История Византийской философии. Формативный период

Великий русский математик и изобретатель Пафнутий Львович Чебышев (1821-1894) как-то решил прочитать лекцию, посвя­щенную математическим основам раскройки платья. Но со­бралась не совсем предвиденная аудитория: портные, модные барышни… Тогда Чебышев решил начать следующей фразой: «Предположим для простоты, что человеческое тело имеет фор­му шара…» Помогло (аудитория поредела)[1].

Обращаясь к православной догматике, мы, конечно же, долж­ны помнить, что мнение, будто человеческое тело имеет форму шара, хотя бы и только лишь по воскресении, было анафематство- вано поместным собором в Константинополе в 543 году в числе заблуждений оригенистов (см. ниже, с. 243). Кто именно из ори- генистов пытался ввести это заблуждение в христианство, мы так и не знаем, но понятно, что источник его—в платоновском пред­ставлении о шаре как идеальной форме.

Поэтому с шаром мы, в отличие от Чебышева и его целевой аудитории математиков, будем осторожнее, но это не помешает нам заметить, что их ситуация была аналогична нашей.

Слово «догматика», которое будет столь часто встречаться на этих страницах, обычно употребляется в смысле более узком, не-

жели это допустимо этимологически: не «учение» вообще, а толь­ко лишь учение Церкви, выраженное на языке философских фор­мул.

Если начинать в этих формулах разбираться подробно, то быстро выясняется, что они ничем не легче математических.

К счастью, об учении Церкви можно узнать не только путем изучения философских формул—точно так же, как об одежде и даже способах ее покроя не обязательно (и даже лучше не) спра­шивать математиков. Слава Богу.

Но у нас тут будет книжка для математиков… то есть, прошу прощения, для людей, интересующихся философией и историей того, как ее применяли для нужд церковного вероучения.

Поэтому—«предположим для простоты, что» слова «сущ­ность», «природа», «ипостась», «энергия», «идиома» и им подоб­ные постоянно встречаются в Евангелии, и наше дело—всего лишь научиться их там узнавать.

Эта книга будет посвящена нескольким векам византийской философии и богословия—с V века до IX. Еще недавно об этих веках можно было узнать, главным образом, то, что они суть Dark Ages. Систематической истории византийского ученого богословия для этих веков до сих пор не было. Было много от­дельных, иногда гениальных очерков, посвященных некоторым авторам или догматическим спорам этого периода,—например, Максиму Исповеднику и иконоборчеству,—но систематической истории так и не было создано. Получается, что о богословии и философии второй половины IV века, а также конца XIII-XV веков наши представления сейчас гораздо более полные, неже­ли для того периода, которому посвящена эта книга. Конечно, тут можно заметить, что между IX и XIII веками помещается еще более загадочная эпоха, средневизантийская, изученная еще меньше, но как раз для того, чтобы создать плацдарм для даль­нейшего наступления в этой области, нам надлежит пока что за­няться ранневизантийским периодом.

Такова главная тема этой книги.

Главная—но не единственная.

Несмотря на некоторую концептуальную сложность материа­ла догматической полемики V-IX веков, автор попытался напи­сать о нем так, чтобы сделать изложение доступным для челове­ка, впервые обращающегося к патристике. Для этого пришлось

перемежать текст разнообразными методологическими отступ­лениями и, самое главное, посвятить несколько разделов патри­стике других исторических периодов. Хотелось бы сразу огово­риться, что эти разделы должны рассматриваться как вспомога­тельные—для изучения ранневизантийского богословия,—а от­нюдь не как самостоятельные очерки богословия соответствую­щих эпох.

Библиографическая информация сводится к минимуму. Осо­бенно это касается изданий источников. Предполагается, что для внимательного читателя доступны все тексты на греческом языке, вошедшие в Thesaurus Linguae Graecae, где они легко могут быть найдены обычными средствами поиска (а это подавляющее боль­шинство упоминаемых в книге источников на греческом языке). Кроме того, предполагается, что внимательный читатель умеет пользоваться справочниками CPG и BHG. В то же время, ссыл­ки на справочные издания и исследования, которые приводятся в книге, означают их особенную важность для предмета изложения, и поэтому тем самым они, если можно так выразиться, «категори­чески рекомендуются» для дальнейшего изучения.

В написании главы, посвященной византийскому иконобор­честву, принимал участие Владимир Баранов, с которым мы прежде в течение нескольких лет работали над этой темой, тес­но взаимодействуя, хотя и публиковались до сих пор по отдель­ности. Написанная нами в соавторстве глава о иконоборчестве не вполне повторяет наши прежние работы, а является послед­ней, на сегодняшний день, редакцией наших общих взглядов на этот сложный период.

Идея к написанию этой книги была подана И. Евлампиевым, ко­торого я хотел бы поблагодарить прежде всего.

Книга писалась при постоянном и благосклонном внимании читателей моего веблога на ресурсе Живой Журнал (http://www. livejournal.com/users/hgr), и всем им я выражаю свою живейшую благодарность. Наличие закрытых веблогов с возможностью со­брать научную аудиторию—это еще не оцененное по достоин­ству качество современного Интернета, позволяющее совершен­но по-новому поставить дело обсуждения научных работ в про­цессе их написания.

Особенно я хотел бы поблагодарить моего самого придирчи­вого читателя и критика А. Шуфрина. Многие из поставленных им вопросов для меня до сих пор не имеют окончательного от­вета, и, возможно, мне придется еще не раз вернуться с поправ­ками к освещению каких-то моментов, затронутых в этой книге. В этом смысле можно сказать, что книга является не более, чем одной из реплик в нашей бесконечной дискуссии.

Особо поблагодарить хотелось бы Г. Беневича, Д. Бирюкова,

Н.   Веселову, Е. Городецкого, А. Дунаева, Л. Карпычеву, О. Митре- нину, А. Муравьева, Е. Павленко, К. Хрусталева.

Не могу также не поблагодарить слушателей моих курсов по патрологии, читавшихся в разных учебных заведениях с 1990 по 1997 гг. Без тогдашних лекций не было бы нынешней книги.

ВВЕДЕНИЕ

ЧТО ТАКОЕ «ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»?

Не будет ошибкой сказать, что в Византии было сразу две фило­софии—античная и собственно византийская.

Если бы античная философия не имела продолжения в Византии, мы сегодня знали бы о ней весьма мало. Ведь все наши издания текстов античных философов основаны на византий­ских рукописях, и—что, может быть, гораздо важнее—вся наша современная философская культура смогла развиваться в пре­емственности с античной лишь потому, что византийская циви­лизация сделала античную философию своей собственной и со­хранила ее как живую традицию до Нового времени. Аристотель и Платон (именно в такой последовательности) оставались осно­вой философского образования и в Византии, где их продолжа­ли переписывать, изучать, комментировать и развивать их мыс­ли. Однако эту традицию будет вернее назвать не «византийской философией», а «античной философией в Византии». Дело в том, что, как правило, носители традиции профессионального фило­софствования не пытались рассуждать на самые важные для ви­зантийского общества темы—темы христианского богословия. Исключения, когда они бывали, приводили к конфликтам. После одного из них Константинопольский собор 1082 г. предал ана­феме всех тех, кто изучает философию Платона и Аристотеля «не только для обучения»,—Имелось в виду, что традиции ан­тичной философии хороши для построения категориального ап­парата богословия (а также для изучения небогословских пред-

ВВЕДЕНИЕ

12

метов), но совершенно непригодны для познания фундамен­тальных истин о Боге, человеке и мироздании.

Какая же философия была собственно византийской? Та фило­софия, которая превратилась в «служанку богословия» приблизи­тельно на тысячу лет раньше, чем западные схоласты придумали это выражение. Та философия, которая не имела права сама себе формулировать задания. Если мы сравним философию с математи­кой, можно сказать, что аппарат античной философии в Византии стал использоваться аналогично тому, как в современной физике используется аппарат математики,—Как физическая реальность описывается математическими формулами, так и реалии христи­анского богословия стали описываться формулами логическими, то есть философскими. И надо сказать, что для развития филосо­фии ее симбиоз с богословием оказался не менее плодотворным, чем для математики симбиоз с физикой[2].

ХРОНОЛОГИЯ И ПЕРИОДИЗАЦИЯ

Византия просуществовала около одиннадцати веков, византий­ская цивилизация—еще на два века дольше.

В начале IV в. император Константин Великий перенес столи­цу Римской империи в город Византий, переименованный им в Константинополь. Это было символическим деянием, озна­чавшим, что империя Нового Рима—Константинополя—будет новой—христианской. Государство, которое мы, с легкой руки европейских историков XVIII в., называем «Византийским» (са­ми «византийцы» продолжали называть свое государство «Рим­ским», а себя—«римлянами») простояло до 1453 г., когда Кон­стантинополь был взят турками и стал столицей мусульман­ской Османской империи. После этого уже внутри Османской империи—огромного государства, границы которого прибли-

ВВЕДЕНИЕ

13

зительно совпадали с границами Византийской империи в ее лучшие времена,—история византийской цивилизации продол­жается, как минимум, до XVII в. включительно. В XX в. румын­ский историк Николай Йорга назовет это явление Byzance apres Byzance—«Византия после Византии».

Очевидно, искомая нами «византийская философия» долж­на была существовать все эти тринадцать веков, с IV по XVII. Однако история этой философской традиции оказывается длин­нее истории соответствующей цивилизации: философия нача­лась раньше «своей» цивилизации и закончилась позже—если она вообще «закончилась»… Пожалуй, говорить о том, что ви­зантийская философия «закончилась»—нельзя. В этом нет ниче­го удивительного: подобно тому, как сегодня существует филосо­фия неотомизма, преемственно восходящая к Фоме Аквинскому и латинской схоластике позднего Средневековья, так существу­ют и различные традиции философствования, преемственно связанные с византийскими отцами Церкви.

Нет ничего удивительного и в том, что философская тради­ция оказывается старше «своей» цивилизации. По-другому быть не могло. Новые цивилизации возникают лишь там, где соот­ветствующие идеи успели созреть в умах. А это автоматиче­ски предполагает какую-то новую философию, которая должна была существовать на протяжении жизни хотя бы нескольких поколений.

Итак, историю византийской философии можно уверенно на­чинать со II в.

Гораздо труднее понять, почему ее нельзя начинать с I в.—пря­мо с Нового Завета. Это станет первой проблемой, которой мы посвятим отдельный очерк. Но сначала—обзор истории визан­тийской философии за весь период.

Предлагаемая ниже схема чрезвычайно груба, но, как мож­но надеяться, немного поможет упорядочиванию столь разно­образного и обширного материала.

Несмотря на то, что научное изучение истории христианско­го богословия идет непрерывно, начиная с XVII в., очень многие области остаются малоизученными. Поэтому необходимо зара­нее оговориться, что в приведенной ниже схеме некоторые пун­кты составлены на основании новейших изысканий, еще не во­шедших в учебники, а некоторые носят еще более дискуссион-

3 — 4121

л&	Хронологиче­ский период	Основныебогословскиепроблемы	ГлавныеоппонентыученияЦеркви	Особенностипримененияфилософии
0	До сер. II в.	Мессия и Церковь Нового Завета	Многочисленные секты, на которые был тогда разделен иудейский мир	Всецелая погруженность хри­стианского богословия в иудей­скую культурную среду; аппарат античной философии не исполь­зуется
1	Сер. II в.-— сер. III в.	Апологетика христианства против языче­ства и иудейства	Язычники и иудеи(раввинистическийиудаизм)	Усвоение христианскими авто­рами моралистических и право­вых учений античности. — Пока почти исключительно для целей проповеди, а не для внутренних нужд Церкви
2	Сер. III в.— сер. IV в.	Учение о тро­ичности Бога (триадология)	Павел Самосатский, Арий и различные направления ари­анства	Адаптация к христианскому бо­гословию онтологических пред­ставлений и логических кате­горий Аристотеля. Пока почти исключительно в сфере учения о Троице. — Приспособление ари­стотелевских категорий для не­аристотелевской логики
3	Кон. IV в.— сер. VI в.	Учение о во­площении Бога (о Христе — хри- стология)	Несториане и моно- физиты	Распространение аристотелев­ского категориального аппарата на христологию
		Антропология	Оригенисты	Последовательное размежевание со спиритуалистическими тра­дициями платонизма в антро­пологии
4	Сер.—конец VI в.	Триадология и христология: первый концеп­туальный синтез	Афгартодокеты, агноиты, крипто- несториане; три- теиты, дамианиты; оригенисты	Формирование единого концеп­туального аппарата для триадо- логии, христологии и антрополо­гии; выражение единства субъ­екта («личности»); размежевание с плагонистичесхим спиритуа­лизмом в христологии. (Первая версия)
		Екклисиология (учение о Церкви) и цер­ковное право	Носители цезаре­папистских воз­зрений, унасле­дованных от эпо­хи Константина Великого	Государственно-церковно­правовые концепции «Кодекса Юстиниана»
5	VII в.	Христология (с учетом триадо- логии и антропо­логии): второй концептуальный синтез	Монофелиты	Вторая версия концептуального аппарата, сложившегося в VI в., заменившая первую версию

Л*	Хронологиче­ский период	Основныебогословскиепроблемы	ГлавныеоппонентыученияЦеркви	Особенностипримененияфилософии
6	в.—сер.в.	Иконопочитание	Иконоборцы	Теория символа и теория образа
7	IX-X в.	Екклисиология	Те, кто оправдывал ересь «михиэма» (прелюбодейства) и четвертый брак императора Льва Мудрого	Теория взаимоотношений Церкви, государства и общества
8	XI-XII вв.	Триадология и учение о спа­сении	Носители богослов­ских воззрений, прямо или косвен­но связанных с язы­ческим богослови­ем Прокла	Отношение к языческой филосо­фии вообще и к традиции пла­тонизма в частности (учению о Боге, учению об идеях и др.)
9	XIII в.	Триадология (в части учения об исхождении Святого Духа)	Латиняне(римо- католики)	Первое соприкосновение с авгу- стиниэмом и схоластикой
10	XIV в.	Богословское«оправдание)»аскетики	«Варлаамиты» (в действительности, весьма различав­шиеся между собой группы, иначе по­нимавшие смысл православной аске­тики)	Детальная критика нескольких видов рационалистической фи­лософии (прежде всего, томизма)
11	XV в.	Православное богословие как единая система	Латиняне	Адаптация концепций томиз­ма для нужд православного бо­гословия
12	XVI в.	Христология (в части учения о теле Христовом)	Армяне	Антропологические аспекты христологии
Учение о Церкви и о спасении	Протестанты (люте­ране и антитрини- тарии)	Полемика с крайними формами философского рационализма в богословии
13	XVII в.	Православное богословие как единая система	Латиняне и кальви­нисты	Попытки вместить православное богословие в рациональные схе­мы августиниэма (главным об­разом, взятого в двух редакциях: неосхоластики и кальвинизма)
14	XVIII-XIX вв.	Основания веры в Бога и аске­тики	Вольтерьянцы, ма­соны, атеисты	Столкновение с философией французского «Просвещения», а затем и других форм западного деизма и атеизма

Примечание: Традиции византийского богословия вместе с соответствующими тра­дициями философствования имели продолжение и в XX в. и продолжаются до сих пор. Однако, поскольку этот исторический период все еще продолжается, мы еще не имеем необходимой исторической дистанции для его описания.

ВВЕДЕНИЕ

16

ный характер. Разумеется, все такие вопросы будут оговорены подробнее в соответствующих параграфах, посвященных каж­дому периоду в отдельности.

Таблица на с. 14-15 построена по следующим принципам:

Хронологический период и Основные богословские пробле­мы. В качестве отдельных периодов выделяются эпохи, для ко­торых можно с достаточной очевидностью указать главную (или одну-две главных) из обсуждавшихся тогда богословских про­блем. Таким образом в своей классификации мы стараемся сле­довать за самими участниками событий, а не накладывать на ис­торический процесс изобретенную нами классификационную схему.

Главные оппоненты учения Церкви. Практически всегда об­суждение богословских проблем прямо или косвенно связано с каким-либо спором. Именно споры и превращают проблемы в проблемы! Коль скоро среди проблем выделяются главные, удобно будет назвать для каждой эпохи главных из (всегда мно­гочисленных) оппонентов Церкви. Обычно это еретики, но ино­гда и просто носители каких-либо застарелых предубеждений.

Особенности применения философии. В этой графе указыва­ется—разумеется, в самых общих чертах—философское содер­жание богословских споров.

В нашей книге подробно будут рассматриваться только пери­оды с 3 по 6. О периодах более ранних будет сказано лишь са­мое необходимое для понимания этих, более поздних, периодов. О периодах, более поздних, чем 6, будет сказано еще меньше— лишь несколько штрихов, помогающих почувствовать перспек­тиву. В этом мы отчасти извиним себя тем, что некоторый обзор поздневизантийского богословия (периодов 9 и 10) мы уже из­давали в виде комментариев к русскому изданию монографии И. Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы» (СПб., 1997) (Subsidia byzantinorossica, 2).

Из всех указанных в таблице периодов наименее изученны­ми остаются 7 и 8. Здесь имеющиеся публикации источников (зачастую совсем недавние) показывают нам, главным обра­зом, степень нашего незнания богословских идей той эпохи.— Но еще каких-нибудь сорок, а то и тридцать лет назад мы точно так же почти ничего не знали о византийском богословии VI-IX веков…

I

РАННЕХРИСТИАНСКИЙ

ПРОЛОГ

КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ХРИСТИАНСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ В НОВОЗАВЕТНУЮ ЭПОХУ

Мнение о том, что христианская философия не существовала во времена апостолов, принадлежит не ученым-позитивистам XIX века и даже не гуманистам эпохи Возрождения. Оно восходит к интеллектуальным кругам Византийской империи, причем не к каким-нибудь вольнодумцам, а к строго православным.

Иоанн Мавропод, в старости митрополит Евхаитский, но всю жизнь—один из самых блестящих ученых людей Константино­поля второй половины XI века, писал об этом в изящных стихах, предназначенных для церковного богослужения и употребляе­мых в нем до сих пор. Их стоит процитировать в богослужебном переводе с греческого на церковнославянский. Иоанн Мавропод обращается к Трем Святителям—Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту—в их общий праздник 30 января со следующей похвалой:

Премудрость приемше от Бога, яко апостолы инии триё Христовы, словом разума составляете догматы, яже прежде сповесы простыми низлагаху, рыбарие в разуме силою Духа: подобаше бо тако простей нашей вере составление стяжати… «Приняв премудрость от Бога, вы, как бы три других (новых) Христовых апостола, формулируете (буквально—«слагаете») словом разума те догматы, которые прежде изъясняли простыми словами рыбаки (апостолы), (действовавшие) в разуме силою Духа: ибо так подобало простой нашей вере обре­сти сложность…»

«Слагание» догматов, по мысли этого песнопения, как раз и есть тот процесс, в результате которого наша «простая» вера об­ретает «сложность». И дело это—придание «сложности» апо­стольской «простоте»—мыслится столь важным, что его осно­воположники приравниваются к апостолам.

Если таков был уже византийский взгляд на апостольское учение, то нечего было бы ожидать иного от ученых Ренессанса и Нового времени. Но от современной науки ожидать другого можно и должно.

Последние полвека принесли небывалый прорыв в изучении тех эпох, от которых до нас дошли доступные нам теперь редак­ции книг Ветхого Завета, а также Новый Завет и значительный корпус так называемой интертестаментарной («межзаветной»— то есть промежуточной между Ветхим и Новым Заветами) лите­ратуры. Открытая в районе Мертвого моря в 1947 г. библиотека папирусов религиозного содержания, преимущественно на ев­рейском и арамейском языках, произвела такую же революцию в науках о Библии и библейских религиях, как, например, кван­товая теория в современном естествознании. Для нас будет осо­бенно важно одно последствие этой революции: ученым начала открываться богатейшая богословская традиция, в которой для выражения богословских концепций использовался не язык гре­ческой философии, а язык иудейской литургики. Именно этот богословский язык унаследовало раннее христианство, имен­но на его основе христианство стало постепенно вырабатывать свой новый, уже «греческий» философский язык.

Кажущаяся богословская «простота» раннехристианских тек­стов обернулась на деле «цветущей сложностью». Те самые па­мятники раннехристианской мысли, которые при взгляде из бо­лее поздних эпох смотрелись как свидетельства «младенчества» богословской традиции, теперь оказались увиденными в совре­менном им и в более раннем контексте—где они предстали зре­лыми и поздними плодами такой богословской традиции, кото­рая в течение столетий выражала свои концепции на языке бого­служения.

Эта традиция не станет предметом специального рассмотре­ния в нашей книге, посвященной истории философии средневеко­вой. Однако мы должны остановиться на ней в тех пределах, в которых это необходимо, чтобы дать представление о том нача­ле координат, откуда началось развитие философии собственно христианской.

1. Происхождение христианства

на фоне религиозной раздробленности иудейского мира

Итак, первая христианская философия не была оригинальной христианской: она была заимствована в готовом виде у тех ре­лигиозных течений иудейского мира, которым наследовало хри­стианство.

Религиозная жизнь иудеев в пору возникновения христиан­ства была столь раздробленной, что сейчас нам весьма труд­но сориентироваться в ней настолько точно, чтобы определить вклад отдельных религиозных движений в христианство. Так, одному из раввинов конца I века приписывается утверждение, что Иерусалим не был бы разрушен в 70 г. н. э., если бы иудеи не разделились на 24 враждующих секты. Живший в ту эпоху иудейский историк Иосиф Флавий называет всего три секты: фа­рисеи, саддукеи и ессеи,—но «беда» в том, что «ессеями» у него оказываются все те, кто не попал в две первые категории. Новый Завет упоминает фарисеев и саддукеев, но ясно дает понять, что далеко не исчерпывает этими сектами религиозную палитру: так, движение Иоанна Крестителя, о котором известно из того же Нового Завета, не принадлежит ни фарисейству, ни садду- кейству.

Поиски «иудейской матрицы» христианства принесли в по­следние десятилетия ощутимые результаты, и перспективы даль­нейших поисков выглядят обнадеживающе.

Сегодня можно с уверенностью говорить о том, что христиан­ство стало продолжением одного из (возможно, даже не одного?) мессианских религиозных движений иудейского мира. Как вы­разился, несколько полемически, Кристофер Роулэнд (Ch. Row­land), христианство стало «самой главной иудейской мессиан­ской сектой». Действительно, с точки зрения объективной исто­рии религий, точнее одной религии—иудаизма,—христианство вполне умещалось в понятие «иудейской секты». Впрочем, зер­кально симметрично эта картина выглядит с точки зрения хри­стианства, и христианские авторы всегда это сознавали, когда писали о иудаизме: все направления иудаизма, не признавшие Мессией (Христом) Иисуса, суть ереси, одно лишь христианство исполнило Закон Моисеев так, как это следовало. Но если посмо­треть с безрелигиозной точки зрения, то и христианство, и иу­даизм в его многочисленных версиях представляли собой лишь различные редакции ветхозаветной религии, причем основные особенности этих редакций определились еще до пришествия Христова.

Библиография: Ё. Nodet, Essai sur les origines du juda’isme. De Josue aux Pharisiens (Paris, 1992) [англ. пер.: Search for the Origins of Judaism: From Joshua to the Mishnah (Sheffield, 1998) (Journal for the Studies of the Old Testament, Supplement]; Ch. Rowland, The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (N. Y., 1982); A. I. Baumgarten, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation (Leiden—N.Y.—Koln, 1997) (Supplements to The Journal for the Study of Judaism, 55).

1.2 Понятие «мессианского движения»

Если вся ветхозаветная религия была направлена на ожидание Мессии, то имеет ли смысл выделять в ней какие-то «мессиан­ские движения»?—Несомненно, имеет.

Мессианскими называются такие движения, в которых при­шествие Мессии считается либо уже совершившимся, либо делом самого ближайшего будущего. Примеры: христианство—религи­озное движение, в котором пришествие Мессии считается свер­шившимся; движение Иоанна Крестителя—родственное движе­ние, где пришествие Мессии предполагается в ближайшем буду­щем. Первоначальное христианство еще в книгах Нового Завета заявило о своей преемственности по отношению к движению Иоанна Крестителя, но есть основания полагать, что часть по­следователей Иоанна Крестителя к христианству так никогда и не примкнула. Начиная с III в. прослеживается история иудео- христианской секты мандеев, последователи которой существу­ют до сих пор; эти люди объявляют себя аутентичными последо­вателями Иоанна Крестителя, которые отвергли Иисуса. Мы не можем проверить, действительно ли корни этой секты восходят к евангельской эпохе, но исключать этого нельзя.

Состоявшееся или имеющее состояться прямо сейчас, «в нашу эпоху», пришествие Мессии означает—в рамках ветхозаветной религии,—что «наша эпоха» является мессианской. Это, в свою очередь, радикально влияет на богослужение, богословие, фило­софию и аскетику. А именно: из состояния относительно мир­ной жизни мы возвращаемся в состояние священной войны, по­добной Исходу из Египта и завоеванию Земли Обетованной, но с теми отличиями от эпохи Моисея и Иисуса Навина, которые обусловлены исполнением пророчеств Ветхого Завета о месси­анской эпохе.

В трактовке этих пророчеств о мессианской эпохе, а также в трактовке установлений Закона Моисеева относительно свя­щенной войны мессианские движения расходились между со­бой. Однако они были согласны друг с другом и отличались от немессианских движений тем, что считали необходимым трак­товать современность, исходя из Моисеева законодательства не для мирной эпохи, а для военной.

С точки зрения истории философии наибольший интерес представляют собой аскетический и богословский аспекты уче­ния мессианских движений.

1. «Мессианская» аскетика

«Мессианская» аскетика строится по принципу возведения в постоянную норму жизни тех ограничений, которые Закон Моисеев предписывал только на время войны. Самым радикаль­ным из них оказывается безбрачие, которое соблюдалось в мес­сианских движениях не всегда последовательно, но, во всяком случае, считалось такой нормой, отступления от которой неже­лательны. Радикальность требования безбрачия можно почув­ствовать на фоне «мирной» ветхозаветной жизни, когда много- чадие считалось важнейшим признаком Божия благословения, а отсутствие детей—почти на грани проклятия.

Та же аскетика порождает особые формы общественной жиз­ни, напоминающей военный стан. Классическим примером явля­ется для нас Кумранская община—та самая, от которой нам до­сталась библиотека—рукописи Мертвого Моря. Важнейшие со­чинения этой общины—ее Устав, а также Свиток войны (мес­сианский трактат о священной войне, написанный в форме во­енного трактата, почти типичного для тогдашней эпохи), интер­претация которого уже 50 лет вызывает споры среди ученых.

Некоторые формы общей жизни были присущи, как это видно из Новозаветных текстов, и общине Иоанна Крестителя, и об­щине Иисуса, и первохристианской общине, возглавлявшейся апостолами.

Достаточно очевидно, что все эти принципы аскетизма мес­сианских движений были продолжены в христианском монаше­стве, которое формируется как самостоятельный церковно-об­щественный институт в конце III—начале IV веков.

Для философии аскетические доктрины важнее всего своей антропологической составляющей—учением о человеке: о том, каким человек быть должен, и о том, каков человек есть. Что ка­сается «должного», то иудейские мессианские представления раз и навсегда отпечатались на развившихся из них христианских; нам еще придется вернуться к этим представлениям в контексте христианской антропологии. Что касается христианских пред­ставлений об эмпирическом человеке—о таком человеке, кото­рый только встает на путь спасения,—то, начиная с IV века, вли­яние иудейской «матрицы», вне всякого сомнения, перекрывает­ся влиянием греческих философских школ. Кроме того, те све­дения, которыми мы располагаем о иудейских мессианских дви­жениях, всё еще столь фрагментарны, что мы не можем в доста­точной степени судить об их взглядах в области философской антропологии, а следовательно, не можем пока проследить судь­бу этих воззрений в раннехристианской традиции.

Библиография: В. М. ЛУРЬЕ, Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте (СПб., 2001) (Богословская и церковно-историческая библиотека).

1. Понятие «священнического богословия»

«Мессианское» богословие представляет для истории филосо­фии наибольший интерес. Главная его особенность в сравнении с будущим христианским богословием—опора не на язык грече­ской философии, а на язык литургики. Литургикой называется всякое объяснение, как научное, так и практическое, того, как устроено богослужение (богослужение, в самом общем смыс­ле слова, называется по-гречески «литургией»). Богословие мес­сианских движений использовало язык богослужения в качестве основного способа выражения своей догматики. За этим, в свою очередь, стояла древняя традиция, выраженная в ряде книг Ветхого Завета, которая в современной библеистике называет­ся «священническое богословие» (priestly theology). «Священни­ческим» оно названо потому, что богословие, целиком выража­ющее себя в литургических понятиях, не могло быть создано ни­каким иным сословием, кроме священства.

«Священническое богословие»—это тот мост, который связы­вает богословие мессианских движений новозаветной эпохи с богословием древнейших книг Ветхого Завета. Понимание при­роды этого богословия для современной науки—это как бы за­хват стратегически важной переправы, наведенной между ран­ним христианством и еврейской Библией.

Применительно к Ветхому Завету понятие «священническо­го богословия» выросло на почве популярной в первой поло­вине XX века гипотезы Велльхаузена о четырех источниках Пятикнижия Моисеева, один из которых был назван «Священ­нический кодекс». Естественно, что этому источнику атибути- ровались все ритуальные предписания книги Левит и других книг. В настоящее время текстология Ветхого Завета довольно далеко отошла от времен Велльхаузена, в частности, относитель­но «Священнического кодекса» выяснилось много нового—осо­бенно после кумранских открытий и совсем недавно, в 1990-е гг. Современные представления можно обобщить приблизительно следующим образом.

Вряд ли существовал какой-то особый «Священнический ко­декс» (то есть отдельное произведение), но существовала Священ­ническая традиция, в которой некоторые книги Ветхого Завета (не только входящие в Пятикнижие, но и, например, важная для нас сейчас книга пророка Иезекииля) создавались, а другие (например, книга Бытия)—подвергались редакторской правке. Эта традиция (как независимо друг от друга доказали в начале 1990-х Израель Кноль и Якоб Мильгром) восходит ко времени перед Вавилонским пленением (до начала VI в. до н. э.).

Во время Вавилонского пленения, когда основная часть евреев была переселена в Вавилон (VI в.), а значительная их часть так и осталась там жить, несмотря на разрешение вернуться (вско­ре после 538 г. до н. э.), Священническая традиция подверглась существенному влиянию местной культовой традиции. Главные памятники этого влияния—книга пророка Даниила (вошедшая во все христианские и еврейские библии, хотя ее текст силь­но варьируется в разных традициях) и Книга Еноха (открове­ние, приписываемое «седьмому от Адама» праведному Еноху). Последняя до сих пор содержится в одной из христианских би­блий—эфиопской, но в новозаветные времена она, вне всякого сомнения, входила в число «священных писаний», например, для апостола Иуды, который цитирует ее в своем Послании. Обе эти книги формировались в течение столетий и приобрели зна­комый нам облик где-то во II в. до н. э.

Что происходит со Священнической традицией во II в. до н. э.—для современной науки одна из самых интригующих за­гадок. Ясно одно: она расслаивается, и расслаивается таким об­разом, что это радикально повлияет на предысторию возникно­вения христианства. В результате религиозных трансформаций, претерпевавшихся иудейским обществом в течение двух веков перед воплощением Христовым, возникло несколько священни­ческих традиций и одна не священническая, «мирянская»—фа­рисейство,—предопределившая главные черты раввинистиче- ского иудаизма, который сформируется после разрушения рим­лянами иерусалимского Храма в 70 г. н. э. Фарисейская тради­ция не была специфически мессианской, а среди священниче­ских традиций были как мессианские, так и немессианские.

Признаком любой священнической традиции является мы­шление в категориях Храма (следовательно, и храмового богос­лужения с жертвоприношениями и священства). «Мирянская» (фарисейская) традиция мыслила себя в категориях синагоги— молитвенного собрания людей, которые молятся и соблюдают многочисленные обряды в своей частной жизни, собираются и для общественной молитвы,—но их жизнь проходит без Храма, без жертвоприношений и без священства.

Причиной такого расслоения была единственность Храма в ветхозаветной религии. Эта единственность была, как мы ско­ро убедимся, не всегда очевидной на практике, но теоретиче­ски она была всегда. Основная же часть народа еще со времен Вавилонского пленения жила в рассеянии, то есть в таких ме­стах, откуда было невозможно добраться до Иерусалимского Храма даже для обязательных три раза в год паломничеств, не говоря уже об остальных случаях жизни. Этим было вызвано появление (в I в. н. э.) большого числа синагог, то есть обыкно­венных, а не сакральных молитвенных зданий, которые не заме­няли Храм, но и не требовали для своего обслуживания священ­ства (так как в них не совершались жертвоприношения).

К I в. н. э. в иудейской среде сформировался особый тип рели­гиозности «начетчиков», которые именовали себя «отделенны­ми» (от всего остального, неграмотного в религиозных делах на­рода)—то есть «фарисеями». Эта «фракция» нашла общий язык с официальным священством Иерусалимского Храма, но после разрушения Храма в 70 г. н. э. перехватила инициативу в фор­мировании новой религиозной идентичности иудаизма—рели­гии Храма, из которой теперь было изъято самое главное, Храм. Именно из фарисеев вышли раввины, чье учение, которое на­чали записывать в особые своды (впоследствии составившие Талмуд), и стало раввинистическим, или талмудическим иу­даизмом—тем иудаизмом, который обычно имеют в виду, ког­да употребляют этот термин без уточнений (в современной на­уке его часто называют «нормативным иудаизмом»). Впрочем, до сих пор остаются следы других «мирянских» иудейских сект, чьи корни восходят к той же эпохе: например, около VII в. ряд таких сект, отрицавших Талмуд, интегрировались в существую­щую и поныне религию караимов.

Для понимания предыстории христианства имеют значение и другие направления иудаизма—«священнические»,—то есть та­кие, в которых вся религиозная жизнь строилась вокруг актуаль­ного храмового культа и жертвоприношений.

Библиография: I. Knohl, The Sanctuary of Silence. The Priestly Tradition and the Holi­ness School (Minneapolis, 1995); J. Milgrom, Leviticus 1-16. A New Translation with Introduction and Commentary (Doubleday, 1991) (Anchor Bible. Vol. 3); A. Jaubert, La notion dalliance dans lejuda’isme aux abords de Тёге chretienne (Paris, 1963).

1. Два типа «священнических богословий» и два типа Храма: «исторический» и эсхатологический

Простое и однозначное понятие храма как культового здания и памятника архитектуры перестает быть и простым, и понятным, как только оно становится религиозной концепцией. В качестве религиозной концепции Храм может быть единственным и тогда, когда храмов несколько или много, и он может быть всё таким же Храмом даже тогда, когда в эмпирической реальности никакого храма вообще нет… Эти «свойства» единственного Храма ветхо­заветной религии оказываются решающими для осуществления преемства между религией Ветхого Завета и христианством.

Разрушение материального Храма в 70 г. предопределило ско­рый (хотя и не немедленный) конец тех священнических тради­ций, которые мыслили себя в исторической, а не эсхатологиче­ской реальности. В исторической реальности мог быть только физически осязаемый Храм, поэтому его разрушение влекло за собой прекращение священства, что и произошло с официаль­ным священством, которое служило в Иерусалимском Храме в I в. н. э. Известно, что оно не принадлежало ни к какому специ­фически мессианскому направлению в иудаизме (самым влия­тельным в этом священстве было упоминаемое в Новом Завете движение саддукеев, характер которого исторической науке до сих пор не ясен; ясно, однако, что это движение не было как-то специально ориентировано на эсхатологию).

