшему обличению, как истина о Боге была низвращена, указывает на обожание особенно даже близких и обыкновенных – как человек, и птицы, даже низких предметов, каковы в особенности гады. Выражение в подобие образа и проч. показывает, что Апостол имеет здесь в виду язычество в форме идолопоклонства. Обожание истукана есть более грубая и поразительная ложь, нежели обоготворение природы.

Раскрыв преступность язычников прямо пред Богом, Апостол далее указывает как на следствие того, на растленность их самих в себе (24–27), и на непотребства их главным образом относительно других (28–31).

Производя то и другое от нарушения обязанностей к Богу, Апостол выражается так: тем же и предаде их Богъ (24). Сего ради предаде их Богъ (ст. 26 и 28). Видно, что Апостол выражаясь так, в растленности язычников самих в себе, и в неправдах их против ближних – видит и указывает явление гнева Божия на язычников за забвение об истинном Боге, как о том же и прямо говорит он: и возмездие, еже подобаше прелести их, в себе восприемлюще ст. 27. Сим однакоже ни мало не уменьшает он собственной вины язычников и в этих двух видах преступности их – в отношение к себе и к ближним, ибо на сии последние, также как и на нарушение обязанности в отношении к Богу, указывает Апостол вообще в обличение мира языческого в преступности и повинности пред Богом,– да и прямо он говорит (ст. 32) таковая творящий, т. е. относительно Бога и самих себя и ближних, достойни смерти суть. Нужно объяснить, каким образом в растленности язычников самих в себе и неправдах против ближних, по Апостолу, открылись и гнев Божий или наказание им за служение твари вместо Творца и новое явление собственной их порочности, достойное нового наказания.

Апостол Павел, и в отношении к нравственности человеческой, представляет Бога неограниченным Владыкою, победоносным и всевластным в судах своих. Он Сам творит в людях добро, или располагая к оному покорных – предваряющею благодатию, или совершая оное в преданных – благодатию, усвоенною им и действующую в них. Он предает злу и пороку, отнимая свою силу у отвергающих оную, или вовсе не подавая ее противящимся. Таким образом и в каждом худом деле человека открывается вместе и явление гнева Божия на нем за противление и произвольную преступность человека. И когда человек предается такому пороку, который подрывает в душе его, кроме противоположной сему пороку добродетели, много другого добраго, и, таким образом, ведет ко многим новым порокамъ; то в происходящих сим образом от первого порока новых видах зла и порочности открывается вместе и особенная преступности и виновность самаго человека; ибо он своим пороком отвращает от себя благодать Божию, и на последующую свою деятельность,– заранее носит в себе и приводит в зрелость предрасположение к другим порокам и грехам, которому и имеет предаться -с необузданностию,– и также особенный на него гнев и наказание Божие за первый важный грехъ; ибо Бог предварительным отъятием от человека своей благодати на будущую его деятельность, тем самым тоже заранее осуждает или предает его новым порокам. Именно это последнее и случилось, по Апостолу, над язычниками. Своим суетным умом и омраченным сердцем они не замечали или сложно представили себе Самого Источника и Подателя всякого истинного блага – Бога, и, следовательно, преотвращали от себя, и на будущее время всякую благодать в той мере, в какой мере превратно понимали и чтили Божество. И Бог, при отступлении их от Него, когда Он был столь близок и столь ощутительно открыт им,– в наказание за это отверг их от Себя и от Своей благодати, и предаде их Богъ в последующей их деятельности собственному их превратному уму и похотливому сердцу. Это явление великого гнева и наказания Божия на них,– в этом изрекался на них приговор, отвергающий их в дальнейшую глубину зла. Ибо без Бога и Его благодати нельзя исполнить обязанности не только в отношении прямо к нему, но и к самому себе и ближним. Но, с другой стороны, язычники отступлением от Бога сами воспротивились всецело Его благодати, и, значит, сами отвратили от себя благодать и на последующую свою деятельность, и потом неудержимо увлекались к новым порокам своим же развращенным умом и сердцем, заранее отвергнувшими обуздывающую десницу Божию. Очевидна, таким образом, и собственная их преступность и повинность пред Богом в усиленном при том виде. Вообще сказать: Бог язычников, не восхотевших, чтобы Он царствовал над ними к их благу и спасению,– в наказание за сие предал их мятежному их духу – в последующей их судьбе и деятельности,– оставил их ходить своими путями, превратными и гибельными и тем еще более собирать на себя гнев Его.

