Введение в критическую агиографию

Критическая агиография в первом приближении (9)

Благодарности (13)

Список сокращений (15)

1  Введение. Критическая агиография накануне своего четырехсотлетия

1.1 «Алхимический» период критической агиографии (16)

1.2 Период «химический»: Узенер и кризис болландистской науки (18)

1.3 Рождение критической агиографии из духа математики (21)

1.4 Идея критической агиографии в ее первой редакции (у Делеэ) (23)

1.5 Who Was Who после Делеэ (30)

2  Агиографический язык и агиографический текст

2.1 Понятие агиографического документа (35)

2.2 Типы агиографических документов (37)

2.3 Взаимоотношение агиографических документов и богослужебных текстов (41)

2.4 «Агиографическое литературоведение» и «агиографическая лингвистика» (42)

2.5 «Агиографическое литературоведение»: Делеэ и после Делеэ (44)

2.6 Символизм агиографии и святой в качестве символа (49)

2.7 Почему агиография должна говорить символами? (53)

2.8 «Агиографическая лингвистика»: понятие агиографического субстрата (54)

2.9 Как устроен агиографический субстрат (57)

2.10 Зачем изучать агиографический субстрат? (63)

2.11 Откуда есть пошла агиография? (66)

3  Геометрия агиографической реальности: агиографические координаты

3.1 Понятие агиографических координат (71)

3.2 Агиографическая координата времени: стандартные ситуации (74)

3.3 Агиографические координаты в неклассической геометрии (76)

3.4 Координата места: ее обобщенное представление (95)

4  Геометрия агиографической реальности: дискретность агиографической вселенной

4.1 Дискретность естественного и дискретность культового (107)

4.2 Дискретность естественного времени в литургическом календаре (109)

4.3 Пространство агиографии и пространство иконы: единство структуры (111)

4.4 Пространство иконы: субъектно-ориентированная дискретность (112)

4.5 Geometria situs: дискретность пространства агиографии (117)

4.6 Пространство в агиографическом повествовании (123)

5  Календарь: общая матрица агиографии и богослужения

5.1 Календарь как тип документа (130)

5.2 Истоки христианского календаря (133)

5.3 Календарь и происхождение агиографических координат (147)

6  Геометрия апокалиптической вселенной

6.1 Космология и история в апокалиптике (154)

6.2 Апокалиптическая обратимость места и времени (155)

6.3 Цикличность и линейность времени (158)

6.4 Многомерность времени (162)

6.5 Апокалипсис и литургия (165)

6.6 Измерения времени: протяженное и свернутые (167)

6.7 Общая геометрия пространства и времени (172)

6.8 Особые свойства геометрии МЦИ (181)

6.9 Отличие литургии от «взятия» на небеса (190)

7  Рождение агиографии при распаде апокалиптики

7.1 Два пути христианской апокалиптики (192)

7.2 Эпическая агиография вместо космологической апокалиптики (202)

7.3 Эпическая агиография между эпосом и античным романом (204)

7.4 Необязательность исторического времени (206)

7.5 Переходные формы между космологической апокалиптикой и эпической агиографией (209)

7.6 Плавание святого Брендана: космологический апокалипсис в океане (210)

7.7 Происхождение агиографических координат времени (214)

8  Recapitulatio

Критическая агиография в первом приближении

Любая попытка изучения христианского общества в его прошлом и даже в настоящем сталкивает нас с повествованиями о святых и о святынях. Эти повествования и являются тем, что принято называть агиографией.

Но все же изучать эти повествования — это не то же самое, что изучать агиографию.

Агиографические повествования интересны филологам и историкам, но их интерес к агиографии прикладной. Мимо агиографии не пройти, если изучаешь историю текстов, историю литературы, историю Церкви, историю общества, историю культуры… Но все-таки агиографическую литературу стоит изучать и саму по себе, а тем, кто изучает ее для целей филологии и истории, полезно как можно лучше понимать, что она, сама по себе, собой представляет.

Изучение агиографии как наука — это и есть критическая агиография, наименее популярная из всех так называемых церковных наук, сформировавшихся в Новое время. От всех этих наук она отличается тем, что ее предмет наименее очевиден для научного сообщества.

Действительно, никто не станет отрицать, что история богослужения (предмет исторической литургики), или история богословской мысли (предмет патрологии), или история церковного искусства имеют свои собственные области изучения, ясно отграниченные от всех прочих. С агиографией происходит иначе.

Историки часто черпают из агиографических источников, но потом не знают, что делать с почерпнутыми сведениями, если они не перепроверяются через источники привычного типа, вроде хроник и летописей. Попытки использовать уникальную агиографическую информацию для исторических выводов бывают сродни попыткам использовать для приготовления пищи морскую воду. Обычно вину за такие трудности историки возлагают не на самих себя, а на средневековых агиографов: мол, пишут недостоверно. Но агиографы не виноваты. Просто все надо употреблять по назначению. Для кого-то и вино — это недоделанный уксус.

Агиографические источники важны, разумеется, и для историков, особенно для историков Церкви. Времена В. О. Ключевского, когда житийные материалы прочитывались как хроники, но только «второго сорта», менее достоверные, — давно уже позади, но все же историкам еще весьма далеко до освоения разработанных в ХХ веке методик прочтения агиографических материалов каждой эпохи как чего-то вроде — если воспользоваться светскими аналогиями — подшивки газет. Вопросы о том, в каком смысле можно «верить газетам» и в каком смысле можно «верить агиографии», — это вопросы разные, но ответы на них обладают структурным сходством.

Несмотря на большое функциональное сходство со СМИ, агиография пользуется своеобразным символическим языком, который требует специального изучения. Хотелось бы надеяться, что данное исследование сможет послужить введением в этот язык для историков.

Хотелось бы также, чтобы тема критической агиографии заинтересовала всерьез и историков литературы. А. Н. Веселовский понимал важность литературоведческой разработки агиографических памятников и отдал этому делу много сил, однако впоследствии литературоведы, несмотря на развитие критической агиографии, которая могла бы сильно облегчить им дело, совершенно забросили найденное Веселовским направление исследований.

Итак, нашей главной темой будут литературные произведения, порожденные христианским культом святых и святынь. В настоящем введении мы ограничимся лишь общим представлением об устройстве таких литературных произведений, а также об их происхождении и истории изучения. Поэтому оно дает представление о критической агиографии лишь «в первом приближении». Продолжение нашего исследования будет посвящено общей теории нарратива, не только агиографического. Мы предполагаем издать его под названием «Теория нарратива».

Здесь же мы сосредоточимся на том, как «устроены» литературные произведения, порожденные культом святых и святынь, имея в виду, что в дальнейшем мы будем изучать то, как они уже не просто «устроены», но «работают» и эволюционируют.

Все эти темы являются предметом науки критической агиографии. Однако в этой науке уже около семидесяти лет почти не делалось обобщений достигнутого, хотя достигнуто было немало. Сейчас, несмотря на повсеместный интерес к житиям, она претерпевает кризис, так как современный интерес к предметам ее изучения редко включает интерес к критической агиографии как таковой, да и старейшие работники на ниве критической агиографии в последние годы ушли в мир иной, не оставив сформированной научной школы.

Кроме того, теперь совершенно ясно, что агиография не просто соприкасается (как это было замечено еще в начале XX века), но и теснейшим образом связана генетически с огромной традицией иудео-христианской апокалиптики, изучение которой вышло на совершенно новый уровень в последние десятилетия. Поэтому нам придется много говорить не только об агиографии, но и об апокалиптике.

Но учет апокалиптической традиции накладывает на нас и еще одно обязательство: необходимость рассмотреть картину мира, стоящую за нашими текстами, в аспекте истории естествознания. Это следует уже из того, что сами апокалиптические тексты были в той или иной мере естественно-научными.

Современного человека с гуманитарными интересами могут оттолкнуть реконструкции древних представлений из области физики и космологии, но, поддавшись этому чувству, он закроет для себя всякую надежду на проникновение в тот мир, в котором жили наши древние авторы. Если мы изучаем культуру, в которой не было барьера между науками «точными» и «гуманитарными», значит, и нам этот барьер будет фатальной помехой. В конце концов приходится определиться, что для нас важнее — во что бы то ни стало оставаться в рамках гуманитарных дисциплин или все-таки понять то, что мы исследуем. У историка всегда есть выбор, где искать утраченное содержание исторической памяти — там ли, где потеряли, или там, где светлее.

С другой стороны, для современного человека с интересами естественно-научными или математическими должно быть интересно познакомиться с космологиями совсем не греческого типа, которые обещают преподносить все больше и больше сюрпризов для историков точных наук. Да и кто знает, не вдохновят ли они кого-нибудь найти физический смысл в тех новейших физических теориях, создатели которых сегодня все громче и громче стонут из-за его отсутствия…

Наша книга будет иметь некоторый уклон также и в историю науки. Критическая агиография всегда была междисциплинарной, и ее прогресс зависел от успехов разных наук, вплоть до математики. История критической агиографии — это история интеллектуальных всплесков, которые возникали там, где разные идейные веяния вступали в резонанс. Поэтому для нас всегда будет важно хотя бы кратко, но систематически очерчивать историю тех идей (а еще и биографии тех людей), с которыми так или иначе соприкасается критическая агиография. Почти все эти идеи, несмотря на свой иногда более чем почтенный, тысячелетний возраст, до сих пор способны оказываться актуальными и плодоносить.

Мы не будем ставить своей целью существенно помочь изучению «матчасти» современной критической агиографии — библиографии справочной литературы и изданий. Для этого уже есть другие книги [1]. Впрочем, я надеюсь, что при чтении настоящей книги постепенно сложится адекватное, хотя и всего лишь интуитивное, представление как относительно общего объема и географии распространения агиографических материалов, так и относительно самых важных из современных справочников, в которых они описываются.

Желанием краткости будет диктоваться минимизация библиографического аппарата, о чем скажем словами основателя критической агиографии Ипполита Делеэ: «Mais qu’il soit permis de faire remarquer à ceux qui s’étonneraient de certaines omissions, qu’il est deux catégories de noms et de livres que l’on est amené à ne point citer : ceux qu’on ignore et ceux qu’on connaît trop» [2].

Примечания[1]      Из них наиболее полезной является, по нашему мнению: René Aigrain, L’hagiographie. Ses sources — Ses méthodes — Son histoire. Reproduction inchangée de l’édition originale de 1953. Avec un complément bibliographique par Robert Godding (Bruxelles, 2000) (Subsidia hagiographica, 80).

[2]              H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs (Bruxelles, 1912) VII (Préface). Перевод: «Но да будет нам позволено заметить тем, кто может быть удивлен некоторыми пропусками, что существует две категории имен и книг, которые приходится никогда не упоминать: неизвестные и известные чересчур».

1

Введение

Критическая агиография

накануне своего четырехсотлетия

Мы начнем с краткого обзора того, как изучение агиографических текстов постепенно превратилось в науку. Особую науку — критическую агиографию.

Химия получилась из алхимии, а критическая агиография — из филологии.

1.1

«Алхимический» период критической агиографии

Литература: H. Delehaye, L’œuvre des Bollandistes à travers trois siècles. 1615–1915, 2me éd. (Bruxelles, 1913) (Subsidia hagiographica, 13a); P. Peeters, L’œuvre des Bollandistes, 2me éd. (Bruxelles, 1961; репринт: 1968) (Subsidia hagiographica, 24).

Люди веками переписывали и переводили жития, разыскивали исправные рукописи, исправляли ошибки своих предшественников — при этом, разумеется, задумываясь о смысле того, о чем написано в проходящих через их руки текстах. Это все была филология, и она применялась к текстам о святых и о святынях постольку, поскольку без нее нельзя работать ни с какими текстами вообще.

Но всякий род литературы имеет свои особенности, которые требуют от филологов, которые им занимаются, специализации. А многие виды литературы требуют для своего понимания еще и исторического анализа. Так возникает междисциплинарная специализация, ориентированная на объект исследования, а не на метод.

В области агиографии такую специализацию начал вводить голландский иезуит Хериберт Розвейде (Heribert Rosweyde, 1569–1629), но он успел опубликовать только программу издания всей житийной литературы, пока что только из рукописей бельгийских библиотек (1607). Кардинал Роберт Беллармин (Roberto Bellarmino, 1542–1621), как говорят, получив этот план от Розвейде, воскликнул: «Этот человек собирается жить двести лет!». Будущее показало, что кардинал ошибся на столетие — не двести, а триста; впрочем, сам Розвейде умер довольно скоро, успев издать не очень большую, но до сих пор очень важную книжку Vitae Patrum (1615) — краеугольный камень будущего агиографического свода.

Идея Розвейде была подхвачена. Первым, кто взялся за издание всей агиографической литературы всего мира (это в принципе; реально речь шла хотя бы только о греческой и латинской), стал иезуит следующего поколения, Иоанн Болланд (Bolland; в латинизированной форме — Болландус, Bollandus, 1596–1665). Он основал издание серии Acta Sanctorum, два первых тома которой вышли в 1643 году, а последний заставил себя ждать, и довольно долго: до 1940-го. Как раз триста лет.

Команда сотрудников Болланда и после его смерти продолжала называться болландистами, превратившись в особое Общество болландистов внутри ордена иезуитов. Болландисты оказались необычайно успешными в области издания агиографической литературы на латинском и греческом, а также в сопряженных штудиях по истории Церкви и церковной исторической географии. С 1882 года они начали издавать журнал-спутник к Acta Sanctorum, который автоматически превратился в главный рупор болландистской науки, — Analecta Bollandiana.

История Общества за первые двести лет знала взлеты и падения, но 1880-е годы принесли очередной расцвет. И на эти же годы пришелся удар: инициатива теоретического изучения агиографических памятников, а отчасти и изданий, была перехвачена немецкой протестантской школой, основателем которой стал работавший в Бонне Герман Узенер (Hermann Carl Usener, 1834–1905).

Именно Узенеру принадлежит первая концепция превращения критической агиографии из «алхимии» в «химию», то есть из простого накопления филологической (а также исторической, историко-географической…) информации в науку о смыслах агиографических легенд и об истории развития их самих, а не только текстов, в которых они воплощались в разное время.

Излишне объяснять, что Узенер, будучи протестантом, не верил в святых, что весьма повлияло на свойства первой научной концепции агиографии. Впрочем, едва ли это не пошло ей на пользу. Ведь святость как таковая не диагностируется научными методами, критической агиографией в том числе.

Критическая агиография, как и всякая наука, не обладает способностью к богословским выводам, и поэтому для нее житие какого-нибудь ересиарха, составленное его последователями, является таким же агиографическим документом, как самые лучшие жития самых великих святых. Критическая агиография занимается только «механическим» устройством жития, а отнюдь не экспертизой подлинности заявленной в нем святости. Уже к началу ХХ века — и очень во многом, я думаю, благодаря Узенеру — это стало ясно всем, кто был причастен к научному изучению агиографии. С этого времени и болландисты решительно шагнут в сторону изучения агиографии монофизитов и несториан (а изучение агиографии «схизматиков» греков они фактически начали еще раньше).