Чтобы сохранить священство без надежды восстановить—в историческом времени—Храм, нужно было разработать какое- то особое эсхатологическое учение, а именно, такое учение, в ко­тором особая роль отводилась бы эсхатологическому Храму.

В непосредственной близости от иудеев и также в преемствен­ности по отношению к Ветхому Завету нечто подобное продела­ли самаритяне после того, как иудеи разрушили их Храм на горе Гаризим в 128 г. до н. э.—Самаритяне продолжали и продолжа­ют почитать эту гору как священное место не только их быв­шего Храма, но и будущего откровения небесного Святилища и прихода Мессии. (Религия самаритян сформировалась во время Вавилонского пленения среди остатков иудейского населения Палестины, смешавшихся с автохтонным языческим населением; из библейских книг самаритяне почитают только Пятикнижие Моисеево). Самаритяне, вот уже более 21 века, сохраняют свое священство и храмовый культ с его обязательными жертвопри­ношениями (в настоящее время в Палестине насчитывается не­сколько сотен самаритян, но еще в VI в. их было настолько мно­го, что они смогли поднять опасное для Византийской империи восстание). При этом самаритяне не превратились в мессианско- эсхатологическое движение, так как они так и не начали считать свою настоящую эпоху мессианской.

Нечто подобное имело место и после разрушения первого Иерусалимского Храма, построенного царем Соломоном. Храм был разрушен персами в 586 г. до н. э., а постройка нового, Второго Храма дошла до той фазы, когда стало возможно воз­обновить богослужения, только около 520 г. «Эсхатологизация» ветхозаветной религии была тогда выражена, преимущественно, в написанной вскоре после 586 г. книге пророка Иезекииля, по­следние главы которой (с 43 по 47) посвящены подробному опи­санию гигантского эсхатологического Храма. Это было проро­чество о восстановлении Храма на земле (впрочем, строителям Второго Храма невозможно было даже помыслить о следовании абсолютно нереальным «архитектурным проектам» Иезекииля) и о некоем невидимом и небесном Храме—собственно говоря,

1.  Царствии Небесном. Именно так читалась книга Иезекииля и в раннем христианстве. Апокалипсис Иоанна Богослова из всех ветхозаветных пророков более всего опирается на Иезекииля и упоминавшегося уже Даниила, а заключительные видения Нового Иерусалима как города-храма (Апок., гл. 20 и 21) явля­ются дальнейшей разработкой «архитектурного проекта» Иезе­кииля. Впрочем, между книгой Иезекииля и новозаветным Апокалипсисом Иоанна было много текстов-посредников, не во­шедших в современные библии, но от этого не являющихся ме­нее важными памятниками той традиции, которая вела от вет­хозаветной религии к христианству.

Эпоха возведения Второго Храма в конце VI в. до н. э. вос­принималась, во многом, как мессианская, но подробностей этих процессов мы не знаем; во всяком случае, за двести и менее лет до новозаветных событий, в исторической ретроспективе, та эпоха мессианской уже не выглядела. Было, однако, много но­вых и относительно новых поводов считать уже и Второй Храм полностью или частично оскверненным, и, вследствие этого, бо­лее или менее радикально отходить от официальной храмовой традиции. От подобного рода миноритарных священнических движений, сформировавшихся в промежутке от II в. до н. э. до

1.  в. н. э. включительно, сохранилось не так уж мало следов, но, пожалуй, самый главный след эти религиозные движения оста­вили в виде христианства.

Все мессианские иудейские религиозные движения были религи­ями Нового Храма.

Одно из них образовало специальное поселение монашеского типа в районе Мертвого моря, в местности, называемой Кумран. Это та самая община, от которой нам досталась прекрасная би­блиотека. Небольшая часть произведений из этой библиотеки была создана непосредственно в общине и, следовательно, вы­ражает ее учение (само собой разумеется, что основная часть библиотеки—рукописи библейских книг, а также других книг, которые почитались, приблизительно, на том же уровне, что и библейские, не в одной только Кумранской общине). На основе анализа кумранских произведений, которые характеризуют уче­ние этой общины, большинство ученых пришли к выводу, что община обособилась в результате разделений, которые постигли ветхозаветную религию в середине II в. до н. э., когда пресеклась законная линия первосвященников, а новый род первосвящен­ников был признан не всеми. С точки зрения Кумранской общи­ны Иерусалимский Храм был осквернен, и община отказалась от какой бы то ни было причастности к тамошнему богослуже­нию. Вместо этого в Кумране было собственное священство и собственный Новый Храм.

Христианство продолжало другую священническую тради­цию, в которой новое священство, пришедшее к власти в Иеруса­лимском Храме в середине II в. до н. э„ признавалось законным. Именно поэтому в христианские библии входят так называемые Маккавейские книги, где подробно рассказывается о тогдашних событиях с позиции сторонников новой первосвященнической династии. В период более поздний—между 100 г. до н. э. и самым началом I в. н. э.—религиозная жизнь иудейского общества ис­пытала новые потрясения, также чреватые расколами. В послед­ние десятилетия ученым стало ясно, что разобраться в картине этих разделений—важнейшее условие для идентификации иу­дейской «матрицы» христианства; тем не менее, до решения этой проблемы еще далеко.

Раннехристианские источники всячески настаивают на свя­зи первохристианской общины с ветхозаветным священством и священнической традицией в богословии и литургике. В част­ности, новозаветные тексты, особенно Евангелие от Луки, ак­центируют священническое происхождение Иоанна Предтечи.

Вместе с тем, они дают понять, что речь идет о какой-то «дис­сидентской» традиции священства: применительно к общине Иоанна Предтечи это совершенно очевидно. Сложные отноше­ния у первохристианской общины и с Иерусалимским Храмом. Новозаветные тексты подчеркивают приверженность Самого Христа и Его последователей к «притвору Соломона» (Ин. 10, 23; Деян. 3, 11; 5, 12)—единственной части Второго Храма, которая сохранилась от Храма Соломона. В то же время важнейшие хра­мовые обряды совершаются христианами вообще вне Храма: на­пример, Тайная Вечеря (о которой мы скажем чуть ниже) и остав­ление грехов—через Крещение (Иоанново и Иисусово), но не че­рез специальное жертвоприношение в праздник Йом Киппур («День Очищения»), описанный в книге Левит… Очевидно, «предхристианская» традиция ветхозаветной религии не шла на такой радикальный разрыв с Храмом и храмовым священством, как тот, на который пошла община кумранитов, однако Храм пе­рестал быть для нее главной святыней на земле.

В последнем легче всего убедиться из совершенно неоспори­мого и даже общеизвестного факта: христиане никогда не почи­тали руины Иерусалимского Храма, которые были святыней для иудеев. Можно было бы попытаться объяснить это часто при­писываемой раннему христианству «спиритуальностью»—его, якобы, незаинтересованностью в каких бы то ни было культо­вых местах. Это объяснение разбивается о другой факт: христи­ане всегда почитали в качестве главного земного святилища не­большую постройку на горе Сион—«Сионскую горницу», кото­рая, как это можно понять из новозаветных текстов, имела некое сакральное значение еще в предхристианской общине…

Здесь нет возможности углубляться в сложный вопрос—о зна­чении Сионской горницы для первоначальной христианской об­щины,—но нам важно отметить факт: христиане перенесли би­блейское понятие «святой горы Сион» с той горы, на которой был расположен Храм (и которую теперь называют Храмовой), на ту гору, которую все мы теперь, вслед за ранними христиана­ми, называем Сион. Этот факт для нас важен как указание на то, что и христианство не было чуждо идее некоего обособленного Нового Храма, заимствовав эту идею от своей иудейской «ма­трицы».

Христианство воспроизвело самую характерную черту всех мессианских священнических традиций: новый, главный и окон- нательный Храм Бога—это сама община; соответственно, богослужение этой общины—храмовое священнодействие, а мес­то этого священнодействия—Храм, независимо от того, что Иерусалимский Храм для нее недоступен.

Новый Завет выражает все эти идеи с прямотой лозун­гов. Христос прямо отождествляет Свое тело с Храмом (Ин. 2, 19-21), да еще в такой форме, чтобы привлечь к этому Своему утверждению максимум внимания (Он говорил об этом так, чтобы вывести из себя максимальную часть аудитории: именно за это Его и хотели убить), а апостол Павел отождествляет цер­ковную общину верующих с телом Христовым (Еф., гл. 4; Кол., гл. 2). Не менее важна и литургическая сторона: христианские церкви продолжают в своем литургическом устройстве не сина­гоги, а именно Храм, и, между прочим, на это указано в самом Евангелии, в установлении главного христианского богослуже­ния—Евхаристии (на Тайной Вечери): хотя пока что приходится признать, что ближайший литургический прототип богослуже­ния Тайной Вечери остается неизвестным, но очевидно, что со­вершенное Иисусом чинопоследование синтезировало в себе то, что Закон Моисеев предписывал совершать в кругу семьи (тра­пеза), с тем, что совершалось только в Храме и только священни­ками (жертвоприношение).

Разумеется, подобная трактовка ветхозаветного учения о Но­вом Храме появилась раньше христианства, поэтому и сохрани­лась она не только в христианстве, но и в целом ряде средневе­ковых иудейских сект. Пожалуй, из подобных сект—имеющих храмовое богослужение и священство,—к настоящему времени сохранились лишь одна-две, да и те заканчивают свое существо­вание. Это эфиопские «фалаша» (самоназвание—Бета Исраэль, т. е. «Дом Израилев») и центрально-африканские кемант (син­кретическая религия, в которой много элементов иудаизма, сме­шанных с языческими). Согласно одной из гипотез об их проис­хождении, фалаша—потомки адептов какой-то иудейской сек­ты, живших по обоим берегам Красного моря, аравийскому и африканскому (согласно другой гипотезе, они произошли лишь около X в. путем «иудаизации» эфиопского христианства—как своеобразный аналог русской секты «жидовствующих» XV в.). Как бы то ни было, на Аравийском полуострове существовала мощная иудейская секта, и она оказала радикальное влияние на ислам в эпоху его зарождения (около 621 г. н. э.). В частности, это влияние ощущается в литургическом устройстве главного му­сульманского святилища в Мекке: хотя и созданное на основе прежнего языческого святилища, оно было устроено в соответ­ствии с идеями Иезекииля…

Библиография: Л. ШиффмаН, От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда / Пер. с англ. А. М. Сиверцева (М.—Иеру­салим, 2000) (BiWiotheca Judaica. Серия «Современные исследования») [оригиналь­ное изд. 1991г.]; Memorial Annie Jaubert (1912-1980) / Ed. par M. Petit et B. Lourie// Христианский Восток, 4 (2002) [изд. 2006].

1. Основные богословские идеи «эсхатологической»

Священнической традиции, воспринятые христианством

Священническая традиция выразила на своем литургическом, то есть храмово-богослужебном языке идеи, которые станут базовы­ми для всего христианского богословия. Впоследствии, в процес­се «конвертирования» литургической системы понятий в логи­ческую, заимствованную из греческой философии, христианское богословие будет постоянно сталкиваться с проблемой «непере­водимости» одних категорий в другие: взаимно-однозначного со­ответствия между ними провести будет нельзя. Но можно будет сделать другое: заново описать ту же самую реальность так, что­бы сохранить максимум преемственности в языке. Нам еще не раз придется говорить об этой проблеме подробнее, сейчас же огра­ничимся обзором двух концепций, получивших развитие в рам­ках Священнической традиции и воспринятых первоначальным христианством.

Необходимо оговориться, что таких концепций выявлено не­мало и все они пока крайне плохо изучены, хотя уже известно, что в данном концептуальном ряду было впервые выражено фундаментальное, с точки зрения истории религий, представ­ление о Боге, а именно, строгий монотеизм перестал мыслиться препятствием для множественности, как бы мы сказали сейчас, «субъектов» в Боге. Когда-то ученые думали, что в сочетании единственности и множественности (троичности) Бога заключа­лась богословская инновация христианства. Но уже с 1960-х гг. и окончательно в 1980-е гг. стало ясно, что христианство тут все­го лишь продолжило какую-то из иудейских дохристианских богословских традиций (разумеется, самому христианству это было ясно всегда: общим местом в патристике были ссылки на прообразование троичного богословия в Ветхом Завете). Тем не менее, небывалые успехи современной науки в области изучения истории монотеистических концепций в иудейском мире при­водят нас, прежде всего, к пониманию того факта, что неизвест­ного в этой области пока что гораздо больше, чем известного. Поэтому те две концепции, которые мы сейчас кратко обсудим, выбраны лишь по двум критериям: их, сравнительно, лучшей изученности и их особой важности для будущего богословия христианской Церкви.

Библиография: ]. Е. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (Tiibingen, 1985) (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 36); L. W. Hurtado, One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia, 1988); Idem, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids, MI, 2003).

1. Концепция I: Мессия как Храм Божий

Уже упоминавшиеся слова Христа, где Он называет Свое тело Храмом, и именно Иерусалимским Храмом (Ин. 2,19-21), в перво­христианском богословии далеко не случайны. Доказательство этому мы имеем в книге Деяний Апостольских (15,15-16), где ста­рейший среди апостолов, апостол Иаков, глава Иерусалимской общины, говорит о воскресении Христовом следующими слова­ми: и сему согласуют словеса пророк, якоже пишет: по сих обращу- ся и созижду скинию Давидову падшую («и с этим согласны слова пророков, как написано: после этого переменюся и восстановлю Скинию Давидову падшую»). «Скиния Давидова»—именование Храма Соломона, главная часть которого, Святое Святых, была не чем иным, как той Скинией (переносным храмом в виде шат­ра), которая была создана по указанию Моисея во время исхода из Египта; Давид водрузил ее на месте будущего Храма, построй­ку которого совершил его сын Соломон. «Пророки», на которых ссылается Иаков,—это пророк Амос (VIII в. до н. э.), у которого о будущем разрушении и затем восстановлении Храма сказано, в частности, следующее (Амос 9,11): В той день возставлю скинию Давидову падшую («в тот день я вновь поставлю Скинию Давидову падшую»). Перемену одного слова—«вновь поставлю» на синони­мичное «восстановлю», или «отстрою заново»—можно объяснить влиянием другого текста на ту же тему, 4 Царств 7, 11-16, однако видно, что цитата у Иакова воспроизводится и с более существен­ными изменениями: исчезло выражение «в тот день», зато появи­лось «после этого переменюся» (т. е. «изменю свое отношение») и союз «и» перед началом точной цитаты.

Итак, апостол Иаков, вслед за Христом, называет Его тело Храмом, но при этом использует выражение древнего пророка Амоса «Скиния Давидова». Оба выражения, «Храм» и «Скиния Давидова», синонимичны. В дошедшей до нас по-гречески речи Иакова мы заметили небольшие отличия от текста Амоса как в его еврейском оригинале, так и в том греческом переводе, кото­рый был общеупотребительным во время составления Деяний Апостольских (в Септуагинте). Но какой интерес эти филоло­гические наблюдения могут иметь для истории философии?— Оказывается, самый прямой: они позволяют найти традицию, в которой слова пророка Амоса через 900, приблизительно, лет стали восприниматься как пророчество о воскресении Мессии.

Любые словесные формулы, будь то слова пророков или догма­тические формулы отцов Церкви, могут наполняться—и на са­мом деле наполняются—разным содержанием в зависимости от того, в контексте какой традиции они прочитываются. Это очень важно понимать для истории богословских споров, как христианских, так и дохристианских. Никакой отдельно взя­тый текст и никакая словесная формула еще почти ничего не говорят об учении тех, кто этими текстами и формулами поль­зуется. Именно поэтому, например, существует так много хри­стианских конфессий, которые все ссылаются на один и тот же Новый Завет. Точно так же и в предхристианское время разные религиозные движения понимали Ветхий Завет по-разному. Но те разночтения в словесных формулировках, которые отмечает для нас филологический анализ, оказываются как бы родимыми пятнами среды тех традиций, через которые эти формулиров­ки до нас дошли. По «родимым пятнам» мы можем опознать и другие тексты, порожденные теми же традициями,—если только нам посчастливится их найти.

Действительно, между пророком Амосом и апостолом Иаковом мы знаем теперь целых два дохристианских текста на еврейском языке. Оба они обнаружены в Кумране, но один из них, так на­зываемый Дамасский документ, был обнаружен еще в самом на­чале XX в. в средневековой еврейской рукописи, не имевшей от­ношения к Кумрану. Это означает, что, как минимум, один из этих двух документов (нельзя исключать, что оба), хотя и счи­тался авторитетным в Кумране, был заимствован Кумранской общиной из более ранней священнической традиции—из той самой традиции, которую впоследствии продолжило христиан­ство. Еще важнее, что оба упомянутых документа представляют определенную традицию толкования пророка Амоса. Эта тра­диция фиксировалась в разных текстах, но для нас сейчас важ­нее не тексты, а сама традиция, существование которой нали­чием текстов доказывается. Даже если бы оба наших текста не имели распространения за пределами Кумрана, их совпадение с Деяниями Апостольскими означало бы, что апостол Иаков не прямо цитировал Амоса, а брал уже готовую—и слегка видоиз­мененную—цитату из таких произведений, где она была снабже­на нужным для него толкованием.

Обратимся теперь к двум упомянутым кумранским текстам. Дамасский документ (общепринятое сокращенное обозначение CD) представляет собой всестороннее описание некоей общи­ны—от вероучения до литургики и дисциплины. Второй доку­мент, тот, что известен только из Кумрана,—собрание эсхатоло­гических пророчеств (возможно, для литургического употребле­ния), названное учеными 4QFlorilegium; здесь 4Q—указание на происхождение рукописи (четвертая пещера Кумрана), a Flori- legium (флорилегий)—латинское название, эквивалентное гре­ческому «антология» и церковно-славянскому «цветник»: так назывались средневековые сборники цитат из авторитетных ав­торов, которые составлялись чаще всего для нужд богословской полемики; за неимением лучшего названия так же определили жанр кумранского произведения.

В обеих кумранских цитатах из Амоса (CD VII, 16 и 4QFlori- legium I, 12) бросается в глаза отсутствие слов «в день тот»; вместо этого, точно так же как в цитате у Иакова, дословное цитирование начинается с союза «и», которого у Амоса не было. Сама цитата у Иакова вводится словами «как написано»; точно те же слова в той же позиции—в 4QFlorilegium, но в Дамасском документе в той же позиции другие слова: «как сказано».

Из этих сопоставлений учеными (начиная с J. de Waard, 1965, и особенно другими учеными в 1980-е гг.) был сделан вывод, что Иаков (и раннее христианство) черпали из той же тради­ции толкования пророчества Амоса, что и авторы обоих кум- ранских текстов. С учетом того, что Кумранская община и перво­христианская были разными ответвлениями когда-то общей Священнической традиции, это не должно нас удивлять.

Забегая вперед, скажем, какое значение эта концепция—Мес­сия (и все Его тело) как Храм Божий—будет иметь в раннем христианстве: именно она даст концепцию предсуществующей Церкви, которая начнет постепенно вытесняться лишь с разви­тием троичного богословия, начиная с конца II в. Надо сказать, что и в Дамасском документе концепция общины, а не только Мессии как Храма была уже вполне выражена.

Впрочем, для того, чтобы концепция Мессии-Храма преврати­лась в концепцию предсуществующей и нетварной Церкви, нуж­на была еще одна концепция—Мессии как Бога, или, говоря бли­же к нашим источникам, Мессии как Сына Божия.

Библиография: G. J. Brooke, Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Con­text (Sheffield, 1985) (Journal for the Studies of the Old Testament. Suppl. Ser., 29); С. C. Caragounis, The Son of Man. Vision and Interpretation (Tubingen, 1986) (Wissen- schaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 38); Тексты Кумрана [Вып. 2] / Введение, перевод с древнееврейского и арамейского и комментарии А. М. Газова- Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой (СПб., 1996) (Памятники культуры Востока, 7).

1. Концепция II: Мессия как Сын Божий

Выражение «Сын Божий» служит в Новом Завете для указа­ния божественности Мессии. Наиболее прямо это исповедано Петром в ответ на вопрос Иисуса (Мф 16,16): Ты ecu Христос Сын Бога живаго («Ты—Мессия, Сын Бога живого»). За этими словами видно, что они исходят из уже готового учения о том, что Мессия должен быть Сыном Божиим—и в данном случае Петр говорит Иисусу, что он признаёт в Нем этого Мессию.

Еще 30-40 лет назад существовал почти полный научный кон­сенсус в вопросе о том, что представление о Мессии как Сыне Божием—нововведение христианства. Теперь консенсус изме­нился на противоположный: только незнакомые с современной научной литературой авторы время от времени повторяют этот бесповоротно опровергнутый тезис. В действительности, и это положение христианского богословия оказывается старше хри­стианства.

В Новом Завете постоянно используется еще один мессиан­ский титул: «Сын Человеческий». Он встречается в соответ­ствующей богословской традиции еще в предхристианское вре­мя, не позднее II в. до н. э„ и уже в библейской книге пророка Даниила означает, как это позже будет и в Новом Завете, боже­ственного Мессию: парадоксальным образом, выражение «Сын Человеческий» стало означать «Сына Божия». Мы не можем сей­час углубляться в слишком подробный разбор истории этих мессианских титулов—истории, в которой далеко не по всем во­просам к настоящему времени сложился научный консенсус, а вместо этого обратимся к еще одному кумранскому документу, на сей раз не на еврейском, а на арамейском языке.

Это так называемый 4QMess Аг—что означает «мессианский текст на арамейском языке из четвертой пещеры Кумрана». Здесь в строке 4QMess Ar I, 10 мы читаем о Мессии, что он—«избран­ник Божий, порождение Его и дух дыхания Его». «Порождение» (арамейск. mwld) буквально и означает «тот (или то), кого (или что) Он родил». Сходство с христианским богословием станет еще более разительным, если вспомнить, что почти все христи­анские тексты до конца II в. н. э. употребляют слова «сын» и «дух» как синонимы, эксплицитно отождествляя их (об этом мы будем говорить при обзоре учения мужей апостольских и аполо­гетов)—именно так, как это сделано в кумранском документе.

Здесь появляется знакомая нам по Евангелию «двусубъект- ность» (а то и «трисубъектность») в едином Боге: Мессия—не просто «избранник», избранный среди людей, но и «порожде­ние» и «дух» Самого Бога, то есть нечто, необходимо присущее Богу. Но Богу ничто не может быть присуще необходимо, если это не Он Сам.

Библиография: F. Garcia Martinez, Qumran and Apocalyptic. Studies in the Aramaic Texts from Qumran (Leiden—N. Y.—Koln, 1992) (Studies on the Texts of the Desert of Judah, 9); Тексты Кумрана. Вып. 1 / Пер. с древнеевр. и арамейского, введение и комм. И. Д. Амусина (М., 1971) (Памятники письменности Востока, XXXIII, 1).

1. Краткие выводы

Мы рассмотрели только две концепции из той традиции Священ­нического богословия, к которой восходит христианство. Уже из них просматриваются базовые «уравнения» будущего ранне­христианского богословия: Мессия = община = эсхатологиче­ский и небесный Храм Божий = Сын Божий = Бог. Некоторые другие концепции, которые мы не успели рассмотреть, могли бы сделать картину еще более ясной: например, концепция Бога как Своего Собственного Храма (Небесный Храм Божий, веч­ное жилище Божие = Бог). Но уже и так видно, что в богословии Священнической традиции еще прежде христианства были под­готовлены основные концепции будущего христианского бого­словия. Перечислим главные из них.

—«Многосубъектность» единого Бога,

—Мессия как Бог (Сын Божий),

—Мессия как Храм Божий,

—Община как Храм Божий.

Вероятно, к этому ряду нужно добавить еще одну концепцию, отчетливо выраженную в новозаветных текстах, логически сле­дующую из уже перечисленных концепций, но пока что не про­слеженную на дохристианском материале:

—Община как Тело Мессии.

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ ДОНИКЕЙСКОЙ ЭПОХИ

1.  Никейский собор

В 325 г. в городе Никея рядом с Константинополем состоялся первый Вселенский собор—собрание не менее 220 епископов и прибывших с ними клириков со всего мира, установившее не­которые догматы христианского учения и открывшее таким об­разом новую эпоху в патристике—ту эпоху, которой мы обязаны оформлением основных богословских концепций христианства на языке греческой философии.

Точное количество участников собора навсегда останется не­известным, но позднейшее церковное предание, обычно под­считывающее на соборах только число епископов (так как все остальные участники церковных соборов не имеют права реша­ющего голоса), сделало для первого Вселенского собора исключе­ние, усвоив общему количеству участников символическое чис­ло 318—число слуг Авраама, с которыми Авраам одержал слав­ную победу над языческими царями (Быт. 14,14). Это означало признание за первым из вселенских соборов огромного симво­лического значения—и фактически превратило его в новую точ­ку отсчета всей истории христианского богословствования.

С точки зрения этой, более поздней, эпохи всё христиан­ское богословие до 325 г. можно назвать одним словом—«до- никейское».

1.  Что значит «доникейский»

Понятие «доникейского» богословия—удобное (и мы будем им пользоваться), но следует помнить, что оно не имеет никакого

специфического внутреннего содержания, а всего лишь обозна­чает развитие христианского богословствования до определен­ного этапа. Было бы одинаково неверно думать, будто «доникей- ское богословие»—это какая-то особая богословская система (но так никто и не думает), равно как и полагать, что всё «доникей- ское» богословие представляет собой какой-то диспропорцио­нальный эмбрион учений «зрелой» патристики (а вот так, к со­жалению, думали очень многие ученые, начиная с процитиро­ванного в начале предыдущей главы Иоанна Мавропода).

Традиционно доникейская эпоха подразделяется на три пе­риода, первый из которых начинается сразу после новозаветной эпохи, то есть на рубеже I и II вв.:

1.  период мужей апостольских (ближайших преемников апостолов),
2.  период апологетов и
3.  период ранней патристики.

Хронологические границы между периодами проводятся весь­ма условно. Обычно считается, что эпоха апологетов—середи­на и вторая половина II в., хотя для латинского Запада она за­хватывает еще и первую половину III в. Ранняя патристика— это весь III век с началом IV, но живший еще во II в. св. Ириней Лионский (приблизительная дата его мученической кончины— 202 г.) оказывается гораздо ближе к богословам III в., чем к сво­им современникам.

Ниже мы дадим краткий обзор интеллектуальной истории всех трех периодов доникейской эпохи.

Литература: Писания мужей апостольских (М., 2003) (Творения святых отцов и учителей Церкви); Сочинения древних христианских апологетов / Сост. А. Г. Дунаев (СПб, 1999) (Античное христианство. Источники) (= ДУНАЕВ 1999) [каждая из этих книг является не только сборником переводов, но и довольно подробным введени­ем в соответствующую литературу].

1. Мужи апостольские:

иудейское богословие без «перевода» на греческий

Преимущественное распространение первоначального христи­анства в эллинизированной иудейской среде, а также факт поч­ти исключительного употребления ранними христианами за пределами Палестины греческого языка еще далеко не предпо­лагал перевод христианского богословия на язык эллинской фило­софии. Где-то до середины II века христианство, подобно всем направлениям иудаизма, продолжало говорить иудейскими по­нятиями, теперь уже и на греческом языке.

Многие памятники этого периода остаются недатированными. Зачастую мы даже не можем с определенностью сказать, имеем ли дело с христианским или еще с иудейским памятником.

Одним из самых пространных и авторитетных памятников этого периода является апокалиптическое произведение—Па­стырь мужа апостольского Ермы (вероятное время создания— 140-е гг.). Характерно, что наиболее полная его греческая ру­копись сохранилась в составе так называемого Синайского ко­декса христианской Библии (IV в.), где это произведение было помещено в качестве завершающего Новый Завет сразу по­сле Апокалипсиса Иоанна Богослова, как бы в качестве второ­го апокалипсиса. Количество папирусных фрагментов IV-V вв., в которых сохранилось это произведение, столь велико, что не оставляет сомнения в его принадлежности к библейскому кано­ну этой эпохи в Египте (столь древние папирусы сохраняются только в особом климате Египта, откуда и происходят все их на­ходки). Однако в содержании этого произведения о воплощении Сына Божия говорится так, как вполне могло быть сказано в ка­ком-либо произведении дохристианской иудейской традиции, а слово «Христос» не встречается там вовсе. Если бы произведение не содержало в себе некоторой новеллы с деталями из быта хри­стианской общины в Риме, исследователи до сих пор спорили бы, считать ли это произведение христианским или иудейским, причем большинство из них наверняка склонялось бы в сторону иудейской атрибуции.

Именно так происходит с другими апокалиптическими про­изведениями, сохранившимися в древнейших христианских биб­лейских сводах и не сохранившимися ни в какой из иудейских традиций. Вероятно, такой подход в большинстве случаев оправ­дан, но, например, недавно были высказаны доводы в пользу христианской атрибуции Апокалипсиса Варуха, или 2 Варуха[3],— родственного и современного Апокалипсису Иоанна произведе­ния, сохранившегося только в сирийском переводе с греческо­го и входящего в ветхозаветную часть традиционной сирийской Библии.

Подобные примеры иллюстрируют одно очень важное обсто­ятельство: современная наука не располагает критериями, позво­ляющими на основе богословского содержания провести разли­чие между, с одной стороны, произведением христианской тради­ции времен новозаветных текстов и эпохи мужей апостольских и, с другой стороны, произведением (современным или более ран­ним) какой-то из иудейских традиций. Во всех случаях, когда мы можем уверенно провести такое различие, мы пользуемся кри­терием не богословского содержания, а чего-либо другого, чаще всего—исторических или бытовых реалий.

Этим еще раз подтверждается сказанное в предыдущей гла­ве: христианство не принесло какого-либо нового богословия, оно принесло лишь исполнение мессианских чаяний, сформировавших­ся в «старом» богословии ветхозаветной эпохи.

Отметим и еще одно важное обстоятельство. Между произве­дениями мужей апостольских и произведениями Нового Завета не существовало жесткой границы, как не существовало в то время и замкнутого корпуса новозаветных произведений (ка­нон, то есть состав произведений Нового Завета сформируется только к концу IV века, и даже тогда не будет одинаковым во всей Церкви, допуская некоторые отличия в отдельных церков­ных областях). Какие-то произведения мужей апостольских, как мы увидим не только на примере Пастыря Ермы, вполне могли еще дополнять собой список новозаветных книг.

1. Основные богословские концепции в эпоху мужей апостольских

Главная богословская проблема в период мужей апостольских оставалась той же самой, что и в I веке христианства: нужно было объяснить воплощение Бога, а для этого объяснить самое сложное—«многосубъектность» в Боге.

Более позднее христианское богословие отвечало на это тре­бование учением о Святой Троице. Но до середины II века не только не существовало термина «Троица», но и сами «субъек­ты» Бога определялись по-другому.

Наиболее подробно соответствующие богословские концеп­ции можно изучать на примере Пастыря Ермы, однако мы об­ратимся к другому памятнику, где они изложены гораздо более компактно и намного более авторитетно. Впрочем, необходимо оговориться: богословие данной эпохи изучено настолько слабо, что все наши предположения о идентичности богословских кон­цепций в разных памятниках церковной традиции того време­ни могут опираться лишь на церковную традицию—то есть на свидетельство людей той эпохи, которые сами считали так,—а также на субъективную убежденность исследователя в результа­тах своих наблюдений. Прежний, сформировавшийся без учета «интертестаментарного» богословия научный консенсус теперь уже не может приниматься во внимание, а новый за несколько десятилетий существования «послекумранской» науки еще не сложился.

Итак, речь у нас пойдет о так называемом Втором Послании к Коринфянам св. Климента Римского (2 Клим.). «Так называе­мом»—потому, что это и не послание, и, по всей видимости, не Климента Римского. В отличие от аутентичного Первого Посла­ния епископа Рима Климента к церкви в Коринфе (1 Клим.), на­писанного в 95-98 гг., второе «послание»—не послание, а речь, церковная проповедь (и, вероятно, первый образчик христи­анской проповеди, если не считать входящее в Новый Завет Послание к Евреям, которое также является проповедью, слег­ка переработанной в стиле письма). Согласно современным представлениям, невозможно доказать для 2 Клим, авторство Климента Римского, зато можно считать доказанной общность среды происхождения (христианская община Рима) и общность проблематики (нестроения в церковной жизни Коринфа). Вполне возможно, что 2 Клим, появилось всего на несколько лет позже 1 Клим., т. е. ок. 100 г., в качестве проповеди церковного пред­ставителя Рима, посетившего Коринф (до середины века ученые предпочитали датировать 2 Клим, временем ок. 150 г., но теперь эта датировка пересмотрена).

Само собой разумеется, что язык созданных в Римской церкви произведений—1 Клим, и 2 Клим., равно как и Пастыря Ермы,— греческий. Даже в Риме латынь еще не скоро—приблизительно через столетие (на рубеже II и III вв.)—станет языком ориги­нальных богословских произведений.

Прежде чем мы обратимся к тексту 2 Клим., скажем немного о его каноническом статусе. С точки зрения действующего даже в настоящее время (в Православной Церкви) церковного права, как 1 Клим., так и 2 Клим, входят в состав книг Нового Завета. Это определено в 85 Апостольском правиле (свод очень раннего церковного законодательства, дошедший в редакции IV в.) и в 95 правиле Шестого Вселенского собора (принято в 692 г. и вы­ражает действующую церковно-правовую норму, которая никог­да не пересматривалась). Если Пастырь Ермы включался в ново­заветный канон не всегда и не всюду, то 2 Клим, было признано в качестве новозаветного произведения в масштабе Вселенской церкви, и это признание было подтверждено даже во время пе­ресмотра новозаветного канона в 692 г. Впоследствии произо­шло как бы de facto вытеснение 1 и 2 Клим, из Нового Завета, так и не закрепленное канонически, но и тогда обошлось без каких- либо обвинений вроде «испорченности текста еретиками».

Всё это нужно иметь в виду, чтобы сознавать, что мы обра­тимся сейчас не к какой-то маргинальной богословской концеп­ции, не к какому-то богословскому «мнению», ни для кого не обязательному,—а к вполне центральной богословской концеп­ции Церкви II в.

Итак, вот интересующий нас текст (2 Клим. 14, 1-4). В тексте делаются нравственно-аскетические выводы из догматики, но нас сейчас будет интересовать только сама догматика.

Итак, братие, если мы творим волю Отца нашего, то мы принадле­жим первой Церкви, духовной и созданной прежде солнца и луны […] Посему изберем быть в Церкви жизни, чтобы мы могли спасти- ся. Но не думаю я, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово [ср.: Еф. 1,23 и параллельные места Нового Завета]. Ибо гла­голют Писания: мужа и жену сотвори [т. е. сотворил] их [Быт. 1,27]. Муж есть Христос, жена есть Церковь. И еще Писания и Апостолы глаголют, что Церковь не от настоящего (века), но была изначала [ци­тата не идентифицируется, но эта мысль—одна из главных в Пастыре Ермы, чем точно доказывается наличие ее в Предании Церкви ок.

100 г.]. Ибо она была духовна, каков был и Иисус наш, но она явилась в последние дни [1 Пет. 1,20], чтобы спасти нас. Ныне же Церковь, бу­дучи духовной, явилась во плоти Христа, являя тем самым нам, что, если кто из нас сохранит ее в плоти и не растлит (осквернит) ее, то он получит ее назад во Святом Духе. Ибо сама плоть сия есть вместооб- разное (грен, антитип, образ) Духа. Посему никто, растливший вмес- тообразное, не получит действительного. Итак, посему, вот что сие

4 — 4121

означает, братие: Блюди плоть, чтобы тебе причаствовать Духу. Ныне если мы скажем, что плоть есть Церковь и Дух есть Христос, то ис­тинно, яко бесчестящий плоть обесчестил Церковь. Посему таковый непричастен Духа, Который есть Христос.