С разрешением представившагося затруднения в сем месте, удобно может быть прояснено и то, как именно Апостол от забвения истины Божией и поклонения твари вместо Творца производит в языческом мире новые виды зла и греха. Для сего наперед должно взять во внимание то, что Апостол 1) вообще указывает соответствие между заблуждением обоготворения твари и последующим развращением язычников – какъ-то ясно видно в особенности из 23 ст. не искусиша имети Бога в разуме – предаде их Бог в неискусен ум. 2) Нечистоту язычников самих в себе Апостол производит ближайшим образом от похотей сердца (ст. 24), а неправды и непотребства относительно других – от ума превратного (ст. 28). Основываясь на соображении этих двух обстоятельств, и можно составить такое общее изъяснение сего места: своими омрачающими похотями и неуправляемым разумом и сердцем язычники доведены были или дошли до того, что свет Божества, открывающийся из разсмотрения тварей, в себе обратили в мрак, представляющий самыя твари Божествами и возблагоговели пред ничтожными тварями вместо Бога, благословенного во веки: отрекшееся, таким образом, от Бога сердце язычника, и было отринуто от Него, и вследствие этого ничем не обуздываемое в своих похотях,– привело язычника в такое растленное состояние, что он, затемнив для себя значение внешней природы, совершенно низвратил своим развратом и собственную природу, и унизил славу и величие Бога; отвратительно сквернил себя безчестными противоестественными даже похотями,– и, таким образом, получал сам в себе, сам себе воздавал достойное возмездие за свое заблуждение, и между тем еще более – становился достойным гнева Божия и смерти.

Так вообще можно изложить мысли 24–27 ст. Выражение: премениша истину Божию во лжу – αληϑείαν τοῦ Θεοῦ – будем ли понимать так, что истинное понятие о Боге обратили в ложное, или просто истину Богом откровенную, принадлежащую Богу, как Самой Истине, злоупотребили так, что у них на место ея осталась одна ложь; очевидно в обеих случаях мысль удерживается в существе своем таже. Истину Божию – истину о Боге, открываемую Богом, своим вдавшимся в суетныя умствования умом, язычники не искусиша, не имели благоразумия и искусства – надлежащим образом познать Бога, а признали за Божество твари: то отрекшись своим умом от истины Божией, и преданы были от Него сему же самому неискусному – ἀδόκιμον – уму, и отсюда произошли в них всякия злыя помышления и дела – неправды, блужения, лукавства, лихоимание и прочие виды неправды, главным образом против друг друга. Так можно изъяснить общую мысль 20–31 ст. Выражение иметь Бога в разуме – τοῦ Θεὸν ἔγειν ἐν ἐπιγνώσει – по употреблению подобного выражения в греческ. значит тоже, что признать Бога – ἐπιγνώοκειν τὸν Θεὸν, усвоить открываемое или внушаемое познание о Нем.

В заключение изъяснения этого отделения послания, в правило и образец христианского мышления и изследования выставим на вид то, что Апостол в истории самой нравственности мира языческаго открывает во 1-х, строго последовательный ход, или, если угодно, развитие нравственных семян, соответственное роду их, во 2-х, указывает такой именно последовательный в сем порядок, что и свобода человеческая представляется ни мало никогда не стесняемою чрез мнимую или в известном смысле действительную историческую необходимость и потому находящеюся под ответственностию за все свои дела и воззрения, и Бог является верховным властителем и устроителем нравственного мира, так что всякия изменения в оном – даже виды растления человеческого – происходят по Его мановению.

Изображение растленности мира языческого Апостол пополняет сею новою чертою: нецые же и оправдание Божие зумевше, яко таковая, творящий достойны смерти суть, не точию сами творят, но и соизволяют творящимъ (32).

Нецые (οἵτινες) – этим же словом начинается и 25 ст., в котором продолжается речь о язычникахъ; значит и в 32 ст.– речь идет еще о них же.

Оправдание Божие разумевше – τὸ δικαίωμα 12 τοῦ Θεοῦ ἐπιγνόιτες. Διχαίωμα τοῦ Θεοῦ – сие выражение 70 толков. употребляли вообще о Богоданном законе с его обетованиями и угрозами. Напр. Исх. XV, 25, 26. Лев., XXV, 18. Относительно язычников это выражение указывает, конечно, на тот закон, о котором говорится во 2, 14: Закон Божий естественный, внятно предписывающий и язычникам делать доброе и избегать зла – под страхом ответственности в случаях нарушения этих предписаний. На это последнее и указывает далее Апостол, определяя оное оправдание Божие: яко таковая творящий достойны смерти суть – таковая творящий, т. е. делающие все те проступки и грехи, о которых выше говорит Апостол – всякое нечестие и неправду. Достойны смерти суть, т. е. подлежат вообще заслуженной казни или гибели. См. VI, 23. Во 2 ст. следующей главы тоже выражено так: вемы же, яко суд Божий есть на творящих таковая. Не говоря уже о других доказательствах, что язычники точно в естественном нравственном законе более или менее слышали это определение грешников к смерти, достаточно в подтверждение сего указать на все напр. гражданские законы в языческом мире, присуждающие наказание иногда прямо смертию за проступки, или на осуждение других,– на что далее сам Апостол указывает.