1.2

Период «химический»:

Узенер и кризис болландистской науки

Литература: Ingo Gildenhard, Philologia Perennis? Classical Scholarship and Functional Differentiation // Ingo Gildenhard, Martin Ruehl (eds.), Out of Arcadia: Classics and Politics in Germany in the Age of Burckhardt, Nietzsche and Wilamowitz (London, 2003) (Bulletin of the Institute of Classical Studies, Suppl. 79) 161–203.

Концепция Узенера почти не задела агиографические памятники, которые повествуют об известных из разнообразных источников исторических персонажах (специфику этих агиографических памятников тогда не понимали и поэтому рассматривали их в одном ряду с хрониками), зато сосредоточилась на персонах, известных только из агиографии, и на христианских праздниках (особенно на Рождестве Христовом).

Все подобные памятники Узенер назвал «христианскими легендами» и стал их анализировать так, словно это были самые обычные языческие мифы.

Первой «жертвой» Узенера пала св. Пелагия Иерусалимская (та, которая стала из блудницы монахиней): он объявил ее почитания христианской модификацией культа Афродиты (1879). Затем досталось почитанию св. Тихона Амафунтского (как модификации культа Приапа), празднику Рождества Христова (как митраистскому празднику Sol Invictus) и многим другим. Агиографические исследования Узенера были органической частью очень большого и перспективного научного, как сейчас принято говорить, «проекта» — сравнительно-исторического анализа религий (Узенер — один из основателей религиоведческой школы, получившей в XX веке название Religionsgeschichtliche Schule). Маленькую христианскую агиографию засосало в этот «проект», как бабочку в пылесос.

Узенер выдвигал серьезный ряд аргументов, построенных на явном сходстве соответствующих языческих и христианских культов. Чтобы оспаривать его объяснение такого сходства — объяснение генетическое, через прямое развитие мифа, — требовалось найти объяснение не меньшей эвристической силы. В течение последних двадцати лет XIX века ничего подобного не появилось, и школа Узенера успела пустить корни даже за пределами Германии. В какой-то степени и в каких-то формах она существует до сих пор.

Самой сильной стороной школы Узенера были не столько конкретные наблюдения, сколько методология. В современных терминах истории науки здесь следует говорить о «смене научной парадигмы» (в смысле Т. Куна) или «научной программы» (в смысле В. Лакатоса). Впоследствии бельгийские оппоненты Узенера (прежде всего о. Ипполит Делеэ, главный герой нашего повествования), полемизируя с ним, никогда не воздавали ему должного на словах, однако на деле только потому и смогли составить ему оппозицию, что усвоили его «научную программу», создав в ее рамках другую научную теорию.

Программа — это намного важнее, чем конкретная теория внутри научной программы. Поэтому остановимся на научной программе Узенера подробнее.

Узенер эксплицитно сформулировал свою программу в речи при вступлении в должность ректора Боннского университета (Rektoratsrede, 1882) Philologie und Geschichtswissenschaft [1] («Филология и историческая наука»). Для среды филологов-классиков, из которой происходил и сам Узенер, речь эта прозвучала святотатственно: в ней напрямую отрицалось, что филология является «наукой» (Wissenschaft). И совсем не потому, что она является чем-то большим, чем наука, и сродни религии (как это мог бы высказать коллега и оппонент Узенера, У. Виламовиц-Мёллендорф (U. Wilamowitz-Möllendorf, 1848–1931), а как раз наоборот: потому, что филология — это не «наука», а «метод». Правда, не просто «метод», а «основной метод целостной исторической и культурной науки», которая должна изучать все вообще проявления культурной жизни. Отсюда следовал запрет на рассмотрение текста «в филологической изоляции» и обязательное требование сделать исследование — коль скоро оно претендует на действительное понимание текста — междисциплинарным и выходящим за пределы отдельно взятых текста, автора и даже культуры.

Конечно, такого рода всеобъемлющая Geisteswissenschaft становилась уже не столько гуманитарной наукой в привычном смысле, сколько «наукой о духе» в слишком буквальном смысле слова, то есть позитивистским суррогатом религии. Но таковы были лишь религиозно-философские предпосылки новой научной программы, которые совсем не обязательно должны были опорочить ее самоё в глазах тех, кто таковые предпосылки не разделял: как сказал поэт по аналогичному поводу, «когда б вы знали, из какого сора…» и т. д.

Важно, что новая научная программа потребовала внефилологической интерпретации агиографического материала, а самой филологии в критической агиографии указала ее новое место: дисциплины вспомогательной, а не основной.

После Узенера стал невозможен тип «критики» в критической агиографии, привычный с XVII века и хорошо известный тем русским читателям, которые знакомы с церковнославянским оригиналом агиографического свода малороссийского подражателя болландистов Димитрия Ростовского (1651–1709), где иногда встречаются «критические» примечания автора. (Время от времени Димитрий Ростовский что-то попросту выпускал из своих источников, считая это недостоверным, а иногда печатал мелким шрифтом, оговаривая, что он сам не считает правильным этому верить).

Тогда, прежде Узенера, основной научный труд исследователя агиографии имел характер филологического, а дальнейшая интерпретация осуществлялась «на глаз», в меру субъективного доверия исследователя к правдоподобию тех или иных эпизодов. Теперь весь исследовательский субъективизм оказался выметен из науки первым научным методом — систематическим и основанным на сравнительно-историческом изучении мифов. Результаты, полученные таким методом, могли вызывать сколько угодно недоверия, но убедительная научная альтернатива могла исходить лишь из не менее научной теории.

Пока этого не произошло, занятия болландистов казались со стороны смесью науки — в основном филологической — с «наивным» чтением агиографического материала, которое не становилось менее «наивным» оттого, что вместо априорного доверия к чудесам все чаще и чаще проявлялось недоверие.

Для любой научной дисциплины такое состояние ее методологии называется кризисом. С этим кризисом болландисты пришли к началу XX века.

Примечания[1]      Переиздано в: H. Usener, Vorträge und Aufsätze (Leipzig—Berlin, 1907) 3–35.

1.3

Рождение критической агиографии из духа математики

Литература: B. Joassart, Hippolyte Delehaye. Hagiographie critique et modernisme, 2 vols. (Bruxelles, 2000) (Subsidia hagiographica, 81).

Милостью Божией, к началу XX века болландисты подошли не только с кризисом. Как могли бы пошутить они сами, fuit homo missus a Deo cui nomen erat Hippolytus.

Он вступил в Общество болландистов в 1891 году, чтобы издавать и исследовать жития, но заодно к 1903 году создал критическую агиографию. То, что он ее таки создал, стало окончательно ясно из первой же публикации в истории этой дисциплины — сначала статьи (1903), а потом, на ее основе, небольшой одноименной книги, вызвавшей довольно большой скандал: Hippolyte Delehaye, Les légendes hagiographiques (Bruxelles, 1905) [1].

Отец Ипполит Делеэ (1859–1941) начал свою научную карьеру в ордене иезуитов в качестве преподавателя математики и к агиографии обратился далеко не сразу. По всей видимости, именно это ему и помогло: в агиографии он постарался создать теорию в чем-то даже математическую. Тут можно провести вполне законную методологическую параллель с русским формализмом 1920-х годов, который тоже вдохновлялся математикой и точными науками, а один из его основателей, Б. В. Томашевский (1890–1957), также начинал свою карьеру как преподаватель математики.

Критическая агиография как самостоятельная наука, отличная от филологии, начинается с Делеэ. Причем начинается с войны на два фронта: оппоненты из школы Узенера долго не видят в ней научного соперника, зато подозревают противника конфессионального, тогда как в администрации Католической церкви сразу же пугаются «модернизма» и, несмотря на ходатайства своих собственных выдающихся ученых в кардинальском достоинстве, всячески затрудняют дальнейшую работу Делеэ.

Так с самого начала развитие критической агиографии осложнялось вненаучными факторами. Научная школа, культивировавшаяся и после Делеэ почти исключительно в рамках небольшого научного общества внутри монашеского ордена, славящегося своей дисциплиной, была обречена сразу и на трудности взаимопонимания с остальным научным миром, и на уязвимость от перипетий церковной политики или даже кадровых расстановок в церковной администрации. Эти трудности компенсировались только одним: масштабами личностей тех людей, которые развивали в XX веке критическую агиографию как теоретическую дисциплину. Когда-то она должна была все-таки выплеснуться за пределы «узкого круга», и будем надеяться, это произошло в наши годы, когда последний из великих болландистов, М. ван Эсбрук, завершил свои дни вне этого общества, общаясь почти исключительно в светской научной среде, а само общество, если не de jure, то de facto, все более превращается в светское.

Науке были одинаково неполезны и гонения на Les légendes hagiographiques, когда эта книга только что вышла, и превращение ее в методичку для составления проскрипционных списков на исключение святых из календаря во время католического «аджорнаменто» в 1960-е. Религия не должна так сильно зависеть от науки, чтобы обращать на нее столько внимания, а наука должна уметь освобождаться от объятий религиозных структур, если они становятся слишком тесными.

Примечания[1]      Теперь переведена на разные языки (но, к сожалению, не на русский), а последнее издание оригинала — 4e éd., augmentée d’une notice de l’auteur par P. Peeters (Bruxelles, 1955) (Subsidia hagiographica, 18a).

1.4

Идея критической агиографии

в ее первой редакции (у Делеэ)

Литература: H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires. 2me éd., revue et corrigée (Bruxelles, 1966) (Subsidia hagiographica, 13B) [1-е изд. — 1921].

Делеэ сразу и признал, и опроверг главный тезис школы Узенера — о внутреннем родстве между значительным пластом христианской агиографии и мифами.

Отдавая этому тезису справедливость, он выделил особый тип житий, которые назвал Passions épiques, противопоставив их Passions historiques. (Passion означает «мученичество», а не вообще любое житие, но Делеэ решил разработать свою классификацию на примере наиболее репрезентативной в данном случае группы агиографических памятников. Им подразумевалось, что, mutatis mutandis, все эти выводы распространяются на всю агиографическую литературу.)

«Эпическое» житие принципиально не ставит перед собой задачи рассказывать историю так, как ее увидел бы хронист. Сознание «эпических» авторов напоминает сознание авторов эпоса, и поэтому для созданного ими литературного жанра вполне применимо название, которое выдает некоторую затронутость Делеэ школой Узенера.

Однако Passion épique отличается от мифа принципиально — и по содержанию, и по способу трансмиссии.

1.4.1

Агиография как христианский эпос, а не миф

По содержанию оно почти всегда (по Делеэ, не всегда; сейчас мы, возможно, стали бы настаивать, что всегда или, во всяком случае, близко к тому) отличается тем, что имеет конкретное историческое содержание. Например, типичные для Passion épique грубейшие анахронизмы, когда реалии христианства IV–V веков (вроде организованных монастырей) атрибутируются эпохе императора Декия (249–251), свидетельствуют вовсе не о «фиктивности» агиографического повествования, а о специфическом «внутреннем времени» Passions épiques.

Да, в «нормальном» историческом источнике датировка по императору применяется как указание абсолютной хронологии. Но агиографа абсолютная хронология не интересует (мы еще к этому вернемся: агиографа интересует дата кончины святого внутри церковного года, так как это литургическая дата празднования, но редко — год его смерти, то есть абсолютная датировка). Тем не менее агиограф абсолютной хронологией пользуется, но только в своих собственных целях. В результате она получает совсем другой смысл. Например, если речь идет о мученичестве, точная датировка которого агиографу неизвестна (а хоть и была бы возможность — он все равно ее знать не хочет), то все действие, если речь идет об агиографическом памятнике первого тысячелетия, скорее всего, будет приписано одной из двух великих эпох гонений — императора Декия либо Диоклитиана (284–305) [1]. В переводе на «более нормальный» язык, это означает, что гонения были сильными и повсеместными (но и это указание может быть обычным для агиографа стилистическим приемом — гиперболой). Вместе с тем месяц и число, а также могила мученика могут быть исторически достоверными — в мифе это было бы невозможно.

«Исторически недостоверное» житие Узенер рассматривал как христианский аналог мифа (или сказки), а Делеэ — как христианскую разновидность эпоса. Сегодня, не имея на руках результатов специальных историко-научных исследований, которые, по всей видимости, не проводились, трудно говорить о том, какие именно исследования фольклорных жанров успели повлиять на Узенера и на Делеэ. Очевидно, что здесь интересное поле для работы будущим историкам науки. Можно только поражаться, насколько точно Делеэ сформулировал свое расхождение с Узенером в терминах современной фольклористики. Разумеется, еще более важно, что именно Делеэ понял, с какими именно фольклорными жанрами соотносятся Passions épiques: именно с тем, что и сегодня называется эпосом.

Сегодня мифом, сказкой и эпосом называются родственные, но принципиально отличные друг от друга жанры [2].

Миф — это некий сюжет, развивающийся в доисторическом времени, предшествующий становлению нашего мира и предопределяющий его законы. Обращение к мифу является прямым магическим воздействием на современность. Поэтому миф всегда жестко связан с религиозным ритуалом, в котором и происходит обращение к мифу.

Но если тот же самый сюжет теряет свою связь с ритуалом, то есть теряет свой магический смысл, то он превращается сказку. Бывает, что у соседних племен одни и те же сюжеты у одних остаются мифами, у других — превратились в сказки.

Сказка — это бывший миф, низведенный к простому сюжету, лишенный своего сакрального и ритуального компонента.

Наконец, эпос — это сюжет, относящийся не к доисторическому правремени, а к началу истории, ее формативному периоду. Он не имеет магической природы, но показывает корни нашей реальной истории.

Способность житий «уходить» в фольклор и смешиваться со сказками ни у кого не вызывала сомнений задолго до Узенера и Делеэ. Вопрос был в том, что из себя представляют «не исторические» жития в своем исходном состоянии. Узенер предлагал их считать чем-то вроде ослабленного мифа, Делеэ — эпоса, хотя и необычного, так как жестко связанного с ритуалом (христианским культом святого или святыни).

Различие двух этих позиций было фундаментальным относительно реальной истории. Миф не может и не должен иметь отношения к «земной» истории — он не может оставлять в ней следов. Соответственно этому Узенер полагал агиографию принципиально лишенной связи с земной историей. Но эпос всегда принадлежит историческому времени и, следовательно, исторической реальности. Соответственно этому Делеэ увидел в Passions épiques христианский эпос, повествующий о формативных периодах христианской истории соответствующих регионов. Эпос может и должен оставлять следы в земной и материальной истории. Наверное, в эпоху Делеэ эта истина была еще особо памятной благодаря успешным раскопкам Трои.