Важнейшие богословские концепции этого отрывка:

Как Церковь, так и Христос—предвечные, то есть божествен­ные реальности, причем, реальность Христа отождествляется с реальностью Духа. Подобное отождествление Христа или Сына Божия с Духом Божиим или Духом Святым—не просто типично для богословской литературы до самого конца II в., а совершен­но обязательно; изменение этой терминологии как раз и будет од­ним из самых первых и наиболее заметных следствий перехода на язык греческой философии, о котором нам придется говорить впоследствии.

Отношения Церкви и Христа—это отношения сакрального бра­ка (образом которого был брак первых людей, Адама и Евы; по­этому неслучайна цитата из Быт. 1,27 в нашем тексте), через ко­торый и происходит воплощение Сына Божия и спасение людей. 2 Клим, говорит об этом браке кратко, подробное изложение соот­ветствующей теории сохранил для нас автор более позднего вре­мени, весьма еще архаичный в своем богословии,—священному- ченик Мефодий Олимпский (t 310-312 или 320 гг.) в своем главйом произведении Пир (гл. VIII).

Предвечная, божественная Церковь оказывается в этом бого­словии мессианской фигурой. В отличие от исследователей XIX и первой половины XX вв., почти не знавших иудейских богослов­ских концепций эпохи возникновения христианства, мы должны сразу увидеть богословскую традицию, которая за ней стоит: это традиция Мессии как Храма Божия, как мы назвали ее в преды­дущей главе.

Исторический Иисус, о Котором написано в евангелиях, отно­сил к Себе обе традиции—Мессии как Храма Божия и Мессии как Сына Божия. Наш текст объясняет, почему это было так: «Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа». Как из­вестно, в Библии брак трактуется как союз «в плоть едину», то есть как раз в одну общую плоть (Быт. 2,24), что и осуществилось во Христе между Духом (= Христом = Сыном) и Церковью.

Итак, «Троица», которую упоминает наш текст,—это Отец, Хри­стос = Дух (= Сын Божий) и Церковь. Рассмотренным фрагмен­

том проблема «многосубъектности» Бога, как она раскрывается в богословии мужей апостольских, не исчерпывается, но, пожалуй, автор 2 Клим, выделил для нас самое главное.

В свете сказанного в предыдущей главе, должно быть совершен­но очевидно, что богословие 2 Клим, не выходит из русла предх- ристианских иудейских богословских концепций. Но, вполне ес­тественно, исследователей гораздо более занимает другой вопрос: как всё это соотносится с более поздним христианским богосло­вием Святой Троицы (триадологией)?

1. Принципиальная особенность раннехристианского богословия

Принципиальная особенность раннехристианского богословия по отношению к более позднему заключается в том, что можно назвать различием точек зрения. Более точно было бы сказать, что речь идет о различных системах классификации, прилагае­мых к описываемой реальности.

Например, мы можем описать одну и ту же группу людей как «семь человек», «пять военных и двое штатских», просто «пять военных» (умалчивая о том, что для нас в данном контексте не очень существенно), наконец, может быть, даже просто «три полковника»—умалчивая о том, что в той же группе еще двое военных и двое штатских… Нечто подобное, но в гораздо боль­шей степени приходится отнести к божественной реальности, которая никогда не может быть исчерпана человеческими сло­вами—и это всегда будут подчеркивать все православные богос­ловы.

Более позднее христианское учение о Святой Троице будет не новым учением о каком-то другом боге, а всё тем же учением о Боге, Который открывается как Христос и как предвечно суще­ствующая Церковь,—но уже с другой точки зрения.

Говоря об истории христианского богословия с I по IV век, нам все время придется наблюдать, как от описания Бога с точ­ки зрения человека, которому Он открывается (точнее, следова­ло бы сказать—описания, данного изнутри Церкви), богословы постепенно переходят ко всё более «объективированному» опи­санию—такому описанию, где Бог описывается в терминах, не зависящих от Его откровения и воплощения.

У первых поколений христианских богословов акцент на Цер­кви как на такой категории, в которой описывается предвечная жизнь Бога, как раз и был максимальным выражением противо­положного «объективированному» подхода—такого подхода, при котором какой бы то ни было разговор о Боге был не только по сути, но даже формально, на уровне логики, неотделим от главно­го способа познания Бога—откровения.

Переход от логических категорий откровения к категориям «объективированного» описания—это и есть самый первый и главный результат глубинного влияния греческой философии на концептуализацию христианского богословия.

Это влияние, как мы сейчас увидим, становится весьма замет­ным к середине II века, но прежде чем переходить к рассмотре­нию нового периода развития христианской мысли, необходимо твердо усвоить следующее:

Новое вводилось как дополнение к старому, как его дополни­тельное разъяснение, а не в качестве какой бы то ни было аль­тернативы ему. Если бы это было иначе, то, скорее всего, мы бы вообще не смогли сейчас прочитать богословские творения му­жей апостольских, а если бы и прочитали, то лишь в качестве «еретических» или «испорченных еретиками». Однако по край­ней мере основные тексты этой ранней богословской традиции (особенно Пастырь Ермы и 2 Клим.) продолжали сохранять свой высокоавторитетный статус.

Разумеется, время брало свое, архаичный богословский язык с веками забывался (хотя мы упоминали о его использовании в начале IV в. священномучеником Мефодием Олимпским, но не­обходимо признать, что в том же IV столетии к нему перестали обращаться «активно», то есть на нем «перестали говорить», что неизбежно вело к следующему этапу—«перестали читать», то есть перестали понимать.) Многие богословские произведения раннего периода стали исчезать из оборота—их перестали пере­писывать, и они погружались в небытие; в отношении каких-то произведений стали возникать подозрения в еретичности…

1. Богословие раннехристианских апологетов

II век (а на латинском Западе—еще и первая половина III в.) в восприятии потомков оказался веком христианской апологети­ки. Апологии—это сочинения, защищающие христианскую веру перед лицом иноверных, чаще всего—перед лицом римской вла­сти, реже—перед иудеями. Для внутренней жизни Церкви сочи­нения, написанные в таком жанре, как правило, не могли иметь большого значения: ведь в них должны были излагаться только «прописные» истины христианства, да и то лишь таким обра­зом, чтобы вызвать сочувствие у язычников. Апология—это та­кой жанр христианской литературы, который специально рас­считан на «внешних», то есть на не-христиан.

Но именно такой маргинальный для своего времени характер апологетической литературы обеспечил ей «нестарение» в по­следующей церковной традиции. Задачи христианской апологе­тики не теряли актуальности и в последующие века, тогда как архаичные богословские концепции II века эту актуальность те­ряли. Этим и объясняется тот факт, что из всей богословской литературы того времени апологетическому жанру была обеспе­чена наилучшая сохранность.

Мы должны иметь это в виду, когда обращаемся к богослов­ским взглядам, изложенным у авторов апологий. Следует пом­нить, что перед нами—не самостоятельные попытки изложить христианское богословие как систему, а некоторые пояснения, сделанные, чаще всего, для воспитанных на греческой филосо­фии язычников, к уже существующим церковным концепциям иудейского происхождения. Поэтому богословие апологетиче­ских трактатов не может в принципе обладать систематической полнотой. Это не более—хотя и не менее—чем мостики между христианским богословием для «внутренних нужд» Церкви и мировоззрением образованных язычников.

Отсылая за подробностями к специальной литературе (см. библиографию в: Дунаев 1999), мы остановимся лишь на важ­нейших—для истории богословия и философии—представи­телях апологетики середины II в. Это святые Феофил, епископ Антиохийский (t 183-185, автор трех книг, обращенных к знат­ному язычнику Автолику), Юстин Философ (вторая пол. II в.; автор двух Апологий против язычников, из которых одна об­ращена к императору Антонину Пию (годы правления 138-161), а другая—к Римскому сенату, и Диалога с Трифоном Иудеем) и Афинагор Афинский (автор Прошения о христианах, обращен­ного ок. 177 г. к императорам Марку Аврелию и Коммоду).

Некоторое представление о богословии, которое «комменти­ровали» апологеты, мы можем получить, сопоставляя богосло­вие мужей апостольских и, например, современный апологе­там текст богословского поучения для христиан, сохраненный (возможно, с редакторскими изменениями) в составе обширно­го сочинения автора начала III в.—Климента Александрийского (см. его Строматы, кн. VI, гл. XVI, толкование на Десятословие Моисеево, в толковании 4-й заповеди—о субботе).

1. Концепция Логоса у апологетов

Концеция Логоса представляет собой яркую отличительную особенность богословия апологетов, хотя и всей остальной, бо­лее ранней и современной, традиции христианского богословия она не была чужда. Ее истоки в предхристианском иудейском богословии пока что необходимо признать плохо изученными. Ученые прошлого ссылались на грекоязычного иудейского ав­тора первой половины I в. Филона Александрийского, приме­нявшего для выражения понятий иудейского богословия поня­тие «логоса» Бога, который он заимствовал из философии грече­ской. Однако попытки связать с филоновской концепцией лого­са начальные стихи Евангелия от Иоанна («В начале был Логос, и Логос был у Бога, и Богом был Логос»; Ин. 1,1) оказывались слишком произвольными. Более очевидна связь Ин. 1,1 с тради­цией иудейских таргумов, которая, как выяснилось в последние десятилетия, также восходит к новозаветным и еще более ран­ним временам. (Таргумами называются переводы Священного Писания с еврейского на арамейский язык; во многих случаях эти переводы содержат разнообразные дополнения, в том чис­ле богословского содержания). В таргумах «логос» (по-арамей­ски давар «слово») Божие выступает как именование одного из «субъектов» в едином Боге. Всё же нельзя пока сказать, что бо­гословская традиция, стоящая за учением о Логосе в Евангелии от Иоанна, для нас сегодня достаточно ясна.

Как бы то ни было, ясным можно считать то, что христианские апологеты избрали путь Филона: трактовать «логос» иудейской традиции через «логос» греческой философии, и именно через концепцию «логоса» подобрать для языческой аудитории ключ к христианскому учению о едином, но «многосубъектном» Боге.

Объясняя через концепцию Логоса «многосубъектность» Бо­га, апологеты (в лице Феофила Антиохийского) вводят одну важ­ную инновацию: акцент на троичности Бога. Так, у Феофила Антиохийского мы встречаем первое в христианской письмен­ности употребление термина «троица» (Tpicu;) применительно к Богу:

…те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы: Бога и Его Логоса и Его Премудрости (Софии). А четвертый день [когда были сотворены светила]—образ человека, нуждающего­ся в свете. Так что существуют: Бог, Логос, Премудрость, человек.

К Автопику II, 15

Не следует спешить увидеть в этом отрывке триадологию клас­сической поры, где Логос отождествляется с Сыном, а Премуд­рость—со Святым Духом. У Феофила, действительно, присутс­твует довольно развернутое учение о Сыне Божием как о Логосе (КАвтопику 11,22: «…Бог-Логос, Который есть и Его Сын…», «Сын есть Логос, всегда сущий в недре Бога»), но все-таки кон­цепция Феофила довольно радикально отличается от поздних триадологических концепций: как раз Логос отождествляется с Премудростью, вслед за апостолом Павлом (1 Кор. 1,24: «Христос, Божия сила и Божия премудрость»): «Логос… будучи Его [Бога] силою и премудростью» (там же). Это вполне естественно для бо­гословских систем, в которых всё еще оставалось нормативным отождествление Сына и Духа. Так, Феофил мог сказать, как бы комментируя начало Евангелия от Иоанна: «Логос сей Он [Бог] имел исполнителем Своих творений и через Него все сотворил. Он называется началом, потому что начальствует и владычеству­ет над всем, что чрез Него создано. Он, будучи Духом Божиим, на­чалом, премудростью и силою Вышняго, сходил на пророков и че­рез них глаголал о творении мира и о всем прочем» (там же, 10). Отождествление Сына и Духа мы находим и у других апологетов (например: Юстин Философ, I Апология, 33; Татиан (это ученик св. Юстина), Речь к эллинам, 7; в латиноязычном мире того же вре­мени: Тертуллиан, Против Маркиона III, 16).

Подобная же концепция встречается у Афинагора, хотя и без термина «троица»: «…А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе Духа, то Сын Божий—ум и Логос Отца… Итак, после сего кто не удивится, услышав, что называют безбожни­ками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают (их) единство в силе [буквально: силу в (их) единстве] и различие в порядке?» (Прошение о христианах, 10).

«Различие в порядке» между Отцом, Сыном и Духом Святым,— едва ли не прямая аллюзия на евангельские слова Христа: …на­учите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28,19). Здесь, действительно, устанавливается опреде­ленный порядок упоминаний лиц Божества, и этот порядок за­крепляется своей связью с богослужебным обрядом—крещени­ем. Упоминание трех имен Божиих в контексте евангелий дела­ется понятным на фоне рассказов о крещении Самого Христа, то есть Сына, когда при этом было явление (голосом) Бога как Отца и (в символическом образе голубя) как Духа. Наличие этих слов в Евангелии уже само по себе свидетельствует об использовании их в современном данному евангелию чинопоследовании хри­стианского крещения, но мы видели, что содержащееся в этих словах указание на троичность Бога не было акцентировано соб­ственно в богословии (а не в богослужении) первых христан, и впервые этот акцент встречается только у апологетов.

Традиционным, однако, остается желание апологетов гово­рить о Боге лишь в терминах откровения. Опора на слова Христа из Мф. 28,19, где речь идет о крещении как об откровении Бога людям, как раз и демонстрирует эту тенденцию.

Итак, в «триадологии» апологетов (берем это слово в кавычки, т. к. речь пока что не идет о классической концепции Троицы) есть черты как традиционные, так и новые. Сейчас необходимо рассмотреть то и другое подробнее.

1. Новое и традиционное

в учении апологетов о Логосе

Традиционность этого учения наиболее заметна в том, что оно довольно-таки очевидно преемствует учению о нетварной Цер­кви. Сравним, с одной стороны, Феофила Антиохийского: «Но прежде нежели что-либо пришло в бытие, Бог имел Его (Сына, Который «есть Логос») советником, так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сей Логос вне-проявленный (букв., про-изнесенный:

Хбуос; лро<рор1КО<;), перворожденный всея твари (Колос. 1,15), не так, однако, чтобы Он сам лишился Логоса, но Он родил Логос и вместе с Логосом всегда пребывал» (К Автолику II, 22; см. так­же там же, 10), а с другой стороны,—Пастырь Ермы: «…Церковь Божия… сотворена она прежде всего… и для нее сотворен мир» (видения II, 4),—где речь идет именно о нетварной «тварности» Премудрости Божией, в соответствии с Притч. 8,22 (где персо­нифицированная Премудрость Божия говорит: Господь созда мя в начале путей Своих), как в этом легко убедиться еще из одной цитаты из Пастыря: «…Дух Святый, Который беседовал с то­бою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий» (подобия, IX, 1). Актуальность этой традиции во времена апологетов доказыва­ется упомянутым выше толкованием Десятословия (десяти за­поведей) Моисея, сохраненного Климентом Александрийским: день субботний там толкуется мистически как вечный покой Божий, и этот покой—Царство Небесное—отождествляется с Логосом, который вмещает, таким образом, всех христиан, по­лучающих спасение. Эксплицитного отождествления Логоса и Церкви там нет, но оно следует из отождествления их функций.

Однако мы уже сейчас можем заметить, что апологеты как бы уходят от персонификации Церкви в качестве одного из «субъек­тов» «многосубъектного» Бога. В действительности, они идут еще дальше и впервые (Феофил Антиохийский и Юстин Философ) создают учение о различии между внутренней жизнью Бога и Его жизнью, как она проявляется в действиях по отношению к тварному миру. Это главная особенность богословствования апологетов, которая окажется принципиально важной для всего позднейшего христианского богословия, и именно в этой особен­ности наиболее очевидно использование апологетами аппарата греческой философии (особенно философии стоиков).

1. Учение апологетов о двух логосах Божиих—

внешнем и внутреннем

В процитированных словах Феофила Антиохийского о «логосе вне-проявленном», Хбуос; лросрорнсос;, как раз и заключается то учение, к которому мы сейчас обратимся. Как мы видим, через это понятие св. Феофил предпочел разъяснять то, что предше­ствующая традиция разъясняла через понятие предсуществу- ющей нетварной Церкви. Лоуос; лросрорисос; противопоставля­ется у него Xoyoi; £v6id0ETO<;—«Логосу присущему», или «всегда сущему». Сын, по Феофилу, был всегда таким «Логосом прису­щим» по отношению к Отцу («Сын есть Логос, всегда сущий— £v5lci0£to<;—в недре Бога»), но для творения мира и дальнейше­го промысла о всей твари Он стал «Логосом вне-проявленным»; этот Логос посылается Богом к творению, и Он действует в опре­деленное время и в определенном месте (К Автолику II, 22; ср. там же, 10).

Несмотря на краткость, с которой Феофил излагает свою тео­рию двух логосов, он ясно дает понять, что в обоих случаях речь идет об одном и том же «субъекте» Бога—Сыне (хотя, повторим, Сын и Дух у него, как и у его предшественников и современни­ков, отождествляются, и поэтому неверно вкладывать в эти по­нятия у Феофила то же богословское содержание, что у авторов IV века).

Еще более радикальную концепцию различения двух логосов мы встречаем у Юстина Философа.

Юстин, с симпатией ссылаясь на философию стоиков, заим­ствует у них понятие «семенных логосов» (Xoyoi алеррспчкоО, рассеянных во всем творении, но при этом объявляет эти лого­сы «частями» Логоса-Христа. Эти «семенные логосы» действо­вали во всех, кто старался праведно жить в язычестве (и тут Юстин упоминает Гераклита и философа-стоика Мусония, уби­того императором Нероном),—«поэтому ни мало не удивитель­но,—продолжает Юстин,—если, по действию обличаемых демо­нов, подвергаются еще большей ненависти те, которые стара­ются жить согласно не с какой-либо частью посеянного в них Логоса, но руководствуясь знанием и созерцанием всего Логоса, Который есть Христос» (И Апология, 8). В этих словах, обращен­ных к Римскому сенату, едва ли следует искать особых богослов­ских тонкостей, однако, главная идея ясна: есть Логос-Христос, и Он доступен в полноте только христианам, но он «отчасти» до­ступен вне Церкви как Xoyoi олеррсткос

Впоследствии этой концепции относительно логосов Божиих в твари будет уготовано большое будущее, особенно в учении преп. Максима Исповедника (VII в.).

В отличие от Хбуос; £v6ia0£TO<; Феофила, Xoyoi олеррапко! Юстина бессубъектны, точнее, не имеют своего субъекта в себе, так как их «субъект»—Логос-Христос. С точки зрения поздней­шего развития христианских богословских систем можно ска­зать, что Юстин совершил существенный рывок «вперед»—к более поздним формам богословских учений, хотя, разумеет­ся, категории движения «вперед» и «прогресса» неприменимы по отношению к познанию богословских истин как таковых. Юстин впервые в христианском богословии начинает разли­чать в Боге не просто «внутреннее» и «внешнее» (то есть жизнь Бога «в Себе» и Его действия в отношении к тварному миру), но и «субъектное» и бессубъектное. На классическом языке патри­стики IV века, еще полнее усвоившей греческую философию, это следует выразить так: в Боге различается нечто, имеющее бы­тие в себе (в IV веке это будет названо ипостасями), и нечто, не имеющее бытия в себе, но имеющее бытие в другом—в ипоста­сях. К последнему как раз и относятся «логосы» Божии в твари, которые с IV века будут иметь еще и другое название—энергии Божии.

Этот этап, отчетливо обозначенный в богословии св. Юсти­на, создал необходимые предпосылки для нового, уже на основе греческой философии, упорядочивания учения о «субъектах» в Боге—такого упорядочивания, при котором начнут совершенно отчетливо различаться имена Отца, Сына и Духа. Иными сло­вами, после святого Юстина и святого Феофила открылся путь для создания учения о Святой Троице в классическом смысле этого слова.

1. Святой Ириней Лионский

и христианское богословие в III веке

Логическое развитие христианских богословских систем, о ко­тором было сказано в конце предыдущего раздела, заняло не бо­лее нескольких десятилетий: уже у младшего современника свя­тых Юстина и Феофила, епископа Лиона Иринея, чья мучени­ческая кончина совершилась ок. 202 г., мы обнаруживаем, что шаг, отделявший богословие апологетов от богословия послени- кейской эпохи, сделан. Однако не все то, что быстро происходит в умах отдельных людей, столь же быстро усваивается церков­ным сознанием. Пожалуй, по-настоящему классиком св. Ири­ней стал лишь в эпоху вселенских соборов, тогда как для своего времени, да и для III в. он представлял лишь локальную тради­цию богословствования. Почти невозможно найти следа влия­ния его богословских (особенно триадологических, то есть наи­более важных) концепций на богословские построения доникей- ской эпохи.

Св. Ириней писал на греческом языке, хотя и жил в запад­ной части Римской империи, и был автором многих сочинений, частично дошедших до нас. Главное из них—обширный трак­тат Обличение и опровержение лжеименного знания (то есть уче­ния гностиков, которые, по мысли автора, ложно называют себя «гностиками»—«знающими»), для краткости его обычно имену­ют Против ересей.

1. Учение о Троице у Иринея Лионского

В отличие от авторов апологий Ириней вынужден входить в подробности не только разбираемых им гностических лжеуче­ний, но и учения церковного. Таким образом, он создал полно­ценный богословский трактат, а не «краткий курс» христианско­го учения для внешнего наблюдателя.

В своем троичном богословии св. Ириней берет за отправную точку знакомое нам учение Феофила, но сразу же вносит в него принципиальные коррективы:

Отец всегда имеет при Себе Логос и Премудрость, Сына и Духа, по­средством Которых и в Которых Он всё сотворил свободно.

Против ересей IV, 20,1

Внешне это очень похоже на «Троицу» св. Феофила, а лите­ратурно к ней восходит (см. выше цитату из КАвтолику II, 15), однако различие очень резкое: даже процитированная фор­мулировка не оставляет сомнения, что для Иринея не может быть отождествления Сына и Духа. Если у Феофила «Троица» Отец-Логос-Премудрость вполне могла прочитываться с заме­ной «Премудрости» на «Сын», о чем сам Феофил пишет в цити­рованном выше К Автолику II, 22, то в богословии св. Иринея это делается невозможным. Св. Ириней Лионский—первый хри­стианский автор, последовательно различающий в своем богос­ловии имена «Сына» и «Духа» в качестве разных богословских концепций, а не просто разных имен единого Бога. Он много­кратно останавливается на этом вопросе, подчеркивая, что Сын и Дух—«две руки Божии» (Против ересей V, 1, 3; 5,1; 28,1).

Отчасти столь резкие инновации в богословских концепци­ях св. Иринея обусловливались нуждами полемики с гности­ками. Он решил говорить о христианском богословии в новом ракурсе—«объективировано» в том смысле, что его концепция Троицы перестала содержать какие-либо обязательные ссылки на процесс откровения Бога. Троица св. Иринея, как и всей позд­нейшей патристики,—это Бог, как Он существует Сам по Себе, «внутри» Себя, но, в то же время, это и Тот Бог, Который откры­вается людям и промышляет о всем творении.

В концепции св. Иринея представление о предвечной Церкви, то есть о Церкви как об одном из «субъектов» Божества, не толь­ко не является необходимым, но и вообще невозможно. В бого­словии св. Иринея происходит окончательное разделение меж­ду учением о Боге-Троице и учением о воплощении Божием в Церкви. Св. Ириней доказывает, что церковное учение о обоже- нии может быть выражено и на таком, новом для Церкви бого­словском языке, который уже не обращается к иудейской кон­цепции божественного Мессии как Храма Божия:

Отец носит творение и Свой Логос, а Логос, носимый Отцом, подает Духа всем, согласно воле Отца… Превыше всего—Отец, и Он глава Христа; посредством всего—Логос, и Он глава Церкви (Еф. 5,23); во всём—Дух, и Он есть вода живая, которую Господь дает верующим в Него верой истинной и любящим Его (ср. Ин. 7,38).

Против ересей V, 18,2; ср.: III, 17,2

Здесь (и во многих других местах того же трактата) Церковь уже рассматривается внутри Логоса-Христа. Выражение «гла­ва Церкви» применительно ко Христу заимствуется у апосто­ла Павла, но св. Ириней придает ему совершенно особое тер­минологическое значение, усваивая Логосу ту самую «субъект- ность», которую более ранние авторы усваивали непосредствен­но Церкви.

1. Черты нового и традиционного в триадопогии Иринея Лионского

Новым, как мы сказали, была «объективация» понятия Троицы как Отца, Сына-Логоса и Святого Духа-Премудрости, в которой эти три триадологические категории больше уже не сводились друг к другу. Учение о Троице как о едином целом стало излагать­ся в терминах, смысл которых не зависит от исторических фак­тов откровения и боговоплощения. После Иринея Лионского этот богословский язык довольно быстро распространяется в бо­гословии III в., обычно без ссылок на самого Иринея. Возможно, Ириней в данном случае просто раньше других выразил ту по­требность развития богословского языка христианства, которую независимо от него позже уловили и многие другие.

Традиционным оставалось учение о «внутренней» жизни Бога-Троицы. Определение Сына и Духа как «двух рук» особен­но ясно отсылало к творению и откровению. Безусловно, даже цитированных формулировок св. Иринея достаточно, чтобы понять, что в его концепции имеет место некоторая субордина­ция (подчиненность) Сына и Духа. Вместе с тем, очевидно, что Ириней всегда говорит о различии между Отцом, с одной сто­роны, и Сыном и Духом, с другой, когда речь идет о творении, откровении и боговоплощении, то есть об отношениях Бога к твари. Концепция взаимоотношений между лицами Святой Троицы, в отличие от концепции Троицы как единого целого, у Иринея по-прежнему зависит от понимания откровения Бога твари. Учения о взаимном отношении лиц Троицы вне зависимо­сти отношения к тварному миру у св. Иринея не появляется; его придется ждать до IV века.

Можно согласиться с тем, что триадология Иринея—суборди- национистская, то есть предполагающая какое-то неравенство ипостасей между собой. Однако в таком случае необходимо ого­вориться: всё это учение излагается Иринеем лишь в отношении к откровению тварному миру, а поэтому было бы неправильно искать у него оправдания будущему арианству (главной ереси христианского мира в IV в.).

1. Обзор некоторых триадологических учений III—начала IV веков

III век оказался для христианской письменности веком экзеге­тов (толкователей Священного Писания) и эрудитов, наподобие Климента Александрийского и, особенно, гениального Оригена (202-256), иногда высказывавших весьма сомнительные, с точ­ки зрения остальной Церкви, воззрения, но не касавшихся са­мых «болевых» в то время точек христанского учения. Ориген был учеником языческого философа Аммония, которого не без основания, хотя и без уверенности отождествляют с Аммонием Саккасом—учителем Плотина. Как бы то ни было, сам Ориген стал как бы христианским «аналогом» Плотина.

III век дал великого устроителя церковного порядка священно- мученика Киприана Карфагенского и великого устроителя бого­служения Ипполита Римского, но второго Иринея Лионского этот век не породил. Вероятно, Иринея Лионского было доста­точно одного…

Зато вторая половина III века была отмечена ересями, касав­шимися учения о Святой Троице. Эти ереси потеряли своих сто­ронников не позднее IV века, но навсегда остались в церковной памяти как образцы того, как не надо богословствовать. В позд­нейшей богословской полемике станет достаточным свести ар­гументы противника к какой-нибудь из этих концепций, чтобы доказать его несостоятельность.

Это, прежде всего, две богословские крайности—Савеллия и Ария.

Савеллий (середина III в.) стал самым ярким представителем модализма—радикального решения проблемы единства «мно­госубъектного» Бога через объявление всех различий «субъек­тов» некоторыми образами, а не самостоятельными реальностя­ми. Так, Савеллий учил, что Бог—это «монада» (Едйница, а не Троица) и «Сыноотец», а Сын и Дух—только некоторые модусы, или «образы» («схематизмы»: ауцрстпацо!) Его существования.

Действительно, такому подходу нельзя отказать в правдопо­добии—но Церковь отказалась признать за ним правду. А подо­бие правде заключалось в том, что после двухвековой истории перехода от иудейских концепций «многосубъектности» Бога к христианскому учению о Троице, когда оказывалось, что мно­гие разные по видимости «субъекты» сводятся друг ко другу, возникал соблазн сходным образом «раз и навсегда» разрешить все вообще вопросы к христианскому единобожию, сведя реаль­ность трех лиц к реальности одного.

Арий (александрийский пресвитер, начало деятельности да­тируется 300-ми гг.; умер в 336 г.) стал самым ярким предста­вителем противоположности модализму—а именно, крайнего субординационизма. Арий не отрицал самостоятельной реаль­ности Духа и Сына (правда, нет уверенности в том, насколько строго он различал понятия «Сын» и «Дух»), не отрицал даже превечного (прежде всех веков) бытия Сына-Логоса, зато кате­горически отрицал, что Логос «со-вечен» Отцу. Вместо этого он учил, что Логос был Сам создан из ничего, а потом через это со­вершенно особое творение, через Логос, было совершено творе­ние остального мира.

Богословие Ария, как и богословие Савеллия, могло находить и находило опору в ранних христианских текстах. Как мы уже отмечали, все раннехристианские богословы говорили о Логосе- Сыне и о Духе как о находящихся в некотором подчинении Отцу. Мы отмечали, правда, что это касалось только отношения всех трех лиц к творению, но те богословы ничего не писали об от­ношениях лиц Божества между собой безотносительно к творе­нию. Тем самым они оставили «свободное место», чтобы это сде­лали другие. Арий попытался решить эту задачу по-своему, объ­явив подчиненное положение Сына и Духа безотносительным к процессу откровения Божия, а затем и сделав (действительно, необходимый в таком случае) логический вывод о их инопри- родности Божеству.

Впрочем, аутентичное богословие Ария, в отличие от богос­ловских систем его учеников—ариан второго поколения,—из­вестно нам плохо. То арианство, с которым придется сражаться отцам Церкви в IV веке, будет уже довольно модифицированной версией прежнего арианства Ария.

Именно ради осуждения Ария собрался в 325 г. Первый Вселен­ский собор в городе Никее. Этот собор открыл собой совершенно новый период христианского богословия.

II

С ЧЕГО НАЧИНАЛИСЬ «ПРИРОДА» И «ИПОСТАСЬ»

КОНЦЕПЦИИ ТРИАДОЛОГИЧЕСКОЙ ПОЛЕМИКИ IV ВЕКА

1

Вводные замечания о православном богословии в IV и V веках

В настоящей главе нам предстоит рассмотреть категориальный аппарат всего последующего византийского богословия, то есть такие понятия, как сущность, природа, ипостась, энергия, идио­ма, характир, имя и некоторые другие. Он был в главных чертах сформирован в ходе триадологической полемики во второй по­ловине IV века.

Одинаково правильно было бы утверждать, что в IV-V вв. были заложены основы христианского богословия на всё буду­щее время (так это обычно и утверждается) и что тогда же обо­значились те внутренние противоречия этого богословия, кото­рые так никогда и не были разрешены, хотя в попытках их реше­ния прошла вся последующая история христианства. Однако не всякое внутреннее противоречие—помеха христианскому богос­ловию. Нам уже приходилось отмечать в предыдущей главе, что предмет христианского богословия принципиально не поддает­ся исчерпывающему описанию, и это независимо от конкретно­го богословского языка. В случае использования в качестве бо­гословского языка логических категорий греческой философии неописуемость предмета описания должна выражаться в форме особого рода логических противоречий.

Современная наука показала, что к такого рода противоре­чиям приходит не только богословие, а вообще всякое описа­ние реальности, пусть даже вполне материальной. Даже описа­ние явлений физического мира, как это оказалось в квантовой физике, содержит в себе некое исконное противоречие, которое открывший его Вернер Гейзенберг назвал «принципом неопре­деленности», а Нильс Бор, понявший, что принцип неопределен­ности в квантовой физике есть не более чем частное проявление некоей фундаментальной особенности нашего описания реаль­ности, сформулировал как более общий «принцип дополнитель­ности». Творцы квантовой физики, Гейзенберг и Нильс Бор, за­метили, что их принципы не являются чем-то новым для неко­торых древних философских систем, к числу которых, как мы скоро увидим, относится и та, что была использована отцами Церкви для изложения христианской догматики.

В результате богословских споров IV-V вв. Церковь полу­чила первый и общий очерк этой философской системы, кото­рый в дальнейшем продолжал детализироваться. Именно этот очерк и станет главным предметом нашего внимания в настоя­щей главе.

В процессе его формирования отчетливо выделяются два главных этапа:

1.  формирование концептуального аппарата для описания триединства Бога (триадология)—это заняло почти весь IV век;
2.  применение того же аппарата, уже разработанного для триадологии, для описания воплощения Бога во Христе (христология)—это стало главной задачей христиан­ского богословия в V веке, начиная с его середины, но к концу V века от попыток ее решить отказались. Задача оказалась временно непосильной.

Последующая история богословских споров, особенно в VI в., но и вплоть до середины IX в., будет посвящена разрешению этого вопроса, оставленного отцами V в. для потомков: изло­жить христологический догмат на том концептуальном языке, на котором излагается догмат троичный.

Литература: A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I. Von der Aposto- lischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). 3. Ausg. Mit einem Nachtrag aktualisiert (Freiburg—Basel—Wien, 2004) (здесь и вся основная библиография для более под­робного изучения богословия эпохи до 460-х гг. включительно). Том1 фундамен­тального труда кардинала Алоиза Грилльмайера (задуманного как энциклопедия христологии по VII в. включительно, работу над которой сейчас продолжают уче­ники покойного кардинала) впервые вышел в 1979 г. и тогда же был переведен на основные европейские языки, затем он дважды серьезно дорабатывался, поэтому надо ориентироваться на 3-е издание 1990 г.; оно тоже переводилось на другие евро­пейские языки. Мы ссылаемся на новейшую перепечатку этого издания, куда были включены отсутствующие в переводах библиографические дополнения.

И. МЕЙЕНДОРФ, Византийское богословие. Исторические тенденции и доктриналь­ные темы / Пер. с англ. В. Марутика (Минск, 2001); И. МЕЙЕНДОРФ, Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. О. Давыденкова (М., 2000).

Все упоминаемые в этой и следующей главах источники представлены в электрон­ном издании (CD-ROM) Thesaurus Linguae Graecae, версия TLG_E (2000 г.); боль­шинство из них имеется и в русских переводах, однако эти переводы, сделанные в XIX в., довольно нечетко передают специальную терминологию.

2

Христианская триадология в IV веке

1. Первый Вселенский собор (Никея, 325 г.): понятия «единосущный» и «ипостась»

Опровергая Ария, отцы Первого Вселенского собора утверди­ли учение об одной и той же божественности Отца и Сына и Святого Духа. К сожалению, мы не знаем подробностей их уче­ния, так как протоколы заседаний собора были утрачены едва ли не в том же IV веке. Все наши сведения о том, как на соборе шла богословская полемика, происходят из косвенных, гораздо более поздних и заведомо неточных источников. Для ответа на глав­ный вопрос—почему Бог един, если Он троичен—собор выдви­нул понятие «единосущности». Это слово было внесено в при­нятый собором так называемый «Символ веры» (особо важная молитва, входящая в ежедневные молитвы христиан, а также в чинопоследования таинств Крещения и Евхаристии), где о Сыне было сказано, что Он «единосущен (орооиоюс;) Отцу».

Термин «единосущный» имел к тому времени довольно дли­тельную и не вполне безупречную историю, и поэтому его вне­сение в православный Символ веры было поступком решитель­ным и даже рискованным. В начале IV века оно вызывало ассо­циации с учением Павла Самосатского (III в.), который исполь­зовал слово «единосущный» как термин, выражающий тожде­ственность Сына и Отца, а не просто какой-то вид их единства.