Не точию сами творятъ, но и соизволяют творящим. Св. Златоуст замечает, что соизволять творящим злое, в других одобрять грех гораздо хуже, чем самому грешить. В самом деле, когда человек сам делает известный порок, то он возбуждается к тому или страстию, или выгодами и приятностию греха и другими побуждениями, некоторым образом ослабляющими вину его греховности; а когда он соизволяет грешнику,– одобряет и подтверждает его злодеяние, то вина в нем уже безусловная, сама в себе имеющая основание свое, склонность греху. Итак новая черта преступности пред Богом язычников – есть их грех и неправда, состоящая в сочувствии пороку – безотносительно к сторонним побуждениям, и при том допускаемая с сознанием того, яко таковая творящий достойни смерти суть.

Последующия слова Апостола, где он представляет суд Божий, неминуемо грозящим всякому, кто, сознавая обязанность творить благое, делает однако злое (II, 1–16), составляют вместе и заключение для предшествующого изображения греховности язычников, почему следующая глаза и начинается как вывод из прежде сказаннаго: сего ради безответенъ и проч. и вступление в изображение преступности и повинности Богу Іудеевъ; почему обличительная речь в этом отделении клонится от язычников более и более к Іудеям, начиная с 1-го стиха: о человече, всяк судяй. Человек, кто бы ты ни был судящий (ср. ст. 21–23, ст. 9–11 и 13),– так что Апостол незаметно переходит и к прямому обличению Іудеевъ; се ты Іудей именуешися и пр. Здесь Апостол сначала указывает в самих же людях грешниках – доказательство на то, что им грозит суд Божий (1–5), а потом определяет и уясняет самый Суд этот (6–16).

Сего ради безответен еси, о человече, всяк судяй: им же бо судом судиши друга, себе осуждавши: таяжде бо твориши судяй. Вемы же, яко суд Божий есть поистинне на творящих таковая (1– 2). Сего ради: ближайшая связь с предъидущим – конечно не та, что поелику соизволяют язычники творящим злое, то и безответен и проч. ибо в сей последующей речи Апостол имеет дело не с соизволяющими творящим, по с осуждающими их,– но та, что поелику оправдание Божие известно, яко таковая творящий достойни смерти суть, сего ради безответен всяк судяй – и творя сам таяжде. Связь естественная и подтверждаемая 2-м стихомъ!

О человече, всяк судяй – ὦ ἄνϑρωπε, πᾶς ὀ κρίνων. Некоторые думают, что Апостол здесь разумеет в особенности судей и властелинов, а другие полагают, что он имеет в виду одних Іудеев. Но общность выражения: человек всяк судяй, и дальнешия вразумления я обличения Апостолом судящих ближняго – без всякого особенного применения к судьям или Іудеям (ст. 3–5) не дают право ограничивать понятие человека судящаго, к которому Апостол обращает речь или судьями и властелинами, или іудеями. Вображая же предъидущее, где Апостол раскрывает греховную растленность язычников, постепенно возрастающую,– и дальнейший ход речи, приметно направляемый к обличению и Іудеев, можно сказать, что Апостол здесь с одной стороны представляет новый опыт преступности язычников, осуждение других, показывающий безнадежность исправиться им самим по себе,– и самую открытую повинность их пред Богом: безответен ecu всяк судяй 13; а с другой – незаметно начинает обличать самих Іудеев, в их отвращении от язычников, как от осужденных и отверженных грешников, указывая в этом признак крайней и их растленности и безответности. Далее Апостол прямо указывает, что он имеет в виду Іудея и Еллина вместе ст. 9 и 10. Итак Апостол говорит: кто бы ты ни был человек осуждающий других – язычник или Іудей… имже судом судиши друга, себе осуждаеши: потому что в осуждении другого ты выражаешь то общее оправдание Божие, что делающие худыя и греховныя дела достойны смерти и осуждения, а ты сам в тех же грехах, которые осуждаешь в другом 14.

Таяжде бо твориши судяй: как при всеобщей греховности, совесть всякого человека может уличить его если не в деле, то в расположении или предрасположении ко всякому греху: так Апостол созерцая эту всеобщую греховность во свете Духа истины, положительно утверждает, что судящий другого, и сам делает тоже, в чем осуждает ближняго. Об осуждающем ближняго тем понятнее этот положительный отзыв: тая твориши судяй, что, осуждая других, он расторгает должныя отношения свои и к Богу; ибо похищает у Бога принадлежащее Ему Единому, как законодательное право Судии – ты кто ecu судяй ближняго твоего? Своему Господеви стоит и падаетъ,– и к ближнимъ; ибо без призвания поражая других судом и осуждением, он показывает отсутствие в своем сердце любви к ближнему, которой свойственно покрывать чужие недостатки;– а вместе обнаруживает безпечность и невнимание к собственному греховному состоянию; ибо при сем внимании к самому себе,– довольно было бы заниматься самим собою и скорее можно себя считать хуже других, нежели их судить. Следовательно, судяй какой бы ни было грех другого против ли прямо Бога или ближних или самого себя,– в тех же грехах становится и сам виновен. Итак судящий других – и по нахождению в нем самом семян всякого греха более или менее прозябающих,– и по злым расположениям, какия в нем необходимо предполагаются, как источник греха осуждения других,– по нравственному направлению осуждающаго, делающему его неисправленным в пороках, как замечаемых им не в самом себе, а в других,– судяй справедливо признается от Апостола творящим таяжде, что он осуждает в других. Посему и Спаситель осуждающого других уподобляет человеку, который видит в глазе другого сучец, а у себя не замечает даже бревна.