1.4.2

Агиография как литература письменная, а не устная

По способу трансмиссии отличие житий от мифа, сказки и эпоса, передающихся через устные эпические предания, также принципиально. Агиография, несмотря на свою довольно живую связь с устными фольклорными преданиями о святых, передается в виде письменных документов, хотя нестабильность (вариативность) текста в этих документах не только существенно выше, чем, например, для текстов Библии, но и сильно возрастает от Passions historiques к Passions épiques.

Вариативность текстов Passions épiques бывает столь высока, что в отдельных случаях каждая рукопись представляет собой особую редакцию. Поэтому Делеэ в своей основополагающей книге Les passions des martyrs et les genres littéraires назвал параграф об истории текстов Passions épiques «Des textes perpétuellement rajeunis» («Тексты, постоянно обновляемые»). По контрасту с переписчиками произведений античной классики, которые работали в те же эпохи, что и переписчики агиографии, но стремились как можно точнее сохранить авторский текст, «[t]ous ceux qui mettent la main à nos textes semblent conspirer pour les altérer» («Все те, кто приложили руку к нашим текстам — речь идет о Passions épiques, — производят впечатление вступивших в заговор, чтобы их исказить») [3].

Причиной подобного явления Делеэ выставлял низкую квалификацию писцов и редакторов, но мы еще будем подробно говорить, что эта причина была далеко не главной. Гораздо важнее, что жития функционировали в качестве церковных СМИ, и поэтому их материал всегда подлежал реактуализации. Но сейчас мы пытаемся очертить лишь идеи самого Делеэ.

Итак, агиографические легенды — это письменный литературный жанр, отличающийся и от эпоса, и от романа, и, само собой, от исторической хроники.

Еще раньше, чем Делеэ, уже в 1870-е годы, специфику этого жанра почувствовал, хотя и не сумел адекватно описать, великий русский ученый Александр Николаевич Веселовский (1838–1906), занимавшийся историей переходных форм от эпоса к роману [4]. Он собрал огромный эмпирический материал, который лишь частично попал в поле зрения Делеэ (не читавшего по-русски, но пользовавшегося для этого помощью рижского византиниста Э. Курца), а по-настоящему был востребован только болландистами следующих поколений (свободно читавшими по-русски) — П. Петерсом и М. ван Эсбруком. Этот материал сохраняет свое значение до сих пор, хотя почти полностью выпал из научного оборота у филологов, несмотря на их живейший интерес к другим пластам наследия Веселовского [5].

1.4.3

Агиографический жанр

и «историчность» агиографического документа

Важнейшей теоретической инновацией Делеэ стало различение Passion historique и Passion épique как особого агиографического «жанра».

Ориентируясь на литературоведение своего времени, Делеэ говорил о «жанрах» агиографии, прослеживая всю шкалу возможных «жанров» от Passions historiques до Passions épiques. Ниже мы постараемся показать, что классификация агиографических документов по их литературным «жанрам» не вполне отвечала задачам критической агиографии, как они были поставлены самим же Делеэ.

Подход Делеэ неожиданно показал, что историческая подоплека сообщаемого в житии факта (или отсутствие таковой) напрямую зависит прежде всего от того, что Делеэ назвал «жанром». Так, какой-нибудь эпизод может восприниматься как вполне правдоподобный, но все правдоподобие исчезает, если учесть место этого эпизода в композиции жития.

Например, для житий мучеников в высшей степени характерны как бы протокольные записи их допросов. Часто стилистика ответов мученика весьма задириста, а иногда и на грани приличия. Делеэ обратил внимание на различие тона между немногими сохранившимися подлинными протоколами допросов мучеников (например, протокол допроса Поликарпа Смирнского, сохраненный в Церковной истории Евсевия Памфила) и типичными «протоколами», приводимыми в Passions épiques [6]. Оказалось, что между тоном тех и других нет ничего общего: реальные мученики старались отвечать разумно, показывая свою лояльность светской власти и всячески избегая «дразнить гусей». Какой отсюда вывод?

Да, мы знаем, что и в реальной жизни встречаются люди, которые перед мучителями ведут себя сколь угодно грубо, провокативно и вызывающе. Но в реальной жизни, в отличие от житий мучеников, они далеко не типичны, даже если мы будем брать в расчет только тех людей, кто реально принимает смерть за свои убеждения. Почему же в житиях все наоборот? Очевидно, потому, что, конструируя эти диалоги, агиограф руководствуется чем-то иным, нежели необходимостью описывать «как все было».

Означает ли это, что агиограф сознательно лжет? Обычный отрицательный ответ на этот вопрос содержит ссылку на специфику средневекового сознания (и не только средневекового; может, лучше было бы сослаться на специфику нашего западно-рационалистического сознания?), которую не назовешь особо наглядной. Поэтому постараемся объяснить на более близком примере.

В современной мемуарной литературе часто встречаются диалоги. Ахматова по этому поводу говорила, что сам факт наличия диалога в мемуарах изобличает автора во лжи, никто не помнит дословно диалоги многолетней давности; поэтому сама Ахматова от диалогов в воспоминаниях принципиально отказывалась. Позиция Ахматовой является последовательно рационалистической. Но многие ли из наших современников столь последовательны? Считают ли они, что составители диалогов в своих мемуарах заведомо лгут? Разумеется, не считают, да и сама Ахматова обвиняла мемуаристов скорее для яркости тезиса. А ведь можно еще вспомнить Евангелия, где «прямая речь» Христа передается евангелистами по-разному, то есть очевидно, что необходимости в ее дословной фиксации не видели. (И даже не менее очевидно, что сама Ахматова не относила Евангелия к разряду мемуаров лживых.)

Для агиографа, выдумывающего фиктивный протокол допроса мученика, пределы пространства, дозволенного для полета его «реконструирующей» фантазии, существенно шире и евангельских норм (что объясняется принципиально меньшей ответственностью агиографа в сравнении с евангелистом или хотя бы редактором библейского текста), и правил приличий в современной мемуаристике (а вот это уже и есть проявление различий в, прошу прощения, «менталитете»).

Разумеется, все сказанное о протоколе допроса приложимо и к прочим деталям жития. Вся проблема сводится к тому, что у агиографа свои правила обращения с материалом, отличные не только от правил современного нам мемуариста, но и от правил современного агиографу летописателя, и задача критической агиографии состоит в том, чтобы эти правила понять.

Примечания[1]      См. ниже, раздел 7.3, более точное описание этой закономерности.

[2]              В целом по этой проблематике см.: Е. М. Мелетинский, Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное (М., 2000) (Исследования по фольклору и мифологии Востока) [1-е изд. — 1976]; он же, Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. Изд. 2-е, испр. (М., 2004) (Исследования по фольклору и мифологии Востока) [1-е изд. — 1963].

[3]              Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 260–261.

[4]              См. о Веселовском: П. К. Симони, Библиографический список учено-литературных трудов А. Н. Веселовского с указанием их содержания и рецензий на них. 1859–1906 гг. (Пг., 1922) (Сборник Отделения русского языка и словесности Российской Академии Наук, т. 99, № 9). В качестве теоретического обобщения см.: А. Н. Веселовский, Поэтика сюжетов [незаконченная рукопись, впервые подготовленная к печати В. Ф. Шишмаревым в 1913 г.]; А. Н. Веселовский, Историческая поэтика / Ред., вступ. статья и прим. В. М. Жирмунского (Л., 1940) [репринт: М., 2004] 493–596. Ср.: Б. Н. Путилов, Веселовский и проблемы фольклорного мотива, Наследие Александра Веселовского. Исследования и материалы / Отв. ред. П. Р. Заборов (СПб., 1992) 74–86.

[5]              Значительная часть соответствующих работ Веселовского была недавно переиздана в философской серии — к сожалению, без библиографического аппарата (который следовало бы не просто переиздать, но и обновить): А. Н. Веселовский, Мерлин и Соломон (М., 2001) (Антология мысли). Для научной работы это издание не годится, но оно дает интуитивное представление об этой важной далеко не для одной филологии стороне исследований Веселовского.

[6]              Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 189–192.

1.5 Who Was Who после Делеэ

Литература: P. Devos, Le R. P. Paul Peeters (1870–1950) // Analecta Bollandiana 69 (1951) I–LIX [переизд. как Appendice II в: P. Peeters, L’œuvre des Bollandistes, 150–202]; В. М. Лурье, Из Иерусалима в Аксум через Храм Соломона: архаичные предания о Сионе и Ковчеге Завета в составе Кебра Негест и их трансляция через Константинополь, Христианский Восток 2 (8) (2000) 137–207, особ. 137–152 (очерк новейшего развития теории критической агиографии).

После Делеэ дело болландистов развивалось, как всякий мог заметить, вширь, но также — как мог заметить уже не всякий — и вглубь.

Несмотря на повсеместное развитие филологических штудий, в том числе в области агиографической литературы, и даже несмотря на неспособность болландистов к началу XX века работать с агиографической литературой на языках христианского Востока, которую тогда интенсивно вводили в научный оборот, болландисты и тут совершили прорыв. Среди них появился о. Поль Петерс (Paul Peeters, 1870–1950), который не только знал все мыслимые языки и не только занимался изданием агиографических текстов на этих языках, но стал первым, кто смог описать пути движения агиографических текстов на христианском Востоке от языка к языку. Коллеги-филологи в то время видели только конкретные переводные тексты и их оригиналы, Петерс — вписал историю агиографических легенд в лингвистический ландшафт.

Разумеется, наблюдения Петерса впоследствии уточнялись и расширялись, но его программная статья до сих пор должна читаться как компонент актуального научного знания, а не только истории науки: P. Peeters, Traductions et traducteurs dans l’hagiographie orientale а l’époque byzantine [1].

Проблематика истории текстов, пересекающих межъязыковые барьеры, не специфична для агиографии, поэтому ею в дальнейшем стали заниматься просто филологи. Однако большинство текстов, которые тут приходится изучать, являются агиографическими, и поэтому все эти филологи оказались связанными с болландистами тесно и даже очень тесно. Таковы прежде всего Жерар Гаритт (Gérard Garitte, 1914–1990), учитель болландиста Мишеля ван Эсбрука, а также ныне здравствующие Френсис Томсон и Бернар Флюзен [2].

Таково было развитие критической агиографии «вширь».

Развитие «вглубь» происходило одновременно и также было связано преимущественно с именем о. Поля Петерса. Это развитие шло спонтанно и даже нехотя, но с его результатами приходилось считаться.

А именно: начиная с 1930-х годов Петерс стал замечать историческое содержание там, где, по всем теориям, не исключая таковой Делеэ, его не должно было быть. Петерс поневоле оказался первым, кто отметил вполне конкретное историческое содержание в том, что Делеэ назвал «агиографическими романами» и отнес к такому «дикому полю» агиографии, где искать какое-либо историческое содержание не предполагалось. Но Петерс неожиданно нашел и отметил исключения [3].

Впрочем, справедливости ради необходимо сказать: первый случай «историчности» агиографического романа был открыт еще в «доисторическую» — по отношению к истории критической агиографии — эпоху Теодором Нёльдеке (Theodor Nöldeke, 1836–1930), великим семитологом и историком семитских литератур, в сирийском Романе об Александре, где, как оказалось, выдуманный по отношению к Роману об Александре псевдо-Каллисфена рассказ о среднеазиатском походе Александра Великого содержит довольно точное отражение реальных политических событий в Иранской империи конца VI — начала VII века [4]. Впрочем, правильность наблюдений Нёльдеке была доказана, в основном, уже в последние десятилетия [5], а во времена Петерса его выводы выглядели довольно гипотетично.

Петерс не избегал теоретических обобщений своих конкретных наблюдений над агиографическими романами, но так и не посвятил им специальной работы, хотя бы статьи. Все его высказывания так и остались сделанными ad hoc. Возможно, его сознание, глубоко усвоившее и «в обычной жизни» применявшее жанровую классификацию Делеэ, инстинктивно сопротивлялось необходимости пересматривать правила, даже вопреки обилию исключений. Иногда научной интуиции Петерса не хватало на то, чтобы отрешиться от схем Делеэ не только в теоретических, но и в практических выводах, — именно с этим связана его крайне негативистская позиция относительно агиографических легенд о крещении Грузии. Сегодня никто, даже скептики, не сомневается, что эти легенды несут в себе основу IV века, но Петерс относил их к позднейшему времени, а само христианство в Грузии делал на несколько веков моложе, чем на самом деле [6].

Область агиографических романов как исторических источников стал разрабатывать подробно о. Михаил ван Эсбрук — пожалуй, последний из великих болландистов и точно последний, на сегодняшний день, теоретик критической агиографии [7]. Все его наблюдения по теории, так же как и у Петерса, остались разбросанными по статьям, но совсем по другой причине: писанию обобщений он всегда предпочитал несколько ссылок на свои прежние публикации. Поэтому его статьи невозможно читать по отдельности: они писались в расчете на читателя, который будет читать их «кластерами», имея возможность пойти по всем ссылкам автора на самого себя.

Ван Эсбруку принадлежат также теоретические исследования по типам агиографической литературы, которые не попадали в фокус внимания прежних теоретиков: перенесения мощей и истории разнообразных святынь, включая храмы.

Собственно, после ван Эсбрука теория критической агиографии, созданная Делеэ, но расшатанная Петерсом, обрела новую стабильность. Если бы о. Михаил позаботился ее вновь (после Делеэ) описать, то я сейчас не занимался бы писанием этих строк, а спокойно переводил бы его описание. Такого описания о. Михаил не успел (а по правде сказать, и не собирался) нам оставить. Еще при его жизни я собирался сделать это за него, чтобы он мог внести свои поправки и апробировать текст к публикации. Но, к прискорбию, о. Михаил умер слишком внезапно. Апробацию успела получить лишь моя статья, содержавшая краткий очерк новейшей истории критико-агиографического изучения Passions épiques с введением в современную теорию агиографического романа и применением этой теории к сложному случаю эфиопской Кебра Негест [8]. Отсюда я, по крайней мере, могу быть уверен, что правильно понял о. Михаила в самом деликатном моменте — понятии агиографического субстрата. Но в целом, излагая далее теорию критической агиографии так, как она стала выглядеть после ван Эсбрука, я все-таки делаю это на свой — а не его! — страх и риск.

Примечания[1]      Analecta Bollandiana 40 (1922) 241–298. Переизд. как Appendice в кн.: P. Peeters, Orient et Byzance. Le tréfonds oriental de l’hagiographie byzantine (Bruxelles, 1950) (Subsidia hagiographica, 26).