Буквально брооитос; означает «той же самой сущности»; при­ставка бро- тут указывает на тождественность («тот же самый», но на славянский, а затем и на русский принято переводить не совсем буквально: «едино-»), корень слова—тот же, что и в сло­ве ouoia «сущность». Окончательно понимание этого термина зависит от того, что понимать под словом «сущность». У Павла Самосатского «сущностью» назывались и Отец, и Сын, и Дух, и тогда термин «единосущный» получал значение «тождествен­ный». Учение Павла Самосатского было заведомо неприемле­мым для обеих сторон, догматический конфликт между которы­ми должен был разрешить собор в Никее.

Настаивая на реальности различия между Отцом и Сыном, ариане (чья партия на соборе возглавлялась непосредственно Арием) стали утверждать, что Сын—другой сущности, нежели Отец; при этом они не могли приписывать Богу несколько бо­жественных сущностей (это было бы многобожием, т. е. языче­ством), и им оставался только один выход: объявить Сына тво­рением Божиим, но не Самим Богом.

В ответ на это отцы Собора, не отступая от общего положе­ния христианского богословия о том, что сущность Божия одна и едина (это положение разделяли как православные, так и их противники с обеих сторон: ариане и медалисты вроде Павла Самосатского), стали различать в Боге сущность и ипостаси. Согласно этому богословию, Отец и Сын—не разные сущности, но разные ипостаси. Три ипостаси—это три самостоятельные реальности, поэтому не может быть речи о модализме. Но они «единосущны», то есть принадлежат одной и той же реально­сти—божественной сущности, а потому не может быть речи и о многобожии.

Было бы очень заманчиво, но едва ли возможно изложить уче­ние отцов Первого Вселенского собора в ббльших подробностях, однако, не впадая при этом в анахронизм, то есть не приписывая им самим тех объяснений, которые через несколько десятилетий прозвучат в устах великих отцов Церкви IV века.

Начиная с никейской эпохи, ключевым термином христиан­ского богословия становится «ипостась»: ведь даже термин «еди­носущный» имеет смысл лишь в приложении к понятию «ипо­стаси». Различными определениями и переопределениями поня­тия ипостаси как раз и будет заполнена вся история догматиче­ских споров до IX века включительно. О том, как именно приме­нили этот термин отцы Первого Вселенского собора, мы можем только гадать, однако в достоверности одного важнейшего на­блюдения мы можем быть уверены: этот термин не был взят на­прямую из греческой философии.

В обычном греческом языке, даже у философов, не исключая Аристотеля, слово илоотаак; и его производные не употребля­лись в строго терминологическом значении, а просто служили для обозначения чего-либо, обладающего существованием. Ина­че обстояло дело в философии неоплатонизма (у Плотина, III в.), где «ипостасями» стали называться разные ступени эманации Единого,—но и это было далеко от тех значений термина «ипо­стась», которые стало придавать ему христианское богословие.

В христианском богословии термин «ипостась» оказался той самой точкой, через которую сквозь оболочку греческой фило­софии стало зиять далеко не «греческое» содержание—содержа­ние христианского Откровения. Само это слово было заимство­вано христианским богословием из языка греческой философии, но никогда не определялось так, как это могло быть сделано у философов.

Повторим, что мы не знаем точных формулировок, которые звучали в богословских дискуссиях на Первом Вселенском соборе, однако не подлежит сомнению, что отцы Собора постарались из­ложить христианскую истину, совмещая два несовместимых по­нятия: «ипостась» и «единосущие». Понятие «ипостась» указыва­ло на самостоятельную реальность, отличную от другой «ипоста­си»—тоже самостоятельной реальности. «Единосущие» было тер­мином (особенно после его употребления Павлом Самосатским), указывающим на единство «сущности», то есть реальности. При совмещении получалось одновременное единство и различие трех реальностей—нечто невозможное ни для философии Аристотеля, ни даже для философии Плотина.

Здесь мы и сталкиваемся с тем способом описания реально­сти, с которым европейская философия столкнулась в XX в., благодаря квантовой физике. Логическая конструкция, в кото­рой описание Бога как «одного» совмещается с описанием Бога как «трех», строится аналогично тому, как в квантовой физи­ке было построено описание света как одновременно потока ча­стиц и волн электромагнитного поля. Такие взаимоисключаю­щие, но одинаково истинные описания реальности называются на языке современной философии «дополнительными» в смысле принципа дополнительности Нильса Бора.

Ближайшей эволюцией концептуального аппарата христиан­ской триадологии еще в течение IV века станет своеобразная «интериоризация» принципа дополнительности внутрь само­го понятия «ипостась», которое не имело четкого определения в христианском богословии первой половины IV века. Мы об­ратимся к этому вопросу чуть позже. А пока постараемся рас­смотреть значение никейского учения о единосущности в более общем контексте христианского учения.

1. Отношения между православными и арианами в середине IV века и проблема статуса догматических определений соборов

Вскоре после Никейского собора сторонников «единосущия» воз­главил св. Афанасий, епископ Александрийский (295-373), при­сутствовавший на Соборе еще молодым диаконом, помощником своего епископа Александра. После смерти Александра в 328 г. он сам становится епископом Александрии и занимает этот престол до самой смерти в 373 г. Впрочем, из 45 лет на Александрийском престоле он около 19 лет провел вне родного города, в ссылках или скрываясь, поскольку уже вскоре после Никейского собора (окончательно в середине 330-х гг.) арианство стало господству­ющим исповеданием в Римской империи, а сторонники Никей­ского православия были изгоняемы со своих престолов и пре­следовались, иногда более, иногда менее жестоко. Положение ра­дикально изменится только после смерти Афанасия, с воцарени­ем Феодосия Великого (379-395), при котором соберется Второй Вселенский собор (381 г., Константинополь), и с арианством на Востоке империи будет покончено. После этого, несмотря на свои победы в варварских государствах Запада (в последнем из них, в Испании, арианство перестало быть государственной ре­лигией только в 589 г.), арианство никогда уже не будет влиять на церковные дела христианского Востока.

Смерть Ария в 336 г. не помешала распространению арианс­тва, которое исповедывалось большинством епископата, включая главного епископа империи—Евсевия Никомидийского, крестив­шего императора Константина (незадолго до его смерти в 337 г.), и «отца церковной истории» Евсевия Памфила, автора первой до­шедшей до нас «Церковной истории», который был главным идео­логом первого христианского императора. Большинство еписко­пата подчинялось правившей церковной партии, делая это с боль­шим или меньшим желанием. Как всегда в подобных случаях, по­давляющему большинству епископов догматические «подробнос­ти» спора были неважны, и они просто подчинялись сильнейше­му. Партия строгих защитников Никеи, настаивавших на «едино- сущии»,—та самая, в которой св. Афанасий был неформальным лидером,—была чрезвычайно мала. Это была партия тех, кто не шел ни на какие компромиссы с арианами.

Среди тех, кто на такие компромиссы шел, также находились православные. Самое известное имя здесь—св. Кирилл Иеруса­лимский (ок. 315—ок. 386), бессменный епископ Иерусалима до самой смерти, рукоположенный арианами на этот престол еще ок. 350 г. При жизни св. Афанасия он не имел с ним церковного общения, но был принят в общение Вторым Вселенским собором в 381 г. на основании лишь исповедания веры, то есть без публично­го покаяния, которые было бы необходимо, если бы отцы Собора посчитали его в прошлом еретиком. Это означало одно: как сам св. Кирилл Иерусалимский, так и Второй Вселенский собор счита­ли, что можно было быть православным, не исповедуя никейского «единосущия». Иными словами, «единосущие» не являлось един­ственно возможным выражением православной веры даже перед лицом арианства. Другое дело, что тот же Второй Вселенский со­бор, вслед за покойным к тому времени св. Афанасием и его сто­ронниками, признал этот способ выражения веры оптимальным и установил его в качестве обязательного на будущее, с чем согла­сился теперь и св. Кирилл Иерусалимский, подписав постановле­ния Собора.

Эпоха между двумя первыми Вселенскими соборами очень важ­на, чтобы понять статус принимаемых соборами вероучительных формул в реальной жизни Церкви.

Любая соборная формулировка принимается в расчете на то, что она окажется истинной. Однако, соборы могут и ошибаться, но даже и тогда, когда они не ошибаются, предлагаемая ими фор­мулировка веры, пусть даже истинная сама по себе, не всегда ока­зывается оптимальной, то есть такой, которая в наибольшей сте­пени могла бы помочь избежать неправильных истолкований и следующих за ними неоправданных догматических споров и цер­ковных разделений. Бывает, что проходят десятилетия, прежде чем соборная формулировка действительно приживется, причем за эти десятилетия она успевает обрасти толкованиями, которые только и могут сделать ее приемлемой для многих из православ­но верующих людей. Именно это и произошло к концу IV в. с ни- кейским тезисом о «единосущии». Он был принят в качестве обя­зательного только тогда, когда с ним смогли согласиться все, кто считал друг друга православными.

Поэтому не следует удивляться тому, что для многих из пра­вославных, живших в середине IV в., Никейский Символ Веры был всего лишь одной из попыток определить в словах право­славную веру и вовсе не имел значения, приданного ему лишь на соборе 381 г.,—общеобязательного церковного исповедания. Само собой разумеется, что для таких православных не могло существовать отчетливой границы между Церковью и ересью— между православием и арианством. Грань была настолько же размыта, насколько она была размыта для всех вообще до 325 г.

1. Учение «подобосущников» (омиусиан)

Разумеется, в таких условиях не могли не идти поиски альтерна­тивы Никейскому исповеданию веры, и это, в свою очередь, не могло не повлиять на позиции противостоящих сторон. Главной из таких попыток компромисса стало учение «подобосущников» или «омиусиан»: в главном определении Никейского собора— «единосущный» (орооиаюс)—они добавили одну букву, одну «йоту», получив таким образом свой термин «подобосущный» (ороюиоюс). С этим учением выступил один из недавних отцов Никейского собора, подписавший его антиарианские определе­ния, Маркелл Анкирский (t ок. 374). Св. Афанасий и его сторон­ники не имели общения с последователями Маркелла, считая их фактическими арианами, но государственная власть сдела­ла ставку именно на них как на людей, способных добиться цер­ковного мира. Маркелл, как и Афанасий, много писал против Ария, и весьма симптоматично, что некоторые сочинения, до­шедшие под именем св. Афанасия, с большой долей вероятности атрибутируются Маркеллу. В этих сочинениях Маркелл ни в чем не расходится с Никейским православием, но под его собствен­ным именем они дойти не могли, так как Маркелл был анафе- матствован православными за свое учение, оцененное как ересь на Втором Вселенском соборе. В то же время против Маркелла писали и ариане, а в 336 г. он был низложен на их соборе под председательством Евсевия Никомидийского, но в 348 г. восста­новлен на своем престоле вместе с православными епископа­ми (включая Афанасия Александрийского) по настоянию папы Римского Юлия. Все эти подробности важны для того, чтобы по­чувствовать, насколько неактуальным для большинства совре­менников, будь они ариане или сторонники Никеи, было разли­чие между «омоусианством» и «омиусианством». Тем не менее, св. Афанасий имел основание судить иначе, и именно его точка зрения в конечном итоге победила.

Согласно Маркеллу, Никейское «единосущие» следует отно­сить только к Логосу (Сыну) до воплощения. Но при воплоще­нии Логос соединился с тварью, и поэтому его сущность оста­лась лишь «подобной» сущности Отца, но не тождественной, то есть не единосущной. Объясняя более подробно то, каким об­разом Логос пребывал в Отце до воплощения, Маркелл интер­претировал Его модалистически: как «энергию» сущности Отца. Впрочем, далеко не все епископы, которые подписывали «омиу- сианские» определения, имели в виду учение Маркелла. Как пра­вило, речь шла просто о компромиссной формулировке, лишен­ной сколько-нибудь разработанного богословского контекста.

1. Учение евномиан (аномеев)

Итак, основная часть епископата в середине IV в. представляла собой аморфную массу, согласившуюся считать Никейский со­бор необязательным и подписывать исповедания веры, в кото­рых вместо «единосущный» стояло «подобосущный». Строгие никейцы во главе со св. Афанасием выглядели на этом фоне как малочисленные экстремисты. Сходным образом обстояло дело в лагере ариан. Наиболее последовательные противники Никеи, которых вначале возглавлял Аэций, а после его смерти (367 г.) его близкий ученик епископ Кизический Евномий (ок. 333—ок. 393), выдвинули тезис о том, что Сын «неподобен» (avopoioc;) Отцу; отсюда одно из названий этого религиозного течения—аномеи. Будучи «неподобным» Отцу, Сын—«иносущный» (ётероиоюс;), то есть другой сущности.

Вероятно, в евномианстве нужно видеть не только ариан- скую реакцию на попытки «никейцев» найти компромисс, в духе Маркелла Анкирского, но и необходимую к середине IV ве­ка модернизацию арианства. Как мы упоминали в предыду­щей главе, Арий в значительной степени опирался на богосло­вие «иудео-христианской» эпохи; в частности, ариане настаи­вали на собственной интерпретации Пастыря Ермы, что впо­следствии привело к значительному падению востребованности этой книги в православной среде. Но в середине IV века богос­ловские «стандарты» стали существенно другими: потребова­лось последовательное изложение своей богословской систе­мы на языке греческой философии. Никейцы в лице Маркелла Анкирского были первыми, кто задался этой целью, но вскоре примеру Маркелла последовали непримиримые никейцы в лице Афанасия Александрийского и непримиримые ариане в лице сначала Аэция, а потом Евномия (только сочинения Евномия дошли до нашего времени—во фрагментах и пересказах тех от­цов Церкви, которые их опровергали).

На философском языке Евномий утверждал, что сущность Божия есть «нерожденность» (то ay£vvr|Tov), а поэтому только Отец как нерожденный (в отличие от Сына, рожденного) явля­ется сущностью Божией, тогда как Сын получается «иносущен» Отцу. Православные богословы (особенно свв. Василий Великий и Григорий Нисский), которые будут в 360-е гг. вести полемику с Евномием, станут на это отвечать, что нерожденность не есть сущность Божия и даже не особенность этой сущности (которая отличала бы ее от других сущностей), но особенность ипоста­си, а именно ипостаси Отца, которая и отличает ее от ипостасей Сына и Духа.

Как раз необходимость отвечать Евномию будет сильнейшим стимулом для разработки концептуального аппарата право­славного богословия и в первую очередь понятий «сущность» и «ипостась».

1. Ранний (доевномианский) этап антиарианской полемики; способы доказательства

Прежде чем погрузиться вслед за Евномием и его православны­ми оппонентами в перипетии философской полемики о Троице, нужно более четко представить себе тот ряд аргументов, кото­рый имел во всей этой дискуссии основополагающее значение; до 360-х гг. вся антиарианская полемика сводилась к нему, и по­том, даже в разгар споров с Евномием о понятиях «сущность» и «ипостась», этот ряд аргументов так и не перестал быть пер­востепенным. Напротив, дискуссия с Евномием была не более чем прорисовкой деталей на уже довольно ясной картине. Всё это связано с важным для истории христианской философии во­просом о том, какого рода доказательства приемлемы в дискус­сиях о Троице. Ведь, казалось бы, логическим путем тут ничего доказать нельзя, и поэтому дискутировать бесполезно.

Христианские богословы считали иначе, и поэтому дискути­ровали весьма много. Критерий правильности того или иного понимания Троицы у них был, и этим критерием было учение о спасении—то есть о цели воплощения Христова и всего христи­анства. Если удается показать, что такой Бог, который рисуется в учении ариан (или других еретиков), не способен принести того, что церковное Предание понимает под спасением, в то время, как Никейское православие указывает на те свойства Бога, ко­торые обеспечивают это спасение,—тогда дискуссия выиграна. Иными словами, две конкурирующие триадологические концеп­ции подставляют, наподобие значений переменных в математи­ческом уравнении, в целостную систему христианского богосло­вия, а потом смотрят на результат. Кому приходится после этого переписывать само уравнение, пытаясь подогнать его под свой ответ,—тот и проиграл. Последующие богословские дискуссии будут строиться аналогично: так, например, мы будем сталки­ваться с различными теориями воплощения Логоса, которые точно так же, в соответствующих богословских дискуссиях, бу­дут проверяться на совместимость с христианским учением как единым целым…

Главной из «постоянных величин» «математического уравне­ния», в которое предстояло подставить арианское и никейское значение «переменной», было представление о спасении как о полном, а не каком-либо частичном и относительном, единении с Богом—но при столь же полном сохранении всего того, что де­лает человека человеком. На становившемся к IV веку архаич­ным языке иудео-христианского богословия это выражалось че­рез концепции сообитания человека с Богом в единой «Скинии» (или «Храме», «святилище»), которой Сам Бог и является, а так­же в концепциях богосыновства, распространяющегося на всех верных (см. отчасти гл. I, разделы 1.6.1 и 1.6.2). Ариане тоже при­нимали все эти концепции, но по-своему их отредактировали: они приписали воплотившемуся Логосу то же самое (качествен­но) богосыновство, которое могут получить тварные существа, а тем самым ариане, как им казалось, доказали, что и Логос яв­ляется тварью. Православных в этом объяснении не устраивало многое: не только принижение Логоса до статуса тварного суще­ства, но и отрицание понятия спасения (богосыновства спасен­ных людей) как реального становления Богом, хотя и оставаясь человеком.

Переходя на язык логики, мы можем отметить, что православ­ным требовалось соответствие триадологической концепции такому описанию спасения, которое было бы дано в согласии с принципом дополнительности (быть совершенно Богом, остава­ясь совершенно человеком), тогда как ариане выдвинули (одну из ряда возможных) такую редакцию священного Предания, ко­торая не выходила за пределы логики Аристотеля, логики «ис­ключенного третьего».

Обратимся теперь к текстам. Главные из них—те, что дош­ли под именем св. Афанасия Александрийского, в особенности его Слово о воплощении Бога Слова (Логоса). Про некоторые из них можно сказать с большой степенью уверенности, что они принадлежат не ему и в контексте тех учений, которых придер­живались их авторы, могли даже иметь неправославный смысл. Однако приписывание их Афанасию (а это совершилось уже к концу IV в.) поставило их в контекст учения Афанасия, и таким образом эти сочинения, какова бы ни была изначальная мысль их авторов, стали служить выражению православного учения.

Афанасий сразу заявляет: «Как тварь не была создана тварью, так тварь не могла бы быть спасена тварью, если бы Логос не был Творцом» (Послание к Адельфию). Более подробно о том же—в Слове третьем против ариан:

…мы во Христе все оживотворяемся, потому что наше тело стано­вится уже не земным телом, но оно уже теперь ологосненное через

Бога-Логоса (Xoyio0eiar|i; тдс ааркбс 6id t6v той 0еой \6yov), Который нас ради пострадал телом.

Коль скоро наше тело теперь «ологосненное», то это значит, что мы получаем жизнь Самого Логоса («оживотворяемся» Им). Это и есть полное участие в божественной жизни. Логос при­нял на Себя тело Адама,—объясняет Афанасий,—чтобы и мы теперь спасались как «сотелесники» (auoacopoi) Логоса, то есть те, кто имеет общее с Ним тело (Слово второе против ариан). Слово «сотелесники» в этой аргументации очень важно, так как оно является цитатой из апостола Павла (Ефес. 3,6), где апостол как раз и говорит о спасении: яко быти языком снаследником и степесником и спричастником обетования Его о Христе Иисусе (т. е. чтобы язычники стали сонаследниками, сотелесниками и сопричастниками обетования Божия во Христе Иисусе).

Еще более прямо обсуждаются эти темы в чрезвычайно важ­ном для истории христианского богословия в IV веке трактате О воплощении и против ариан, автор которого в точности неиз­вестен. До нас оно дошло под именем св. Афанасия, и возможно, оно ему и принадлежит, хотя большинство современных иссле­дователей считает наиболее вероятным автором Маркелла Ан- кирского. Как бы то ни было, это произведение было принято церковным Преданием в контексте богословия Афанасия, а не Маркелла. Его автор пишет:

Логос и Сын Отчий, соединившись плоти, стал плотью и челове­ком совершенным, чтобы человеки, содинившись Духу, стали еди­ным Духом. [Здесь цитата из апостола Павла: 1 Кор. 6,17] Ибо Он есть Бог плотоносный (0е6с оаркскрброс), а мы—человеки духо­носные (av0pioKoi Kveu|iaTO<p6poi) <…> чтобы мы все стали сына­ми Божиими, наподобие Сына Божия. Ибо Он есть истинный и по природе (<puo£i) Сын Божий, Который носит всех нас, чтобы мы но­сили единого Бога.

Важнейшая мысль этого отрывка состоит в том, что отноше­ния «подобия» существуют между нашим богосыновством и сы- новством Сына Божия. В контексте богословия Маркелла отсю­да был бы сделан вывод о «подобии» сущностей Отца и вопло­тившегося Логоса (коль скоро наше сыновство лишь «подобно» сыновству Логоса). В трактате такого вывода прямо не сделано. Тогда, в контексте богословия Афанасия, нужно сделать совсем другой вывод: отношения «подобия» существуют между дву­мя видами сыновства (спасаемых людей и Логоса), но не между природами Отца и Логоса, хотя бы и воплощенного.

Еще одна важная формула содержится в трактате О воплоще­нии и против Аполлинария. Вопрос о его атрибуции нельзя счи­тать окончательно решенным, так что нельзя исключать даже авторства св. Афанасия. Хотя по мнению большинства ученых автором должен быть кто-то из его младших современников[4]. Во всяком случае, эта приводимая ниже цитата очень важна как переходное звено между Афанасием и отцами второй половины IV в., особенно Григорием Богословом:

Мы стали сотелесниками и общниками Христу, чтобы и человек стал Богом истинно, и Бог стал человеком истинно.

Здесь подчеркивается одинаковая «истинность» приобщения Бога к человечеству и человечества к Богу: для того Бог и стал человеком «истинно», чтобы и человек стал Богом не менее «ис­тинно».

1. Учение о спасении как обожении человека; св. Григорий Богослов

В полемике с арианами пришлось настолько часто обращаться к православному пониманию спасения как становления человека Богом в самом истинном и реальном смысле слова, что для тако­го понимания спасения был введен особый термин—«оббжение» (9£шок;). В корпусе сочинений, приписываемых св. Афанасию, этого слова еще нет, но, как мы только что убедились, есть само понятие (особенно см. последнюю цитату, из О воплощении и против Аполлинария). Сам термин «обожение» был заимство­ван из философии платонизма (встречается уже у Платона), но, вполне очевидно, в языческой философии он не мог иметь при­влекательного для христиан значения, поскольку даже понятия о Боге в христианстве и всех разновидностях греческого язы­чества слишком сильно различались. Поэтому слово «обоже- ние» попало в христианство, радикально изменив свой прежний смысл.

Отцом Церкви, который узаконил и даже сделал обязатель­ным употребление термина «обожение» на все будущие времена, стал св. Григорий Богослов[5], епископ сначала маленького город­ка Назианза, а потом Константинополя (умер в 390 г., но до сих пор остается спорным, в каком возрасте: византийская тради­ция полагала, что ему было около 90 лет, тогда как большинство современных ученых видят в нем ровесника Василия Великого и поэтому датируют его рождение 325-329 гг.; обе точки зрения имеют серьезные аргументы в свою пользу). Так, в Послании к Клидонию св. Григорий пишет: «когда Бог вочеловечился, чело­век обожился» (Послание 101, к Клидонию 1); аналогичные вы- сказыванияя есть и в других его творениях.

Прозвание «Богослова» св. Григорий получил в качестве по­смертного признания богословских заслуг, которые, действи­тельно, были исключительными. Его главные богословские про­изведения—торжественные проповеди, произносившиеся в Кон­стантинополе, хотя и в других его произведениях (в письмах и стихах) также содержится немало важного и в богословском от­ношении. Но все же проповеди занимают в наследии св. Григо­рия особое место. Они представляли собой совершенно небыва­лое сочетание невероятной красоты ораторской прозы, дослов­ные цитаты из которой вошли в богослужение на правах сти­хов,—и столь же удивительной богословской глубины, необыч­ной для проповедей, которые, в отличие от богословских трак­татов, предназначаются не для специалистов, а для очень ши­рокой аудитории. К сожалению, при цитировании св. Григория нам придется ограничиться собственными переводами, в кото­рых упор делается на дословность, и пожертвовать красотой ри­торики ради точности богословия.

Вот два места из его проповедей, обращенных—подчеркнем это—не к каким-либо подвижникам, а к обычным прихожанам (Слово 29) и даже к еще только готовящимся принять крещение {Слово 40). Именно таким людям, не преуспевающим в христи­анской вере, а новоначальным, св. Григорий считает нужным объяснить, что Христос, будучи совершенным Богом, для того и стал совершенным человеком, чтобы мы, оставаясь совершен­ными человеками, точно в такой же степени совершенно стали Богом. Совершенство вочеловечения оказывается равно совер­шенству нашего обожения:

Господь воплотился, и стал человеком Бог дольний [т. е. снисшед­ший на землю], чтобы соединиться и стать с ним единым, но и более того,—чтобы и я стал настолько же Богом, насколько Он—челове­ком (iva уёушцсн toooutov 0е6с, oaov iKeivot; avBpamoc;)

Слово 29, богословское III, О Сыне

Веруй: <…> насколько Бог стал ради тебя человеком, настолько и ты станешь через Него Богом.

Слово 40, На святое крещение

Словами «насколько (toooutov)«-«настолько (oaov)» здесь сфор­мулирован важнейший для всего православного богословия принцип, к которому постоянно будут обращаться и поздней­шие отцы, и который не менее постоянно будут отвергать раз­ные еретики: одновременное совершенство божества и челове­чества в Сыне должно быть равно одновременному же совер­шенству человечества и божества в спасаемых человеках, В со­временной научной литературе этот принцип, характерный для всего православного богословия, называют по-латыни tantum- quantum, что является точным переводом toooutov-ooov.

Принцип tantum-quantum заставляет особым образом опреде­лять различие между положением Сына Божия в Троице и того сына Божия, которым становится каждый спасенный: это поло­жение не описывается логикой «или-или», логикой исключенно­го третьего, поскольку в нем заложено требование совмещения несовместимого.

1. Ересь Аполлинария

и ее опровержение у св. Григория Богослова

Значение этого принципа выходило далеко за пределы полемики против арианства. Уже самому Григорию Богослову пришлось

5 — 4121 применить его против ереси, возникшей в стане никейцев,—ере­си Аполлинария, епископа Лаодикийского (ок. 315—ок. 390, епи­скоп с 360 по 362; был осужден на поместных соборах в 376 и 377 гг. и на Втором Вселенском соборе в 381 г.).

Ересь Аполлинария возникла из решения еще одной про­блемы, ставшей актуальной для никейского богословия: если Христос—совершенный Бог, то каким образом Логос мог соеди­ниться с человечеством? Как это выглядит с антропологической стороны?

Ответ Аполлинария состоял в том, что Логос заменил в Иисусе Христе разумную душу. В рамках традиционной для поздней античности и Византии классификации душ, основанной на трактате Аристотеля О душе, человеку приписывалось несколь­ко «душ»: растительная душа (которую имеют растения и жи­вотные), животная душа (которую имеют только животные, но не растения) и, наконец, разумная душа, которая отличает чело­века от прочих животных, хотя человек обладает также и живот­ной, и растительной душами. «Разумная душа» Аристотеля тра­диционно отождествлялась с тем, что апостол Павел имел в виду, говоря о человеческом «духе», который отличается от «души» и от «тела» (1 Фес. 5,23; см. еще Евр. 4,12 о «разделении души и духа»). Только дух, или разумная душа обладает бессмертием. Таким образом, по Аполлинарию, человечество Христа отли­чалось от человечества остальных людей одной особенностью: Логос, то есть непосредственно Сын Божий, заменил в нем са­мый важный орган—разумную душу, или, в терминологии апо­стола Павла, дух. Что касается того, что апостол называл «ду­шою» в противопоставлении «духу» (в частности, к этому отно­сится вся эмоциональная сфера, тоже, таким образом, введен­ная в понятие «животной души», хотя это, возможно, потребо­вало насилия над Аристотелем),—то в этом отношении Христос не отличался от прочих людей.

Учение Аполлинария находило для себя прекрасную опору в творениях Афанасия. Во времена Афанасия антропологические подробности учения о воплощения еще не были предметом спо­ра, и поэтому никто не был заинтересован в разработке подроб­ной и специальной антропологической терминологии. В соот­ветствии с библейской традицией, Афанасий употреблял слово «плоть» в значении «человеческая природа вообще», то есть имея в виду плоть одушевленную. Возможно, Афанасий даже прямо написал о наличии во Христе человеческой разумной души, но такое утверждение содержится как раз в том трактате из корпуса приписываемых ему сочинений, аутентичность которого вызы­вает большие сомнения (упоминавшийся выше трактат О вопло­щении и против Аполлинария; теоретически, Афанасий, умер­ший в 373 г., мог успеть выступить против Аполлинария, кото­рый высказывал свои взгляды еще в начале 360-х). Как бы то ни было, прямые утверждения Афанасия о наличии во Христе че­ловеческой души, даже если они и имели место, не были широко известными. Греческий язык вполне позволял истолковать сло­во «плоть» в значении плоти без души, поэтому Аполлинарий мог выступать со своим учением, не впадая в противоречие с буквой творений св. Афанасия.

Здесь мы сталкиваемся с далеко не редким явлением в исто­рии богословствования—с догматическими формулами «много­разового употребления». Формула Аполлинария как раз и поби­ла в этом отношении все рекорды.

Претендуя на верное истолкование учения Афанасия, Аполли­нарий написал, что Христос есть «единая природа Бога-Слова воплощенная». Этой формуле будет суждена столь долгая жизнь (до нашего времени включительно), что ее необходимо запом­нить по-гречески: pia сриок; той 0еой \оуои aeaapKcopevr|. Имен­но этой формуле суждено будет поменять «хозяев» рекордное число раз.

В авторской интерпретации, у Аполлинария, формула означа­ла, что Бог-Слово образует во Христе некое единство («единую природу»), соединяясь с плотью, но не с бессмертной душой че­ловеческого существа. Где-то на рубеже IV и V вв. эта формула уже ходила под именем св. Афанасия и, естественно, понималась вполне православно: «воплощенная»—в смысле «соединенная с плотью одушевленной», то есть с плотью и с разумной душой. В V в. эта формула приобретет еще один православный, но более специальный смысл в богословии Кирилла Александрийского, а спустя несколько десятков лет (но еще более—в VI в.) раздро­бится на десяток разных, но одинаково неправославных смыс­лов в богословских системах монофизитов…

Главная идея православного ответа Аполлинарию получила классическое выражение у св. Григория Богослова. Объясняя, почему Логос не должен был воплощаться без принятия разу­мной души, св. Григорий пишет: «ибо не воспринятое—не увра­чевано, но только то, что соединяется с Богом, то и спасается» (Послание 101, к Клидонию 1).

Вновь, как и в случае с арианством, православное богосло­вие столкнулось с необходимостью «дополнительного» (в смыс­ле Нильса Бора) описания воплотившегося Логоса: не уступив Арию совершенство Его божества, теперь нужно было не усту­пить Аполлинарию совершенство Его человечества.

1. Определения понятий «сущность» и «ипостась»: Каппадокийские отцы

Понятием, через которое в аристотелевский категориальный язык вводится «дополнительное» (в смысле Нильса Бора) описа­ние, стала «ипостась», как ее определили во второй половине IV века три близких друга и святых отца. Двое из них причтены к самым великим отцам Церкви,—Григорий Богослов и Василий Великий, епископ Кесарии Каппадокийской (ок. 330-378; год смерти был уточнен недавно). Оба этих отца церкви очень близко сотрудничали с младшим братом Василия Великого Григорием, епископом Нисским (ок. 335-395), который разрабатывал в своих трактатах те же самые темы, что и его старший брат. Все трое— Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский— представляли собой единый богословский кружок; часто их на­зывают Великими Каппадокийцами. Несмотря на расхождение Григория Нисского с Василием Великим в некоторых частных вопросах (обычно естественнонаучных и философских; единст­венное исключение—мнение Григория Нисского, будто вечные мучения будут иметь конец), те фундаментальные понятия хри­стианского богословия, которые будут обсуждаться в этой главе, понимались им с Василием одинаково.

Слово «ипостась» (илоатаспс;) и слово «сущность» (ouaia) упо­треблялись в христианском богословском языке раннего перио­да, в том числе у св. Афанасия, как синонимы. Обоими терми­нами обозначалось нечто, имеющее самостоятельное бытие, то есть существующее не в чем-то другом, а само по себе. Кроме того, сущность—это первая из десяти категорий Аристотеля (см.: Аристотель, Категории, гл. 5). Аристотель различал первые и вторые сущности. Первые сущности—это конкретный чело­век, конкретная лошадь и т. д. Вторые сущности—лошадь вооб­ще, человек вообще и т. д.

Василий Великий закрепляет в христианском богословии термин «сущность» исключительно за теми сущностями, кото­рые Аристотель называл вторыми, то есть для родовых поня­тий. Поэтому в патристике термин «сущность» перестал требо­вать уточнения, первая или вторая сущность имеется в виду (если говорится «сущность» без всяких уточнений, речь мо­жет идти только о второй сущности). Таким образом, понятие «сущность» в христианском богословии остается аристоте­левским.

Будет удобно сейчас раз и навсегда оговорить следующий во­прос: какие мнения высказывались в патристике относительно реальности бытия «сущностей», то есть родовых понятий, уни­версалий? Были ли византийцы реалистами или номиналистами (если использовать названия противоположных философских школ в латинской схоластике), и если были, то кем именно?

Ученые XX в. отвечали на этот вопрос по-разному. С одной стороны, ни у кого не возникало сомнения, что святоотеческо­му богословию в Византии был присущ «умеренный реализм»: общие понятия имеют реальное бытие, однако, они существуют лишь в конкретных индивидуумах, но ни в коем случае не в ка­честве платоновских идей, которые предполагаются существу­ющими прежде бытия конкретных вещей. Об этом довольно много написано у разных отцов. С другой стороны, в Византии встречались богословы и философы, более или менее уклоняв­шиеся от «генеральной линии», и у них нередко усматрива­ли номинализм (отрицание реального бытия общих понятий). В 1960-е—1970-е гг. выдающийся историк византийской филосо­фии Линос Бенакис утверждал, что в Византии никакого номи­нализма не было[6]. Его и на самом деле не было… ну, или почти не было: за некоторыми исключениями, впрочем, иногда весьма выдающимися. Окончательно ситуация с «византийским номи­нализмом» остается неясной до сего дня: существует ряд мыс­лителей, относительно номинализма которых высказаны разные точки зрения, но достаточно подробного изучения до сих пор не проведено.

Едва ли не все византийские мыслители, не исключая тех, кто сильно отклонялся от православия в области собственно богос­ловской, исповедовали в области философии «умеренный реа­лизм»: общие понятия обладают реальным бытием, но только в конкретных вещах. Такой философский подход был закре­плен в конце V века в авторитетной у христиан школе толкова­ния Аристотеля—неоплатонистической школе Александрии при ее схолархе Аммонии (с 485 г.). Несмотря на то, что Аммоний и его ближайшие соратники были еще язычниками, их пони­мание Аристотеля было «канонизировано» в среде христиан. Неоплатонистические толкования Аристотеля оказались вос­требованными христианством и в IV веке, когда к Категориям Аристотеля прочно присоединяется Исагога («Введение»— трактат написан как предисловие к Категориям Аристотеля) Порфирия (III в.). Дополнительные к Категориям определения понятий, данные в Исагоге, будут использованы уже Великими Каппадокийцами.

Обратимся теперь к нововведенному понятию «ипостась».