Вемы же, продолжает Апостол подтверждение той жз мысли, яко суд Божий есть поистинне на творящих таковая cm. 2.

Бемы: судя по общности мысли, об известности которой говорится, не имеешь причины относить это ведение только лично к Апостолу. Думают, что Апостол говорит по крайней мере это от лица Іудеев, как в III, 9 ст. преимеем ли? Но мы пред этим видели, что не основательно представлять речь Апостола, в сем месте, обращенного только к Іудеямъ; а 32-й ст. 1-ой гл. показывает, что и язычники разумели же в некоторой степени то оправдание Божие, что творящие злыя дела подлежат гибели; да и самое осуждение других есть знак того, что судящий кто бы ни был сам знает, что творящие то достойны осуждения, от чего он и становится безответным. Значит сие – вемы – равносильно словам: вообще всем известно.

Суд Божий есть поистинне на творящих таковая. Суд Божий (κρίμα вм. κατακρίμα) на грешных состоит в том, что сии грешные признаются от Бога достойными смерти и гибели, так сказано в последнем ст. 1-ой гл. Известно, что во всей силе этот суд Божий откроется в решительном исполнении уже в последнее пришествие Христово, как видно из 5 и 8 ст. при слич. с 16 ст. по временным и начинательным проявлениям своей грозной силы он есть и теперь, как гнев открывающийся на всякое нечестие и неправду и есть поистинне праведенъ; поелику грешники оказываются виновными в грехах при побуждениях и способах избегнут их, как то раскрыл Апостол выше касательно язычников и ниже раскроет касательно Іудеев.

Теперь так можно в общей связи изложить мысли, разбираемыя в двух стихах.

В сознании того, что грешные достойны осуждения и гибели, ты судишь ближняго – как бы так говорит Апостол – но сам ты осуждаешь сам себя; ибо делаешь наверное тоже, если не внешне, то внутренне,– и, по крайней мере, делаешь тоже чрез самое осуждение другихъ; и значит, признавая суд и осуждение Божие праведным относительно других, тем подвергаешь и сам себя тому-же суду. Известно, и ты самым осуждением другого свидетельствуешь, что такие грешники, каков и ты, справедливо подлежат осуждению. Так нет тебе извинения, и по твоему же суду – Іудей-ли ты или язычник.

После сего понятны, без дальнейших разъяснений, следующия мысли Апостола о том же предмете ст. 3: или ты думаешь, что осуждая другого за худыя дела, и тем свидетельствуя в отношении к грешникам непреложность суда Божия,– сам, виновный в том же самом, избегнешь однако суда и гибели. Доказательство выше – изложенной мысли ab absurdo.

Ст. 4. Подлинно велика благость, кротость и долготерпение Божие, как бы так говорил Апостол – что прежде осуждения и наказания тебя грешника – Он дал и тебе познать праведность и непреложность осуждения грешников. Он, по правосудию мог бы поразить тебя своим грозным судом, как скоро ты допустил нечестие или неправду; но Он долготерпит. Высочайшая Его святость и чистота не терпит нечистоты и порока; но гнев Его не воспламенен еще на тебя – так Господь кроток. Ясно, что чрез это благость Божия возбуждает тебя заняться своим состоянием, дает тебе познать собственную твою опасность погибнуть,– твою повинность пред Богом,– словом ведет к покаянию. Или ты пренебрежешь этим богатством благости и долготерпения Божия к тебе, что, и сознавая праведный суд Божий на грешных,– не смотришь на себя, что видишь и признаешь только греховность и гибельность других. Так, по самому свойству сего греха – осуждения других, Апостол представляет, сколь очевидно такой грешник подлежит непреложному суду Божию.