[2]              Вот их основные в теоретическом отношении работы: G. Garitte, Traduttore traditore di se stesso, Bulletin de la Classe des Lettres de l’Académie Royale de Belgique. 5e sér. 57 (1971) 39–80 [репринт: idem, Scripta disiecta. 1941–1977. II (Lovanii, 1980) (Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain, 22) 676–717]; F. J. Thomson, Sensus or Proprietas Verborum. Medieval Theories of Translation as Exemplified by Translations from Greek into Latin and Slavonic, Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method / Hrsg. von K. Trost, E. Völkl, E. Wedel (Neuried, 1988) (Selecta Slavica, 13) 675–691; B. Flusin, De l’arabe au grec, puis au géorgien: une Vie de saint Jean Damascène, Traduction et traducteurs au Moyen Âge. Actes du colloque international du CNRS organisé à Paris, Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, les 26–28 mai 1986 / Éd. par G. Coutamine (Paris, 1989) (Documents, études, répertoires publiés par l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes) 51–61.

[3]              См.: P. Peeters, La Passion de S. Michel le Sabaïte, Analecta Bollandiana 48 (1930) 65–98 (здесь об историческом значении агиографического романа Житие Феодора Едесского, BHG 1744); idem, La légende de S. Orentius et de ses six frères martyrs, Analecta Bollandiana 56 (1938) 241–264 (об этом чрезвычайно важном и в теоретическом отношении тексте см. ниже, раздел 3.4.2, п. 2).

[4]              Th. Nöldeke, Beiträge zur Geschichte des Alexanderromans, Denksschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Classe. Wien. Bd. 38, Abh. V (1890) 1–56.

[5]              См. современное введение в эту проблематику: В. М. Лурье, Александр Великий — «последний римский царь». К истории эсхатологических концепций в эпоху Ираклия, Византинороссика 2 (2003) (Деяния царя Александра. Уникальный памятник средневековой торевтики из села Мужи Ямало-Ненецкого автономного округа. Материалы коллоквиума, проведенного Санкт-Петербургским обществом византино-славянских исследований 10–12 сентября 1998 г. / Под ред. К. К. Акентьева, Б. И. Маршака) 121–149.

[6]              См. обобщающий доклад М. ван Эсбрука и дискуссию по нему: M. van Esbroeck, Lazique, Mingrélie, Svanéthie et Aphkhazie du IVe au IXe siècle // Il Caucaso: ciernera fra culture dal Mediterraneo alla Persia (s. IX–XI). Settimana di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo [CISAM], Spoleto, 20–26 aprile 1995 (Spoleto, 1996) (Atti delle Settimane di CISAM, XLIII) 195–218.

[7]              О М. ван Эсбруке см.: Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique 2 (2006) (Universum Hagiographicum. Mémorial R. P. Michel van Esbroeck, s. j. (1934–2003) / Éd. par B. Lourié et A. Mouraviev), где имеется и библиография его работ, а также: E. Bormotova, Bibliographie de R. P. Michel van Esbroeck, S. J., Addenda et Corrigenda, Scrinium 4 (2008) 351–370.

[8]              Лурье, Из Иерусалима в Аксум через Храм Соломона: архаичные предания о Сионе и Ковчеге Завета в составе Кебра Негест и их трансляция через Константинополь. Эта статья писалась в постоянном контакте с М. ван Эсбруком.

2

Агиографический язык и агиографический текст

2.1

Понятие агиографического документа

Базовым определением агиографического памятника в его отличии от всех остальных является определение агиографической легенды, данное Делеэ в знаменитой книге 1905 года. Слово «легенда» Делеэ понимал в его этимологическом значении, то есть как все то, что может быть прочитано. Слегка перефразируя его определение, мы можем сказать, что агиографической легендой (документом) является всякий документ, созданный и/или распространяемый вследствие и/или для распространения соответствующего культа.

Из этого определения видно, что, например, Житие Александра Невского — это агиографический документ (легенда) [1], а рассказы о том же Александре Невском в древних летописях — не агиографический. Однако возможно, в каких-то поздних летописях цитируется или пересказывается Житие Александра Невского, и тогда соответствующие разделы памятника не агиографического (летописи) следует считать агиографическим документом.

Термины «легенда» и «документ» употребляются как синонимы (термин «документ» удобнее, например, применительно к тексту надписи).

Очень важно уточнить, что текст отдельной рукописи агиографическим документом не является: рукопись — тоже документ, но не для агиографии, а для текстологии. Текст любого произведения доходит до нас (хотя бы теоретически) в разных рукописях, и для того нам и нужны критические издания, чтобы иметь возможность перейти от текста рукописи к всегда реконструируемому (хотя бы теоретически) тексту произведения (архетипу и его различным редакциям). Агиография работает не с «сырыми» рукописями, а (повторим в третий раз, с горькой усмешкой: хотя бы теоретически) с конечным результатом работы текстолога, то есть с текстологическими реконструкциями.

Применительно к таким реконструкциям, то есть к результатам текстологического исследования, можно вполне корректно приложить понятие агиографического документа (= легенды). Конечно, в практической работе нет смысла чрезмерно следить за своей речью, боясь перепутать критическую агиографию с текстологией, но помнить об этом различии необходимо.

Повторим то же самое другими словами. Документ для текстолога — это любая рукопись. Но реальная рукопись может содержать различные пропуски, ошибки, механические повреждения, так что передаваемый ею текст приходится реконструировать. Человек вообще всегда принужден реконструировать текст, который он читает, как, например, и читатель этой моей книги вынужден преодолевать неизбежные в ней опечатки. Текст реальной рукописи всегда отличается от идеала, к которому должна стремиться текстологическая реконструкция. Но именно такой «идеальный» текст, а не конкретная его материализация в рукописях, является агиографическим документом.

Примечания[1]      Полного справочника по славянской или хотя бы только древнерусской агиографии все еще не существует, но уже готовится свод житий (к сожалению, только житий, а не всех вообще агиографических произведений), созданных в древней Руси. Предварительный список (164 пункта; разные редакции объединяются в один пункт списка) с библиографией по каждому произведению: О. В. Творогов, О «Своде древнерусских житий», Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика / Отв. ред. С. А. Семячко (СПб., 2005) 3–58; о Житии Александра Невского: № 7, 9–11.

2.2

Типы агиографических документов

Агиографические документы весьма разнообразны, и поэтому систематизировать их можно и должно различными способами.

Делеэ привнес в критическую агиографию классификацию жанров, которая была принята в светском литературоведении. Но до Делеэ агиографическую литературу классифицировали иначе, в соответствии с собственно агиографическим содержанием. Такая классификация нисколько не потеряла смысла, и сейчас мы должны будем с ней ознакомиться. Чтобы не путать ее с классификацией «жанров» агиографической литературы по Делеэ, мы в настоящем случае будем говорить не о «жанрах», а о «типах» агиографических документов.

Итак, агиографическая литература подразделяется на следующие типы:

2.2.1

По предмету почитания

1. О святых (включая Иисуса Христа, Богоматерь и ангелов). Далее возникает более дробная классификация в зависимости от того, о ком именно идет речь: имеется своя специфика в житийных рассказах о преподобных, о мучениках, о святых царях и так далее, а также о лицах, упоминаемых в Библии. Последнего рода литературу до недавнего времени нередко называли «апокрифической», но это просто и есть древнейшие формы агиографии, выработанные первоначальным христианством в преемстве с ветхозаветной Церковью. Еще Делеэ обратил внимание, что Маккавейские книги, особенно Четвертая, настолько близко подходят к христианской агиографии, что есть основание предполагать действительное преемство традиции (такое же преемство, какое имело место в отношении культа мучеников Маккавеев) [1].

2. О мощах святых и других реликвиях (Крест Господень, Хитон Господень, различные инсигнии царской власти и многое другое). Этот тип также развивался в преемстве с дохристианскими иудейскими традициями (например, относительно Ковчега Завета).

3. О святилищах (об основании различных храмов; в основном это проповеди епископов в день освящения соответствующих храмов, но храмы могут быть «героями», даже главными, житий некоторых святых: особенно яркий пример — эфиопское Житие Лалибелы, которое целиком строится вокруг созданного этим царем XII–XIII веков комплекса монолитных вырубленных в скале церквей, настоящего чуда света) [2]. Связь этой литературы с ветхозаветной традицией наиболее очевидна (любой христианский храм был прообразован Храмом Иерусалимским).

2.2.2

По «сюжету»

1. Жития — в том числе «мученичества», Apophthegmata Patrum — краткие рассказы о жизни преподобных или их краткие поучения, а также различные восхваления святых, будь то в риторической прозе (панегирики) или в стихах (например, древнейший памятник агиографии св. Олафа — Поминальная драпа, составленная его скальдом-дружинником Сигватом Тордарсоном) [3].

2. «Чудеса». Имеются в виду не рассказы о чудесах, присутствующие и в житиях, а специальные сборники рассказов о чудесах, прижизненных или посмертных, которые могут содержать одно-два чуда (например, «сборник» из одного чуда: Чудо св. Климента Римского об отроке, атрибутируемое св. Ефрему, епископу Херсонскому, BHG 351) или десятки и сотни (много византийских примеров, особенно VII века: Чудеса св. Димитрия Мироточивого, BHG 499–532q, Чудеса св. Артемия, BHG 173–174…; эфиопские Чудеса Богоматери [4]). Разумеется, между житиями и «чудесами» возникают постоянные интерференции, но все же это разные типы агиографической литературы. В частности, «чудеса» редко проецируются на отдаленную от рассказчика эпоху и обычно содержат самое прямое, хотя не всегда искусное изображение современности. Поэтому «чудеса», как ни странно, самый любимый тип агиографической литературы у историков: их интерпретация в наименьшей степени требует учета специфики агиографического материала.

3. Повествования о мощах, иконах и других реликвиях. Мощи и реликвии живут своей собственной жизнью. У них, как и у тех святых, которым они принадлежали изначально, бывают свои «чудеса» (то есть сборники чудес), но помимо того есть большая сфера «жизни», живым святым недоступная. Отсюда еще два типа агиографической литературы, которая, в отличие от «чудес», бывает только о мощах и реликвиях: «обрéтения» и «перенесения», то есть рассказы об их обнаружении (обретении) и перенесении. «Перенесение» подразумевает рассказ о торжественном внесении святыни из одного известного места в другое, а «обретение» — рассказ о обнаружении святыни, местонахождение которой было ранее неизвестно, но открылось особым промышлением Божиим. К этой же категории памятников агиографии следует отнести и очень популярный средневековый жанр «паломничеств», или «хождений»: в основном они посвящены описанию святынь и существующих около них форм культа.

4. Идеологические тексты на освящение («обновление», как оно называется по-церковному) храма. Подобные тексты относятся лишь к самым значимым храмам, наиболее характерным их «жанром» (в «литературоведческом» смысле Делеэ) является панегирик, то есть торжественная проповедь епископа, освящающего храм. Но бывает и иначе. Например, в Киево-Печерском патерике [5] есть рассказ о строительстве Успенской церкви Киево-Печерской лавры, который создан через два века после события и имеет ярко выраженный компилятивный характер. В другом древнерусском памятнике, так называемом Слове на обновление Десятинной церкви, содержится фрагмент проповеди епископа на день освящения этого храма, но остается неясным, ни что это был за день (годовщина первого освящения или какое-то повторное освящение), ни датировка проповеди (по различным оценкам, на 100–150 лет позднее первоначального освящения Десятинной церкви). Наконец, эфиопское Житие св. царя Лалибелы (правившего в начале XII века, но Житие написано позднее, и датировка его не очень ясна), построившего необыкновенный церковно-дворцовый комплекс, вырубленный внутри монолитного скального массива, написано ради изложения «идеологии» этой великой постройки; что особенно пикантно — идеологии не времен Лалибелы, а более позднего времени, когда дворцовая часть комплекса была уже переделана под церкви, так что весь комплекс стал чисто церковным. Житие Лалибелы — пример текста о храме (храмовом комплексе), который выдает себя за текст о святом [6].

5. Разное, что не вошло в предыдущие пункты. Часто это бывают эпиграфические памятники (надписи). Они отличаются не только литературной формой, но и содержанием повествования о святом. Это может быть надпись на надгробной плите, стихотворная надпись на столпе столпника (такую надпись на столпе св. Даниила Столпника, созданную в 463 году величайшим поэтом того времени и духовным чадом Даниила, Киром Панополитанским, блестяще изучил Делеэ [7]) или еще какие-нибудь необычные надписи. Например, надписи на деревянных конструкциях в храмах Лалибелы [8] или надписи на мраморной статуе св. Ипполита Римского, обнаруженной в Риме в 1551 году (где перечислены его творения и дана приписываемая ему таблица для расчета Пасхи [9]).

6. Особым типом агиографических документов, который мы не станем заносить даже в рубрику «Разное», являются календари. Они гораздо более прямо, нежели остальные виды агиографической продукции, относятся к литургической, а не только агиографической стороне культа. Поэтому подробнее о календарях мы будем говорить в главе 5, где рассматриваются культовые пространство и время.

Примечания[1]      Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 226. Теперь, со второй половины XX века и особенно после работ 1990-х годов, мы можем с уверенностью указать на образчик агиографических легенд привычного христианского типа, имеющий иудейское происхождение не позднее первой половины I в. по Р. Х.: дошедший на греческом и разных языках христианского Востока сборник кратких житий ветхозаветных пророков, содержащий немало материала, отсутствующего в Библии, — так называемые Vitae Prophetarum. Во времена Делеэ никому не приходило в голову (да у науки того времени и не было возможностей) передатировать столь древней эпохой этот сборник, считавшийся поздним христианским апокрифом. Современное критическое издание всех версий готовится, а пока см. исследование и критический текст греческой версии: A. M. Schwemer, Studien zu den frühjüdischen Prophetenlegenden Vitae Prophetarum. 2 Bde (Tübingen, 1995–1996) (Texte und Studien zum antiken Judentum; 49, 50). Впрочем, и в наше время некоторые отстаивают взгляд на этот памятник как на более позднее произведение византийского периода: D. Satran, Biblical Prophets in Byzantine Palestine. Reassessing the Lives of Prophets (Leiden, 1995) (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha, 11).

[2]              О Житии Лалибелы подробнее см. ниже: раздел 2.2.2, п. 4.

[3]              Sigvatr Þórðarson, Erfidrápa Óláfs helga (1040); современное издание в электронной базе данных Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages: http://www.skaldic.arts.usyd.edu.au/db.php?table=poems&id=353.

[4]              E. Cerulli, Il libro etiopico dei Miracoli di Maria e le sue fonti nelle letterature del medio evo latino (Roma, 1943).

[5]              Здесь и ниже основные сведения (библиографические в том числе) о литературе домонгольской Руси предполагаются известными из наиболее авторитетного справочного издания: Г. Подскальски, Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237). Изд. 2-е, испр. и доп. для русского перевода / Пер. А. В. Назаренко, под ред. К. К. Акентьева (СПб., 1996) (Subsidia byzantinorossica, 1).