Понятие «первой сущности» Василий Великий и Григорий Богослов заменяют понятием «ипостась», но делают это так, что значение христианского термина простирается далеко за рамки аристотелевского определения. Когда Василий Великий опреде­ляет ипостась через аристотелевскую первую сущность, он на самом деле определяет не столько это понятие, сколько его место в новой системе категорий:

И сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, ка­кое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком.

Послание 236 (228), кАмфипохию Иконийскому

Это определение говорит о том, что в новом категориальном аппарате одна из десяти категорий Аристотеля (а точнее, одна из двух ее разновидностей: первая сущность) заменяется новой ка­тегорией—ипостась. Можно сказать иначе: вместо аристотелев­ской «первой сущности» будет введена новая категория, один­надцатая.

В то же время, как объясняет там же св. Василий, это опреде­ление ипостаси необходимо потому, что для Отца, Сына и Духа недостаточно определение их как «лиц». Традиционный для христианского богословия термин «лицо» (лроаселоу) примени­тельно к Троице уже дал повод к еретическому толкованию у Савеллия (для которого три «лица» были сродни «личинам», то есть маскам). Если же определить «лица» божества как «ипоста­си», то отнимется всякий повод считать эти лица каким-то по­добием масок на одной и той же реальности: термин «ипостась» однозначно указывает, что реальностей три.

Подробное разъяснение содержания понятия «ипостась» св. Василий дает, главным образом, в своем сочинении Против Евномия (5 книг, из которых только первые три являются собст­венно трактатом Против Евномия, а книги IV и V, как раз наи­более важные для нашей темы, изначально представляли собой отдельное сочинение; однако, недавно было доказано, что нет оснований отрицать и для этого произведения авторство св. Ва­силия[7]). Там это понятие оказывается связанным с другими важными категориями, к которым мы обратимся позже.

Однако, прямо сейчас мы можем воспользоваться разъяснени­ями Григория Богослова, который, как обычно, выражает очень многое в очень немногих словах. Так, в Беседе 31, О Святом Духе, он называет три ипостаси божества та ev ole; f| Эеотцс; («то, в чем божественность» или, еще более буквально, «те, в которых бо­жественность»), определяя, таким образом, ипостаси как, своего рода, «резервуары» сущности. В том же духе св. Григорий выра­жается и в Догматических стихотворениях, 20, О Св. Духе, го­воря, что три ипостаси «обладают божественностью» (т. е. сущ­ностью).

Если учесть, что в ипостасях не предполагается никакого «со­держания», никакой особой реальности, кроме сущности, то станет понятно, какое внутреннее противоречие содержит толь­ко что приведенное определение. Но лучше уточнить, что речь должна идти не столько о противоречии, сколько о принципи­ально другом способе описания реальности, нежели это было у Аристотеля.

Такой подход стал достаточно привычным в современном естествознании, и поэтому будет удобно из него и взять пример для сравнения.

Каплю воды можно описать—причем не только словами, по внешнему виду, но и через термодинамические уравнения,— либо как объем воды, ограниченный определенными координа­тами в пространстве, либо как объем воды, находящийся как бы в некоем мешочке (на языке термодинамики этот «мешочек» описывается как особое агрегатное состояние вещества—по­верхностная фаза, отличная от жидкой фазы, в которой нахо­дится вода внутри капли). Тем не менее, заранее известно, что в капле воды ничего, кроме воды, нет.

Данное Григорием Богословом определение ипостаси оказы­вается аналогичным определению поверхности капли как осо­бого «мешочка»—поверхностной фазы. В то же время опреде­ление ипостаси в аристотелевском духе—как частного по отно­шению к общему—аналогично определению капли как объема воды, некоторым образом ограниченного в пространстве.

Зачем понадобилось искать каких-то особых определений для ипостаси, и почему нельзя было ограничиться аристотелевским определением первой сущности?

Аристотелевские первые сущности не годились бы для выра­жения троичности божества. По мысли православных богосло­вов IV века, единство трех ипостасей Троицы—хотя и не такое, чтобы три ипостаси теряли самостоятельность своего бытия (это вопреки модалистам), но и не такое, чтобы они были столь же различными, как, например, три лошади или три человека. Нужно было выразить и особую способность ипостасей к вза­имному единству, когда Сын в Отце и Отец в Сыне. Нужно было также выразить способность ипостаси Сына принимать в себя человечество. Поэтому при описании как внутритроичных от­ношений, так и вочеловечения Логоса пришлось столкнуться с ипостасью как вместилищем сущности, а не только как некоей «частью» общего целого.

Собственно говоря, это и означает, что специфически христи­анское определение ипостаси было дано в соответствии с прин­ципом дополнительности двумя взаимоисключающими спосо­бами, оба из которых являются одновременно истинными.

Чтобы лучше представить себе, насколько определение ипо­стаси у Григория Богослова не вписывается в категории Аристо­теля, полезен небольшой мысленный эксперимент: попытаться представить себе в тексте трактата Аристотеля Категории фразу наподобие «первые сущности являются вместилищами вторых сущностей»… Наличие одной такой фразы повергло бы в хаос всю систему аристотелевских категорий.

Итак, ипостась—это такое частное, которое, вместе с тем, яв­ляется «вместилищем» общего (сущности).

1. Божественность Святого Духа:

Василий Великий, Григорий Богослов,

ересь Македония и Второй Вселенский собор (381 г.)

Говоря о сущности и ипостасях в Боге, мы уже успели затронуть другой вопрос—о Его троичности. Полемика никейцев с ариа- нами, будучи сосредоточенной на взаимных отношениях Отца и Сына, несколько затенила вопрос о статусе Святого Духа. Мы помним, что в архаичном богословском языке образца II века «Дух» обычно отождествлялся с «Сыном». В течение III века бо­гословский язык постепенно менялся, но даже у Афанасия нет однозначных утверждений о Духе как самостоятельной ипоста­си в Боге (это и не удивительно, коль скоро он вообще довольно безразлично чередовал термины «сущность» и «ипостась»).

Что касается арианского богословия, то, учитывая его вероят­ные иудео-христианские корни, вполне возможно, что первона­чально в нем сохранялось отождествление Духа и Сына. Однако, для IV века это было все-таки чересчур архаично, поскольку у всех на слуху было осуждение Савеллия. В конце концов, по­явился арианский богослов, сформулировавший учение о Духе как о имеющем самостоятельное бытие по отношению к Сыну; само собой разумеется, что это самостоятельное бытие Духа мыслилось тварным. Этим богословом стал арианский патриарх Константинополя Македоний (был патриархом в 342-346 и 351— 360 гг., умер ок. 370 г.). В 360 г. он был низложен на поместном соборе в Константинополе во время кратковременного усиления православных в начале царствования Юлиана Отступника (360­363; этот император был язычником, и поэтому поддержал пра­вославие, чтобы ослабить официальную церковь, которая была арианской). Но это было не результатом, а скорее начальным по­водом к богословской полемике против его учения о тварности Святого Духа. Среди православных богословов, выступивших против Македония, особенно заметную роль сыграли Великие Каппадокийцы.

Сильный накал полемики против Македония был, разумеется, вызван не тем, что православные богословы захотели вмешаться во внутренние разногласия ариан. Актуальность спора для пра­вославной среды была вызвана нечеткостью тогдашнего никей- ского богословия в учении о Духе, так что сторонники учения Македония появились и в никейской среде.

Спор завершился на Втором Вселенском соборе в Константи­нополе в 381 г., когда учение Македония было анафематствовано. К тому времени уже не было в живых ни самого Македония, ни его главного православного оппонента—Василия Великого, по­святившего божественности Святого Духа не менее двух специ­альных трактатов (О Святом Духе и тот трактат, которой дошел до нас в виде IV и V книг его Против Евномия).

Для истории философской концептуализации богословской мысли весьма показательна высокая степень накала споров о божественности Святого Духа в последние годы жизни св. Ва­силия (370-е) и даже во время Второго Вселенского собора, ко­торая свидетельствует о неочевидности православного учения для современников. А степень накала споров была такова, что Василий Великий стал присоединять кающихся македониан к Церкви, требуя от них не прямого исповедания Св. Духа Богом (хотя в своих трактатах он только об этом и писал), а лишь ана- фематствования тех, кто считает Духа тварью. Он полагал при этом, что те, кто анафематствуют учение Македония, постепен­но сами придут к православному исповеданию божественности Святого Духа, принять которое сразу может быть для них слиш­ком трудно. Едва ли не большинство православных епископов- современников осудили такой подход св. Василия и заподозри­ли его самого в ереси, однако именно подход св. Василия был взят на вооружение Вторым Вселенским собором. Этот собор дополнил принятый еще в Никее Символ веры, придав ему ту форму, которая сохраняется до сих пор; в память о двух собо­рах, на которых он принимался, Символ веры получил назва­ние Никео-Цареградского (сейчас он является обязательной час­тью ежедневных молитв и богослужений, и его текст можно най­ти в молитвослове любого издания). Начиная со слов «И в Духа Святаго, Господа животворящаго…» и до конца в нем идет часть, прибавленная Вторым Вселенским собором. Характерная осо­бенность этой части—отсутствие прямого исповедания Святого Духа Богом. Вместо этого Дух называется «Господом животво­рящим», а такое именование не обязательно предполагает бо­жественность («господь» по-славянски означает просто «госпо­дин», а в греческом языке слова «господь» и «господин» вообще различить невозможно), хотя, разумеется, отцы Собора имели в виду божественность Святого Духа.

Но уже в 382 г., в надгробной речи Василию Великому, сказан­ной у его могилы в Кесарии на очередную годовщину его смерти, св. Григорий Богослов подводил итоги еще недавно столь спор­ной политики св. Василия; в это время победа над македониана- ми была уже полной (см. его Беседу 47).

В другой своей беседе, более ранней, св. Григорий торжествен­но провозглашает Святого Духа Богом, особо подчеркивая, что делает это так явно в первый раз: «До сего дня ничто так не воз­мущало вселенную, как дерзновение, с которым мы пропове­дуем Духа как Бога» {Беседа 31, богословская V, О Святом Духе). Св. Григорий повторяет в этой беседе главный аргумент св. Ва­силия, который, в свою очередь, применил к Св. Духу тот аргу­мент, которым св. Афанасий доказывал божественность Сына. Афанасий говорил, что Сын не может не быть Богом, коль скоро Он делает нас богами. Святые Василий и Григорий повторили то же самое относительно Св. Духа:

Как в веществах горючих причина их горючести должна быть го­рючей, а в святых причина их святости должна быть святой, так и в богах причина их бытия богами должна быть Богом, —

это св. Василий пишет о Св. Духе применительно к тем людям, которые Его получают и Им спасаются, то есть становятся Богом (или «богами»—между двумя этими выражениями разницы нет, и во всей патристической традиции они употребляются безраз­лично) (Против Евномия, V).

Для⁴ понимания византийской патристики в целом очень важ­но отметить вновь, как мы это делали применительно к учению св. Афанасия, что степень реальности нашего обожения такова, что она равна степени реальности божественности как Сына, так и Духа,—то есть реальна абсолютно. В такой перспективе не мо­жет быть и речи о понимании «обожения» в каком-нибудь пере­носном смысле.

1. Учение о познаваемости Бога и о Боге какТроице

Тезис Евномия о том, что сущность Божия есть «нерожденность», вызвал особый и очень острый догматический конфликт—отно­сительно познаваемости Бога. Утверждая, что сущность Божия есть нечто (то, что он именовал «нерожденностью»), Евномий тем самым претендовал на то, что он познал сущность Божию. На это св. Василий отвечал ему (Против Евномия, I—III), что не только сущность Божию познать нельзя, но нельзя даже познать непосредственно сущность твари. Всё, что мы познаём, мы по­знаём отчасти.

1. Ипостась: ее непознаваемость по сущности и познаваемость по энергиям

Читая соответствующее рассуждение св. Василия, обратим вни­мание и на то, что понятия «сущность» (ouaia) и «природа» («риок;) употребляются у него (здесь и везде, и вообще везде у Каппадокийцев) как точные синонимы.

Называя «лжеумствованием» рассуждение типа «если Тимо­фея знаешь, то знаешь потому и его природу», св. Василий про­должает:

А я и знаю Тимофея, и не знаю его, впрочем, не в одном и том же от­ношении и не по одному и тому же самому, ибо не в том отношении не знаю, в каком и знаю, но в одном отношении знаю, а в другом не знаю. Знаю относительно внешнего облика (характер; «характер») и прочим отличительным особенностям (iSiibpara; «идиомам») его.

Но не знаю относительно сущности. Так и себя самого, в том же смысле, я и знаю, и не знаю. Знаю себя, кто я таков, и не знаю себя, поскольку не знаю своей сущности.

Послание 235 (234), К Амфилохию II

Очень близко к этому и также возражая Евномию, пишет о не­познаваемости для человека даже его собственного ума св. Гри­горий Нисский {Обустроении человека, гл. 11).

Употребленные здесь термины «характир» («внешний облик») и «идиомы» («отличительные особенности») служат обозначением того, что делает «особенное» особенным, то есть того, чем разные ипостаси одной и той же сущности (природы) отличаются друг от друга,—то есть, например, чем один человек отличается от дру­гого или одна лошадь отличается от другой (но не того, чем ло­шадь отличается от человека—ведь они различаются между собой не только как ипостаси, но и как природы). Итак, здесь говорится о том, что наше познание распространяется на ипостаси, но не на сущности (не на природы).

Однако это не снимает вопроса, а лишь отодвигает его. Теперь всё равно остается вопрос о том, почему (или в каком смысле) ипостась является познаваемой, если сущность непознаваема. Ведь в ипостаси не содержится чего-то другого, кроме сущности.

В процитированном отрывке по этому поводу сказано, что ипостаси познаются по своим ипостасным особенностям. Но по­чему познание ипостасных особенностей, которые не имеют бы­тия в себе, можно считать познанием самой ипостаси? Как сама ипостась участвует в проявлении ее ипостасных особенностей?

Этим вопросам посвящены первые три книги Против Евномия св. Василия Великого (и еще более обширный трактат св. Гри­гория Нисского с таким же названием).

В полемике с Евномием св. Василий объясняет, что «нерож- денность»—это не сущность Божия, но одно из «имен» Божиих. Евномий неправ, считая, что ни одно из имен Бога не может быть истинным, хотя прав, полагая, что Бог превыше любого из своих имен. Действительно, именем невозможно исчерпать по­знание Бога, но это не означает, что имя не может быть истин­ным, причем, истинным именно в том смысле, что оно имеет ре­альную, онтологическую связь с Богом. Бог реально присутству­ет в каждом из Своих имен.

Обозначая это присутствие Бога в Его имени, св. Василий вво­дит еще одно понятие—«энергия» (evepyeia; буквально «дейст­вие» или «действование»). Энергии Божии, будучи Богом сами, являют нам Его имена, делают его познаваемым, хотя сущность (природа) Божия остается при этом непознаваемой. «Энергии

Его (Бога) снисходят к нам, но сущность Его остается неприступ­ной»,—пишет св. Василий (Послание 235 (234), К Амфилохию И).

Собственно, нового в этой фразе—только употребление тер­мина «энергия». Сама идея вполне отчетливо присутствует уже у св. Афанасия, которому приходилось сталкиваться с тем же вопросом на более раннем этапе антиарианской полемики: Бог «пребывает во всём по Своей благости и силе, но вне все­го по своей природе» (О постановлениях Никейского собора, 11; ср. там же, гл. 22). Здесь «благость» и «сила»—обычные (в том числе, у св. Василия Великого) синонимы термина «энергия», не имеющие строгого терминологического значения.

Итак, в первом приближении ответ получен. Он сводится к двум тезисам:

1.  Познавая Бога, мы познаем не «что» (сущность), а «Кого» (ипостаси).
2.  Ипостась (как Бога, так и тварного существа) непозна­ваема по сущности, но познаваема по энергиям.

Для дальнейшего очень важно запомнить саму постановку вопроса о познаваемости Бога в православной традиции. Речь всегда идет о познаваемости индивидуума (ипостасей), а не безличной божественной природы. Последний подход (при ко­тором Бог мыслится, прежде всего, как природа, а не как ипо­стаси) позднее (под влиянием Августина) возобладает на хри­стианском Западе.

Бог открывается как «кто», а не «что», и в этом же смысле стано­вится объектом богопознания. В. Н. Лосский писал в связи с этим (хотя и не без преувеличений) о своеобразном «персонализме» восточнохристианской богословской традиции.

1. Энергия и имя;

энергия как «движение сущности»

Энергии Божии соединяют нас с Богом и, в том числе, дают всякое понятие о Боге. Это понятие может быть как положительным (в виде утверждения, что Бог есть то-то и то-то: например, свет, бла­гость и так далее), так и отрицательным (в виде отрицания того, что Бог есть то-то и то-то: например, что Бог не есть свет, благость и так далее, поскольку всякие представления о тварном свете и во­обще о любом явлении из земной жизни будут заведомо неадек­ватными в применении к Богу). Тем не менее,—возражает св. Ва­силий Евномию,—и утверждения относительно Бога, и отрица­ния относительно Него же содержат в себе хотя и неполное, но реальное богопознание, которое дается нам через реальное при­сутствие в нас Бога.

В V веке учение о «положительном» (утвердительном, «катафа- тическом») и «отрицательном» («апофатическом») богословии станет главной темой корпуса сочинений, надписанных именем ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита (так называемый Corpus Areopagiticum, особенно в сочинениях О божественных име­нах и О таинственном богословии). Анонимный автор в подроб­ностях разработает тему, начатую Василием Великим и другими Каппадокийцами.

Из первых трех книг Василиева Против Евномия становит­ся достаточно ясно, что он подразумевает под «энергией», но ни там, ни в других дошедших произведениях св. Василия нет пря­мого, если угодно, «школьного» определения. Такие определения в изобилии встречаются в более поздней патристике (и имен­но в учебных руководствах, например, в Точном изложении пра­вославной веры св. Иоанна Дамаскина (VIII в.), см. кн. II, гл. 23 «Об энергии»), однако самое раннее из них находим у св. Гри­гория Нисского, но не в каких-либо из дошедших сочинений, а в виде цитат в составе сборника (флорилегия), составленного с учебными целями неизвестным автором ок. 700 г., в так называ­емом Учении отцов о воплощении Бога-Слова (Doctrina patrum de incarnatione Dei Verbi). Здесь приводится, со ссылкой на св. Гри­гория Нисского, в частности, следующее определение: «Энергия есть какое-либо движение сущности (evepyeta ест nota тк; Kivrjau; тцс ouaiac;)». Здесь же дается и определение понятия «движения» (в философском смысле): «движение же есть изменение первона­чального (кКщсш; Si ест лараХХа^к; той лротерои)».

Определение энергии как движения тоже восходит к Аристоте­лю (Метафизика IX, 6, 1048 b 18-37), где он различает «действие» («энергию», лат. actus) и «способность» (или «возможность»— Suvapic;, лат. potentia, в русской богословской литературе обыч­но переводится «сила»); собственно, движением оказывается процесс осуществления этой способности, тогда как «энергия» как таковая—это уже осуществленное действие. Однако в Боге невозможно несовершенство (неосуществленность), а потому применительно к Богу различение «силы» и «энергии» в смысле «возможности» и «действительности» не имеет смысла. Поэтому и у Каппадокийцев, как и у Афанасия и других их предшествен­ников, термин 6v)va[ii<; будет использоваться в качестве простого синонима к термину «энергия». Впрочем, аристотелевское раз­личение «энергии» и «силы» все-таки будет востребовано хри­стианским богословием, но это произойдет позже (главным об­разом, у св. Максима Исповедника в VII в.) и лишь примени­тельно к учению об отношении Бога к тварному миру.

Итак, энергия есть «движение сущности», а движение есть из­менение. Но в каком смысле уместно приписывать изменение (движение) неизменному (неподвижному) Богу?

В одном отношении ответ на этот вопрос очевиден: в смыс­ле откровения Бога к твари—начиная от самого акта творения и продолжая Его промышлением о мире и домостроительством нашего спасения. В этом смысле Бог «являет» Себя, являет Свои имена. Это есть изменение, хотя по отношению к внутренней жизни Бога оно является внешним. Тем не менее, это движение сущности Божией, то есть энергия Божия. Энергиями Бог явля­ет Себя ad extra—то есть вовне.

Однако, энергии имеют значение и ad intra, то есть во вну­тренней жизни Бога. Собственно, как раз в споре с Евномием у св. Василия речь шла, более всего, об отношениях между Отцом и Сыном, то есть как раз о внутренней жизни Святой Троицы.

1. Ипостась как трдпос, vnapfeax;

(«тропос существования») сущности

Чуть выше (раздел 2.8) мы уклонились от рассмотрения «вто­рого», то есть «дополнительного» к аристотелевскому, опреде­ления «ипостаси», которое было дано Василием Великим, обра­тившись вместо этого к более простой передаче той же идеи у Григория Богослова. Теперь нам всё же будет необходимо рас­смотреть второе определение Василия Великого, так как только через него понятие ипостаси связывается с остальными фило­софскими категориями, использованными для выражения дог­мата о Троице.

В трактате Против Евномия св. Василий определяет три ипос­таси Бога как три разных «тропоса существования» (трошн илар^еол;)-

Греческое слово «тропос» довольно точно передается русским «образ» в значении «способ», но мы будем избегать такой пере­дачи, чтобы не вызвать путаницы с термином «образ» в значе­нии «изображение».

Слово «существование» (илар^к;) превращается в данном слу­чае в термин, означающий не просто «бытие» (для обозначения которого были и другие синонимы), но именно бытие индивиду­ума. Тем самым выражение «тропос существования» относится только к индивидуальному, частному бытию, а не к бытию сущ­ности (природы) и поэтому содержит имплицитно «аристоте­левское» определение ипостаси.

«Тропос существования» в качестве познаваемого противопо­ставляется у св. Василия (и у других отцов вслед за ним) «лого­су природы» (Хоуос; tfjc; (ристешс;), который непознаваем. О любом ипостасном бытии, будь то о триипостасном Боге (как в Против Евномия) или об одноипостасном человеке (например, в Посла­нии 236), св. Василий говорит, что оно познаваемо по тропосу существования, но непознаваемо по логосу природы. Последнее нужно понимать в том смысле, что «логос»—здесь это слово упо­треблено в значении «знание, понимание, понятие»—природы (сущности) превосходит наше понимание. Отдельно говорить о непознаваемом «логосе» природы полезно тогда, когда прихо­дится говорить о ее же познаваемых «тропосах» (образах) суще­ствования.

Слово «существование», как в русском, так и в греческом, яв­ляется именем действия, и это имеет принципиальное значение для выбора именно этого термина применительно к ипостаси. Термин указывает на то, что существование ипостаси должно рассматриваться как действие, то есть как энергия.

«Существование» («тропос существования») Отца являет нам Бога как «отечество» (латротг|<;)> Сына—как «сыновство» (шо- тг|<;), а Духа Святаго—как «святыню» (или «освящение»: dyiao- рос;), то есть соответственно «характирам», или отличительным особенностям (идиомам) каждого из них (см. авторское резюме этих идей трактата Против Евномия в Послании 236 (228), от­куда в разделе 2.8 уже цитировалось определение «ипостаси»).

Отметим попутно, что св. Василий легко применяет слово «ха- рактир», обычно обозначающее внешний вид человека, к ипо­стасям Святой Троицы.

В более поздней богословской традиции (начиная, впрочем, со св. Григория Богослова) «стандартизируется» несколько дру­гое именование отличительных свойств трех ипостасей Святой Троицы («нерожденность», «рожденность», «исходность»), но, как бы то ни было, речь будет идти только об одном каком-то свойстве, которое отличает каждую из трех ипостасей божества от двух остальных. Поскольку любое именование этих свойств является только одним из возможных имен Божиих, основное значение этих именований—не совпадать друг с другом: каждая из трех ипостасей имеет свое особенное ипостасное свойство, которое и называться должно по-особенному, а вот само назва­ние может варьироваться.

Тропосы существования трех ипостасей существуют не толь­ко в той мере, в которой о них можем узнать мы, но, прежде всего, сами по себе. «Существующим» в каждом из трех тропо- сов существования является сущность. «Существование»—это и есть энергия сущности, ее, своего рода, движение. Это некоторо­го рода движение Сына и Духа относительно Отца как единого «начала» и «причины» в Святой Троице.

1. «Догмат монархии» Отца в Святой Троице

Применительно к Богу невозможно говорить о движении в обычном для философии смысле слова, так как в Боге не может быть никакого изменения. Однако в Боге есть предвечные (то есть не связанные с временем и временным изменением) отно­шения между тремя ипостасями, а именно, Сын и Дух имеют Своей «причиной» (aixia) Отца: Сын от Него рождается, а Дух исходит. Термины «рождение» и «исхождение» (и любые воз­можные синонимы к ним) указывают на какие-то процессы, ко­торые как раз и следует понимать как «движение» божественной сущности ad intra, внутри, а не вовне Святой Троицы.

Впрочем, говоря о процессах, необходимо все время помнить, что обычные процессы протекают во времени, но никогда не было такого времени, когда бы не было Сына и Духа. Всё же о процессах тут говорить можно постольку, поскольку процессы имеют начало, а Сын и Дух тоже имеют начало в ипостаси Отца. Отец является единым «началом» (&РХ*\) Святой Троицы—в этом состоит православное учение о «единоначалии», или «мо­нархии» (fiovapyla) Отца.

Термин «монархйя» встречается у Василия Великого (О Свя­том Духе, 18), а Григорий Нисский прямо говорит о «догмате монархии» применительно к Святой Троице (Против Евномия, кн. I, гл. 1, § 530); выражение «догмат монархии» встречается так­же в заголовке только что упомянутой гл. 18 трактата Василия О Святом Духе, но там это может быть поздней вставкой.

Верность «догмату монархии» мыслится Василием и Григорием важнейшим критерием верности учению о единстве Бога и един­стве божественной сущности. Необходимость описывать Бога одновременно как одного и как трех предопределила выбор ло­гики, основанной на том, что мы теперь называем «принципом дополнительности». В соответствии с принципом дополнитель­ности дается и объяснение того, почему три суть едино: два про­исходят из одного как своего источника, но так, что никак не от­деляются от него—Троица остается неразделимой. Суть «догма­та монархии» можно выразить уравнением: 1 + 1 + 1 = 1.

Св. Григорий Богослов, как всегда, находит для учения о «мо­нархии» Отца свое собственное и изящное выражение (вдохнов­ленное терминологией Эннеад Плотина, но все-таки свое соб­ственное):

…монада (едйница) от начала подвигшись в диаду (двоицу), останав­ливается на триаде (троице). И таковы у нас Отец и Сын и Святой Дух: Отец—родитель и производитель [от слова «извождение»] <…>, а Сын и Дух—рождённое и произведённое.

Беседа 29,0 Сыне

1. Проблема «порядка» ипостасей в Святой Троице

«Монархия» Отца вносит во внутреннюю жизнь Троицы нечто такое, что может показаться субординацией ипостасей: появля­ется некое отношение, в котором ипостась Отца—первая («нача­ло», или «причина»), тогда как ипостаси Сына и Духа—вторые. Действительно, подобные воззрения встречаются у некоторых богословов даже из числа тех, кто не исповедовал арианство, на­пример, у Оригена (III в.), который, впрочем, по многим вопро­сам далеко отступал от общецерковного учения. Но настоящая субординация, то есть подчиненность или вторичность ипоста­сей Сына и Духа по отношению к ипостаси Отца, не допуска­ла бы их равенства в божественности, а наличие нескольких не равных друг другу божественностей противоречило бы един­ству Божией сущности и означало бы фактический политеизм. Подобные выводы в сочинениях Каппадокийцев многократно отвергаются.

В действительности у Каппадокийцев речь идет о первенстве не самой ипостаси Отца, а только ее ипостасной особенности— нерожденности.

Движение монады, о котором говорит св. Григорий Богослов в только что приведенной цитате (раздел 2.10.4),—это движение ипостаси Отца, в котором движение совершает монада (экспли­цитно отождествленная с Отцом), но при этом возникают диа­да и триада. Если монада—Отец, то что же может в Нем иметь движение?

Очевидно, что ипостасная особенность неподвижна, то есть не передается другим ипостасям (иначе они не были бы другими ипостасями). Тогда остается только сущность.—Она и движет­ся, и это движение есть общая энергия Отца и Сына и Святого Духа. Именно так понимали эту фразу св. Григория Богослова и византийские богословы, которым часто приходилось ее цити­ровать.

Итак, в отношении ипостасных особенностей в Святой Тро­ице между ипостасями имеется внутренний порядок: ипостась Отца первая («начало», «причина»), а Сына и Духа—вторые. Однако, у них общая и единая сущность и энергия, в отноше­нии которой никакого первенства быть не может, а поэтому, если не говорить специально об ипостасных особенностях, а только об ипостасях в целом, то в Святой Троице нет «перво­го» лица, «второго» и «третьего».

Этот вывод имплицитно содержался в учении Каппадокийцев, однако не эксплицировался у них самих, и на то были серьезные причины.

Традиционный порядок перечисления лиц Святой Троицы восходит к Евангелию (Мф. 28,19) и был закреплен в богослуже­нии, особенно в крещальной формуле (она могла варьировать­ся, но всегда содержала слова «во имя Отца и Сына и Святаго Духа»). Этот порядок, в свою очередь, связан с порядком открове­ния Божия: сначала воплотился Сын, а потом, в Пятидесятницу, было дарование Духа.

Пока богословы говорили о Боге-Троице только в связи с от­кровением Божиим и богопознанием (а до IV века по-другому не говорили никогда) не возникало никакой ситуации, где три ипостаси могли бы быть представлены иначе, кроме как в по­рядке откровения.

Богословие Каппадокийцев впервые изменило перспективу, сделав возможным разговор о Троице как Она есть в Себе, а не только в Ее явлении миру. Однако никто из Каппадокийцев еще не акцентировал внимание на том, что три ипостаси, если их рассматривать независимо от порядка их откровения миру, не имеют никакого порядка относительно друг друга. Чтобы экс­плицировать этот вывод из богословия Каппадокийцев, понадо­билось придти следующему поколению богословов.

В этом поколении особенно выдающимися именами были св. Иоанн Златоуст (ок. 349-407) и св. Севириан, епископ Гаваль- ский (t ок. 408). При жизни это были враги, лидеры противопо­ложных церковно-политических партий, хотя и в пределах од­ной православной Церкви; Севириан Гавальский был одним из главных инициаторов ссылки Златоуста, в которой тот и умер, и, фактически, был при его жизни и вместо него епископом Константинополя, хотя и не смог получить этот титул офици­ально. Однако их богословское наследие не просто тесно связа­но, но перемешано, так что трудно порой определить, где конча­ется один и начинается другой. В предание Церкви оба вошли как святые. Очень многие произведения Севириана Гавальского дошли под именем Златоуста. Богословские темы в их творениях одни и те же, и это продолжение и дополнительное толкование богословия Великих Каппадокийцев.

В одном из таких произведений—экзегетической (посвящен­ной толкованию Библии) проповеди Севириана Гавальского, дошедшей под именем Златоуста,—как раз и содержится разъ­яснение относительно «порядка» (таЦ<;) лиц в Святой Троице: «Не имеет порядка божественная природа не потому, что бес­порядочная, а потому, что превосходит порядок»,—это сказано именно относительно порядка трех лиц (Беседа на Быт. 24,2, § 2; PG 56, 555).

2.10.6 Энергия сущности и идиома ипостаси

Только теперь, после всего сказанного о «движении монады», по­является возможность ответить на вопрос, который давно уже наметился: почему энергия, будучи энергией общей для всех ипостасей сущности, являет все-таки не просто Божии имена, но, в том числе, имена ипостасных особенностей? Почему инди­видуальное (ипостасная особенность) является через общее?

Ответим вместе с Василием Великим:

…в Сыне познавай Отца, в Отце прославляй Сына. Ибо, хотя бы и хотел ты, Божество не рассекается, и хотя расторгнутся еретики, но Троица не расторгнется <…>. Ибо Святая Троица есть святая вервь (Еккл. 4,12), и досточтима в одной и вечной славе <…>. Сие божес­твеннейшее чудеснейшее сплетение не расторгается, по написанно­му: вервь триплетенна не расторгнется (Еккл. 4,12). <…> Ибо, ког­да все действуется Богом через Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование (энергию) Отца и Сына и Святого Духа. Посему- то все святые—храмы Бога и Сына и Духа Святого; в них живет еди­ное Божество, единое Господство и единая Святость Отца и Сына и Святого Духа, чрез святыню крещения.

Против Евномия, V

Василий сравнивает Троицу с «триплетенной вервью» (то есть канатом из трех веревок), о котором упоминает Екклесиаст, под­разумевая под действием связующей «верви» общую энергию Отца и Сына и Святого Духа и специально подчеркивая, что в этой энергии три ипостаси «неотлучны» друг от друга. А дальше он говорит о том познании Бога, которое подается нам энергией Божией через крещение, то есть в Церкви.

Здесь мы подошли к богословской теме, с которой начинали наш обзор антиарианской аргументации православных богосло­вов (раздел 2.5 и следующие),—оббжение человека во Христе.

Вне Церкви, то есть вне обожения, никакого познания Бога как Троицы нет и быть не может,—даже энергия Божия тако­го познания не даст. Поскольку три ипостаси имеют различия лишь по отношению друг ко другу, то только тот, кто участву­ет во внутренней жизни Троицы, может видеть эти различия.

В приведенной цитате говорится о таких людях—святых (оче­видно, этот термин употреблен в древнейшем и сохраняющем­ся поныне в богослужебном языке значении, подразумевающем всех христиан)—как о храмах Троицы, то есть Ее жилищах. И это возможно только во Христе, то есть не просто в ипостаси Сына, а благодаря ее воплощению. Недаром в приведенной ци­тате св. Василий говорит о действовании Богом «через Иисуса Христа» в Духе, а не просто «через Сына», как можно было бы ожидать в триадологическом контексте.

Итак, энергия Божия дает познание Бога как Троицы тому и только тому, кто сам живет внутри Троицы (или, что то же самое, в ком живет Троица). Для такого человека взаимоот­ношения ипостасей становятся фактом его внутренней жизни. Понятно, что тут речь идет о богосыновстве, которое получают верные христиане, и тем самым—участие в тех же отношениях с Отцом и Духом, в которых участвует Сын. Энергия Божия дает узнать Бога Троицу каждому святому, сообщая ему то знание Отца и Духа, которое имеет Сын.

Однако IV веку не было суждено объяснить в подробностях, что есть богосыновство,—это станет темой более позднего бо­гословия (особенно у Максима Исповедника в VII в.). В IV веке считали достаточным утверждать подлинность и реальность че­ловеческого обожения во Христе, равную реальности вочелове­чения Сына.

2.11 Учение о Троице:

главное содержание и понятийный аппарат

Необходимо подытожить сказанное в этой главе. Были рассмо­трены основные богословские концепции, которые затрагива­лись в богословской полемике о троичности Бога, а также по­нятийный аппарат—основные категории философского языка, разработанного для изложения этих богословских концепций.