Ст. 5-й. В этом стихе потребно прояснить наперед некоторыя понятия, взятыя отдельно от общого хода речи. Собиравши себе гнев Божий; кап в предъидущей главе самыя нравственныя дела – развращение и пороки людей представлены следствием того, что Бог предал сему известных людей; ибо Он самовластно отъемлет у людей Свою руководительную и вспомошествующую десницу, без которой неизбежны для них развращение и пороки: так в сем месте – люди представлены сами приготовляющими и устрояющими или собирающими на себя тнев Божий; потому что лишение благоволения и помощи «Вышния, казнь и все виды гнева Божия происходят от противления самих же людей Богу. И как там преданиемъ от Бога язычников собственному их нечестию и неправде, не исключает в них произвольности и свободы; так и здесь собрание осуждающими ближних гнева Божия на себя – исключает того, что гнев Божий или осуждение Богом грешных есть всевластное Его действие. При разсматривании же этого места в соображении с ближайшим контекстом, видно противоположение выражения: собиравши на себя гнев Божий – словам в предшествующем стихе: благость Божия к покаянию тя ведет. Сим последним выражением в противоположность первому внушается та мысль, что Бог Сам в Себе или сколько от Него Самого зависит, есть всегда Отец людей, долготерпеливый, кроткий, благий – и самих грешников призывающий или ведущий к покаянию и спасению; а выражением: собиравши себе гнев Божий внушается то, что, не переставая быть таким, Господь Бог относительно пренебрегающих Его благостию и нераскаянных – является Судией осуждающим, отвергающим и карающим их – по собственной их вине, того требующей от Его правды. Так Отец всегда стремящийся своею любовию обнять детей, и готовый принять в свои объятия са

Бухарев А. М. (архим. Феодор). О Послании к Римлянам / Богословский вестник 1917. Т. 2. No 10/11/12. С. 65–72 (3-я пагин.). (Окончанне.)

мого блудного сына,– отвергает и изгоняет сына мятежнаго. Остается устранить здесь одно философское затруднение, что-бы мысль Апостола стала выше всех недоразумений: нет ли здесь противоречия между- направлением собственной благости в Боге и возбуждением в Немл. со стороны нераскаянных гнева или правосудия карающого их,– в одно и тоже время? Но предполагается ли тем борьба в Боге между двумя противоположными настроениями. Ни мало. Та же существенная в Боге благость и любовь Его, стремящаяся объять и грешного и потому ведущая его к покаянию,– при его нераскаянности и противлении ей становится ревностию, поядающею как огнем – своего противника,– та же святейшая любовь воочию не терпящая греха и желающая исправления грешника, отвращается его, как нераскаянного противника,– отвергает решительно предавшагося греху. День гнева. Гнев т. с. Правосудие Божие, осуждающее и наказывающее нераскаянных, или суд Божий на грешных, как видно из синонима: откровения праведного суда Божия. День гнева т. е. день, егда судит Бог тайная человеком Іисус Христом, как сказано в 16 ст., день пришествия Судии мира – Іисуса Христа,– день, в который гнев Божий, тяготеющий на грешников еще более или менее тайно,– раскроется так, как свет днем, как видно из этого же присовокупления: день откровения праведного суда Божия, или в который вся тайная и сокровенная во мраке осветится судом Божиим, как предметы мира земного – освещаются светом дневным, как можно видеть из сличения этого места с подоб. 1Кор. IV, 5.– Посему сей день суда называется в писании днем – попревосходству,– днем все выводящим на свет 1Сол. 1, 4. И как солнце, в сей великий день, обличит все нравственно-тайное в человеках, которое есть Іисус Христос, то и день этот обыкновенно называется днем Христовым Филипп. 1, 10. 6. По отношению к истинноверующим в Іисуса Христа, как сынам света, наследникам царства Божия и сонаследникам Христовым,– как называет их Апостол, это – день, в который на все грядущие века явится предельное богатство щедрот и славы Божией (Еф. II, 7), а для тех, которые противлением Господу собирают на себя суд и гнев Божий,– тот же день будет днем гневи (2Сол. I, в. 7. 10). После полного раскрытия понятия о сем дне, не имеют места недоразумения, если во иных и именно указанных местах писания этот день представляется иначе, нежели как здесь, а вместе яснее становится и самое; это выражение день гнева, когда взять во внимание отношение сей черты для второго пришествия Христова к другим свойствам онаго.

Теперь так можно изложить -этот стих в связи с предъидущими:

«Когда ты при сознании, что гнев Божий справедливо тяготеет на грешниках, только других представляешь подлежащими ему за свои грехи, а о себе не заботишься и спокойно делаешь теже грехи,– это значит упорствовать в противлении благости Божией,– решительно не хотеть раскаяться, и следовательно самому оставаться и утверждаться в состоянии отчуждения, прямо и неминуемо воздвигать и собирать на себя гнев Божий. И наступит наконец тот день, когда гнев Божий, тайно собираемый тобою, и более или менее тайно тяготеющий теперь на тебе, откроется также, как днем светъ; тогда все тайные и явные твои грехи помянутся и принесут тебе свои плоды – достойное наказание но приговору Христову». И так Апостол, относительно преступности и виновности язычников, дошел до такого вида греха, что от него видел самый прямой и открытый переход к неизбежному суду Божии» на грешников, и в тоже время у Іудея не только отнял всякое основание признавать осужденными грешниками одних развратных язычников, но и их самих уже поставил в безответность пред судом Божиим, коль скоро они превозносятся пред язычниками и осуждают их.