[6]              Подробно об этом: В. М. Лурье, Три Иерусалима Лалибелы. Интерпретация комплекса церквей Лалибелы в свете данных его Жития, Warszawskie Studia Teologiczne XIII (2000) [2001] (Miscellanea Aethiopica Reverendissimo Domino Stanislao Kur septuagenario professori illustrissimo, viro amplissimo ac doctissimo oblata) 117–140.

[7]              H. Delehaye, Une épigramme de l’Anthologie grecque, Revue des études grecques 9 (1896) 216–334 [перепечатано с несколькими примечаниями издателей в: idem, Mélanges d’hagiographie grecque et latine (Bruxelles, 1966) (Subsidia Hagiographica, 42) 117–124].

[8]              Подробно см. в: Лурье, Три Иерусалима Лалибелы…

[9]              См.: A. Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Communities in Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop (Leiden, 1995) (Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 31).

2.3

Взаимоотношение агиографических документов

и богослужебных текстов

Не относятся к типам агиографической литературы богослужебные тексты, хотя они обычно содержат сведения агиографического характера, иногда даже уникальные [1].

Мы еще вернемся к теме соотнесенности агиографии и литургии, а пока достаточно констатировать, что, несмотря на наличие такой соотнесенности, агиография и богослужение являются разными аспектами культа святого или реликвии. Впрочем, нельзя изучать агиографию в отрыве от культа и, следовательно, в отрыве от богослужебных текстов.

Агиографические сочинения отличаются от богослужебных текстов тем, что их значение всегда ограничено экспликацией (разъяснением) данного культа, и с функциональной точки зрения они являются текстами паралитургическими («околобогослужебными»), а не литургическими.

Литургические (богослужебные) тексты пересказывают агиографический материал, хотя и делают это, по необходимости, кратко. Сами богослужебные уставы и более общие уставы жизни монастырей отводят особое время для чтения агиографических текстов, причем не только в паралитургических ситуациях (вроде трапезы), но и прямо во время богослужения. Всеми этими мерами обеспечивается необходимый минимум взаимосвязи богослужебной жизни с ее «периферией», однако такой минимум далеко не отвечает масштабам действительного присутствия агиографии в церковной жизни. Аналогично этому, имеется некий «минимум» взаимосвязи между агиографией и иконографией (например, очень распространены иконы, иллюстрирующие жития), но это не мешает иконографии оставаться принципиально иным способом выражения культа, нежели агиография.

Таковы, в общих чертах, элементарные сведения о разнообразии агиографической литературы, которые были известны и до Делеэ. Как и во всем, здесь есть свои тонкости и неочевидности, но в целом картина ясна именно потому, что просматривается невооруженным глазом.

Примечания[1]      В качестве примера уникальных сведений, дошедших до нас только через гимнографию, приведу пример древнего (ныне неупотребительного) канона на праздник Торжества Православия, составленного св. патриархом Мефодием непосредственно к учреждению этого праздника в 843 г. Правда, уникальные сведения там не о святых защитниках православия от иконоборческой ереси, а о их главных врагах, сведения о которых почти не сохранились за пределами этого канона. См. подробно в: J. Gouillard, Deux figures mal connues du second iconoclasme, Byzantion 31 (1961) 387–401. О еретиках как героях агиографии (точнее, «антиагиографии») см. ниже в связи с жанром псогоса (прим. 1 на с. 47).

2.4

«Агиографическое литературоведение»

и «агиографическая лингвистика»

Мы сейчас видели, что герои и предметы агиографического повествования принадлежат к некоему ограниченному списку. Но о тех же самых предметах и людях могут повествовать и другие сочинения, не агиографические (например, летописи).

Агиографические произведения отличаются от обычных («светских») исторических произведений своей обязательной соотнесенностью с культом.

Агиография существует только там, где есть культ, и только в целях этого культа.

Но при этом агиография объясняет смысл культа на своем собственном языке, а не на языке богослужения или иконографии. Агиография, подобно иконографии и подобно богослужению, но в отличие от летописи, всегда говорит на языке культа. Именно с констатации этого факта, сделанной Делеэ в его определении «агиографической легенды», началась критическая агиография как наука.

Делеэ не стал заходить далеко в попытках определения того, что же значит этот язык культа. Его термин Passion épique содержал косвенное признание, что это имеет отношение к эпосу. Дальнейшие подробности Делеэ не интересовали, так как он был уверен, что чем ближе к эпосу — тем неинтересней для агиографии, то есть тем дальше от исторических фактов.

Вместо изучения языка культа, как он используется в агиографии, — «агиографической лингвистики» — Дэлеэ сосредоточился на «агиографическом литературоведении», то есть на изучении отдельных жанров (в литературоведческом смысле слова) агиографической литературы. Этому посвящена самая важная теоретическая монография Делеэ, на которую мы уже не раз ссылались, — Les passions des martyrs et les genres littéraires.

Делеэ воодушевлялся идеей, что жанровая классификация памятников агиографии становится их классификацией по степени значимости как исторических источников.

Позднее, в работах Петерса и особенно ван Эсбрука, выяснилось, что все сложнее: жанровая шкала Делеэ соответствует не постепенному иссякновению исторического содержания, а некоторым его качественным переменам. Историческое содержание у агиографических памятников может быть не только таким, каким представлял его Делеэ. Всё же «агиографическое литературоведение» Делеэ остается важным, хотя, вопреки Делеэ, не исключает необходимости «агиографической лингвистики».

Теперь нам предстоит кратко описать сначала «агиографическое литературоведение» Делеэ, а потом «агиографическую лингвистику» ван Эсбрука. Они будут соотноситься друг с другом по предмету изучения соответственно тому, как литературный жанр произведения соотносится с языком, на котором оно написано.

2.5

«Агиографическое литературоведение»:

Делеэ и после Делеэ

В развитии агиографической литературы Делеэ выделял три фазы:

1) сначала о мученичествах составлялись бесхитростные рассказы современников, так получались Passions historiques,

2) потом, на волне расцвета христианского ораторского искусства в IV веке, о святых стали слагать панегирики, которые вносили много литературных искажений, но в целом стремились верно, хотя и без критического осмысления, следовать известным панегиристу фактам; не редкость, что через панегирики до нас доходят древнейшие предания о некоторых святых, источники которых, письменные или устные, были доступны панегиристу, но недоступны нам [1],

3) наконец, почти одновременно с панегириками и не без их влияния, складывается следующий жанр агиографической литературы — Passions épiques.

Делеэ не жалеет нехороших слов для характеристики последнего жанра, оказавшегося самым продуктивным: «Когда великая эпоха основателей агиографии — тех, кто искренне рассказывал то, что видели их очи [здесь у Делеэ не без аллюзии на 1 Ин. 1, 1], — окончательно завершилась, но еще до того, как раздались последние отзвуки золотого века христианского красноречия, внутри приходящей в упадок цивилизации и будучи в числе самых явных признаков интеллектуального упадка, начала вырабатываться некая анонимная литература, которая также была посвящена прославлению мучеников и из-за которой будут забыты бесспорные шедевры и наиболее аутентичные документы эпохи гонений» [2].

Образ мученика превращается в этой литературе в образ народного героя, знакомый по эпической литературе. Мученика начинают изображать как представителя высшей расы, который просто не может потерпеть поражение. Поэтому и средства для создания такого портрета мученика заимствуются из эпоса. Тому, что получается в результате, Делеэ дает название Passion épique.

В отличие от панегирика, литературные средства привлекаются здесь не для ретуширования портрета реальной личности, а для создания портрета чисто литературного. Методы подобного агиографа во всем заимствуются из эпической поэзии — «…минус стихи, минус поэзия как таковая и талант, какой требовался бы для реализации столь великого замысла» [3]. Отсюда чрезвычайная клишированность и монотонность Passions épiques, которая становится характернейшим признаком этого жанра.

Вкусовые предпочтения ученых — последнее, что может вызывать интерес в их научном наследии, что же касается наличия определенного агиографического жанра и его тесного родства с эпосом, то здесь наблюдения Делеэ бесспорны. Его разочарованность однообразием эпических мученичеств доказывает лишь одно: что ему, человеку нашего времени, хотелось от этой литературы разнообразия, привычного и по историческим хроникам древности и Cредневековья, и по художественной литературе. Но ведь вполне могло быть и так, что авторы этих мученичеств писали стереотипно вовсе не по недостатку таланта, а потому, что их целью было именно однообразие, следование некоторому «иконографическому» канону, который был призван служить неким образом утверждению культа данного святого. Отчасти это покажет и сам Делеэ в более поздних работах, мы к этому еще вернемся.

Упреки Делеэ в адрес самого распространенного жанра христианской агиографии, по сути дела, ничем не отличаются от распространенного в его время взгляда на средневековую иконопись, в канонах которой изображения мучеников были ничуть не менее стереотипными и вряд ли напоминали бы их фотографии или хотя бы фотороботы.

Чтобы оценивать качество работы агиографа, необходимо понимать его цель. Делеэ, как мы только что видели, определил ее как подражание языческому эпосу о героях. Чем это обосновано? Делеэ пишет об этом так, что можно подумать, будто это хотя бы косвенно следует из времени происхождения Passions épiques, не ранее IV века. Но, как мы сейчас увидим, даже он сам чувствовал и отчасти демонстрировал ложность такого вывода.

В действительности теория позднего происхождения Passions épiques под влиянием языческого эпоса — не что иное, как частичная капитуляция Делеэ перед господствовавшей в его время школой Узенера. Попытка найти компромисс. Попытка, надо сказать, напрасная — она не позволила Делеэ сделать последовательные выводы из его же собственных наблюдений.

А эти наблюдения говорили об обратном: они позволяли начать догадываться об иудейских корнях «эпической» агиографии.

Завершая рассуждение относительно общих особенностей Passions épiques по сравнению с другими жанрами агиографии (это глава III его Les passions des martyrs et les genres littéraires), Делеэ вспоминает об «одном знаменитом рассказе, тесно соприкасающемся с нашими Passions и достаточно древнем для того, чтобы внести вклад в образование этого жанра». Это книга Четвертая Маккавейская. (Интересно, каким временем ее датировал Делеэ? Он об этом не пишет, сегодня же книга уверенно датируется началом I в. по Р. Х.; во времена Делеэ датировка временем до 70 г. по Р. Х. считалась вероятной, но по ее поводу выражались сомнения [4]). «Трудно поверить, чтобы эта книга, — продолжает Делеэ, — у которой было столько читателей и которую так часто комментировали христианские ораторы, не оказала никакого влияния на агиографов». Тут же Делеэ вспоминает еще об одном жанре древней письменности, на сей раз заведомо христианском, — о «древних апокрифических повествованиях об апостолах», которые, по его мнению, бесспорно послужили формированию «эпического» жанра, будучи заведомо старше IV века [5].

Сегодня, на мой взгляд, можно с гораздо большей уверенностью говорить о дохристианском происхождении христианской агиографии, хотя эта тема по-прежнему остается неразработанной [6]. Во времена Делеэ увидеть это было труднее, так как привычный взгляд на «типы» агиографических произведений останавливался в первую очередь на повествованиях о людях, а не о святынях, тогда как для дохристианских иудейских традиций главным «героем» соответствующей «протоагиографической» литературы был Храм, Скиния или Ковчег Завета, то есть не святой, а святыня. Более того: ранний культ Маккавейских мучеников, как он представлен в книгах 2 Макк. и, особенно, в 4 Макк., формировался как «альтернативный» храмовый культ, в котором главная функция храмового Святого Святых — ритуал Йом Киппур (Левит, гл. 16) — исполняется вне Святого Святых (в условиях его недоступности и осквернения). Но именно такой, «храмового» происхождения, культ мучеников Маккавейских стал связующим звеном между иудейским культом мучеников и христианством [7].

Итак, мнение Делеэ о времени происхождения Passions épiques нельзя признать состоятельным. К указанному им времени, IV веку, относится расцвет жанра, но никак не его происхождение. Расцвет был вызван внесением этого жанра в востребованный временем «тип» агиографической литературы («мученичества»), но этот жанр и прежде сохранял свои позиции в других «типах» агиографической литературы. Даже в раннехристианских повествованиях об апостолах он уже не был нов.

Типичными Passions épiques являются, например, важнейшие для христианства IV века рассказы о обретении Креста и интерферирующие с ними рассказы о видении Креста на небе над Иерусалимом в 352 году, филиацией которых много занимался М. ван Эсбрук. Он показал, в частности, что эти рассказы преемствуют рассказам более древним, передававшимся в иудео-христианской общине Иерусалима. Одновременно И. Боргенхаммар показал связь этих рассказов с культом мучеников Маккавейских в раннехристианской традиции и, через этот культ, — с ветхозаветным культом Ковчега Завета [8]. Таким образом, мы видим, что уже к началу «Константиновой эры» «эпический» жанр агиографии был вполне «мейнстримным». Если на дальнейшее его развитие и оказал влияние жанр панегириков, то этим ничуть не отрицается древность и даже архаичность жанра «эпического».

Архаичностью «эпического» жанра — причем архаичностью вовсе не «эллинской», а иудейской — объясняется и его столь малая и столь шокирующая многих современных читателей незаинтересованность в изображении человеческих личностей, и это несмотря на то, что все Passions épiques посвящены каким-то конкретным святым.

Это просто означает, что для «эпической» агиографии есть нечто более важное и она стремится не отвлекать внимание читателя на второстепенное и постороннее. Позднее, в 1930-е годы, соответствующие наблюдения Делеэ будут приведены им самим в более систематизированный вид. Мы пока что не будем забегать вперед, а ограничимся констатацией: Passions épiques — это повествования не столько о святых, сколько о святынях и святилищах. Портреты святых имеют в них значение вспомогательное (некоторых коммуникационных кодов), и требования к ним предъявляются соответствующие.

Примечания[1]      Частным случаем панегирика является ψόγος (псогос) — «панегирик наоборот», риторическое порицание. Этот античный риторический жанр также нашел дорогу в агиографию, хотя в материале, рассматривавшемся Делеэ, он не встречался. Из примечательных для церковных историков псогосов все рекорды исторической значимости побило сирийское «антижитие» Максима Исповедника (579–662), составленное кем-то из монофелитов (его богословских противников) в VII в.; оно содержит, между прочим, и уникальную биографическую информацию о своем герое, которая вполне может быть верной, хотя и отсутствует в его греческом агиографическом досье. См. издание и исследование: S. Brock, An Early Syriac Life of Maximus the Confessor, Analecta Bollandiana 91 (1973) 299–346 [репринт: idem, Syriac Perspectives on Late Antiquity (London, 1984) (Variorum. Collected Studies Series CS199) Ch. XII].