1. Основные богословские концепции
2. Тварь не может быть спасена тварью, потому что спасение есть обожение,

1.  поэтому Сын не является тварью, а является Богом,
2.  по той же причине Дух не является тварью, а является Богом.
3.  «Что не воспринято (Сыном Божиим при Его воплощении), то и не спасено»,
4.  поэтому Сын Божий воспринял всю человеческую природу без изъятия, вместе с разумной душой.
5.  Говоря о познаваемости Бога или кого или чего бы то ни было, мы говорим о познаваемости конкретного (индивидуально­го) бытия; оно всегда познаваемо по энергии, но непознаваемо по природе.
6.  Бог познается как Троица только изнутри—«изнутри» Христа (Сына) и Церкви. (За пределами Церкви можно познать только то, что Бог един).
7.  Порядок ипостасей Святой Троицы: в отношении открове­ния Божия и богопознания—Отец, Сын и Святой Дух; в отноше­нии внутренней жизни Святой Троицы—порядка нет, так что ни одна из ипостасей не является «первой», «второй» или «третьей».
8. Основной понятийный аппарат

1.  Сущность = природа = родовое понятие, «общее», «универ­салия».
2.  Ипостась = частное = вместилище общего = тропос сущест­вования.
3.  Идиома, или особенность (ипостасная)—то, что отличает одну ипостась данной сущности от другой ипостаси той же сущ­ности. Не следует путать с идиомой сущности (отличающей одну сущность от другой) и со случайными (привходящими) признака­ми, которые могут легко меняться в одной и той же ипостаси (но в Боге ничего случайного быть не может, так что такие признаки возможны только у тварных ипостасей). Определения «идиомы» и «случайного (привходящего; аиц(к(3г|к6<;, лат. accidentia «акци­денция»)» восходят к Исагоге Порфирия.
4.  Характйр—ипостасная идиома (когда она всего одна, как в ипостасях Троицы) или совокупность таких идиом (в тварных ипостасях обыкновенно ипостасных идиом много).
5.  Энергия (действие, действование)—движение сущности, где «движение» понимается в философском смысле какого бы то ни было изменения.
6.  Энергия применительно к Богу (по отношению к Которому нельзя говорить о «движении» в обычном философском смыс­ле): происхождение Сына и Духа от Отца, а также явление Бога творению, ad extra.
7.  Единое начало = единая причина Святой Троицы—ипо­стась Отца («догмат монархии»).

ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ В ХРИСТОЛОГИЧЕСКОЙ ПОЛЕМИКЕ V ВЕКА

1

Общий обзор периода

В V веке богословская полемика велась, преимущественно, на двух фронтах. Чисто внутрицерковное происхождение имела христологическая полемика—о том, как именно соединились во Христе божество и человечество. Что касается второго фронта— противостояния платонизму,—то здесь был налицо конфликт Церкви с ее языческим окружением, однако особую остроту этому конфликту придавало наличие внутри церковной ограды своеобразной «пятой колонны» язычества—богословской тра­диции Оригена.

Обстановка на обоих «фронтах» будет в течение V века разви­ваться довольно похоже: к концу столетия споры временно зай­дут в тупик, и образуется состояние неустойчивого равновесия. Позже, в VI веке, споры вспыхнут вновь, и тут, наконец, полеми­ка против оригенизма и полемика христологическая теснейшим образом переплетутся.

Литература (дополнительно к указанной в предыдущей главе): A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II/l. Das Konzil von Chalcedon—Rezeption und Wieder- spruch (451-518). 2. Aufg. (Freiburg—Basel—Wien, 1990) [имеются переводы на все основные европейские языки и перепечатки; отличия от 1-го изд. (1985) не очень значительные].

О христологии Нестория и св. Кирилла Александрийского существует огромное множество работ, повторяющих друг друга без сколько-нибудь серьезного обраще­

ния к первоисточникам; поэтому в соответствующих местах будут дополнительно даны ссылки на те работы, которые автору настоящей главы представляются ори­гинальными и определяющими наше сегодняшнее понимание учения этих богос­ловов.

1. Общий обзор полемики против платонизма

В V веке язычество, уже весьма потесненное христианством не только в социальной, но и в интеллектуальной сфере, попыта­лось взять реванш в этой последней. В этом столетии у неопла­тоников появился философ, существенно превосходивший со- временников-христиан по масштабам философского дарования и, при этом, стремившийся переформулировать языческое уче­ние таким образом, чтобы оно давало ответы на вопросы, по­ставленные христианством. Это был Прокл (412-485).

С другой стороны, изнутри христианской традиции, уже к на­чалу V века назрела опасность своеобразной «неоплатонистиче- ской революции», которую создавала успешно развивавшаяся в IV в. традиция оригенизма. Первые церковные споры она вызва­ла еще на рубеже III и IV вв., когда св. Мефодию Олимпскому пришлось опровергать учение Оригена о воскресении (Ориген отрицал воскресение плоти, так как придерживался общего для неоплатоников взгляда на тело как на нечто свойственное пад­шему состоянию «ума», и поэтому духовное совершенствование и спасение требовало, по его мнению, развоплощения). Это был довольно частный, а не общецерковный спор по одному частно­му вопросу (оппоненты св. Мефодия были на одно-два поколе­ния младше Оригена, и ничего не известно о том, насколько они следовали Оригену в остальных пунктах учения).

Но учение Оригена расходилось с учением Церкви едва ли не в каждом вопросе, как-либо относящемся к догматике, а во второй половине IV века оно было приведено в относительное согла­сие с православной триадологией выдающимся богословом того времени и одним из самых известных защитников Никейского символа Дидимом Слепцом (310/313-395/398). В новой редакции богословию Оригена оказалась суждена новая жизнь. Благодаря деятельности Евагрия Понтийского (345-399), оно становит­ся одним из самых авторитетных учений в среде египетско­го монашества, точнее, некоторой его части, а голос египетско­го монашества был в то время одним из самых авторитетных в Церкви. Впрочем, голоса в египетском монашестве и вообще в Александрийской церкви разделились, оригенизм был осужден собором епископов Египта в 400 г. (в 401 г. к этому осуждению присоединился папа Римский), но, по причине высокого автори­тета как монашества, так и Александрийского престола, разделе­ния в этой поместной церкви обернулись серьезными конфлик­тами общецерковного масштаба.

Оригенистам удалось привлечь на свою защиту архиеписко­па Константинополя Иоанна Златоуста, хотя нет никаких дан­ных в пользу того, что он понимал, в чем состоит их учение; они представили себя невинно оклеветанными. Такая церковная по­зиция Златоуста в условиях конкуренции Александрийской и Константинопольской кафедр за положение первенствующего престола империи не могла не вызвать подозрений относительно его собственного православия, и поэтому хорошо понимавшие опасность оригенизма святые Феофил, епископ Александрий­ский (епископ Александрии с 385 до смерти в 412), устроитель антиоригенистского собора 400 г., и Епифаний, епископ Кипр­ский (ок. 315-403), а также некоторые другие церковные деяте­ли, среди которых тоже были святые, постарались сместить его с престола—как человека, если и не еретичествующего, то, во вся­ком случае, ненадежного. Действительно, первостепенную для того времени важность борьбы против оригенизма и ненадеж­ность в этой борьбе Иоанна Златоуста невозможно оспорить.

Иоанн Златоуст, имевший к тому же неосторожность публич­но оскорбить императрицу (а это было самым настоящим, от­нюдь не выдуманным клеветниками, уголовным преступлени­ем), был в 403 г. низложен и отправлен в ссылку, где и умер (в 407 г.). В 438 г., при архиепископе Константинополя св. Прокле (с 434 г. до своей смерти в 446/447 г.), Иоанн был реабилитиро­ван и прославлен во святых, а его мощи были торжественно воз­вращены из изгнания в столицу,—хотя и тогда противникам Златоуста не было вынесено осуждения. Ни у кого не вызывало сомнений, что противники Златоуста несколько «перегнули пал­ку», но не вызывало сомнений и другое—«лучше так, чем никак», то есть лучше пожертвовать Златоустом, чем допустить распро­странение оригенизма. Подобный конфликт между святыми— далеко не единственный случай в истории Церкви, но, возмож­но, самый крупный, самый известный и самый острый; опас­ность оригенизма придала ему такую необычайную остроту.

Несмотря на предпринятые чрезвычайные меры, опасность оригенизма медленно тлела, особенно в монашеской среде, в те­чение всего V века. В 490-е гг. появилось новое яркое проявле­ние активности оригенистов, на сей раз в Палестине,—аскети­ческое сочинение, выпущенное под именем мужа апостольско­го Иерофея, первого епископа Афинского,—Книга блаженного Иерофея (греческий оригинал утрачен, текст сохранился только в переводе на сирийский язык), новый документ пропаганды бо­гословия Евагрия в монашеской среде.

В этих условиях получает распространение Corpus Areopagi- ticum (возможно, как считал М. van Esbroeck, только в 490-е гг. ему была придана окончательная редакция, и сама атрибуция Дионисию Ареопагиту, ученику Иерофея Афинского, понадо­билась для того, чтобы дать ответ на Книгу блаженного Иеро­фея). Как бы то ни было, автор, которого мы теперь знаем как Дионисия Ареопагита, ответил сразу и Евагрию, и Проклу. Близ­кие к тексту и иногда дословные пересказы Прокла оказываются в его руках оружием, перехваченным из рук противника. Если Прокл сумел интегрировать в свой неоплатонизм какие-то хри­стианские идеи, то теперь он сам был интегрирован в христиан­ское учение. Что касается ответа Евагрию, то им стало учение Ареопагита о богопознании и обожении, где при такой же по­становке вопросов даются совсем другие ответы.

Ограничившись этими заметками о внешней истории споров вокруг неоплатонистической традиции и оригенизма, мы пока не будем входить в подробности собственно богословской поле­мики—удобнее будет рассмотреть ее в следующей главе, в более общей перспективе полемики христологической.

1. Общий обзор христологической полемики

С сожалением приходится начать с констатации того, что при изучении христологических споров первой половины V века нам не поможет тот понятийный аппарат, которому мы уделили столько внимания в предыдущей главе. Только в середине этого столетия, когда христологические споры зайдут уже весьма да­леко, будет решено использовать богословские понятия Великих Каппадокийцев не только применительно к учению о Троице, но и в христологии. Ранние же этапы споров будут отмечены по­пытками споривших сторон создать новый понятийный аппа­рат специально для христологии.

Так обстояло дело с философской стороной этих богослов­ских споров. Если же говорить о их богословском содержании, то можно сказать, что корабль церковный сначала резко накре­нился на один бок (ересь Нестория), потом столь же резко—на другой (ересь монофизитов), чтобы потом на несколько десят­ков лет приобрести состояние неустойчивого равновесия (по­сле Эмотикона, изданного императором Зиноном). Вслед за тем, уже в VI веке, начнется полоса непрекращающегося шторма— без малого, на 200 лет.

2 Эпоха Третьег о Вселенского собора (431 г.)

Константинопольский патриарх Несторий (ок. 386—ок. 451, па­триарх с 428 по 431) оказался заподозрен в ереси и, в конце кон­цов, низложен III Вселенским собором в Ефесе (431 г.) после того, как он отказался именовать Деву Марию «Богородицей». Нельзя сказать, что он отрицал саму возможность такого наименования (уже бывшего привычным для его столичной паствы), он только не допускал буквального истолкования этого слова.

Согласно Несторию, в собственном смысле Деву Марию мож­но было бы именовать «Христородица», потому что Она ро­дила Христа, но не «Богородица», так как Бог нерожден. Спор патриарха с его паствой оказался христологическим, и в него очень скоро оказались вовлечены предстоятели Антиохийской и Александрийской кафедр.

Антиохийский епископ Иоанн увидел у Нестория, получив­шего богословское образование в Антиохии, не более чем про­должение традиционной христологии Антиохийской школы, а потому всецело поддержал его позицию.

Александрийский епископ св. Кирилл (376-444, епископ с 412 г. до смерти), племянник и преемник св. Феофила Алексан­дрийского, усмотрел у Нестория крайне опасную ересь, против которой составил 12 анафематизмов. Кроме того, он более под­робно изложил православное учение в специальных богослов­ских трактатах.

12 анафематизмов св. Кирилла, не отражавшие подробностей его собственного христологического учения, но только обличав­шие неправоту Нестория, были затем изданы от имени Собора в Ефесе. Это вызвало раскол с Антиохией, который, впрочем, вско­ре был уврачеван (в результате собеседования между Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским в 433 г.).             .

Соборные соглашения не затронули «отцов» Антиохийского богословия, стяжавших себе авторитет в борьбе против ариан­ства,—Диодора Тарсийского (t ок. 392 г.) и Феодора Мопсуестий- ского (t 429 г.),—хотя св. Кирилл и все александрийцы были уве­рены, что они еретики,—зато Собор безусловно осудил Несто­рия. Иоанн Антиохийский, в конечном итоге, согласился с та­ким решением. Относительно Феодора церковное осуждение было все-таки издано, но гораздо позднее: он был осужден как еретик на V Вселенском соборе (553 г.).

Примечательно, что Диодор был в свое время учителем Иоан­на Златоуста, а Феодор, учитель Нестория, был Златоусту дру­гом. В то же время главный оппонент Нестория, св. Кирилл Александрийский, приходился племянником главному гоните­лю Златоуста св. Феофилу и вместе с дядей участвовал в соборе 403 г., осудившем Златоуста. Св. Кириллу приписывается фраза, сказанная по поводу прославления Златоуста во святых в 438 г.: «если Иоанн во святых, то Иуда во апостолах». Впрочем, аги­ографическая легенда приписывает ему чудесное вразумление свыше относительно святости Златоуста. Подобные подробно­сти имеют некоторый не только церковно-исторический, но и историко-философский интерес, так как показывают реальную высоту языковых и культурных барьеров, разделявших разные части одной и той же православной Церкви. В таких условиях было невозможно быстро или хотя бы не очень болезненно вы­работать формулировки учения, которые устроили бы если и не всех, то хотя бы тех, кто, действительно, веровал одинаково.

После осуждения Нестория его последователи—несториане— оставались достаточно сильной партией даже в пределах Римской империи, а уж за ее пределами—во враждебной Риму империи Персидской (Иранской)—они составили господствующую цер­ковь, которая переживала свои периоды расцвета, отличилась не­обыкновенной миссионерской активностью, распространившись до Средней Азии, Индии и Китая, но постепенно пришла в упадок, в каковом состоянии существует до сей поры (главным образом, в Ираке, Иране и Индии).

Решения III Вселенского собора, особенно в их «восточной» (Антиохийской) интерпретации, подразумевали, что Несторий зашел в своей христологии дальше, чем Феодор Мопсуестийский, хотя они двигались в одинаковом направлении. Правда ли это?

1. От Феодора Мопсуестийского к Несторию

—Вероятно, правда. У Нестория, действительно, обнаруживает­ся оригинальное христологическое учение, которого еще не было у Феодора. Вместе с тем, на поставленный выше вопрос нужно дать и отрицательный ответ: те положения, которые определил как «несторианство» III Вселенский собор, у Феодора уже содер­жались. (Вполне могло быть, что Несторий развивал свои ориги­нальные богословские идеи уже после Ефесского собора; впрочем, мы не имеем никаких данных для установления хронологии).

Только в последние десятилетия в нашем распоряжении ока­зываются источники, по которым можно пытаться судить о под­робностях богословия как Феодора, так и Нестория. Это сирий­ские версии утраченных греческих оригиналов, сохранявшиеся у несториан. Переводы обычно делались точные (этот вывод был сделан на основании тех случаев, когда был доступен и перевод, и оригинал), и термины передавались таким образом, что, исходя из сирийского текста, почти всегда можно реконструировать гречес­кую терминологию оригинала.

Феодор Мопсуестийский был автором огромного количест­ва экзегетических трудов, а также прославленным обличителем ереси Аполлинария. Многое из писаний Феодора сохранилось на греческом языке, и эти писания не содержат ничего специфиче­ски еретического. Естественно, что и большинство христологи- ческих утверждений Феодора—тем более, высказанных против Аполлинария—не содержат ничего еретического. Так, поставлен­ные под подозрение св. Кириллом Александрийским формулиров­ки Антиохийской школы о человечестве Христа как «храме» Его Божества, равно как и о «соприкосновении» (ouvcnpeia) во Христе

Божества и человечества—традиционны и не могут интерпрети­роваться как специально «несторианские». Например, последнее выражение Несторий заимствовал у Великих Каппадокийцев, ко­торые выражали с его помощью единство ипостасей Св. Троицы.

Из дошедших до нас (только по-сирийски) писаний Феодора на­иболее прямо формулировку «несторианской» христологии содер­жит фрагмент из сочинения Против Евномия: «Лицо говорится двояко: ибо оно либо обозначает ипостась <…>, или же оно отно­сится к чести, величию и поклонению. <…»>. Далее объясняется, что в первом смысле «ипостась» говорится о каждом из людей, а во втором—о Христе (Его «лице единения»).

Итак, очевидно, что Феодор отрицал в единстве Христа единство реальности.—Как бы ни понимать значение термина «ипостась» в его богословской терминологии, ясно, что оно должно было озна­чать какую-то самостоятельную реальность, и именно такого рода реальность отрицалась во Христе. Вместо этого Божество и че­ловечество во Христе рассматривались как две реальности и два самостоятельных субъекта—на сегодняшнем языке мы бы сказали, как два самостоятельных «Я».

В этом и состоит суть несторианского учения, хотя подоб­ные утверждения будут еще часто возникать среди тех, кто, по-ви­димому, анафематствовал Нестория. (Достаточно сказать, что та же тема станет главной на V Вселенском соборе и при осуждении латинской ереси в 1054 г.).

1. Третий Вселенский собор

III Вселенский собор—первый из Вселенских соборов, от которо­го до нас дошли подлинные протоколы и едва ли не все офици­ально принятые документы, а также большое число «сопутству­ющих» материалов. (От двух первых Вселенских соборов аутен­тичных протоколов не сохранилось, и даже некоторые из важней­ших их постановлений известны лишь в пересказе). И здесь мы впервые можем проследить по документам особенности соборно­го обсуждения догматических вопросов. Чаще всего—в данном случае это было именно так—соборная дискуссия имеет целью не возможно полнее раскрыть православное учение, а возможно скорее погасить церковную распрю. А это требование, чаще все-

6 — 4121 го, ведет к другому требованию—определения «необходимого ми­нимума» единомыслия, избегая обсуждать выходящие за его пре­делы вопросы. Соборы должны больше заботиться о полагании пределов для вольномыслия (за которыми происходит отпадение от Церкви), нежели о раскрытии глубин вероучения. Это легко по­нять при сравнении моральных запретов, выраженных в канони­ческом праве, и правил аскетики: каноны заботятся о пределах до­пустимого, аскетика наставляет к должному.

III Вселенский собор искал—и нашел—«среднюю линию» меж­ду св. Кириллом и Несторием. Нужно было оказать возможное почтение Антиохийской школе, поэтому были осуждены те мне­ния, которые ведут к двойственности субъектов во Христе (было исповедано единство Сына), был сделан особый упор на почи­тании Девы Марии как Богородицы (даже у самого св. Кирилла термин «Богородица» встречается редко; уже во время конфлик­та с Несторием он продолжает предпочитать «Святая Дева»).

Единство субъекта во Христе особенно выражается в двух по­ложениях Собора. Одно (в анафематизме 8)—о почитании Девы Марии как «Богородицы» (потому что от Нее родилась не че­ловеческая индивидуальность, но Сам Бог во плоти). Другое—в 9-м анафематизме, выражающем триадологический аспект пра­вославной христологии:

Если кто скажет, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Духом как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения,—вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии бо­жественные знамения,—да будет анафема.

Здесь утверждается, что Христос—это и по воплощении Тот Самый Сын Божий, в Котором Дух пребывает от века. Иными словами, Сын Божий, даже и став Христом, остается единым от Троицы.

1. Богословие св. Кирилла Александрийского

Те компоненты учения св. Кирилла, которые не вошли в соборные определения, окажутся для дальнейшей истории богословия ни­как не менее важными. В особенности это относится к знаменито­му тезису св. Кирилла: во Христе—pia tpvmt; той веой \6yov оеоар- Ka>p£vr| («единая природа Бога Слова воплощенная»).

Св. Кирилл считал, что заимствовал это положение у св. Афа­насия Александрийского. В действительности он нашел его в каких-то подделках аполлинаристов, изданных ими под име­нем св. Афанасия во втор. пол. IV в., а подлинный его источник идентифицируется как трактат Аполлинария К Иовиану. (Апол- линаристы составили большой корпус подобных «псевдоэпигра­фов», опубликованных ими под именами великих отцов III и на­чала IV вв.; многие из этих сочинений получат «новую жизнь»— вместе с новой интерпретацией—в монофизитских традициях). Для Аполлинария смысл формулы «pta «рбок;» был тот, что, со­гласно его представлениям, Логосом воспринята только плоть с ее животной душой, но без духа, т. е. души разумной. Конечно, св. Кирилл не имел в виду ничего подобного, хотя уже одной та­кой формулой доставлял Антиохийцам серьезные поводы к по­дозрению в аполлинаризме.

Большинство современных ученых видят в этой формуле, если не прямо монофизитскую тенденцию, то, во всяком случае, неточность. Действительно, у св. Кирилла можно указать такие высказывания, где единство Христа выражается идеей не единой природы, а единой ипостаси. Например, в своем послании О пра­вой вере к царице он употребляет выражение «единство Логоса с плотью по ипостаси» (rfjv ка9’ undaraatv Svaiatv той Хбуои лрбс; rf]v айрка).

Такого рода формулы совпадают с позднейшими православ­ными формулировками, они дали реальное основание для ре­интерпретации учения св. Кирилла на Халкидонском (IV Вселен­ском) соборе в 451 г. Но только немногие исследователи обрати­ли внимание на специфическое понимание термина «природа» у св. Кирилла[8]. Эту специфику легко не заметить, если стараться «вычитывать» у св. Кирилла одну христологию, не обращая вни­мание на связь христологии с прочими аспектами православной веры.

Действительно, если рассматривать только «проекцию» Ки­риллова понятия «фисис» на христологию, то оно окажется рав­но понятию «ипостаси» (в смысле реального и, одновременно, индивидуального бытия)—и это понимал сам св. Кирилл (отсю­да и происходят его высказывания о единой «ипостаси» Христа). Но само понятие «фисис» Христа у св. Кирилла гораздо объем­нее и не ограничивается христологическим измерением.

По св. Кириллу, «единая природа Бога Слова воплощенная» включает в себя не только индивидуальное человечество Иису­са, но и всю полноту обоженного человечества—всех спасенных и спасаемых, то есть всю Церковь. В этом будет состоять ради­кальное отличие св. Кирилла от последующего монофизитства, которое сведет понятие человечества внутри «единой природы» Христа к индивидуальному человечеству Иисуса. Так в отрица­нии православного учения о обожении человека и воплощении Бога сойдутся противоположности—монофизитство и нестори- анство).

Из ряда цитат, которые можно тут привести, мы выберем ту, которая носит особенно официальный характер,—из исповеда­ния веры, обращенного к Императору:

Один и Тот же есть и Единородный и Перворожденный. Единород­ный Он есть как Бог, и Перворожденным Он стал за нас, Перворож­денным из многих братий—по причине таинства соединения с че­ловеческой природой. Логос Божий стал человеком, да (станем) и мы, яко (пребывающие) в Нем и через Него, сынами Божиими при- родно же и по благодати (сриспкак; те ка! ката yapiv), причем, природ- но—потому что в Нем и только в Нем, причаственно же и по благо­дати мы (пребываем) через Него в Духе.

Увещание о правой вере к Феодосию И, 30, 1

Здесь повторяется традиционный (еще со времен ариан- ских споров) тезис о том, что через Христа мы «по благодати» и «по причастию» (= «причаственно») пребываем в Духе. Это и обычное выражение того, чем наше обожение—обожение «сы­нов Божиих по благодати»—отличается от обожения Христа— «Сына Божия по природе». Но сделано неожиданное прибавле­ние: в Самом Христе и «только в Нем» (а не в Духе—это видно в контексте нашей цитаты) мы становимся еще и «природно» сы­нами Божиими. Св. Кирилл вводит некий особый тип «природ­ного» сыновства обоженных людей во Христе, имея в виду свою концепцию «единой природы Бога Слова воплощенной».

Подчеркиванием того, что это «природное» богосыновство спасаемых имеет место в Логосе, а не в других ипостасях (не в Духе), св. Кирилл ясно дает понять, что эта концепция связа­на с Боговоплощением, совершенным одной ипостасью Логоса. Очевидно (и это заметили те исследователи, которые вообще за­метили своеобразие Кириллова учения о обожении), что, гово­ря о «природности» богосыновства обоженных, св. Кирилл име­ет в виду «единую природу Бога Слова воплощенную» и только ее одну.

Таким образом, понятие «природы» воплощенного Логоса оказывается у св. Кирилла понятием сотириологическим (от­носящемуся к спасению человеков)—и, говоря наиболее просто и однозначно,—соответствующим понятию Тела Христова как Церкви.

Богословское понятие Церкви как единой реальности, и при­том реальности божественной, конечно же, не было чем-то но­вым, хотя св. Кирилл нашел для него новое концептуальное оформление. Православное богословие и прежде никогда не рас­сматривало и не веровало в Христа, отдельного от Церкви, ко­торая и есть Его Тело. Если речь идет о воплощении Бога, то и нужно говорить о Его плоти,—а плоть Бога—это Церковь.

Св. Кирилл дал прямое и глубокое выражение этой веры. Не его вина, если в контексте богословской полемики, последовав­шей уже после его кончины, Церкви пришлось подыскивать дру­гие слова для того же учения. Это придется сделать на IV Вселен­ском соборе в 451 г.

2.4 Богословие Нестория после его осуждения

О собственном учении Нестория стало возможно судить в под­робностях после того, как в 1895 г. было обнаружено его фун­даментальное произведение—Книга Ираклида, сохранившаяся в сирийском переводе[9]. Материал этой книги отражает участие Нестория уже после его низложения в 431 г. в полемике против св. Кирилла, а также, возможно, его реакцию на IV Вселенский собор.

То богословие Нестория, которое мы знаем по его сохранив­шимся трудам, полемично, или, точнее оправдательно—он за­щищается от обвинений; из них главное было в том, что он вво­дит двух «сынов» вместо одного. В связи с этим его тезис зву­чит почти как формула ороса (определения веры; буквально «орос»—«граница», «предел») Халкидонского собора: «Испове­дую нераздельное единство двух природ в одном лице» (КИ142); у него даже встречается формула «одно лицо в двух природах» (КИ 209). Точно такие же формулы Церковь провозгласит в 451 г. на IV Вселенском соборе в Халкидоне.

Но как нам уже приходилось убеждаться, некоторым догма­тическим формулам бывает суждено «многоразовое употребле­ние». Тождественность вероучительных формул не является достаточным основанием для вывода о тождественности бо­гословских учений.

Различие между Несторием и Халкидоном в понимании еди­ного «лица» Христа состоит именно в том, что это «лицо» Не- сторий отказывается понимать как особую реальность—«ипо­стась» Сына. Во Христе Несторий видит две ипостаси (КИ 283­284), причем, термин «ипостась» служит ему для обозначения реальности природ—Несторий пишет это в ответ на тезис св. Ки­рилла о различении двух природ во Христе «только в созерца­нии» (разумеется, для Нестория эти слова св. Кирилла означают отказ от признания самостоятельной реальности за каждой из двух природ во Христе).

Из этого можно заметить, что позднейшее несторианское уче­ние о двух ипостасях во Христе—в смысле двух самостоятельных личностей, Сына Божия и человека Иисуса—у Нестория уже им­плицировано. Но было бы ошибкой отождествлять термин «ипо­стась» в христологии Нестория с термином «ипостась», означаю­щим индивидуальное бытие, как он стал употребляться в богос­ловии Троицы со времен Великих Каппадокийцев. Несторий все еще пользуется старой христологической терминологией, в кото­рой «ипостась» служит простым синонимом «природы» (то, что существует реально и само в себе). Триадологическое словоупо­требление Великих Каппадокийцев, в котором ипостась отлича­ется от природы как индивидуальное бытие от родового, все еще не переходит в христологию—ни у Нестория, ни у св. Кирилла (за редкими исключениями). Новая христологическая терми­нология будет вырабатываться только в 430-е гг. св. Проклом Константинопольским, чтобы затем быть закрепленной в поста­новлениях Халкидонского собора.

До сего момента мы говорили о тех аспектах учения Нестория, которые являются фундаментом позднейшего несторианства. Нужно сказать немного и об оригинальных воззрениях Несто­рия, хотя мы пока ничего не знаем ни об их предыстории, ни о восприятии их в позднейшем несторианстве.

«Лицо» у Нестория понимается совершенно особым образом. Он строго следует принципу: не может быть ни лица без при­роды, ни природы без лица (КИ 219)—здесь «лицо» (а не «ипо­стась») служит для обозначения индивидуализации… но не для обозначения индивидуума. Коль скоро во Христе сошлись две реально существующие природы, каждая из них должна иметь собственное лицо. Почему же «лицо соединения» (классическое понятие Антиохийской христологии)—лицо Христа—едино?— Происходит какой-то взаимообмен лиц (альтернатива право­славному понятию «общения свойств» между двумя природами во Христе, см. ниже о богословии Халкидонского собора): «По тому, чтобы принимать, и чтобы давать, и по обычаю взаимного единения, лица взаимно приемлют и дают» (КИ 223); «Божество употребляет лицо человечества, и человечество—лицо Божества» (КИ 212-213; ср.: 194, 266). Итак, само «лицо единения» мыслится как-то «динамически»—это уже, во всяком случае, не есть лицо в обычном (хотя бы для того же Нестория) смысле слова. Если «лицо», по Несторию, каким-то образом выражает индивидуаль­ность бытия, то применительно ко Христу это будет уже неко­торая «сверх-индивидуальность», принадлежащая двум другим индивидуальностям. Повторим, что это учение Нестория нуж­дается в дальнейшем изучении.

3

От Халкидонского собора (451) к Энотикону Зинона (482)

1. Предыстория Халкидонского собора

В 440-е гг. продолжается взаимодействие между двумя богослов­скими школами, Александрийской и Антиохийской, конфликт между которыми не был исчерпан в 431-433 гг. Центром равно­весия православного мира стал в это время Константинополь. Его патриарх—св. Прокл—был великим проповедником, равно как и крупнейшим богословским авторитетом. В частности, бла­годаря его общению с деятелями Армянской церкви, свв. Сааком Партевом и Месропом Маштоцем (памятником этого общения яв­ляется Томос к Армянам св. Прокла), Армянская церковь избежа­ла сильной в тот момент опасности торжества в ней несторианс- тва (Армения традиционно входила в культурную орбиту более Ирана, нежели Византии). В Томосе к Армянам св. Прокл излагает богословие Ефесского собора, но избегает кирилловой термино­логии; вместо «единой природы» у него выступает «единая ипос­тась»; «<…> единую исповедую воплощенного Бога Слова ипос­тась» (АСО IV, 2, 191).

Когда в конце 440-х гг., уже при следующем патриархе, св. Фла- виане (патриарх с 446 по 449, умер в 449 или 450 в изгнании), в самом Константинополе нарушилось равновесие между сторон­никами Александрийского и Антиохийского богословия, вслед за Константинополем его потерял и весь мир.

С новым учением выступил Константинопольский архиман­дрит Евтихий (ок. 378—после 454), который считал себя истин­ным продолжателем св. Кирилла. Так как св. Кирилла уже не было в живых, взгляды обращались к его преемнику по кафед­ре и родному племяннику по плоти—Александрийскому патриар­ху Диоскору (патриарх с 444 по 451, t454 в изгнании). Авторитет Диоскора превосходил авторитет Константинопольского еписко­па Флавиана.

Флавиан собрал по поводу учения Евтихия поместный собор в Константинополе в 448 г. Этот собор осудил учение как ерети­ческое, а самого Евтихия отлучил от общения, пока не покает­ся. Евтихий обратился за поддержкой к Диоскору, Диоскор, под­державший Евтихия,—к царю (св. благоверному царю Феодосию Юнейшему, при котором состоялся III Вселенский собор). Они до­бились созыва нового собора в Ефесе (449 г.), который организа­ционно проводился как вселенский, но вошел в историю—разу­меется, у православных,—как «разбойничий» (название связано с необычной активностью монахов, прибывших на собор для подде­ржки Диоскора с Евтихием). Ефесский собор низложил Флавиана, после чего он был отправлен в ссылку, где и умер исповедником.

Оппозиция «Ефесскому разбою» была все же сильна. По утверж­дению некоторых византийских историков, император начинал уже жалеть о своей безоговорочной поддержке Диоскора… Как бы то ни было, вскоре он умер, а его вдова порвала с Диоскором. Следующая императорская чета—Маркиан и Пульхерия—со­звала еще один вселенский собор в 451 г. в Халкидоне, самый представительный собор за всю историю Церкви (630 еписко­пов). На соборе были осуждены Евтихий, Диоскор (который был низложен и сослан) и все с ними единомудренные, кото­рых сторонники Халкидона стали называть «монофизитами»— за их приверженность формуле св. Кирилла. Впрочем, сторон­ники «Ефесского разбоя» не остались в долгу, и в их традиции Халкидонский собор получил название «собачьего».

Такова, вкратце, внешняя канва событий. Обратимся к бого­словию.

1. Учение Евтихия и учение Диоскора

Учение Евтихия реконструируется только по трудам его против­ников, т. к. уже к началу VI в. у него оставалось очень мало пря­мых последователей. Его анафематствовали не только сторонни­ки, но и противники Халкидонского собора (приблизительно, в 470-е гг.).

Согласно имеющимся сведениям, Евтихий учил, что челове­чество Христа стало само Богом по природе, и оно не является человечеством нашей природы. Оно не единосущно нам по чело­вечеству. С этим связывалось представление Евтихия о том, что у Христа—«тело небесное».

Таким образом, как с точки зрения православных, так и с точ­ки зрения позднейших монофизитов (противников Халкидона), главное заблуждение Евтихия—в том, что он не признавал «единосущия нам» Христа по плоти. Подчеркну, что все осталь­ные противники Халкидона, не говоря о сторонниках, считали важнейшим положением веры утверждение, что Христос по пло­ти «единосущен нам», и на этом основании осудили Евтихия.

Противникам Халкидона пришлось решать сложный вопрос: как быть с Диоскором, который вошел в их предание как один из главных «отцов». Видимо, довольно скоро у них возникла ле­генда (ее высказывает как нечто известное в начале VI в. Севир Антиохийский), будто Евтихий обманул Диоскора и не так изло­жил ему свое учение, и, якобы, только после Халкидонского со­бора Диоскор осознал эту ложь.

Сильным аргументом против этой версии служит поразитель­ное отсутствие сочинений Диоскора в традиции самих монофи- зитов (у них сохранилось лишь около десятка мелких фрагмен­тов из большого числа написанных Диоскором сочинений). В то же время у православных полемистов цитируется один диоско- ровский фрагмент, где он утверждает, что Кровь Христова была кровью «Бога по природе», а не человека. Это, по крайней мере формально, звучит по-евтихиански.

1. Учение св. папы Римского Льва Великого

Папа Римский Лев (был папой с 440 до смерти в 461) присутство­вал на Халкидонском соборе не лично, а только через своих апо- крисиариев (или легатов, т. е. полномочных представителей), но именно он был главным богословом собора. Восточные еписко­пы никак не могли договориться между собой и, главное, никак не могли однозначно осудить Диоскора. Этого бы и не произо­шло, если бы не настойчивость папских легатов.

Основные христологические положения папы Льва были им изложены еще в одном из писем к архиепископу Константино­польскому Флавиану. О двух сущностях во Христе там было сказано:

Agit utraque forma quod proprium est cum alterius communione.— Каждая сущность [forma = popcpq, один из синонимов «сущности»] действует, как ей свойственно, при сообщении с другой.

Это, собственно говоря, и есть основная мысль всей право­славной христологии: две природы действуют вместе, но каж­дая так, как свойственно именно ей. И все это—в едином Христе: «Тот Самый, Который есть истинный Бог, Тот Самый есть ис­тинный человек» (там же).

Несмотря на единство, различие Божества и человечества со­храняется, и, выражая реальность того и другого—Божества и человечества—св. папа Лев говорит о сохранении обеих природ. Эта мысль будет продолжена Халкидонским собором, который скажет о воплощении Христовом в своем догматическом опре­делении—«сохранив особенность каждой природы».