Открыв в самом грешнике, кто бы он ни был, поразительное доказательство непреложности суда Божия на него, Апостол определяет и уясняет самый суд. И, во первых, показывает сущность и внутренний состав сего суда – воздаяние всем должного по делам,– праведным жизнь вечную и спасение, нераскаянным грешникам – неминуемую гибель, будутъ-ли то Іудеи или язычники (6–10), во вторых – основание этого суда – нелицеприятие Судии, по которому приговор Іудею и язычнику будет условливаться только нравственным достоинством того и другого, определяемым но началам правды, какая открыта тому и другому (11–16).

Состав суда раскрывается речью, требующею разве не многих частных замечаний. Овым убо по терпению дело благого – καϑ ὑπομονὴν ἔργου ἀγαϑου. Пребывание в деле благом есть вообще деятельная покорность истине и добродетели с избежанием неправды, как видно из противоположного сим словам такого выражения: противляются истине, повинуются же неправде,– или вообще постоянное – ὑπομονὴ – стремление к нравственному совершенству, и вместе большее и большее достижение онаго.

Славы и чести и нетления ищущимъ: которые т. е. в усвоении духовных совершенств полагают все блистательное, все вожделенное, всякое блого – как Св. Златоуст изъясняет эти понятия: слава, честь, нетление. Если частнее определять значение каждого из этих понятий, то слава, по употреблению этого слова о доблестных делах, есть величие и доблесть, сияющая из самого общепризнаваемого достоинства того дела, которое озаряется славою. Честь воздается пред другими. Нетление – ἀφϑαρσία – черта жизни будущей. Посему искать славы по терпению дели благого – значит деятельно домогаться того, что-бы в усвоении самого духовнаго совершенства и добродетели – получить истинное величие и доблесть, или точнее выразиться, по самому существу духовного совершенства как уподо бления Самому Всесовершенному Богу,– значит видеть в духовном нравственном усовершении и поставлять для себя целью всех нравственных успехов озарение славою Божиею. Искать чести в добродетели – значит признавать то почтение пред другими вожделенным и имеющим важное и высокое значение,– которое собственно обращено не к миру почитаемаго, а к добродетели и совершенству,– и к миру почитаемого обращено разве столько, сколько он в своем мире осуществит это совершенство и добродетель: таково стремление праведного к тому, что-бы напр. Іисус Христос исповедывал или признал его верным рабом Своим пред Ангелами, что бы Отец небесный почтил, дав ему значение и место в царствии Своем. Искать нетления чрез постоянство в благом деле – значит искать вообще вечной жизни блаженства, спасения в духовном совершенстве, мимо всякого иного истинного блага, радостей и счастия.

Жизни вечную, т. е. и славу, и честь, и нетление, спасение и блаженство.

Из противоположения сказанному,– объясняется и последующее: а иже по рвению – ἐξ ἐριϑείας – со сварливостию, с враждебным упорством противляются истине, повинуются же неправде – т. е. каковы изображенные выше язычники и ниже Іудеи,– ярость и гнев, или скорбь, или теснота, как ниже, и вообще казнь и гибель.

В следующих двух стихах Апостол повторяет тоже, что сказано в предъидущих двух,– конечно для усиления своей мысли, и разве с тем особенным оттенком сей мысли в двух последующих стихах, что видеть можно указание не только на имеющую открыться на суде казнь грешных, и. славу и блаженство праведных, но и начатки и залоги того и другого и в сей еще жизни: ибо сказано вообще: слава и честь и мир делающему благое,– скорбь и теснота делающему злое. Этоже показывают самыя понятия – мир,– скорбь – и беда идущия и к внутренно-ощущаемым в сей жизни миру праведника и тоскливости нечестивца – и к случающемуся поражению последняго внешними бедствиями.

Іудеови же прежде и Уллину: из сего видно, что Апостол воздаяние на страшном суде разсматривает относительно еще не приступавших ко Христу Іудеев и Эллинов.– тоже яснее видно из 12 ст. Потому может представиться, что Апостол и вне веры во Христа видит возможность стремиться к духовному совершенству, получить еще в сей жизни мир и наконец удостоиться вечной жизни. Так и представляется мнимым рационалистам. Но Апостол здесь дает общее, доступное Іудею и Эллину понятие о суде Божием, о том, что праведные на нем должны быть оправданы, а грешные осуждены,-не касаясь вопроса, могут ли Іудеи и Эллины исполнить правду и успеть в духовном совершенстве сами по себе и как можно ее исполнить,– ибо за сей вопрос он борется и решает оный яснее (VII и VIII). И при том на основании общаго понятия о суде, здесь представленнаго, именно ясно видно то, что ни Іудей, ни язычник – на нем не устоят пред Богом: так как тот и другой – один непосредственно прежде сего, другой – после, обличаются Апостолом в преступности и повинности пред Богом. Для сего самаго, как видно по ходу речи, и дал Апостол здесь общее понятие о суде. Впрочем само собою разумеется, что Іудею и язычнику,– сколько они ревновали бы и успели бы в духовном совершенстве с теми средствами, какия были у того и другого до Христа,– вменится им то на суде Христовом или к облегчению участи одних, или к допущению других в участии в самой благодати Христовой.