[2]              «Lorsque la grande époque des fondateurs de l’hagiographie, ceux qui ont raconté avec sincérité ce que leurs yeux ont vu, fut définitivement close, et avant même que l’âge d’or de l’éloquence chrétienne nous ait envoyé ses derniers échos, au sein d’une civilisation qui décline et parmi les signes les plus certains de la décadence intellectuelle, commence à s’élaborer une littérature anonyme, consacrée, elle aussi, à la glorification des martyrs, et qui fera oublier les chefs-d’œuvre les plus indiscutés et les documents les plus authentiques de l’histoire des persécutions» (Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 171).

[3]              Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 173.

[4]              Об этом памятнике см.: J. W. van Henten, The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People. A Study of 2 and 4 Maccabees (Leiden — New York — Köln, 1997) (Supplements to The Journal for the Study of Judaism, vol. 57).

[5]              Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 226.

[6]              См., в частности: В. М. Лурье, Рец. на Monette Bohrmann, Valeurs du judaïsme du début de notre ère, Вестник древней истории 3 (242) (2002) 233–235.

[7]              См. особо: van Henten, The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People…

[8]              См. подробно: Лурье, Из Иерусалима в Аксум…, 169–171.

2.6

Символизм агиографии и святой в качестве символа

Литература: M. van Esbroeck, Le saint comme symbole, The Byzantine Saint. University of Birmingham XIV Spring Symposium of Byzantine Studies / Ed. by S. Hackel (London, 1981) (Studies Supplementary to Sobornost, 5) 128–140; Лурье, Из Иерусалима в Аксум…

Переходя к «агиографической лингвистике», мы должны сначала ответить на общий вопрос: к какой «группе языков» относится язык агиографии? Мы уже говорили, что это не язык исторического повествования, не язык эпоса, не язык художественной литературы… А что же это все-таки за язык?

Агиография — это составляющая часть культа, и она говорит на языке культа, а язык культа — это символы.

Эпос и миф тоже говорят на языке символов, и в этом их сходство с агиографией. Более того, символический язык эпоса и символический язык агиографии имеют общие пласты «лексики», и на констатации этого факта строились как мифологические теории Узенера, так и введенное Делеэ понятие Passion épique.

Однако в символическом языке агиографии еще больше своей собственной «лексики» (то есть своих собственных символов), а «лексику» общую с эпосом и мифом она употребляет иначе.

Сходное явление встречается и в естественных языках: слово, заимствованное из одного языка в другой, получает в последнем значение, которого не имело в первом. Например, церковно-славянское слово «аггел» (графическая калька греческого ἄγγελος) означает только «ангела сатаны», то есть беса (в отличие от «нормального» заимствования «ангел», означающего настоящего ангела), а современное немецкое Handy означает мобильный телефон, не имея такого значения в английском языке. Нечто подобное происходит и с символами агиографического языка, когда они бывают общими с символами эпоса или мифа.

Агиография говорит на языке символов не в специальных случаях Passions épiques, как это представлялось Делеэ, а всегда — даже в «безыскусных» рассказах современников и очевидцев событий. В то же время — и этого Делеэ тоже не заметил — агиография умеет то, чего не умеет эпос: придавать своим символам конкретное историческое содержание. Поэтому агиография оказывается одновременно и более «эпичной», чем думал Делеэ, и менее «эпичной»: ее «эпичность» отнюдь не ограничивается сферой Passions épiques, но само «качество» этой «эпичности» не эпическое, а конкретно-историческое, хотя зачастую и использующее общие с эпосом образы.

Эпос не может слагаться на злобу дня, а агиография — может и должна.

В этой последней особенности агиография смыкается с некоторыми другими родами литературы, вроде Песни о Роланде, легенд о короле Артуре, так называемых «исторических» исландских саг и тому подобной литературы, во взаимной связи с которой агиографические легенды начинал изучать Веселовский. К сожалению, более поздние исследования этих произведений не учитывали достижений критической агиографии, что было одинаково плохо и для соответствующих областей истории литературы, и для самой агиографии: ведь речь идет о таких литературных жанрах, которые выступали по отношению к агиографии как сообщающиеся сосуды.

Отзываясь «на злобу дня», агиография может превращать святых (иногда новых, а иногда старых, но «переосмысленных» в создаваемых на потребу дня памятниках агиографии) в символы той церковной идеологии (догматической, канонической и т. п.), борьба за которую ведется в данный момент.

Огромное количество подобных случаев знает начавшаяся в V веке и продолжавшаяся особенно интенсивно около трехсот лет борьба сторонников и противников Халкидонского собора, дио- и монофизитов. Теоретическому осмыслению этого — очень обширного — материала посвящена статья М. ван Эсбрука «Le saint comme symbole [Святой в качестве символа]» (1981). В частности, там приводится пример двух конкурировавших между собой легенд о св. Софии, одну из которых (общеизвестную BHG 1637–1639) использовали сторонники, а другую (известную только у коптов) — противники Халкидонского собора. В действительности конкурировавших друг с другом в разное время легенд о св. Софии было намного больше. Нам уже случилось разбирать третью легенду, сложившуюся в Сирии, в Эдессе, но сохранившуюся только в Эфиопии [1], а всего нам известно около двух десятков легенд о св. Софии.

Во всех легендах о св. Софии развивалась эпическая тема «премудрости», которая даже в Ветхом Завете была далеко не новой и появилась из более древней литературной традиции, знакомой нам теперь по Премудрости Ахикара, арамейский текст которой дошел в папирусе V века до Р. Х [2]. Однако, эта традиция развивалась во всех случаях по-разному, в связи с разными историческими обстоятельствами и даже в связи с разными архитектурными сооружениями (храмами — главным средством тогдашней «монументальной пропаганды»).

Примеры использования святых в качестве символов в недогматической идеологической борьбе особенно характерны для легенд об апостольском происхождении христианства в той или иной стране. Вопрос о том, откуда пришел в данную страну ее апостол, — это символическое выражение вопроса о ее церковной юрисдикции; последний вопрос может быть осложнен догматикой, если конкурирующие за данную территорию церковные центры относятся к разным конфессиям (например, это было типично для Кавказа, где конкурировали православие и монофизитство: апостольскому культу монофизитов — мученика Лонгина — православные противопоставили свой апостольский культ, Симона Кананита; при этом обе стороны почитали во святых и того и другого, а отличался лишь характер культа) [3]. Но теоретически это не обязательно.

Так, в Древней Руси в XI веке имелись три взаимоисключающие легенды об апостольском происхождении в ней христианства, различие между которыми не было связано с догматикой. Древнейшая из них состояла в том, что христианство принес — своими мощами — св. Климент Римский, один из «мужей апостольских» (то есть непосредственный ученик апостолов, точнее, апостола Петра). Эта легенда времен Крещения Руси означает подчиненность (не обязательно административную, а просто статусную) Киева Херсонесу. Следующая легенда, сформулированная в 1040-е годы, предлагает считать апостолом Руси св. князя Владимира, при этом констатируя, что никакие другие апостолы ее не посещали. «Эмансипационный» характер такой трактовки культа Владимира (выраженный в двух панегириках: в Слове о законе и благодати Киевского митрополита Илариона и в Похвале св. Владимиру Иакова Мниха) очевиден, хотя ее более конкретный смысл остается спорным. В середине — второй половине XI века утверждается легенда о посещении Киева апостолом Андреем, то есть апостолом-покровителем Константинополя. Смысл этой легенды, впоследствии вытеснившей все остальные, прозрачен: прямое, минуя Херсонес, церковное подчинение Киева Константинополю (так как апостол Андрей считался покровителем и «крестителем» Константинополя) [4].

По «правилам игры» в тех легендах, где рассказом о начале христианства в какой-то стране обосновывается претензия на самостоятельность ее христианской традиции и связь этой традиции с остальными, речь должна бы идти только об апостолах. Но, когда заставляет нужда, всегда приходит на помощь византийское понятие «равноапостольность», которое позволяет причислить к апостолам любого святого и соответствующим образом интерпретировать его житие.

Как все это соотносится с жанровой классификацией Делеэ? В высшей степени никак.

Легенды о посещении Киева апостолом Андреем, которые противоречат, с одной стороны, всем древним преданиям о его миссионерских маршрутах, а с другой стороны, упомянутым выше данным большинства киевских источников XI века, Делеэ обязан был отнести к «эпической» агиографии. Летописные известия о крещении Руси и перенесении из Херсонеса в Киев мощей св. Климента — к «исторической». Агиографические памятники, относящиеся к Владимиру, — к панегирикам, вплотную приближающимся к «исторической» агиографии.

Но все три легенды функционировали совершенно безотносительно к своему агиографическому «жанру», равно как и к агиографическому «типу». Реальную жизнь агиографических легенд определял, как ни банально это констатировать, только их символический смысл, то есть, попросту, тот главный смысл, который закладывался в них единственно возможным в агиографии способом — с помощью символов.

Как жанры (по Делеэ), так и типы агиографических документов очень важны для историков. Но в актуальной церковной жизни агиографические документы всех жанров и всех типов функционируют наравне друг с другом. Это происходит потому, что не бывает агиографических документов, которые функционировали бы сами по себе. Все они могут функционировать только в связи с соответствующим культом. Во многих случаях, упрощая, мы можем говорить, что имеем дело с конкуренцией агиографических легенд. Но фактически мы всегда имеем дело с конкуренцией разных культов. Было бы абсурдно говорить о конкуренции летописных вставок агиографического содержания с торжественными панегириками, но следует говорить о конкуренции культов, выразивших себя в соответствующих агиографических документах.

Эти культы соотнесены каждый со своим набором символов, главным из которых является символическая фигура соответствующего святого или святыни (храма или священной реликвии). И этот символ одинаково вольготно чувствует себя в агиографических документах любого жанра и любого типа.

Примечания[1]      Лурье, Из Иерусалима в Аксум… 176–178.

[2]              J. M. Lindenberger, The Aramaic Proverbs of Ahiqar (Baltimore—London, 1983) (The John Hopkins Near Eastern Studies, [14]). Имеется славянская версия одной из поздних греческих редакций: А. Д. Григорьев, Повесть об Акире Премудром: Исследование и тексты (М., 1913).

[3]              Некоторое теоретическое обобщение дано М. ван Эсбруком: M. van Esbroeck, Primauté, Patriarcats, Catholicossats, autocéphalies en Orient, Il primato des Vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche e testimonianze. Atti del Symposium storico-teologico, Roma 9–13 ottobre 1989 / A cura di M. Maccarrone (Città del Vaticano, 1991) 493–521.

[4]              О конкуренции в Киевской Руси культов св. Климента Римского и апостола Андрея см.: И. С. Чичуров, «Хождение апостола Андрея» в византийской и древнерусской литературной традиции, The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow. Proceedings of the International Congress on the Millenium of the Conversion of Rus’ to Christianity. Thessaloniki, 26–28 November 1988 / Ed. by A.-E. N. Tachiaos (Thessaloniki, 1992) 195–213; см. также материалы тома Clementiana Nordica в Byzantinorossica 4 (2009) (в печати).

2.7

Почему агиография должна говорить символами?

Ответ на этот вопрос не принадлежит к области критической агиографии как таковой. Просто символы — это единственный способ обращаться к массам.

Символами говорят не только агиография, или светская государственная пропаганда, или, скажем, изобразительное искусство — символами говорят даже телевизионные программы новостей (которые только очень наивные телезрители способны принимать за «сырую» информацию).

Ничего лучше для разговора с массами человечество не выдумало. Впрочем, оно вряд ли в этом нуждалось, так как символический язык вполне отвечает возлагаемым на него функциям.

Мы не будем тут рассуждать о принципах функционирования массмедиа разного уровня, от «Илиады» до газеты, а просто отметим, что в системе церковной жизни (то есть вообще в системе общины, организованной вокруг какого-то культа) то содержание, которое доступно немногим профессионалам через посредство догматических, канонических или исторических трактатов, становится всеобщим достоянием через агиографию — и в этом состоит важнейшая функция этого рода литературы, да и вообще культа святых.

Выражаясь предельно кратко, агиография — важнейшее из церковных СМИ. Агиографические документы живут внутри культа, а культ живет внутри церковной жизни именно сегодняшнего дня. Поэтому и агиографические документы всегда обладают «злободневным» содержанием, то есть актуальностью «здесь и сейчас» для той ситуации, которая вызвала их к жизни.

2.8

«Агиографическая лингвистика»:

понятие агиографического субстрата

Литература: M. van Esbroeck, Le substrat hagiographique de la mission Khazare de Constantin-Cyrille, Analecta Bollandiana 104 (1986) 337–348; Лурье, Из Иерусалима в Аксум…

Понятие «агиографический субстрат» ввел М. ван Эсбрук в статье о житии, которое, вне всяких сомнений, по классификации Делеэ попадало в разряд «исторических», — Житии св. Кирилла, учителя словенскаго. Оно было написано (на славянском языке) современником, очень близким к Кириллу. Попытки некоторых ученых (главным образом, Р. Пиккио) увидеть в этом житии относительно позднюю компиляцию, включающую фиктивные эпизоды, никак не подтверждены текстологически и основаны на далеко не безупречных толкованиях некоторых фрагментов. Напротив, текстология (в недавних исследованиях Дж. Дзиффера, готовящего критическое издание памятника) указывает, скорее, на изначальную целостность и аутентичность дошедшего до нас текста [1]. Итак, современный научный консенсус стоит за то, чтобы рассматривать это житие как подлинный текст конца IX века, созданный человеком, близко знавшим св. Кирилла и бывшим непосредственным свидетелем многих событий его жизни (вероятно, это родной брат Кирилла св. Мефодий или, в «худшем» случае, кто-то из окружения Мефодия).

Ограничиваясь лишь некоторой частью Жития, историей Хазарской миссии св. Кирилла, М. ван Эсбрук показал, что весь агиографический рассказ строится на, как сказали бы литературоведы, «литературных клише», заимствованных из византийской агиографии VI века (легенды о проникновении христианства в Абхазию). К таким клише относится явление из воды мощей апостола (Симона Кананита в случае Абхазии, Климента Римского в случае Хазарской миссии), уничтожение языческого священного дерева и др.

Не будет ошибкой сказать, что все подобные эпизоды Жития Кирилла имеют (как любят выражаться специалисты по древнерусской литературе, разделяющие учение Д. С. Лихачева о «литературном этикете») «литературное происхождение». Однако, в литературоведческой школе Д. С. Лихачева ссылка на «литературное происхождение» является эвфемизмом литературной фикции [2]. В агиографии (в том числе древнерусской), для изучения которой учение Д. С. Лихачева вряд ли будет чем-либо полезно, это не означает ничего.

Да, агиография строится по прописям. Но это только потому, что сам культ, частью которого она является, имеет свои прописи. И поэтому, например, «литературное происхождение» ряда эпизодов Жития Кирилла говорит скорее о том, что, как справедливо заключает М. ван Эсбрук, попытка насаждения христианства среди хазар велась в точном соответствии с кавказскими (и особенно абхазскими) традициями.