1. Вероучительное определение (орос)

Халкидонского собора

На Халкидонском соборе было выражено полное признание по­становлений III Вселенского собора в Ефесе и богословского ав­торитета св. Кирилла. В то же время, отцы собора отказались от главной богословской формулы св. Кирилла (хотя и собо­ром в Ефесе эта формула принята не была)—«единая природа Бога Слова воплощенная». Считая, что сторонники Диоскора истолковали эту формулу так, что совершенство человечества во Христе оказалось приниженным, Собор постановил от этой формулы, хотя и вполне законной у св. Кирилла, отказаться. Так формула «единая природа Бога Слова воплощенная» окон­чательно вышла в православном богословии из употребления. Если говорить совсем точно, то отказ от нее происходил посте­пенно, по мере признания Халкидонского собора во все новых и новых церковных кругах; этот процесс занял более 100 лет.

Наконец, отцы Халкидонского собора должны были удовлет­ворить и Антиохийскому богословскому языку, дав соответству­ющую интерпретацию «лица» соединения во Христе.

Халкидонский орос оказался поэтому построенным на двух уравнениях:

1.  «фисис» св. Кирилла = «ипостась» предлагаемого собо­ром определения,
2.  «лицо» Антиохийского богословия также = «ипостась» того же определения.

Во втором «уравнении» исключаются какие бы то ни было трак­товки «лица», которые бы не подразумевали за ним самостоятель­ную реальность,—тем самым утверждалось единство Христа про­тив несторианского разделения.

Первое «уравнение» можно считать лишь приблизительным. Действительно, оно может считаться правомерной интерпрета­цией учения св. Кирилла, если мы рассматриваем христологию изолированно от прочих аспектов учения (прежде всего, соти- риологии и екклисиологии)—именно такой подход был принят Собором.

Как мы помним, христологическая «проекция» кириллова по­нятия «единой пророды» далеко не исчерпывает весь объем его содержания. У св. Кирилла под «единой природой» подразумева­лась не только индивидуальность Христа (то, что Собор теперь на­звал «ипостась»), но и единство всего обоженного человечества, то есть Церковь как Тело Христово. Этот аспект учения св. Кирилла не был принят во внимание.

В дискуссиях с монофизитами уже в 520-е гг. православным придется столкнуться с необходимостью рассматривать в хрис­тологии не только человечество Иисуса, но и обоженную приро­ду в целом, со всеми спасенными (это произойдет впервые в по­лемике между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком Кесарийским). Но как на Халкидонском соборе, так и в дискусси­ях второй половины V века такой необходимости не возникало. Тогда главной формой монофизитства еще оставалось монофизи- тство Евтихия, и поэтому главным полемическим утверждением православного учения было «единосущие нам» Христа по плоти. В полемике с более умеренным, не-евтихианским монофизитством, старались, главным образом, показать, что, избегая евтихианства, оно оказывается непоследовательным, отказываясь признавать две природы во Христе, то есть считать человечество Христа осо­бой природой…

Ввиду особой важности Халкидонского ороса мы процитируем этот документ целиком:

Последующе божественным Отцам, все единогласно поучаем испо- ведывать единого и тогожде Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве, истинна Бога и человека, тогожде из души и тела, единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству. По всему нам подобна, кроме греха. Рожденна прежде век от Отца по Божеству, в послед­ние же дни тогожде ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы вочеловечшася. Единаго и тогожде Христа Сына Господа Единороднаго во двою естеству [то есть «в двух природах»] неслит­но, неизменно, нераздельно, неразлучно (ev био tpuoeoiv йоиухитик;, йтрелтшс, йбкирётим;, ауирггих;) познаваемаго,—никако же разли­чию двух естеств уничтожаему соединением, паче же сохраняемому свойству коегожде естества, во едино лице и во едину ипостась сово­купляемого. Не во двою лицу расскаема, но единаго и тогожде Сына и Единороднаго Бога Слова Господа Иисуса Христа. Якоже Сам Господь Иисус Христос научил нас, и якоже предаде нам символ отец наших.

Формула ev био cpucremv («во двою естеству», «в двух при­родах») у св. Кирилла не встречалась, но она употреблялась в Антиохийской школе и на Западе (у св. Льва). Кроме того, на по­местном соборе в Константинополе, впервые осудившем Евтихия (448 г.), это выражение уже было употреблено. Монофизиты, разу­меется, его не примут, и будут ему противопоставлять Кириллово ёк био (puaecov—«из двух естеств», а не «в».

Соборное определение относительно соединения божества и человечества как «неслитно, неизменно, нераздельно и нераз­лучно»—классический пример логического описания в соответ­ствии с «принципом дополнительности» Нильса Бора.

1. Значение Халкидонского собора для современников

Ни один собор не вносил такого размежевания в христианский мир, как собор в Халкидоне. Большинство современников сочли его несторианским—несмотря на повторенные на соборе анафе­мы Несторию. В частности, он имел весьма мало сторонников в Палестине и почти не имел—в Египте. В Сирии и Византии его позиции оставались весьма шаткими. Когда св. патриарх Иерусалимский Ювеналий (патриарх с 422 до смерти в 458), в прошлом один из «отцов» «Ефесского разбоя», раскаявшийся перед собором в Халкидоне, пытался вернуться на свою кафе­дру, он был оттуда изгнан народом. Вместо него в Иерусалиме избрали антипатриарха Феодосия (451-453), который был у вла­сти до тех пор, пока его не изгнали военной силой. Только при поддержке правительственных войск св. Ювеналий смог вернуть­ся в 454 г. на свой престол.

В Александрии Халкидонский собор не удалось поддержать даже военной силой. Навязанный народу вместо низложенного Диоскора св. патриарх Протерий (451-457) был, в конце концов, растерзан уличной толпой (и потому поминается в православ­ной Церкви как священномученик), а ему на смену был возведен Тимофей Элур (457-477). Почти все свое патриаршество он про­вел в ссылках, но среди монофизитов это лишь стяжало ему ис- поведническую славу св. Афанасия.

Халкидонский собор серьезно компрометировала и его защи­та на Востоке. Главным его защитником в 450-е (возможно, и в 460-е) гг. выступал блаж. Феодорит, епископ Кирский (393-458/ 460 или 466),—когда-то противник св. Кирилла, принятый в об­щение (после покаяния) на самом Халкидонском соборе. Нельзя сказать, что сегодня подробности «восточной» аргументации в защиту Халкидонского собора хорошо изучены, но пока что представляется, что речь шла скорее о интерпретации «ипоста­си» единения в старом «восточном» смысле «лица» (т. е. в смыс­ле слишком внешнего объединения двух реальностей—точнее, объединении только в единой воле= энергии естества), неже­ли, как того хотели отцы Собора, истолкования «лица» в смыс­ле «ипостаси».

Если защита Халкидона велась так, что во многом компро­метировала его, то защита противоположной точки зрения, на­против, велась очень успешно. Неприемлемые для монофизитов аутентичные сочинения Диоскора были вытеснены сочинения­ми Тимофея Элура, главным из которых был обширный труд по опровержению Халкидонского собора. Наряду с Халкидонским собором Тимофей Элур анафематствовал также и Евтихия. Се­годня, когда важнейшие сочинения Тимофея Элура, утрачен­ные по-гречески, но сохранившиеся на сирийском и армян­ском, изданы и изучены, можно сказать, что это был (не считая Дионисия Ареопагита) едва ли не самый выдающийся богослов послехалкидонской эпохи.

Итак, среди «халкидонитов» были неправославные (это осо­бенно сильно проявится в следующем столетии), среди «анти- халкидонитов» были православные, и, что самое главное, в бо­гословских дискуссиях антихалкидонская сторона оказалась не­измеримо сильнее… Прочная позиция Халкидона на латинском

Западе не могла оказать долговременного влияния на восточные церковные дела.

Началась церковная смута, сравнимая с эпохой арианских споров. Специфической особенностью всякой церковной сму­ты является размытость границ между православными и не­православными сообществами. Четкость границ в данном слу­чае будет, в основном, восстановлена только к середине VI в.— в первую очередь, благодаря V Вселенскому собору (553 г.). Но за пределами Византии даже это не внесет существенного упо­рядочения…

Не удивительно, что после, без малого, трех десятков лет бес­просветной борьбы за церковное единство, у императоров могло возникнуть желание сделать так, чтобы Халкидонского собора никогда не было.—Именно такую попытку предпринял импера­тор Зинон в 482 г.

З.б      Энотикон Зинона

В 482 г. император Зинон (474-491) издал догматический доку­мент, имевший силу государственного закона—так называе­мый Энотикон. В нем предлагалось православное исповедание веры—выдержанное вслед за Никео-Цареградским Символом с прибавлением Кириллова учения о «единой природе». В доку­менте анафематствовались сразу и Несторий, и Евтихий, а о по­зиции Диоскора и о Халкидоне не говорилось ничего.

На Востоке Энотикон был принят абсолютно всей иерар­хией, независимо от отношения того или иного епископа к Халкидонскому собору. Его поддержали самые бесспорные ду­ховные авторитеты того времени, особенно преп. Даниил Столп­ник, к советам которого постоянно обращался император Зинон. Только среди антихалкидонитов образовалась группа тех, кто не принимал Энотикон, считая его слишком компромиссным (возможно, это как раз и были последовательные сторонники Евтихия), но, как бы то ни было, следы этой небольшой группы теряются уже к началу VI века.

За церковное объединение Востока пришлось заплатить раско­лом с Западом: в 483 г. новоизбранный папа Римский Феликс III (483-492) собрал в Риме поместный собор, на котором отлучил от Церкви Константинопольского патриарха Акакия (471-489), главного насадителя политики Энотикона, а чуть позже отлу­чил и других восточных патриархов. Начался период, которо­му римские историки Церкви дали название «акакианский рас­кол»; он закончится только в 519 г., после официальной отмены Энотикона императорской властью.

Но авторитет Римского епископа в христианском мире был уже в это время достаточно мал, чтобы им можно было пожерт­вовать. Церковная юрисдикция епископа Рима распространя­лась тогда на не признанные Римской империей варварские госу­дарства, где, к тому же, преобладающим вероисповеданием было арианство. Еще Халкидонский собор издал канон (правило 28 IV Вселенского собора), в котором престолу Константинополя усва­ивалась равная честь с престолом Рима (и этим вносилась кор­ректива к 3 правилу II Вселенского собора, где первенство Рима и второе место Константинополя утверждались совершенно не­двусмысленно). Папа Римский Лев наложил вето на новое пра­вило, и в Риме его не признавали, однако оно обеспечивало для действий патриарха Акакия правовую базу.

Энотикон составил ярчайшую эпоху в истории Церкви (зна­чение которой до второй половины XX века было совершенно неизвестно ученым, находившимися, отчасти, в плену римско- католических историографических концепций). Если и прежде его издания граница между православными и монофизитами не была четкой, то после она и вовсе размылась.

Впрочем, вскоре—в 484 г.—произошло событие, приведшее к новой конфронтации между дио- и монофизитами. Антиохий­ский патриарх (принимавший, естественно, Энотикон—друго­го епископата, который бы не принимал Энотикона, тогда во­обще не было) Петр по прозвищу Валяльщик сделал добавле­ние в литургическую Трисвятую песнь: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, распныйся за ны, помилуй нас». Это вызвало возмущение, и от общения с Петром отделились даже некоторые из тех, кто прежде отвергал Халкидонский со­бор. Добавление Петра Валяльщика было не такой уж резкой ин­новацией, как это могло показаться,—ведь даже сегодня в право­славном богослужении остается «христологическое Трисвятое» (Трисвятое, относимое не к Троице, а ко Христу), хотя и без при­бавлений (классический пример—пение Трисвятого в процес­сии на утрени Великого Пятка, чин погребения Христова; этот чин очень древний). Но, конечно, Петр внес свое прибавление из

соображений монофизитских, причем специально для того, что­бы размежеваться с халкидонитами после того, как те приняли Энотикон Зинона. Впоследствии христологическое Трисвятое с различными прибавлениями, говорящими о Христе, было при­нято всеми монофизитскими богослужебными обрядами, и от­вергнуто—всеми православными. Но, помимо монофизитства, оно вело и к сомнительной триадологии—как будто бы воплоти­лась не одна ипостась, а все ипостаси вместе (возможно, поэто­му его и не принимали некоторые противники Халкидона). На это постоянно указывали православные полемисты, и, как по­казала история расколов внутри монофизитского мира в VI ве­ке, их опасения были далеко не безосновательными (монофизит- ство, действительно, так и не смогло выработать единой триадо­логии).

Сменивший Зинона император Анастасий (491-518) сначала, особенно при жизни Даниила Столпника (t496), следовал его церковной политике, но в 505 г. резко ей изменил. В этом году по поручению императора Александрийский патриарх Иоанн III Никиот произнес речь, в которой Энотикон Зинона перетолко­вывался в смысле однозначного одобрения монофизитства и Диоскора и осуждения Халкидонского собора[10]. Государственная церковная политика стала монофизитской, а сторонники Халки­дона оказались гонимыми. Но после смерти императора Ана­стасия к власти пришла династия Юстина I (518-527) и Юсти­ниана Великого (527-565), которые сразу же изменили баланс сил в пользу сторонников Халкидона, а потом уже император Юстиниан принялся искать разумные компромиссы с антихал- кидонитами.

4

Богословские итоги V века

Если бы мы считали итогами то учение, которое было к началу VI века официальным, то пришлось бы сказать, что итогом ста­ло официальное признание монофизитского учения—как счита­лось официально же, Диоскора, но реально Тимофея Элура.

Но официальное признание того или иного учения часто бы­вает тщетной попыткой выдать желаемое за действительное. В действительности был очень глубокий конфликт, расколовший общество и дестабилизировавший власть.

В последующих церковных конфликтах вплоть до 660-х гг. власть больше не пыталась найти силовым путем «окончатель­ное решение христологического вопроса», но, оценивая свои воз­можности более трезво,—всего лишь обеспечить «своим» такти­ческое преимущество на переговорах.

Ни одна из партий, ни халкидониты, ни их противники, не чувствовали себя внутренне едиными. И на самом деле, в пер­вой трети VI века они представляли собой случайные агломера­ты разноверных партий, тактические союзы без всякой внутрен­ней связи. Подчас эти партии имели более близких союзников «по ту сторону» Халкидонского ороса.

Ни для кого не было секретом, что обе формулы—и Халкидон- ский орос, и Кириллова «единая природа Бога Слова»—могут быть истолкованы так, чтобы значить одно и то же, однако ни в одном из лагерей не было своего собственного однозначного понимания ни одной из этих формул. Десятилетия споров при­вели к тому, что любые их конкретные истолкования оказались низведены до статуса мнения одной из групп, что не предвеща­ло мирного развития церковной жизни на ближайшие десяти­летия.

Так православная Церковь вступила в самый догматически хаотичный век своей истории—в VI век.

Ill

РАННЕВИЗАНТИЙСКОЕ

БОГОСЛОВИЕ

VI ВЕК: ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ЛАБИРИНТАХ МЕТАФИЗИКИ

В истории христианского богословия VI век, если смотреть на него издали, напоминает, по выражению одного современно­го церковного историка, тоннель—на входе в который мы ви­дим позднеантичное христианство, а на выходе—византийское средневековье[11], но мы обычно не видим, что происходило в тоннеле.

Мы все же предпримем попытку посмотреть на этот туннель не издали, а вблизи, и не извне, а изнутри. И сразу уточним: нам придется говорить не об одном тоннеле, а о целом лабиринте.

До начала XX века ученые не усматривали в VI веке особых проблем. Для них это было «время, когда ничего не происходи­ло». Ничего или почти ничего. В этом нетрудно убедиться, про­читав хотя бы русские дореволюционные учебники церковной истории, не исключая лекций гениального церковного историка В. В. Болотова. Но… наука не стояла на месте, а многое знание умножает скорбь. Поэтому лет 30-40 тому назад попытка после­довательно проследить догматическую полемику VI века стала бы восприниматься как авантюра—настолько ужасающим ка­залось тогда обилие новых данных, обрушившихся на ученых, преимущественно из источников на восточных языках. Эта эпо­ха миновала, и уже с конца 1980-х и особенно в 1990-е гг. такая задача—забраться в тоннели VI века и посмотреть, как там вну­

три,—стала выглядеть вполне серьезной, хотя и труднодостижи­мой целью научной экспедиции.

Глядя на ту историю, к которой мы сейчас обратимся, с точ­ки зрения религиозной (любой из христианских конфессий того времени), мы должны определить ее как историю бесплодного блуждания человеческого ума в лабиринтах метафизики, в ко­торых он обречен потеряться, не имея в качестве нити Ариадны откровения Божия, содержащегося в Предании Церкви. Но мы будем смотреть с точки зрения не религиозной, а историко-фи­лософской, и поэтому больше всего нас будет интересовать как раз устройство этих самых лабиринтов метафизики. Основные направления христианской богословской мысли средневековья станут определяться тем, с какой стороны лабиринта они наш­ли из него выход.

Попробуем и мы не пожалеть времени и труда и проследить процесс рождения догматических систем средневекового хри­стианства из догматики христианства поздней античности.

1

Общий обзор периода

1. Источниковедческие проблемы

До самого недавнего времени представления церковных истори­ков о VI веке были самыми смутными. Только к началу 1970-х гг. стала складываться хотя бы приблизительная картина—и это по­сле столетия систематического чтения богословских трактатов, сохранившихся только в переводах (а иногда и оригиналах) на сирийском, армянском, грузинском, коптском, арабском и эфи­опском. Знакомство с этими языками, особенно сирийским, ста­новится всё более обязательным для изучающих византийскую патристику среднего периода (поэтому в этой главе мы иногда будем приводить основные термины на сирийском и армянском языках, а не только на греческом и латыни).

Впрочем, до сих пор за каждые десять, а то и пять лет наши знания об этой эпохе в каком-нибудь очень важном пункте ме­няются. Не будет преувеличением сказать, что VI век—одна из самых бурно развивающихся областей истории христианского богословия. Монографии устаревают не успев выйти в свет, и пока трудно предвидеть, когда этому придет конец,—когда со­временными научными средствами будет разработан весь став­ший теперь доступным корпус источников, после чего, наконец, изучение этого периода замедлится—до новой научной револю­ции, если таковая случится. Впрочем, на ближайшие десять лет можно уверенно прогнозировать в этой области всё такое же бурное поступательное развитие—настолько велик еще корпус непрочитанных или почти непрочитанных богословских произ­ведений, сохранившихся на языках негреческого Востока, и это не говоря об иных источниках. Ниже мы постараемся учесть все современные достижения науки о VI веке, но просим читателя не забывать—всегда, когда речь идет о новых научных данных, но в данной главе особенно—о их далеко не достаточной апро­бации научным сообществом.

Литература (дополнительно к указанной ранее): A. Grillmeier mit Тн. Hainthaler, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II/2. Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahr- hundert. Mit einem Nachtrag aktualisiert (Freiburg—Basel—Wien, 2004) [перепечатка первого издания 1989 г. с библиографическими дополнениями, которых нет в изда­ниях перевода этого тома на европейские языки]; Idem, II/3. Die Kitchen von Jerusalem undAntiochen nach 451-600 (Freiburg—Basel—Wien, 2002) [имеются переводы на евро­пейские языки и перепечатка 2004 года]; Idem, II/4. Die Kirche von Alexandrien mil Nubien und Athiopien nach 451. Mit einem Nachtrag aktualisiert (Freiburg—Basel—Wien, 2004) [перепечатка первого издания 1990 г. с библиографическими дополнениями, которых нет в изданиях перевода этого тома на европейские языки].

Ниже эти тома будут обозначаться, соответственно, Grillmeier II/2, II/3, II/4. См. в этих томах подробную библиографическую информацию о цитируемых ниже источниках на восточных языках. См. также CPG.

В. Louri£, Un autre monothflisme: !e cas de Constantin d’Apamie au VI’Concile Oecuminique // Studia Patristica / E. Livingstone, ed. Vol. XXIX (Louvain, 1997) 290-303 [ниже: Louri£ 1997].

Studies in Theology and Church History / Ed. by C. Laga, A. Munitiz, L. Van Rompay (Leuven, 1985) (Orientalia Lovaniensia Analecta, 10) [ниже: After Chalcedon],

Дополнительная литература будет указана в подстрочных примечаниях в соот­ветствующих разделах.

1. Характер догматической полемики в VI веке

VI век оказался временем возникновения новых напряжений и, очень часто, разрывов как внутри лагеря халкидонитов, так и среди их противников. Частично они происходили на почве ка­нонических разногласий (дисциплинарных), имеющих значение для истории Церкви, но не прямо для истории богословия и фи­лософии. Но все-таки, большей частью, причины тогдашних ре­лигиозных разделений были догматическими. Однако большин­ство сформировавшихся тогда учений едва ли дожило даже до VII века. Возникает вопрос: насколько подробно нужно изучать их в рамках общего курса византийской патристики?

Есть основания считать, что изучать их нужно подробно и даже как можно подробнее. Главных причин тому—две, истори­ческая и логическая.

Историческая причина состоит в том, что некоторые и даже многие из этих учений, умирая, передавали эстафету учени­ям более поздним. Именно в учениях образца VI века следует искать исторические корни некоторых учений VII (например, монофелитство), IX (например, иконоборчество), а возможно, и XI—XII веков (например, платонизм Михаила Пселла и Иоанна Итала), а если говорить о негреческом христианском Востоке, особенно об Эфиопии,—то вплоть до учений, существующих до сих пор. Подобные исследования находятся сейчас на ранней стадии, и поэтому заниматься ими всерьез, вероятно, придется кому-то из читателей настоящей книги. В таком случае необхо­димо как можно точнее представлять себе догматическую «кар­ту» VI века.

Логическая причина состоит в самом характере догматиче­ской полемики VI века. Это был период, когда едва ли не каждая из логически возможных комбинаций основных богословских категорий предшествующего периода оказалось реализованной в учении той или иной религиозной группы. Само собой разуме­ется, что не все такие комбинации оказались одинаково жизне­способны, и поэтому вслед за процессом размежевания должен был неизбежно настать—и в VII веке настал—процесс объеди­нения.

Если нас преимущественно интересует внутренняя логика дог­матической полемики на всем протяжении церковной истории, то мы должны как теоретически уметь рассчитать возможные пути развития богословских учений, так и практически знать, где именно тот или иной вариант догматики был реализован в исторически существовавшей религиозной группе. Очень часто в поисках таких групп приходится забредать далеко на негре­ческий христианский Восток, но все-таки основное их скопле­ние—в Византийской империи VI века.

Если бы нашим главным интересом была история Церкви, то мы должны были бы уделять различным учениям внимание, пропорциональное исторической значимости не самих учений, а связанных с ними церковных движений. Наша задача другая. Мы прослеживаем не историю Церкви как социального инсти­тута, а «историю идей», существовавших внутри этого институ­та. Историческое значение тех или иных идей определяется их значением для выработки последующих идей внутри того же по­тока развития богословской мысли. Вполне может быть так—и очень часто бывает,—что какое-нибудь учение-однодневка успе­ло, прежде чем погибнуть и уйти в забвение, радикальным об­разом повлиять на дальнейшее развитие куда более солидных традиций. Не зная о таком кратком, но ярком эпизоде в истории «солидной традиции», мы сможем только недоумевать относи­тельно ее какого-то странного «искривления» в такое-то время в таком-то месте… Масштабы явления в «истории идей» опреде­ляются параметрами внутренней логики, а не внешних времени и пространства (долговечности и распространенности).

Говоря о перипетиях христианского богословия в VI столетии, мы не будем говорить о несторианстве. В эту эпоху несториан- ская традиция все еще оставалась в активном взаимодействии с другими христианскими традициями Византийской империи, однако это взаимодействие больше повлияло на несторианство, нежели на халкидонитство и антихалкидонитство. Как раз на выходе из VI века несторианство вступит в более чем 200-летний период внутренних догматических споров и церковных разделе­ний, который завершится только к середине IX века. К сожале­нию, подробности интеллектуальной истории раннего нестори- анства придется оставить за пределами нашей книги, в которой мы и вообще не имеем возможности уделить достаточно внима­ния негреческому христианскому Востоку.

1. Оси координат логического пространства

догматической полемики

Развитие догматической полемики в VI веке имело довольно от­четливую внутреннюю логику, но оно происходило в несколь­ких логических измерениях, и поэтому удобно рассматривать его не на исторической прямой, а в трехмерном конфигураци­онном пространстве.

При рассмотрении этой полемики вдоль оси времени (возник­новение всех догматических споров в хронологическом порядке) мы увидели бы ужасную путаницу и чересполосицу догматиче­ских конфликтов, возникших оттого, что перед нами была бы одномерная проекция трехмерного процесса.

Три измерения, которых вполне достаточно для полного пред­ставления догматических конфликтов VI века в халкидонитской и антихалкидонитской среде, суть следующие:

1.  отношение ипостаси воплощенного Логоса к остальным ипостасям Троицы,
2.  проблема одно- или двухсубъектности воплощенного Логоса,
3.  отношение плоти Христа до воскресения к ипостаси во­площенного Логоса.

Эти три проблемы можно рассматривать как оси системы ко­ординат, хотя бы на одну из которых каждый догматический конфликт эпохи имел ненулевую проекцию.

Говоря языком житейским, все догматические споры возни­кали в связи с хотя бы одним из этих трех вопросов, причем многие из них одновременно касались и остальных (двух или одного).

Только на первый взгляд первая проблема покажется исклю­чительно антихалкидонитской (монофизитской), а вторая—ис­ключительно халкидонитской (диофизитский).

Действительно, признание во Христе «единой природы Бога Слова» ставило в самой острой форме—особенно под давлени­ем диофизитов—вопрос об отношении этой «единой природы» Христа к природе, тоже единой, Святой Троицы: если это одна и та же природа, то почему воплотились не все три ипостаси, а только одна? А если природы разные, то как у единого Бога может оказаться больше одной природ?—Не требуется особой прозорливости, чтобы представить себе, какими догматически­ми конфликтами могла быть чревата одна только возможность постановки подобных вопросов.

Халкидониты счастливо избегали этих трудностей своим при­знанием двух, а не одной природ во Христе но и они не могли из­бежать вопроса об отношении человеческой природы Христа к Отцу и Духу, а это неизбежно переводило христологический во­прос в триадологический.

Вторая из указанных нами проблем, напротив, была дамо­кловым мечом над богословием диофизитов, особенно, учиты­вая сильные антиохийские влияния внутри этой партии. Но и монофизиты, поскольку все они решились анафематствовать Евтихия, признавали Христа по человечеству «единосущным нам» и вполне совершенным, а это все равно ставило их перед вопросом об отдельной «субъектности» человечества Христа. Вопрос о том, называть это человечество особой природой или как-то иначе, существенной роли при этом не играл и не мог играть.

Что касается третьей проблемы, о плоти Христа, то она связы­валась с решениями двух первых и оказалась одинаково острой как для монофизитов, так и для диофизитов.

2 Специфика монофизитского богословия до его основных расколов

От Энотикона Зинона (482) до смерти императора Анастасия (518) и даже еще несколько лет, до середины 520-х гг., для мо- нофизитства (партии противников Халкидона) продолжалось относительно мирное время. Анафематствовав Евтихия еще в 470-е гг., эта партия обрела внутреннюю стабильность, которую не могли поколебать даже притеснения со стороны халкидони- тов, получивших политическую власть при воцарении Юсти­на I (518-527). Впрочем, эти притеснения не пошли дальше сме­щения нескольких монофизитских епископов с наиболее значи­мых престолов империи.

На монофизитском богословии этого времени важно оста­новиться, поскольку именно оно будет представлять собой тот фундамент, на котором попытаются строить как все будущие монофизитские богословы, так и те, кто будет искать компро­миссов между сторонниками и противниками Халкидона.

1. Отличие монофизитского богословия от Кириллова: Филоксен Маббогский

Ведущими богословами-монофизитами к началу VI века были Филоксен (сирийское имя—Ксенайя), епископ Маббогский (или

Маббугский; греческое название этого сирийского города— Иераполис) (епископ с 480 по 518, t523), безусловный лидер мо- нофизитов на рубеже V и VI веков, Иаков, епископ Саругский (ок. 451-521), и Севир, патриарх Антиохийский (512-518,1538).

Севир писал и произносил проповеди только по-гречески (хотя основная часть его сочинений сохранилась лишь в пере­воде на сирийский), Филоксен был двуязычным, а Иаков был человеком, целиком погруженным в сирийскую культуру, ча­сто облекавшим свое богословие в стихотворные проповеди— излюбленный жанр сирийской христианской литературы (мем- ра, множ. число мемре; так же назывались и не стихотворные проповеди). Если Филоксена позволительно назвать монофизит- ским Василием Великим, то Иакова—монофизитским Григори­ем Богословом. Только для Севира точной аналогии не найдется: для монофизитской традиции он стал в одном лице Златоустом, Василием и Афанасием. Впрочем, Севиру будет суждено стать еще и первой пререкаемой фигурой внутри монофизитского ла­геря—именно он будет представлять одну из сторон в первом крупном внутримонофизитском конфликте (о нетлении тела Христа).

У Филоксена и у Севира есть произведения, составленные в полемике с халкидонитами, и в них особенно точно отражают­ся различия между монофизитами и св. Кириллом Александрий­ским, на которого они ссылаются.

Главное антихалкидонитское произведение Филоксена—Мем­ре (беседы) против Хабиба, написанные по-сирийски между 482 и 484 гг.; остается неясным, действительно ли он полемизиро­вал против сторонника Халкидона по имени Хабиб, или же про­сто обращался к оппоненту, употребляя это имя как нарица­тельное (оно означает «возлюбленный»). В этом произведении Филоксен, в частности, очень показательно перефразирует сло­ва св. Кирилла, которые мы цитировали в разделе 2.3 (о том, что Единородный, то есть Сын Божий,—это, в то же время, и Перво­рожденный, то есть Христос):

В крещении человек телесный стал духовным, подобно тому как Бог духовный стал телесным. И подобно тому, как человек по при­роде телесный становится духовным, так и Бог по природе духов­ный становится телесным. <…> Человек в крещении не разделяет­ся надвое, но становится сыном (Божиим) по благодати и (остает-

ся) человеком по природе                     гСилгэо к’2л<хаД₇= к’тз), так же и

Бог, рождающийся от Девы,—Бог по природе и человек по благода­ти     i^uiao        (тш^э        К’стЛк’).

Здесь термин г«л,-ч (куапа)—точный эквивалент <риок; («приро­да»), а гс’Уп-‘Л^ (taybuta)—точный эквивалент («благодать»). По сравнению со св. Кириллом новое здесь не то, о чем сказано, а то, о чем умолчано.

Кирилл говорил о единой «природе» Сына Божия после во­площения, но включал в то, что он называл этой «природой», также и обоженное человечество, которое также соединяется с божеством—(puoiKox; те ка1 ката yapw («природно же и по бла­годати»). У Филоксена из этой формулировки остается только «по благодати», а «природно» исчезает. В монофизитскую «еди­ную природу Бога Слова воплощенную» человеческий род уже не входит.

Но каким тогда образом хотя бы человечество Самого Спаси­теля, Иисуса, входит в эту монофизитскую «единую природу»? Ответ Филоксена прост и даже чересчур прост: тоже «по благо­дати». У Филоксена устанавливается точная симметрия между вочеловечением Бога и обожением человека—и в том, и в другом случае остается то, что было «по природе», а что прибавляет­ся—то прибавляется «по благодати». Соблюдается принцип tan- tum-quantum, который сформулировал Григорий Богослов (см. гл. 2.1, раздел 2.6), что, на первый взгляд, гарантирует верность церковному преданию. Но не так все просто.

Утверждение, будто Бог становится человеком «по благода­ти», даже в сочетании с основным тезисом всех монофизитов, согласно которому результатом вочеловечения Бога остается единая природа, звучит слишком двусмысленно: отличие такого утверждения от несторианства перестает быть очевидным.

Филоксен в приведенном отрывке избегает таких неопреде­ленных выражений, как «смешение» или «срастворение» челове­чества и божества (обычных у Иакова Саругского и восходящих к Григорию Богослову и другим святым отцам IV в.), то есть та­ких терминов, которые можно толковать в евтихианском смысле умаления человечества после его вхождения в «единую природу Бога Слова». Однако Филоксен так и оставляет неясным, каков был итог совершившегося «по благодати» соединения человече­ства Иисуса с «единой природой Бога Слова».

Из Филоксенова ответа получается, что нет различия в их от­ношении к Богу («единой пророде Бога Слова») между челове­чеством обоженных и человечеством Иисуса: и то, и другое— «по благодати». Но тогда остается непонятным, почему же че­ловечество обоженных не входит—как это было в богословии Кирилла—в ту же самую «единую природу»?

У Филоксена оказывается имплицировано некое различие между обожением человечества во Христе и обожением челове­чества в нас, но в рамках его богословской системы это различие не объяснено и не обосновано. Напротив, богословская систе­ма сохраняет максимум традиционных черт, связанных с отсут­ствием такого различия (Филоксен строго соблюдает принцип tantum-quantum).

Монофизитскому богословию все же пришлось заниматься объяснением различия между обожением человечества в Иисусе и обожением человечества в нас, коль скоро они захотели вне­сти такое различие. Сначала—в полемике с халкидонитами, но и почти одновременно—в собственной внутренней полемике.

2.2 Две трактовки отличия Иисуса от нас:

Севир Антиохийский, Иоанн Грамматик Кесарийский и «особое мнение» Леонтия Иерусалимского

Одно из важнейших произведений Севира Антиохийского, трак­тат Против нечестивого Грамматика, посвящено полемике с халкидонитским автором Иоанном Грамматиком Кесарийским. Об этом авторе и его произведении мы знаем только то, что со­общает Севир, который, впрочем, обильно цитирует оппонента. Севир создал свой трактат в изгнании (518-538), но, в целях кон­спирации, написал к нему такое предисловие, из которого сле­дует, что трактат был написан будто бы еще в бытность Севира патриархом Антиохии. Полный текст трактата сохранился в пе­реводе на сирийский язык.

Среди спорных вопросов, разделявших в то время халки- донитское и монофизитское богословие, появляется один но­вый, и более поздние богословы VI века также будут придавать ему серьезное значение (см. Против нечестивого Грамматика, особ. II, 19).

Обе спорящих стороны признавали Кириллову формулу во­человечения Сына Божия—«из двух природ» (человеческой и бо­жественной). Но теперь возник спор, какой смысл имеет здесь слово «природа» применительно к природе человеческой: име­ется ли в виду «природа» в значении «сущность», то есть «при­рода общая» (она же «вторая сущность» по Аристотелю), или же «природа» частная, то есть в значении «первая сущность» по Аристотелю. Такая постановка вопроса была законна, посколь­ку, с одной стороны, слова «сущность» и «природа» могли упо­требляться как синонимы, а с другой стороны, в христологиче­ской полемике стороны не были обязаны придерживаться кате­гориального аппарата Каппадокийцев, созданного для троично­го богословия (коль скоро его не придерживался св. Кирилл).

Коротко говоря, необходимо было решить, является ли чело­вечество Христа общей человеческой природой или же челове­чеством одного индивидуума, Иисуса. Иоанн Грамматик (и вся последующая православная традиция) настаивали на первом решении, тогда как Севир (и вся последующая монофизитская традиция, не исключая и тех монофизитов, которые анафемат- ствуют самого Севира)—на втором. В формулировке Иоанна Грамматика, дословно сохраненной Севиром, речь шла о следу­ющем: «Во Христе пребывает вся сущность божественная и вся сущность человеческая». (Сирийский перевод в обоих случаях пользуется заимствованным из греческого термином niiXDorC = ouoia).