Іудеови прежде: потому что он, как находившийся в церкви руководимой Богом находился и в большей и скорее грозящей ответственности пред судом Божиим, чем язычник отчужденный от церкви: ибо ему же дани много, много и взыщется от нею. И при верности своей Богу, успешнее сего мог идти по пути совершенства, ближе стать к благодати Христовой, ему побежденной или даже явиться и законным ея наследником, каковы все Ветхозаветные праведники; также как и при неверности Богу тем неизвинительнее становится самого язычника. Определения суда в отношении к Іудею существенно теже, каковы и в отношении к язычнику; но по этим же самым одинаковым для того и другого определениям – с Іудея, которому дано более, нежели язычнику, более и скорее имеет быть и взыскания судебнаго; это и выражено словом: прежде т. е. Іудей между подданными как бы ближе стоит к Судии и домовладыке, как первый его раб в дому его.

И Эллину: потому что он не чужд же вовсе света духои ного (см. ст. U), и при верности этому руководящему свету мог успевать в некоторых степенях добродетели и таким образом естественно ближе подойти ко Христу. Который и есть свет просвещающий всякого человека, и удостоиться от Него какой-либо пощады и дара; а при неверности этому свету справедливо должен быть отвергнут от всякого участия в милости и славе Христовой и предан в жертву гнева и ярости. Впрочем выраженныя здесь понятия о суде, как общия, имеют силу и относительно верующих, как из Іудеев, так и из язычников (как тоже самое сказано о сем суде прямо Христианам (Рим. IV, 10–11).

Судьбы рода человеческого по явлении Христианства показывают, что действительно упорные Іудеи прежде таких же из язычества и поразительнее их испытывают на себе отвержение Божие – скорбь и тесноту, также как благопокорные из Іудеев прежде таких из язычников вошли в участие мира и нетления открытых во Христе. Вот начинательныя предъявления и частные опыты суда Божия, имеющие открыться совершенно уже по кончине сего мира. В дальнейшей речи Апостола, где он представляет самыя основания последняго суда (11–16), требуют особенного прояснения, как общий ход речи Апостола, который сам по себе может показаться довольно запутанным, так и некоторыя отдельно взятыя выражения или мысли, или сами по себе многознаменательныя, или представляющия затруднения. Ход речи потому и кажется не довольно прямым и правильным, что речь идет не искусственным, или придуманным порядком, а как рождались одне за другими мысли.

Апостол сначала прямо дает понятия о нелицеприятии Бога,– в доказательство выше сказанной мысли о безразличии Іудея и Эллина на суде (ст. 11). Мысль ясная, содержащая истину саму по себе твердую! Далее показывает, в чем же именно откроется это нелицеприятие на самом суде (ст. 12), т. е. виноватый и в подзаконном состоянии и вне закона – будет одинаково осужден. И притом в подзаконном состоянии он будет осужден по самому закону, а вне закона по обязанностям именно сего неподзаконного состояния.

Последняя мысль Апостола об уравнении но ответственности на суде, іудея и Эллина, и сама по себе еще не вполне им раскрыта, и в особенности с трудом могла быть понята в то время, при существовавшем разделении между Іудеями и язычниками. Потому Апостол прерывает прямой ход речи отступлением. В объяснение того, как Іудей и язычник уравняются на суде, он указывает, на что в судимых будет обращено внимание нелицеприятного Судии: ст. 13, т. е. Бог, как нелицеприятный Судия, имеет смотреть не на то в подсудимых, находятся или не находятся они в состоянии подзаконном, а на то, исполняют ли они закон: того Он оправдает, кто исполнил, а не кто только принял закон. При этом естественно оставалось место вопросу: какже язычнику можно знать и исполнить закон, не бывши под закономъ? И в предупреждение сего вопроса Апостол продолжает вводную речь: ст, 14 и 15-й, т, е. у язычника есть закон естественный, который он и может исполнять и иногда исполняет, не имея писаннаго. После сего Апостол снова возвращается к прерванной речи об осуждении всех грешников на последнем суде и доказывает ее: ст. 16, т. е. на этом суде Всемирного Судии Іисуса Христа все будет выведено на свет, что должен бы и мог бы сделать Іудей по писанному закону, и язычник по естественному, и чего однако не сделал по собственной вине; сколь ни сокровенно сие во глубине духа людей, закрыто их притворством, покрыто забвением, запутано обстоятельствами и отношениями и проч. И грешник не утаится ни под какою личиною, ни оправдается ни какими предлогами.