Эти традиции были описаны в агиографической литературе, и поэтому вполне можно называть их литературными. Однако от этого они не становятся фиктивными. В то же время, если в агиографии встречаются фиктивные эпизоды, то и они должны соответствовать «прописям», то есть каким-то требованиям реальной жизни. Агиография не обязана сохранять для истории «факты» — этим пусть занимаются хронисты, — но ее дело, с «фактами» на руках или без них, — создать подходящий информационный код для трансляции определенного смысла, а именно смысла данного конкретного культа.

Такой информационный код и называется агиографическим субстратом, и его изучением занимается та часть критической агиографии, которую мы тут назвали «агиографической лингвистикой» (в противоположность «агиографическому литературоведению», как мы назвали учение об агиографических жанрах).

По всей видимости, предлагая свой термин «агиографический субстрат», М. ван Эсбрук исходил из аналогии с лингвистическим понятием языкового субстрата. Скажем, болгарский язык представляет собой язык славянский, но с тюркским синтаксисом и с некоторым количеством тюркских лексем, полученных им в наследство от языкового субстрата праболгарского языка, относившегося к тюркской группе. Аналогично этому Житие Кирилла использует агиографический субстрат легенд о проповеди христианства в соседнем регионе Причерноморья. Но все же агиографический субстрат соотносится со своим «суперстратом», то есть агиографической легендой, не как две разные субструктуры внутри структуры одного языка, а как язык с текстом.

Первый вывод, который отсюда необходимо сделать, — это четкое разделение двух сторон одной и той же медали: изучая агиографическую легенду, мы должны изучить ее агиографический субстрат. Но при этом мы должны понимать, что изучение субстрата, то есть «языка» легенды, еще не снимает с нас отдельной задачи — прочтения смысла этой легенды, то есть текста (в семиотическом смысле), созданного на этом «языке». Понимание субстрата для понимания легенды — условие необходимое, но не достаточное.

Вместе с тем изучение субстрата может быть важным и тогда, когда интересует сам субстрат, а не легенда, через которую он до нас дошел. Точно так же лингвисты, изучающие древние языки, вынуждены изучать самые разнообразные тексты, не становясь при этом специалистами в буддизме, христианстве, древней истории и так далее. Рассмотрим это подробнее.

Примечания[1]      См. критику Пиккио у В. М. Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Часть 1. Надпись на Чаше Соломона: текст и контекст, Византинороссика 3 (2005) (Истоки и последствия: Византийское наследие на Руси. Сборник статей к 70-летию члена-корреспондента РАН И. П. Медведева / Под ред. К. К. Акентьева) 8–74, где и остальная библиография.

[2]              Понятие литературного этикета у Д. С. Лихачева не ограничивалось уровнем эпизодов, а распространялось на все уровни литературного произведения, где автор должен был сознательно проявлять верность каким-либо стереотипам. В чем здесь специфика именно средневековой литературы, остается неясным, так как любая литература «этикетна» (традиционна или нарочито антитрадиционна, что то же самое) по определению, а специфику именно древнерусской или хотя бы средневековой христианской «этикетности» по отношению ко всем остальным мыслимым «этикетностям» Д. С. Лихачев никогда и не пытался раскрыть. Подробно о «литературном этикете» по Лихачеву см.: Д. С. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд. (М., 1979) 80–102.

2.9

Как устроен агиографический субстрат

Наличие агиографического субстрата в агиографической легенде обязательно. Это означает, что агиографическая легенда строится как полностью (в идеале) интертекстуальное произведение [1]. Это значит, что она говорит не словами, а цитатами — иногда дословными, иногда нет, но всегда цитатами. «Цитируемые» тексты (в семиотическом, а не обязательно в узко-филологическом смысле слова «текст») образуют ее агиографический субстрат. Из этих текстов составляется тот самый информационный код, который был упомянут в предыдущем разделе в качестве определения для понятия агиографического субстрата.

Поэтому «лингвистическое» исследование агиографической легенды превращается в аналог анализа интертекстуальных связей литературного произведения, причем произведения такого, которое приближается к центонности (центон — жанр позднеримской поэзии, произведения которой составлялись только из готовых стихотворных строк, обычно Вергилия; аналогичный жанр возник и в грекоязычной поэзии, где для этого брали поэмы Гомера).

Агиографический субстрат — строительный материал агиографической легенды.

Строительный материал поступает на «стройку» с двух сторон: (1) частично из собственных запасов строителей, (2) частично закупается на месте. Остановимся на этом подробнее.

(1) Первое означает, что агиографическая легенда строится на основе христианской традиции в том ее виде, который она имеет во время и в месте возникновения данного культа. Под христианской традицией здесь, в принципе, следует понимать все церковное предание, начиная с ветхозаветной эпохи. Конечно, для агиографии России XIX века прямое обращение к ветхозаветным преданиям крайне маловероятно, но для других регионов, например для Сирии и Иерусалима IV века или для Эфиопии любого периода, оно не только вероятно, но и нормативно.

Например, освящение Сионской базилики в 394 году св. Иоанном II, епископом Иерусалимским, объясняется им в соответствующем Слове на освящение храма почти исключительно в ветхозаветных образах и понятиях, текст этого достаточно длинного Слова состоит почти исключительно из цитат из Ветхого Завета, так что неподготовленный человек вообще не поймет, о чем речь [2]. Для адекватного понимания автора его слушатель и читатель должен был «думать» ветхозаветными цитатами, как русский интеллигентный человек способен «думать» цитатами из стихов Пушкина или Цветаевой, а византийский интеллектуал — цитатами из Гомера.

Но то же самое Слово Иоанна Иерусалимского на освящение Сионской базилики дает нам хороший пример переменчивости местных христианских традиций. Несмотря на то что почитание Сионской базилики как одной из главных святынь Иерусалима никогда не прерывалось и в византийскую эпоху, а Иоанна Иерусалимского даже почитали во святых (хотя и не все, о нем были споры), его Слово на освящение базилики так и не вошло в византийскую агиографическую традицию. Причиной этого вряд ли послужила спорная для некоторых личность автора, ведь сама базилика была для всех «бесспорной», и, как доказывают многочисленные записки паломников, разъяснение значения этого святого места требовалось постоянно. Причина в том, что для византийского читателя Слово Иоанна Иерусалимского перестало быть понятным — и вследствие своей «центонности» (было бы почти оправданно употребить это слово без кавычек), и, главное, вследствие своего ветхозаветного «бэкграунда». В Византии оставалось очень много ветхозаветного, и воспитанные на христианских традициях Нового времени византинисты до сих пор как следует этого не замечают, но все-таки Иоанн Иерусалимский «зашкаливал» даже для Византии Юстиниана. В результате оригинальный греческий текст этого Слова был утрачен, и теперь оно доступно нам только в армянском переводе.

Почему в армянском — это еще одна иллюстрация к сказанному выше об особенностях локальных христианских традиций. Так получилось, что иерусалимские литургические, а заодно и паралитургические традиции IV века приобрели исключительную важность для Армянской церкви, которая основала на них свой богослужебный уклад и стремилась сохранять свое иерусалимское наследство в возможно более музеефицированном виде. Поэтому армянские материалы являются сейчас источниками первостепенной важности по иерусалимским христианским культам IV — первой половины V века. Тем временем в самом Иерусалиме никакой «музеефикации» не происходило, традиция развивалась поступательно, а те церкви (Константинопольская и западносирийские), которые продолжали ориентироваться на Иерусалим, взаимодействовали не с образом Иерусалима из прошлого, а с современной им иерусалимской реальностью.

Но это еще не все поучительное, что можно извлечь из нашего примера. «Музеефикация» архаичного иерусалимского наследства в Армянской церкви была вынужденной — следствием ее геополитического положения в V–VI веках (как раз тогда, когда происходило формирование ее главных традиций) в сфере влияния не Византии, а Ирана. Такое положение не исключало контакта между Арменией и Иерусалимом, но всякий живой контакт, осуществляющийся широкомасштабно и на повседневной основе, был исключен. Точно в таком же положении была церковь Ирана (сирийская несторианская), чьи традиции были густо замешаны на Иерусалиме IV века (хотя там был не менее сильно выражен архаичный иудеохристианский субстрат). Однако о них напоминают лишь некоторые элементы несторианского богослужения, никакого особенного пиетета к этим традициям у несториан не возникло.

Итак, получаем, что иерусалимская христианская традиция IV века дошла до нас, грубо говоря, тремя путями: (1) в своих еле узнаваемых поздних, зато органических модификациях — через более поздние традиции самого Иерусалима, Византии и Западной Сирии; (2) в «музеефицированном» виде — через традицию армянскую; (3) в виде отдельных руин — через традицию Восточной Сирии (несторианскую) [3].

Это иллюстрирует нам, сколь разнообразным, в зависимости от места и времени, может быть тот материал, который предоставляется актуальной в данном месте и в данное время христианской традицией для строительства агиографической легенды.

(2) Второй источник строительного материала для агиографической легенды — светские традиции того общества, к которому она обращена. Чаще всего эти традиции бывают фольклорными, возможно, связанными с дохристианскими культами местного населения (как в приведенном примере из Жития Кирилла — проповедь христианства в форме победы над культом священного дерева). Тут возможна и типизация образа святого по образцу какого-либо эпического или мифологического (возможно, сказочного) героя (например, «змееборца» или «громовержца»). Такая типизация помогает не созданию достоверного портрета исторической личности — это была бы задача биографа, а не агиографа, — а созданию культа, нужного именно «здесь и сейчас» для распространения определенного понимания христианства или вообще христианства как такового. Святые не имеют причин обижаться за это на агиографов: ведь и они сами подвизались не для того, чтобы в память о них написали биографию, а для того, чтобы, в частности, послужить тому же, чему хочет послужить агиограф.

Но бывает, что агиограф привлекает популярную в его время светскую литературу. Так, императрица Евдокия в V веке пишет стихотворное Житие Кирика и Иулиты — длинную поэму в жанре центона (из стихов Илиады и Одиссеи). Еще более длинный центон из тех же гомеровских поэм пишет ее неизвестный современник, пересказывая Евангелие от Иоанна [4]. Для сцены распятия Христа он использует слова, вложенные Гомером в уста Одиссею, привязанному к мачте в эпизоде с сиренами.

Бывает, что привлечение светской литературы происходит на уровне сюжета. Так, известный мировой сюжет о воссоединении детей и родителей после многих лет разлуки и опасных приключений, популярный в Византии благодаря роману Эфиопика Гелиодора (III в.), а также некоторым другим произведениям, используется сразу во многих произведениях агиографии, начиная с Гомилий из так называемых «Псевдоклиментин» (III в. или раньше; CPG 1015.4). Самые популярные ранневизантийские образцы — Мученичество Евстафия-Плакиды BHG 641–641d (о котором Делеэ опубликовал подробное исследование в 1919 году) и Житие святых Ксенофонта и Марии BHG 1877u–z [5].

Это позволило Делеэ назвать особую выделенную им категорию Passions épiques «агиографическими романами» [6]. Действительно, как отметил Делеэ, среди Passions épiques можно найти все разновидности античного романа — идиллические, приключенческие, дидактические… Впрочем, в установившемся еще при жизни Делеэ словоупотреблении болландистов «агиографическим романом» называли не только такие Passions épiques, для которых можно подобрать сюжетный прототип в античной светской литературе. К проблемам классификации Passions épiques мы еще вернемся.

Не касаясь пока проблемы исторического содержания агиографических романов, отметим, что их субстрат никогда не бывает только «светским» (хотя Делеэ на это особого внимания не обращал: для него агиографические романы были той областью агиографии, в которой она уже терялась в художественной литературе).

Так, в Мученичестве Евстафия-Плакиды центральный эпизод — видение будущему мученику образа Христа меж рогов встреченного на охоте оленя; оно убеждает его стать христианином. За этим видением, как показал М. ван Эсбрук, стоит совсем другой агиографический субстрат — видение креста императору Константину в 312 году (разумеется, с учетом явления Христа будущему Павлу на пути в Дамаск), а само Мученичество, хотя и не скажет нам ничего о времени императора Траяна (98–117), к которому отнесено его действие, скажет очень много о судьбах христианства в V веке в тех областях, где оно было тогда не менее ново, чем в Римской империи при Траяне (Закавказье). Видение Евстафия Плакиды оказывается своеобразной «рифмой» к другому событию — видению Христа грузинским царем Вахтангом Горгасалом, которое открыло ему новую веру, состоящую в единстве с Римом (то есть Византией), именно тогда издавшим Энотикон императора Зенона (482), чтобы сохранить единство веры после кризиса, вызванного Халкидонским собором (451). Житие Вахтанга Горгасала, написанное в VI веке на грузинском языке и дошедшее до нас в составе грузинского летописного свода Картлис цховреба («Житие Грузии»), оказывается формулировкой с грузинской стороны положительного ответа на то предложение со стороны империи ромеев, которое прозвучало, в агиографическом варианте, посредством Мученичества Евстафия-Плакиды [7].

Впрочем, мы увлеклись и вместо описания агиографического субстрата Мученичества начали пересказывать результаты его исторической интерпретации. Это не входило в наши планы, но вполне закономерно: как раз сейчас необходимо подробнее поговорить о том, что дает изучение агиографического субстрата.

Примечания[1]      «Интертекстуальность» — термин, введенный в 1967 г. Юлией Кристевой для обозначения одной из основных особенностей поэтики постмодернизма — прямой и скрытой цитатности, происходящей из-за особого отношения к тексту. [Ю. Кристева, Избранные труды: Разрушение поэтики / Сост. Г. К. Косиков (М., 2004) (Книга света), особ. монография «Текст романа» (1970), изданная на основе диссертации, защищенной в 1967 г.] В постмодернизме интертекстуальность стала типичной за счет того, что культура постмодернизма строится как принципиально вторичная по отношению к прежней культуре. Но в этом постмодернизм совпал с древними и средневековыми культурами, всегда настаивавшими на том, что они лишь развивают и комментируют уже имеющуюся традицию. Интертекстуальность в таких культурах является conditio sine qua non.

[2]              M. van Esbroeck, Jean II de Jérusalem et les cultes de saint Étienne, de la Sainte-Sion et de la Croix, Analecta Bollandiana 102 (1984) 99–134.

[3]              Наиболее отчетливо все эти закономерности видны на литургическом материале, который еще более непосредственно, нежели агиография, соотносится с формами культа. Введение в проблему, с соответствующей библиографией, см. в: В. М. Лурье, Этапы проникновения гимнографических элементов в структуру всенощного бдения Иерусалимского типа и ее производные, Византинороссика 1 (1995) (Литургия, архитектура и искусство византийского мира. Труды XVIII Международного конгресса византинистов (Москва, 8–15 августа 1991) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа / Под ред. К. К. Акентьева) 149–200.