Теперь ход речи или ход мыслей в ней понятен вообще. Особенности в выражении или в мыслях, требующия прояснения сами по себе – следующия: Понятие закона – слова столь часто повторенного в сем месте. Под закономъ собственно и первоначально у Апостола здесь разумеется закон откровенный или заключающийся в Св. Ветхозаветных книгах, главным образом в Пятокнижии, как прямо законодательных книгах, но не исключая и прочих ветхозаветных книг, содержание которых в существе своем есть продолжение, дополнение, прояснение Пятокнижия. Почему III. 11) имя закона приписано вообще книгам Ветхозаветным без различия одних от других. Сличи ст. 10–18. И в понятие закона в нашем месте входят св. книги, поколику содержат учение об обязанностях – Боговедения и всего Богопочтения или вообще к Богу, ближним и самому себе: ибо по сему закону будут судимы подзаконные в своих грехах: так повторим, первоначально собственно разумеет Апостол под законом, в указанном смысле, закон откровенный или изложенный в Ветхозаветных Св. книгах и у же переносно, по аналогии от сего закона к тому, что и по природе делает язычник,– сие имя усвоено Апостолом и естественному закону. Это ясно из самой речи Апостола. В ст. 12 видим, под законом разумеется закон писанный, ибо без закона – ἄνευ νόμου естественно никто не может не только грешить, но и быть. Тоже и в 13 не слышатели закона,– конечно откровенного закона, и в 14: яэыцы неимуще закона – само но себе понятно какого. И когда в сем стихе Апостол говорит, что язы́цы, не имея закона, творят однако законное, то здесь под названием законного – τὰ τοῦ νόμου – судя по ясному из предыдущого понятию Апостола о законе, как о писанном законе,– очевидно означает ни более как сообразное с писанным законом, или определенное в сем законе: ибо после неоднократнаго употребления выше слова законъ в смысле закона откровеннаго, нельзя и здесь усвоят этому слову другого значения, когда Апостол употребил его ни сколько не отличая от прежняго употребления. Тоже и потому же должно сказать и о последующих выражениях: сами себе суть закон,– дело законное написанное в сердцах своих.– которыя и сами по себе показывают, что в них слово законъ употреблено не в буквальном смысле т. е. как отвлеченное понятие естественнаго нравственного закона, а переносно т. е. сколько в природе есть сообразного п. писанным законом. Тоже в 2о и 20 ст. Таким образом открывается, что Апостол конечно для Іудеев (ибо здесь, говоря о писанном законе, он очевидно имеет в виду главным образом Іудеевъ) как бы отыскивал закон естественный, заключая к нему от писаннаго закона, Это изъясняется тем, что Іудеи, уже не понимавшие духа писаннаго закона, и значит заботившиеся о соответствии своей деятельности только букве его, о внешнем исполнении его,– ослабили или утратили в себе сознание и чувство самого естественного нравственнаго закона. Не трудно понять, что, когда под законом разумеется закон Богоданный и писанный,– то разумеется преимущественно излагаемый в Моисеевом Пятокнижии, как в книгах собственно законодательных.

* * *

1

Против Іудейского пристрастия к закону: Се ты Іудеи именуешися, и почивавши в Законе, и хвалишися о Бозе, 11, 14.

2

Против мечты Іудеев о превосходстве: Что убо? Преимеем ли? Никакоже… III, 9.

3

На сей вопрос есть у Апостола прямое указание: закон ли убо pазоряем верою? Да не будет: но Закон утверждаем. И сейчас же далее: Что убо речем Авраама отца нашего обрести по плоти? III, 31. IV, 1.

4

Закон ли грех: VII, 7.

5

Пребудем ли во гресе, да благодать преисбудет. VI, I.

6

Глаголют въцыи, прямо свидетельствует Апостол, нас глаголати, яко сотворим злая да приидут благая III, 8.

7

Πρὸς Ρώμαους ἐγρίορη ἀπὸ Κορίνϑος δνι οίβης τῆς διαὀνου τῆς ἐν Κεχχρεαις.

8

Попытки некоторых переводить изречение Аввакума иначе, нежели как стоит оно у Апостола,– как направленныя прямо против Апостола, и притом с. пренебрежением общого всем разумения этого места и в Евр. тексте,– согласно с чтением Апостола, след.,– как открыто злонамеренныя – оставляются совершенно бсз внимания и западными толковниками.

9

Потому что прямо после того, как пророк выразил пред Богом свое затруднение, и сказаны сии слова.

10

Потому что сказаны во вступлении к этому откровению, имевшему скоро и непременно исполниться.

11

Известно, что Іудеев язычники имели довольно не в почете.

12

Τὸ δικαίωμα осуждение, суд Божий см. Апок. XV, 4.

13

Прим. В памяти, самой образованности язычников тех времен и находить памятники я этого гордого суда над другими, иногда людей самых непорченных (Саллюстий).

14

Примеч. Без прямого означения, кого именно Апостол разумеет под судящим, учить о гибельности осуждения других прилично Апостолу и по свойству духовной жизни так говорит по самому долгу и по нужде о недостатках других, чтобы притом не осуждать кого либо вопреки Заповеди Христовой, и по предосторожности, чтобы поучаемые не впали в грех осуждения других, а внимали бы себе самим.

Источник: О Послании к Римлянам / Богословский вестник 1917. T. 1. No 2/3. С. 1-48 (3-я пагин.). (Начало.)