[4]              См. подробно об этой литературе и о ее эпохе: Нонн из Хмима, Деяния Иисуса (М., 2002) (Scrinium Philocalicum, 1).

[5]              Об этом писал еще Делеэ: Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 228–229.

[6]              Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 227–230.

[7]              M. van Esbroeck, La Vision de Vakhtang Gorgasali et sa signification, […] / Материалы первого международного картвелологического симпозиума / Proceedings of the First International Symposium in Kartvelian Studies / Ed. E. Khintibidze (Tbilisi, 1988) 181–191; idem, La portée politico-religieuse des visions pour la conversion des peuples, Revue de l’Institut Catholique de Paris 53 (1995) 87–104.

2.10

Зачем изучать агиографический субстрат?

Если нужно понять агиографическую легенду, то необходимость изучения ее субстрата понятна. А если не нужно? Или если нужно, но к легенде не подступиться никак, кроме как через субстрат? Что дает изучение агиографического субстрата как такового?

Едва ли можно дать на эти вопросы исчерпывающий теоретический ответ. Поэтому дадим ответ практический — в виде двух примеров из очень разных областей.

2.10.1

Глубокие сравнительно-исторические реконструкции

иудейской «матрицы» христианства

Пример — главный документ эфиопской государственной идеологии Кебра Негест («Слава царей») [1].

Дошедшая редакция на эфиопском — XIV века, но она содержит множество более ранних слоев, которые подлежат, слой за слоем, последовательной «расчистке». Расчистка оказывается возможной потому, что основное содержание агиографической легенды достаточно эксплицитно (основание в Аксуме второй, после Константинополя, христианской столицы мира, которая наряду с Константинополем и через его посредство также становится Новым Иерусалимом). Это содержание относится к VI–VII векам, когда и сформировался основной корпус легенды. Но уже тогда для формулировки легенды был использован архаичный агиографический субстрат, которым стали древнейшие иудео-христианские (и просто иудейские) предания о Сионе, формировавшиеся в среде, в которой литургическим языком был еврейский. Эти предания находят параллели с древнейшими иудейскими и христианскими источниками, а также — что особенно для нас примечательно! — с результатами сходных реконструкций агиографического субстрата других легенд об основании христианских столиц (например, связанных с Мцхетой в Грузии и с Эчмиадзином в Армении).

Таким образом, исследования агиографического субстрата различных легенд могут дать новые источники для обращения к самой глубокой христианской и предхристианской древности. Методика таких исследований напоминает — приведем параллель из лингвистики — изучение древних языков не только на основании текстов (количество которых бывает подчас небольшим, вплоть до нескольких слов), но и с привлечением данных из сохранившихся до нашего времени родственных языков.

Разумеется, еще более близкая параллель — сравнительно-историческая литургика, методика которой была разработана, с намеренной оглядкой на языкознание, Антоном Баумштарком (Anton Baumstark, 1872–1948 [2]). Современные ее методы оказываются, по недостатку материала, малоэффективными для эпох старше IV века, но изучение архаичных агиографических субстратов оказывается еще одной сферой, где агиография может и должна приходить на помощь литургике, позволяя литургическим реконструкциям уходить в глубь веков. Например, все агиографические рассказы о святилищах уже ipso facto обладают некоторым литургическим содержанием, и это содержание, как в случае архаичного субстрата Кебра Негест, может быть существенно древнее IV века.

2.10.2

Идентификация этнокультурной среды

Коль скоро агиографический субстрат содержит символы, общие с фольклором, и коль скоро фольклорные символы специфичны для своей этнокультурной среды, изучение агиографического субстрата может позволить идентифицировать этнокультурную среду, в которой возникла соответствующая агиографическая легенда. Разумеется, чаще всего такое исследование не имеет смысла — как, например, обычно не имеет смысла идентифицировать труп по ДНК, если возможна идентификация по внешнему виду или хотя бы по одежде. Но иногда просто нет другого выхода. За примерами далеко ходить не надо — достаточно зайти в Киевскую Русь. Ее этнокультурная среда не была однородной, особенно резким было различие между варягами и славянами. Но как это отразилось в агиографии?

Здесь может помочь только анализ агиографического субстрата, так как в русской традиции последующих веков соответствующие этнокультурные традиции смешались и перестали существовать отдельно друг от друга. Но скандинавский агиографический субстрат, наличие которого в древнейшей русской агиографии X–XIII веков никем особенно не отрицалось, все-таки почти никем, за совсем уж единичными исключениями, не исследовался. Слишком близко этот вопрос подходил к излишне политизированной при всех российских режимах теме «варяжской гипотезы»…

Любой агиографический субстрат, переставший функционировать в данной культурной традиции, невозможно опознать «визуально», то есть без специальных аналитических процедур. Однако его можно идентифицировать, если мы располагаем в качестве эталона генетическим материалом, взятым из среды происхождения данного субстрата. В случае скандинавского агиографического субстрата эталонный материал дают нам произведения скандинавского эпоса и агиографии (в литературе «варягов» светский эпос и агиография очень слабо отделены друг от друга).

Пожалуй, первым систематическим исследованием скандинавского агиографического субстрата в агиографических традициях Киевской Руси стала недавняя работа Саввы Михеева об агиографическом досье Бориса (страстотерпца, убиенного вместе с Глебом) [3].

Если изложить ее суть в одном предложении, то вывод автора — основанный, разумеется, на систематическом сопоставлении литературных параллелей — заключается в том, что первоначальные повествования о Борисе распространялись в среде, где думали на «языке» Эдды и династической идеологии Инглингов.

Совершенно очевидно, что список древнерусских агиографических произведений, основанных на скандинавском агиографическом субстрате, будет постепенно расширяться. Иногда такой субстрат вполне эксплицитен, как, например, в рассказе Киево-Печерского патерика об основании Успенской церкви варягом Шимоном.

Но не менее очевидно, что не во всех произведениях агиографии Киевской Руси будет найден такой субстрат. Например, оба дошедших до нас агиографических панегирика св. князю Владимиру (Слово о законе и благодати митрополита Илариона и Похвала Иакова Мниха) подчеркнуто ориентированы на византийские образцы и не обнаруживают никаких соприкосновений со скандинавским субстратом.

Поскольку агиографический субстрат функционирует без его осознания реципиентами легенды, его можно сравнить с языком коллективного бессознательного, общего для данной этнокультурной общности. Не будем считать это сравнение ни слишком игривым, ни слишком оригинальным: ведь агиографический субстрат — это язык, как мы неоднократно замечали выше, а что бессознательное устроено как язык — это известный тезис Лакана…

Примечания[1]      Cм.: Лурье, Из Иерусалима в Аксум…

[2]              Основные принципы метода Баумштарка изложены в монографии: A. Baumstark, Liturgie comparée; principes et méthodes pour l’étude historique des liturgies chrétiennes / Trad. par B. Botte. 3me éd. (Chevetogne, 1953).

[3]              С. М. Михеев, Золотая гривна Бориса и родовое проклятье Инглингов: К проблеме варяжских источников древнерусских текстов, Славяноведение (2005) № 2, 28–42.

2.11

Откуда есть пошла агиография?

В качестве заключения к только что проделанному предварительному описанию нынешнего состояния критической агиографии как науки мы вновь вернемся к одному из наиболее интересных вопросов, на которые она призвана ответить: откуда взялась христианская агиография?

Мы уже бегло касались этого вопроса в разделе 2.5, констатировав, что христианская агиография старше христианства, коль скоро ее классическими образцами можно считать, например, Маккавейские книги. Но даже эта ссылка на дохристианскую древность не снимает вопроса: зачем агиография вообще понадобилась христианству? Почему нельзя было писать о святых, используя почтенные античные жанры биографии и исторической хроники?

Когда-то, в статье 1910 года, на этот вопрос попытался ответить великий историк Церкви, много занимавшийся и агиографией, — А. фон Гарнак (Adolf von Harnack, 1851–1930). Статья «Das ursprüngliche Motiv der Abfassung von Märtyrer- und Heilungsakten in der Kirche» («Первоначальная мотивация составления “деяний” мучеников и святых в Церкви») [1] достигала той высочайшей степени теологического романтизма, которая давалась только самым сухим немецким профессорам-позитивистам. Гарнак предположил, что основу житий святых первоначально составили записи их подлинных слов, которым придавалась особая важность вследствие буквального, как он считал, понимания ранними христианами слов Христа о том, что Дух Святой будет Сам говорить за христиан, когда их повлекут на суд (Мк. 13, 11; Лк. 12, 12). Поэтому речи мучеников на допросах воспринимались как продолжающееся откровение, продолжающееся Евангелие, и подлежали, с точки зрения Гарнака, дословной фиксации [2].

Нужно ли говорить, что от этой концепции Гарнака мало что осталось уже после критики Делеэ [3]? Сегодня, когда ни для кого не секрет, что даже слова Христа не стремились записывать дословно, гипотезу Гарнака тем более хочется списать на издержки гипертрофированного библейского культа у некоторой части протестантов. Однако в науке нередко бывает так, что неверная научная теория исходит из здравой методологической интуиции.

Такой интуицией у Гарнака была, на наш взгляд, идея о необходимости преемства между Евангелием и агиографией. Если сегодня Евангелие уже не представляется исходной точкой этой цепи преемства, начавшейся раньше христианства, то это сути дела не меняет. Да, христианская «биография» Мессии, изложенная в Евангелиях, была построена по образцам «биографий» Его ветхозаветных предтеч и пророчеств, но сама эта «биография» тем более должна была стать образцом для «биографий» тех, кто исполнял слова апостола Павла: подобни мне бывайте, якоже аз Христу (1 Кор. 4, 16).

Это преемство между агиографической литературой и литературой новозаветной, а через последнюю — с ветхозаветной, осуществляется, главным образом, на уровне агиографического субстрата, а именно, той его составляющей, которую выше (раздел 2.9) мы связали с христианской традицией.

Первоначальное назначение христианской составляющей агиографического субстрата — связать деятельность данного святого (или смысл данной святыни) с актуальным для данной эпохи и местности пониманием христианской традиции. Поэтому вполне возможно, что новые святые будут изображаться как заключительные звенья цепи, иногда очень длинной, святых прошлого: например, князь Владимир — новый Константин, но Константин — новый апостол и даже новый Мессия. Таким образом, связь с актуальным для какого-то времени и места пониманием христианства все равно оказывается проекцией на Новый Завет.

Но ведь и сам Новый Завет устроен как «проекция». В этом, кстати, причина того, что христиане первые двести лет почти не называли свои новозаветные тексты Писаниями, да и позже, в Никейском Символе веры, например, слова «…и воскресшаго в третий день по Писанием» являются отсылкой к Ветхому Завету, а не к Новому (точнее, они являются цитатой из 1 Кор. 15, 4, где и содержится ссылка на Ветхий Завет). Новый Завет, и в частности Евангелия, изначально строились как принципиально «вторичный» текст по отношению к «первичному» — Ветхому Завету (точнее, к той сумме текстов, которую новозаветные авторы называли Писаниями и которая была существенно шире, чем набор текстов, относившихся к Ветхому Завету в какой бы то ни было из позднейших христианских церквей; не все из этих текстов дошли до нашего времени [4]).

Можно поэтому сказать, что и Евангелия имеют свой агиографический субстрат. Его изучением современная наука занялась вплотную после того, как был получен прямой доступ к остальной литературе новозаветной эпохи, то есть, главным образом, с середины XX века. Это была своего рода научная революция, стимулированная открытиями рукописей Мертвого моря, но состоявшая в основном в передатировке и новом изучении псевдоэпиграфической литературы, таргумов и еврейской мистической литературы хехалот, а также в формировании новых представлений об истории библейских текстов. Изучение этого обширного и дошедшего на разных языках литературного корпуса (куда входят и Маккавейские книги, и Vitae Prophetarum, о которых шла речь в разделе 2.2.1), возникшего на стыке иудейской и христианской традиций, — особая и очень важная тема, имеющая непосредственное отношение к истокам христианской агиографии, но мы, к сожалению, не сможем остановиться на ней подробно.

Нашей целью было лишь указать на значение агиографического субстрата в Евангелии. Евангелие написано никак не в жанре биографии — иначе бы оно не отказалось так легко от почти всякой информации о детстве и юности Иисуса. Оно рассказывает об Иисусе лишь постольку, поскольку важно рассказать о Нем как о Мессии — Христе. И прежде всего доказать, что Он — Мессия. Доказательство возможно лишь как сравнение с эталоном, а эталон дан в тех Писаниях, которые мы сейчас можем назвать (в расширительном смысле) Ветхим Заветом. Это и есть агиографический субстрат.

Повествования о христианских мучениках и о христианских святынях строились аналогично, с той разницей, что в агиографический субстрат вошли и новозаветные тексты, а также весь последующий опыт христианской традиции.

Теперь мы подошли к промежуточному выводу, с которым нам предстоит работать в дальнейшем: христианская агиография как традиция, в которую нужно включать и новозаветные документы, была получена христианством в готовом виде от предшествовавших христианству иудейских общин. На языке богословском можно сказать, что принципы христианской агиографии сложились еще внутри Ветхозаветной Церкви.

Этот вывод все еще не содержит ответа на вопрос о происхождении христианской агиографии. Мы лишь переадресовали этот вопрос от раннехристианской среды к дохристианской иудейской.

Для дальнейших поисков нам необходимо гораздо больше узнать о принципах построения агиографического произведения. Основные наблюдения тут сделаны на материале христианской, а не иудейской агиографии, причем важнейшие из этих наблюдений также принадлежат Делеэ.

Примечания[1]      Опубликована в: Sitzungsberichte der königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften (1910) 106–125.

[2]              Вот одна из его характерных формулировок: «Am Anfang stand die Abfassung von Märtyrerakten unter ganz anderen Bedingungen als später. Um durch authentische Urkunden zu erweisen, daß die Kirche des Ursprung ist und daß Christus noch in dieser Kirche lebendig ist, dazu wurden sie geschrieben» («Первоначально составление мученических актов происходило в совершенно иных условиях, нежели позднее. В аутентичных первоисточниках обнаруживается, что Церковь находится при своем начале, что Христос в этой Церкви еще живой, и именно поэтому были написаны мученические акты». — Harnack, Das ursprüngliche Motiv der Abfassung von Märtyrer- und Heilungsakten in der Kirche, 124). Очень характерная для либерального протестанта фигура речи: в ранней Церкви ощущалось, что Христос «еще» жив: «еще», а не «уже»…

[3]              Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 111–113.

[4]              Современным введением в эту проблематику могут служить: R. Beckwith, The Old Testament Canon in the New Testament Church and its Background in Early Judaism (London, 1985); L. M. McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon. Revised and expanded edition (Peabody, MA, 1995).