Севир не мог согласиться с таким решением, коль скоро вся монофизитская традиция исключила из «единой природы Бога Слова воплощенной» человечество всех остальных людей. Признавая, вместе с халкидонитами, Христа по человечеству «единосущным нам», монофизитам было необходимо как-то обосновать отличие Иисуса от нас, несмотря на Его единосущие нам. И тут они пошли тем же путем, что и несториане: объявили человечество Иисуса индивидуальным.

Для несториан это не составляло проблемы, поскольку они различали не только две природы, но и две индивидуальности во Христе, человеческую и божественную. Но для монофизитов «вписать» индивидуальность Иисуса в «единую природу Бога Слова» окажется тяжелейшей проблемой—первой и самой тя­желой причиной их внутренних догматических разделений. Им предстояло объяснить, каким образом человечество Иисуса, оставаясь человечеством индивидуума, может не становиться отдельным субъектом во Христе.

В халкидонитской перспективе ответ на последний вопрос был очевиден: субъектом может быть только ипостась, но не сущность («общая природа»). Впрочем, и православным было нелегко: отказываясь признать в Иисусе человеческого индиви­дуума, им предстояло погрузиться в далеко не очевидные объ­яснения очевиднейшего факта—того, что Иисус прожил жизнь индивидуального человека и даже по воскресении являлся как человеческий индивидуум. Не удивительно, что понача­лу, еще в течение VI века, даже в халкидонитском стане будут попытки трактовать человечество Иисуса как индивидуаль­ное (Константинопольский патриарх Евтихий; см. ниже, раз­дел 6.1.4), а после того, когда традиция понимания человеческой природы Христа как природы общей утвердится непререкаемо, православию придется выдержать тяжелейший спор об участии человеческой индивидуальности Христа в боговоплощении (это случится в IX веке, во второй период иконоборчества).

Итак, приблизительно в 520-е гг. наметилось два принципи­ально различных подхода к человечеству Христа, одинаково ис­ходивших из признания совершенной реальности этого челове­чества и принципа его «единосущия нам». При одном подходе человечество Христа трактовалось как общее («общая природа», сущность), при другом—как индивидуальное («частная приро­да»), Второй подход был единственно возможным для монофи- зитов и несториан, первый—для православной традиции, хотя в исторических условиях VI века это было очевидно далеко не всем сторонникам Халкидона.

Несмотря на то, что трактовка человечества Христа как «об­щего», а не «частного», была уже заявлена у прежних отцов— в частности, у Иринея Лионского (Против ересей V, 5,1), Афа­насия Александрийского (Против ариан II, 69) и, в особенно­сти, у Григория Нисского (например: Беседа на 1 Кор. 15,28; Против Аполлинария; Огласительная беседа XXXII, 4) и Кирил­ла Александрийского (очень много примеров, см., в частности: Толкование на Евангелие от Иоанна 1,14; V, 2; VII, 39; IX, 1; Толко­вание на Евангелие от Луки V, 19),—этот вопрос никогда преж­де не оказывался в «фокусе» догматической полемики. Но, как часто бывает, когда тот или иной догматический вопрос, когда- то попадавший лишь в поле бокового зрения, начинают рассма­тривать пристально, возникает необходимость серьезных уточ­нений или, по меньшей мере, дополнительных подтверждений предлагавшегося ранее решения.

Можно сказать, что это решение дастся непросто, и неда­ром оно окажется отложенным до IX века. Даже у св. Максима Исповедника (VII в.), после которого станет совсем уже невоз­можно, оставаясь в рамках халкидонизма, говорить об индиви­дуальном человечестве Христа, ясного учения о том, что же во Христе было индивидуального по человечеству, сформулирова­но так и не будет.

Это попытается сделать другой видный халкидонитский бого­слов, Леонтий Иерусалимский (его обычно считают современ­ником нашего спора, но, вероятно, он жил в VII в., см. ниже, раз­дел 3.3.2).

Леонтий недвусмысленно и неоднократно заявлял, что во Христе объединяется «всё человечество», то есть вся человече­ская природа (naoav Tf)v av0pamoTr|Ta; Против несториан V, 30; ср. там же, V, 29), но, тем не менее, говорил о спасении людей че­рез их приобщение «собственной природе» того человека, кото­рым стал Господь:

Обожение,—пишет Леонтий,—«вошло в того человека, которым стал Господь [о кирюкос; avOptunoc;; вполне традиционный, хотя и труднопереводимый термин], через его собственную (частную) природу (etc; ti)v i6ncr|v 9601V aurou). Что же касается остального че­ловечества, наших братий от семени Авраамова, тела Церкви <…>, то они приобщаются (обожению) лишь посредством природного единства с тем человеком, которым стал Господь…»

Против несториан 1,18

Несмотря на очевидные корни такой терминологии в учении Кирилла Александрийского о «единой природе» воплощенно­го Логоса и всех спасенных, здесь проводится разделение между природой, собственно, Логоса воплощенного и всех прочих лю­дей, что аналогично терминологии монофизитов, хотя, в отли­чие от учения монофизитов, здесь предусматривается «природ­ное единство» между христианами и индивидуальной природой Логоса. В монофизитской перспективе приобщение христиан к

7 — 4121 «единой природе» воплощенного Логоса нельзя было бы назвать «природным» единством, так как «природы» христиан и Логоса должны оставаться разными, а не сливаться.

Догматические разделения, предопределенные внутренними противоречиями как в монофизитском, так и в халкидонитском станах, будут развиваться вдоль всех трех логических «осей», о которых мы говорили выше (раздел 1.3). Основные разделе­ния среди Халкидонитов начнутся вдоль второй «оси» (пробле­ма односубъектности Христа), а среди монофизитов—вдоль тре­тьей (участие плоти Христа в воплощении Логоса), но в том и другом случае споры быстро перейдут из логически «одномер­ных» в «трехмерные».

3

Односубъектность Христа в халкидонитском богословии (518-553)

Из истории Халкидонского собора и, особенно, его последую­щей защиты достаточно видно, что Халкидонский орос, несмо­тря на утверждение во Христе единой ипостаси, не гарантировал понимание единства Христа в смысле односубъектности.

Халкидон предлагал понимать единство «лица» Спасителя в смысле единства ипостаси, то есть единства реального и внутрен­него, а не только внешнего и видимого, но многие защитники Халкидона толковали термин «ипостась» в оросе гораздо менее четко и даже откровенно в смысле старого Антиохийского пред­ставления о человечестве Иисуса как особом субъекте. Халкидон­ский собор оказался недостаточным для изживания несториан- ских тенденций, и уже одно это делало вопрос об односубъект­ности Христа актуальным для богословия VI века.

Но была и другая причина актуальности этого вопроса, кото­рая пришла в резонанс с первой,—неизжитый оригенизм, кото­рый имел свои особенные последствия не только для аскетики, но и для христологии.

Напомним, что меры, предпринятые против оригенизма в первые годы V века, в основном, ограничивались Египтом и при­вели лишь к тому, что центр оригенистского монашества пере­

местился из Египта в Палестину. К началу VI века оригенизм стал мощной силой в среде палестинского монашества. Именно христологические выводы из монашеского оригенизма образца IV-V веков возбудили новую волну догматических споров во­круг этой традиции. От оригенистских христологий в VI веке пострадали и халкидониты, и монофизиты, но халкидониты, не имевшие поначалу иммунитета по отношению к «двухсубъект­ным» христологиям, пострадали раньше и сильнее.

По мере разрешения двух названных проблем, связанных с утверждением односубъектной христологии,—наследием несто- рианства и наследием оригенизма,—вопрос об односубъектно- сти стал вырисовываться в самой непосредственной, то есть са­мой «чистой» постановке, специфичной именно для VI века. Это произошло вследствие развития—как в монофизитской, так и в халкидонитской среде—ереси агноитов.

Решения всех трех названных проблем были даны, в первом приближении, на Пятом Вселенском соборе в Константинополе в 553 г. Это был очень важный, хотя, во многом, промежуточный итог развития халкидонитской традиции. Тем не менее, период с 518 г. (официальной отмены Энотикона Зинона и восстанов­ления халкидонитства в качестве государственного вероиспо­ведания) по 553 г. можно рассматривать как единый историче­ский период, обладавший определенной целостностью и закон­ченностью.

1.  «Феопасхизм» против криптонесторианства:

Юстиниан Великий

1.  «Феопасхитские» споры

Изменение государственной церковной политики в сторону официального признания Халкидона означало и восстановле­ние церковного общения между восточными патриархатами и Римом, конец того периода, который был назван в Риме «акаки- анским расколом», что и произошло в 519 г., при папе Римском Ормизде (514-523).

Но сразу же выяснилось, что отношения с Римом не будут простыми. Забегая вперед, можно добавить: .. .уже никогда не бу­дут простыми. От VI века и от папы Ормизда начнется прямая линия к Великому расколу 1054 г., когда главным догматическим спорным вопросом будет христология (в ее связи с триадологи- ей), и когда Константинопольская церковная власть официально обвинит Рим не в чем ином, как в приверженности тем христоло- гическим заблуждениям, которые обнаружились у Римских пап в VI веке… Эти заблуждения, с точки зрения Константинополя, будут сводиться к повторению главных идей Нестория, несмо­тря на анафематствование имени Нестория,—то есть к крипто- несторианству, к представлению о человечестве Христа как об особом субъекте, отличном от ипостаси Логоса.

Первый конфликт из новой серии христологических споров разразился в 519 г., точно на культурной границе Римского и Константинопольского патриархатов, в имперской провинции Малая Скифия (на территории современной Румынии). Эта цер­ковная область находилась в юрисдикции Константинопольского патриархата, но по языку (латинскому) и культуре была близка Риму. «Скифские монахи» во главе с Иоанном Максентием были обвинены в монофизитстве за свою приверженность к выраже­нию «Сын Божий пострадал плотию». По мнению их противни­ков, страдание плоти не означает страданий Бога, поскольку Бог страдать не может. Скифские монахи были согласны с тем, что Бог не страдает по Своей природе, однако утверждали, что по­страдал плотию именно Бог, именно Сам Бог-Слово. Эта фор­мула получила название «феопасхитской», то есть «богострада­тельной».

Достаточно очевидно, что данный спор не отличался принци­пиально от того спора в Константинополе, который дал начало процессу низложения Нестория. Точно так же, как Бог не может страдать, Он не может и родиться от Девы; однако, точно так же, как Он может родиться от Девы по плоти, Он может и постра­дать—плотию.

Рассуждая подобным образом, скифские монахи обратились к папе Ормизду за поддержкой. К своему ужасу, в ответном пись­ме папы (521 г.) они обрели не поддержку, а осуждение. Папа не запрещал категорически формулу «Сын Божий пострадал пло­тию», но отзывался о ней как о двусмысленной и соблазнитель­ной. Самое же плохое заключалось в том, что по сути спора он становился на сторону обвинителей скифских монахов. Реакция монахов была необычной: они распространили письмо, в кото­ром сообщали, что отказываются поверить в подлинность от­вета папы Ормизда и уверены, что его ответ был сфальсифи­цирован еретиками. Таким образом, обе стороны остались при своем мнении. Монахи не подлежали церковной юрисдикции Римского папы, и поэтому не могли быть подвергнуты пресле­дованиям.

3.1.2. Святой император Юстиниан и собор 536 года

История с феопасхитским спором сыграла роль разведки боем для последующих отношений между христианским Востоком во главе с Константинополем и христианским Западом. В Констан­тинополе поняли, что с Римом невозможно договориться, если не начать менять его изнутри. Осуществлению подобных пла­нов благоприятствовали политические изменения: императо­ру Юстиниану (527-565) удалось ликвидировать в Италии вар­варское государство остготов и постепенно вернуть ее под дер­жаву императора ромеев. Политически Рим постепенно возвра­щался в зависимость от Константинополя, и это создавало воз­можность поставить его в такую же зависимость и церковно, что и осуществилось к концу 530-х гг., еще раньше окончательного возвращения Италии под державу ромеев (555 г.).

Император Юстиниан Великий был не только главным ви­зантийским политиком VI века, но и, пожалуй, ведущим право­славным богословом того времени. Это был император, наибо­лее удачно совмещавший свое светское служение с призванием богослова. Надписанные его именем богословские произведения были, по всей видимости, написаны им самим, а не его «спич­райтерами», по крайней мере, никаких подтверждений обрат­ному нет. Если император в некоторых конфликтах стремился уйти от догматического спора (всегда наиболее трудно разреши­мого), тем самым проявляя себя как политика, то из этого—во­преки некоторым современным исследователям, весьма, надо сказать, далеким от практической церковной политики,—вовсе не следует, что догматические вопросы его вообще не интересо­вали. Просто он знал реальную цену, которую Церкви и государ­ству приходится платить за догматические конфликты, и всеми силами старался ее уменьшить.

В церковном предании память императора Юстиниана Вели­кого почиталась во святых с VI века. Однако даже внутри хал- кидонитского лагеря он имел при жизни столь влиятельных врагов, что традиция представлять святого императора настоя­щим исчадием ада и едва ли не Антихристом сохранилась даже в церковной литературе. Получилось, что даже посмертный об­раз императора Юстиниана не стал лакированной картинкой для взрослых детей, а так и пронес через века шрамы войны, не только светской, но и церковной, которую ему пришлось выдер­живать на протяжении всей своей жизни.

Будучи вынужденным заниматься, более всего, урегулирова­нием церковных отношений с монофизитами, император Юсти­ниан никогда не упускал из вида отношения с Римом.

Так, на первом значительном церковном соборе, собравшем­ся в его царствование (поместном Константинопольском собо­ре 536 г.), главной темой было осуждение монофизитства Севира Антиохийского и анафематствование Севира. В церковном пре­дании значение этого собора близко к вселенским; в честь него, как и в честь каждого из вселенских соборов, установлено ли­тургическое празднование (ближайшее воскресенье к 13 июля), которое постепенно трансформировалось в праздник «Святых отец шести вселенских соборов», но в богослужении этого праздника до сих пор сохраняется его антисевирианская направ­ленность. Однако, севирианство было осуждено с достаточно от­четливых «феопасхитских» позиций. Вероятно, именно этот со­бор ввел в православное богослужение звучащий ныне почти за каждой литургией гимн «Единородный Сыне и Слове Божий…» (сейчас присоединяется ко второму антифону, но первоначаль­но служил тропарем на входе). В этом гимне, обращенном к Сыну Божию и Логосу, говорится, в частности: «…распныйся же, Христе Боже… един сый Святыя Троицы…». Распятие тут приписано не просто Христу, а именно Сыну Божию, «одному из Святой Троицы», то есть Богу.

Православное церковное предание атрибутирует авторство гимна Юстиниану. Впрочем, в монофизитском богослужении последователей Севира также сохраняется этот гимн (на сирий­ском языке), автором его там считается Севир Антиохийский. Присутствие одного и того же гимна в византийском и в севири- анском богослужебных обрядах заставляет думать, что он был введен еще в тот период, когда эти обряды не успели разделить­ся, то есть не позднее собора 536 г.

Гимн «Единородный Сыне» следует считать «феопасхитским» Символом веры, близким по важности к Никео-Цареградскому. Его формулировки удовлетворяли всех севириан, но далеко не всех халкидонитов. Главным препятствием для утверждения Юстинианова православия по-прежнему оставался Рим.

Император хорошо это понимал, и уже в 537 г. ему удалось возвести на Римский престол своего кандидата—папу Вигилия (537-555). Так были решены главные трудности, но далеко не все. На долю Вигилия выпал чрезвычайно трудный понтификат, во время которого он без большого успеха пытался лавировать между требованиями своей западной церковной среды и требо­ваниями императора и восточных епископов. Последние восемь лет своей жизни он провел, фактически, под домашним арестом в Константинополе и умер по дороге в Рим как раз тогда, когда был, наконец, отпущен домой.

Что касается Юстиниана, то для него утвердить «феопасхит- ское» исповедание веры при одновременном осуждении Севира, также принимавшего «феопасхитское» исповедание,—это была прекрасная возможность показать различие между двумя «фео- пасхизмами»—монофизитским и халкидонитским.

Халкидониты всегда настаивали на том, что Бог пострадал не божественной природой, а человеческой, тогда как монофизиты, для которых во Христе была только «одна природа Бога Слова», вынуждены были утверждать страдание божества, то есть боже­ственной природы, которая, согласно разделявшемуся монофи- зитами учению, не может страдать. Монофизиты видели в стра­дании божественной природы такой же логический парадокс, каким является воплощение Бога и всё остальное, что происхо­дит для спасения рода человеческого. Православные с ними не соглашались: они видели тут не логический парадокс, а простую путаницу понятий.

Попытаемся объяснить это современным языком.

На вопрос, чем пострадал Сын Божий, православные отвеча­ли—плотию, а не божеством. На вопрос же, кто пострадал, пра­вославные отвечали—Бог (Сын Божий). Логический парадокс за­ключается именно в этом: Сын Божий, Который не может стра­дать, страдает. Такое описание страданий Христа, выдержанное в соответствии с принципом дополнительности Нильса Бора, автоматически следует из православного понимания богово- площения, также соответствующего принципу дополнительно­сти. Изначальный логический парадокс заключается в факте со­единения несоединимого (божества и человечества), а «феопас- хизм»—не более, чем одно из частных его проявлений.

Существенно иначе выглядит «феопасхизм» в монофизитской перспективе. Страдания здесь приписываются божеству (боже­ственной природе), но при этом приходится признавать неспо­собность божества к страданию. Ссылка на воплощение («еди­ная природа Бога Слова воплощенная») тут не помогает: ведь бо­жество не может иметь и никакого изменения, хотя бы и вслед­ствие воплощения. Запрет на приписывание божественной при­роде какого бы то ни было изменения, страдания в том числе, действует абсолютно и не может быть обойден через принцип дополнительности. Впрочем, никто и не пытался говорить, буд­то божество «может» страдать. Это выглядело бы таким же про­тиворечием в определении, как если бы сегодня кто-нибудь по­пытался объяснить корпускулярно-волновой дуализм света, да­вая непосредственно «волнам» определения как «частиц». Но, как для понимания дуализма света нужно понимать противо­положность между волновым и корпускулярным представлени­ями, так и для понимания страданий Христа нужно было—и это с монофизитской точки зрения тоже—понимать противополож­ность между неспособностью к страданиям у божества и способ­ностью—у человечества.

Поэтому для монофизитов возникала необходимость так объ­яснить страдания плоти, чтобы появилась возможность счи­тать их страданиями божества. Здесь открывается две принци­пиально различающихся логических возможности, которые и определили дальнейшие расколы среди монофизитов: страда­ния плоти приписываются божеству или по причине того, что плоть отождествляется с божеством (в том или ином смысле— здесь возникает новая почва для расколов), или по причине того, что страдающая плоть хоть и не dejure, но de facto исключает­ся из «единой природы Бога Слова». Как ни странно звучит по­следнее предположение применительно к монофизитам—слиш­ком уж оно напоминает несторианство,—но и оно реализуется в истории монофизитских доктрин, причем, уже начиная с Севира Антиохийского. Так монофизитские споры приобрели еще одно измерение в логическом пространстве—вдоль третьей из упомя­нутых выше трех логических «осей». Мы вернемся к этому поз­же, а сейчас продолжим разбирать внутрихалкидонитские спо­ры вокруг односубъектности Христа.

1. Пятый Вселенский собор (553 г.): осуждение «трех глав»

Несмотря на все сказанное выше о криптонесторианских тради­циях Рима, главная опасность фактического возвращения к не- сторианству на Востоке исходила не от Рима, а от Антиохийской богословской школы, центр которой тем временем переместил­ся в Константинополь. В ее оплот превратился столичный мона­стырь «Неусыпающих», поддерживавший тесные связи с едино- мудренными кругами в Антиохийском патриархате. Монастырь был основан на рубеже IV и V веков и был одним из наиболее ува­жаемых в столице. При этом он всегда оставался тесно связан­ным с сирийским востоком. В 433 г. настоятелю этого монастыря было адресовано знаменитое письмо Ивы Эдесского, одного из выдающихся богословов тогдашней антикирилловской партии, в котором соглашения 433 г. между Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским истолковывались как полная побе­да «восточных» и поражение Кирилла. Письмо это представля­ло собой яркий документ «несторианства без Нестория». В VI ве­ке оно продолжало быть популярным и воспринималось мно­гими—и на Востоке, и на Западе—как правильное истолкование христологического догмата. В историографии это письмо из­вестно как письмо Ивы «к Мари Персиянину». Такое название— плод ошибки или сознательного нежелания поздних византий­ских церковных историографов порочить репутацию обители «Неусыпающих» столь доверительными отношениями с ере­тиками. В действительности же «мари» (по-сирийски следова­ло бы читать «мар») является тут именем нарицательным, а не собственным именем какого-то «персиянина», и означает «го­сподин» (то же, что в греческом «кир»). Адресатом письма был Иоанн, преемник основателя монастыря преп. Александра[12].

Наряду с письмом Ивы, продолжали циркулировать другие криптонесторианские документы. Особое значение имели писа­ния Феодорита Кирского против св. Кирилла Александрийско­го (Феодорит покаялся перед Халкидонским собором за выра­женные в них воззрения, но они так и оставались в обращении и продолжали освящаться его авторитетом). Кроме того, пол­ностью сохраняли свое значение богословские произведения отцов-основателей Антиохийской школы, Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, последний из которых был непо­средственным учителем Нестория. В их сочинениях выража­лись взгляды, которые позднее получили название «несториан- ства» (например, в сохранившемся лишь в сирийском переводе Толковании определений Никейского собора Феодора Мопсуестий­ского). Случай с богословским наследием Диодора и Феодора был весьма деликатным, поскольку соглашение 433 г. между Ки­риллом и Иоанном Антиохийским предполагало не касаться их памяти.

После занявшей несколько лет дискуссии было решено все- таки осудить посмертно Феодора Мопсуестийского, а память Диодора по-прежнему не тревожить. Эти решения были оконча­тельно закреплены Пятым Вселенским собором в Константино­поле в 553 г. Наряду с осуждением Феодора, собор предал анафе­ме антикирилловские сочинения Феодорита и упомянутое выше письмо Ивы Эдесского, подчеркнув в то же время, что осужде­ние не распространяется на личности Ивы и Феодорита. Это ре­шение собора вошло в историю как осуждение «трех глав»—то есть списка из трех пунктов (одно из значений греческого слова «глава», KetpaXaiov,—«пункт в списке»): Феодор Мопсуестийский (личность и сочинения), Феодорит (только сочинения против Кирилла) и письмо Ивы (также направленное против Кирилла).

Осуждение «трех глав» отрезало путь к истолкованию Халки- донского ороса в смысле двухсубъектной христологии. Смысл этого деяния Пятого Вселенского собора заключался в том, что­бы придать такой интерпретации Халкидона авторитет, равный авторитету Халкидонского собора, и, тем самым, привлечь на сторону халкидонитов многих противников Халкидона, среди которых в VI веке было очень много святых, признанных впо­следствии всей православной Церковью. Так, например, тесные союзные отношения, в том числе, и в церковной сфере, с нехал- кидонитской Эфиопской империей были у Константинополя в середине VI века куда более открытыми, чем отношения с халки- донитским Римом; эфиопский царь Калеб почитался во святых в Византии и почитается православной Церковью до сих пор,— чего нельзя сказать о Римских папах того же периода, Вигилии и других, несмотря на их почитание в Римской церкви еще до 1054 г. Юстиниан предпочел с Востоком, по возможности, дого­вариваться,—и договариваться за счет Запада, по отношению к которому можно было применить силу.

Относительно различения во Христе двух природ после их соединения (воплощения Логоса) собор высказался, используя формулировку, общепринятую до той поры только у монофизи­тов: две природы различаются «только в созерцании»—ev Becopia povco, то есть в нашем уме. Это означало, что никакая реальная жизнь одной из природ отдельно от другой больше не возмож­на, хотя различие самих реальностей этих природ сохраняется. Именно эта формулировка и стала главным шлагбаумом, пере­крывшим путь к двухсубъектной христологии.

Пятый Вселенский собор не принес такого успеха, какого можно было ждать от него в идеале,—примирения со всеми мо­нофизитами, кроме самых крайних,—но тот успех, который он принес, был все-таки очень существенным.

На Западе считали по-другому. Не обманываясь на счет воз­можной реакции в его собственном патриархате, папа Вигилий не стал принимать участия в заседаниях собора, хотя и был в это время в Константинополе. Только под угрозой анафематствова- ния его всеми восточными епископами он присоединился к со­борным постановлениям; это произошло уже в 554 г. Действи­тельно, последующие полтора столетия папству пришлось бо­роться с церковными расколами на своей территории. Несмотря на то, что защитники «трех глав» внутри Римского патриархата были подавлены, сама идея двухсубъектной христологии оста­лась тлеть до следующей яркой вспышки—в середине IX века,— чтобы, в конце концов, привести к полному церковному разделе­нию между Римом и остальными патриархатами.

Отношение к Пятому Вселенскому собору до сих пор явля­ется характерным пунктом разногласий между «западными» и «восточными» церковными историками. «Западные» обычно настаивают на том, что Пятый собор должен пониматься через

Четвертый, а для христологии в духе Пятого собора изобрели даже особое название—«неохалкидонизм». «Восточные» исто­рики предпочитают принимать Пятый собор в соответствии с тем назначением, ради которого он собирался,—как единствен­но соответствующее православию истолкование Халкидонского собора. В такой интерпретации «неохалкидонизм» оказывается обыкновенным православием, зато другое понимание Халкидон­ского ороса—криптонесторианством. Разъяснению этих вопро­сов посвятил свою замечательную монографию «Христос в ви­зантийском богословии» Иоанн Мейендорф.

Но сейчас мы обратимся, опять прослеживая долгую преды­сторию, к другой стороне деятельности Пятого Вселенского со­бора—осуждению оригенизма.

1. От оригенизма Евагрия к оригенизму без Евагрия

Занимаясь утверждением истолкования Халкидона в смысле односубъектной христологии, Пятый Вселенский собор около половины времени уделил проблеме оригенизма. Оригенизм вос­принимался тогда как еще один «черный ход», с которого прони­кало криптонесторианство.

1. Состояние оригенизма к началу VI века.

Учение Евагрия

В течение V века оригенизм Евагрия продолжал претендовать на место основной аскетической и, в то же время, богословской доктрины монашества—несмотря на появление у него серьез­ного конкурента в лице неведомого автора Corpus Areopagiticum (почитавшегося первоначально только в антихалкидонитской среде). Христологические разделения никак не отразились на распространении оригенизма, который с одинаковым успехом превратился в общую эзотерическую доктрину в среде нестори- ан, халкидонитов и монофизитов. Тяжелый кризис вследствие усиления оригенизма первыми испытали—и преодолели—не- сториане (еще в 480-е гг.), затем халкидониты, о которых сейчас пойдет речь, и позднее всех—монофизиты.

Оригенизм Евагрия сейчас восстанавливается, в основном, по его сочинениям, сохранившимся в сирийских переводах. Главные из них—Гностические главы (в количестве пяти сотниц) и так на­зываемое Большое письмо к Мелании (преп. Мелании Старшей). От оригенизма самого Оригена учение Евагрия отличается, глав­ным образом, очень подробной разработкой аскетической сто­роны и, в плане доктринальном,—в триадологии: если у Оригена была склонность к субординационизму, то у Евагрия—модализм (поскольку во времена Евагрия, ученика Великих Каппадокий- цев, субординационизм был неприемлем из-за своей близости к арианству).

Все главные элементы оригенистского мифа у Евагрия сохра­няются. История грехопадения и спасения мыслится как, со­ответственно, распадение и новое соединение оригенистской «Энады» («Единицы»). Энада распалась на отдельные «умы», каждый из которых достиг своей степени деградации. Эти сте­пени деградации (до ангелов, людей, бесов…) меняются в зави­симости от того, как данный ум прожил свою очередную жизнь (будучи разновидностью платонизма, оригенизм включал уче­ние о переселении душ). Воплощение и вообще жизнь в мате­риальном мире—это исправительное наказание для «умов», от­павших от Единого и потому ставших не «умами», а «душами». Само творение материального мира было следствием грехопа­дения, так как необходимо было создать для отпадших «умов» такие условия, в которых они могли бы исправляться. Поэтому творение материального мира, которые было бы не нужно, если бы не было грехопадения, называется у Евагрия «вторым тво­рением». Жизнь в плоти будет продолжаться столько времени и столько раз, сколько это потребуется для окончательного ис­правления данного «ума». Единственный «ум», который не от­пал,—Христос; Ему и надлежит совершить спасение всех осталь­ных. Христос воплотился для спасения остальных «умов», не­смотря на то, что сам по себе Он не был вынужден это делать, так как Он не грешил. Дело спасения «умов» закончится спа­сением их всех, поэтому даже адские мучения являются толь­ко промежуточным и временным состоянием для некоторых из них, а именно для тех, для чьего исправления необходимо столь радикальное средство по причине их слишком глубокой испор­ченности. Спасение всех именовалось в оригенистской тради­ции «восстановлением всех»—аттокатастташс TiavTtov. Впрочем, в учение об апокатастасисе, хотя и без переселения душ, верил один из учителей Евагрия, св. Григорий Нисский.

Спасение, по Евагрию, состоит в постепенном развоплоще- нии «ума» и возвращении его в Энаду—в его растворении в бо­жественной сущности. В Большом письме к Мелании он сравни­вает это вливание умов в божественную сущность с впадением множества речек в океан, при котором речки растворяются без следа. В аскетическом учении Евагрия это состояние называется «сущностным ведением»—yvdjaic; ойслш6г|<;, то есть таким позна­нием, при котором ум сливается с сущностью Божией.

Учение Евагрия—это и есть главная разновидность оригениз­ма к началу VI века.

В христологии учение Евагрия неизбежно вело к двусубъект- ности: Христос как человек (пусть даже и богочеловек) должен был представляться одни из «умов» оригенистской Энады и, следовательно, отличаться от Логоса. Воплощение, по Евагрию, означало, что и этот «ум» должен был стать «душой», которая со­единяется с телом. «Человек Иисус Христос» (1 Тим. 2,5) превра­щался, хотя и во временно существующего, но все-таки отдель­ного от Логоса субъекта, а воплощение Логоса оказывалось Его соединением с этим «умом», то есть с еще одним субъектом.

Первый развернутый ответ Евагрию был дан автором, которо­го мы сегодня называем Дионисием Ареопагитом [13]. Вместо «сущ­ностного ведения» высшей степенью познания, превосходящей и катафатическое, и апофатическое богословие, становится со­единение со Христом (см. особо О Церковной иерархии и О боже­ственных именах, гл. I). Христология Ареопагита—односубъект­ная (недаром его сочинения будут впервые предъявлены в каче­стве богословского авторитета именно монофизитами на собесе­довании с халкидонитами в 533 г., причем халкидониты отверга­ли тогда и подлинность, и православность «Ареопагитик»; толь­ко через несколько десятилетий «Ареопагитики» получили в халкидонитской среде всеобщее признание). Пока споры вокруг оригенизма не выходили из монашеской среды, «Ареопагитик» в качестве ответа Евагрию и «блаженному Иерофею» было, может быть, достаточно. Но вскоре всё изменилось.

1. Оригенистские споры в Палестине: исдхристы и протоктисты

В 530-е гг. в Палестине напряженные отношения между ориге- нистами и всеми остальными монахами-халкидонитами переш­ли в настоящую войну, с убитыми и ранеными. Потребовалось срочное вмешательство государственной власти, которое, впро­чем, назревало и без того.

Юстиниан пишет длинное письмо патриарху Константино­польскому Мине (536-552), в котором подробно разбирает основ­ной оригенистский миф, готовя тем самым его соборное осуж­дение. Главным источником для письма послужили книги I и II трактата Оригена О началах, в котором Ориген изложил суть своего учения. Если III и IV книги этого трактата (где объяс­няются принципы толкования Священного Писания) сохрани­лись по-гречески благодаря свв. Василию Великому и Григорию Богослову, включивших их в свое Оригеново Добротолюбие— сборник отрывков из разных произведений Оригена, принятых церковным преданием,—то две первые книги того же тракта­та, излагающие, собственно, оригенистский миф, сохранились лишь в латинском переводе Руфина (друга египетских оригени- стов рубежа IV и V веков) и, только самые «крамольные» фраг­менты,—по-гречески, в составе упомянутого письма Юстиниана к Мине.

Специально для осуждения оригенизма был созван помест­ный собор в Константинополе в 543 г. Собор издал 15 анафема- тизмов, в которых формулировалось, какие именно положения учения оригенистов подлежат проклятию, однако в основу этих анафематизмов было положено не послание Юстиниана к па­триарху Мине и даже не аутентичное учение Оригена, а учение Евагрия. Последний, пятнадцатый анафематизм был обращен против тех, кто верит, будто вечные мучения будут иметь ко­нец,—то есть против сторонников апокатастасиса. Кроме того, собор анафематствовал поименно трех главных учителей ориге- нистской ереси—Оригена, Дидима и Евагрия.

Палестинский оригенизм оказался под жестким прессом, но был достаточно крепок, что привело его не к маргинализации с последующим уничтожением, а к расколу на две крупные партии (в 548 г.)—партию твердых последователей Евагрия (iooxpicrrai— «исохристы», то есть «равные Христу») и партию компромисса (ттротожтютш—«протоктисты»).

Название «исохристы», данное, вероятно, противниками, под­разумевало, что Христос, согласно их учению,—такой же «ум», как и все прочие «умы». Этот тезис выглядел особенно непри­емлемо в догматической борьбе того времени. Собственно, на «исохристов» и обрушилась вся тяжесть репрессий против ори- генистов.

Через десять лет после поместного собора 543 года, на Пятом Вселенском соборе, вопрос об оригенизме будет рассмотрен вновь, и будут изданы новые анафематизмы, в количестве деся­ти, вновь направленные против учения «исохристов». Будет так­же повторено осуждение Оригена, Дидима и Евагрия (с этого времени все трое войдут в стандартные списки еретиков, повто­рявшиеся едва ли не на каждом соборе).

Из числа антиоригенистских анафематизмов Пятого Вселен­ского собора особое значение имеет седьмой, против предсу­ществования Христа по человечеству (то есть против Его пред­вечного существования в качестве «ума» внутри оригенистской Энады):            •

Анафеме предаются те, кто считает, что «Христос во образе Божии сый (Флп. 2, 6) прежде всех век, соединенный [fevto0eic;; может быть, здесь даже лучше перевести «находящийся в одной энаде»] с Богом Словом.

Согласно анафематствуемому здесь мнению, Христос суще­ствовал прежде воплощения Логоса—еще в качестве одного из бесплотных «умов».

Пожалуй, не будет преувеличением утверждать, что на Пятом Вселенском соборе распространению оригенизма Евагрия был навсегда положен предел. Если и не сразу после собора, то че­рез двадцать лет после него ни о каких последователях Евагрия больше не слышно.

Однако, на Пятом Вселенском соборе уже не вспоминали о «протоктистах», с которыми на тот момент была заключена уния.—Именно внешняя уния, а не прочный церковный мир.

История «протоктизма» является одной из загадок, которые на­чали приоткрываться только современной науке. Историография недавнего прошлого знала об этой секте только одно название, сохраненное в палестинской агиографии (Житии преп. Кириака, лидера православных в борьбе против оригенизма, написанном Кириллом Скифопольским во второй половине VI века). Но те­перь М. ван Эсбрук обнаружил подлинный документ «прото- кстистского» богословия—Беседу на Рождество Христово патри­арха Иерусалимского Петра (524-552), дошедшую до нас в пе­реводе на грузинский язык[14]. Сам патриарх Петр как раз и был представителем «протоктистов», и его беседа, произнесенная в 551 г., как раз и знаменовала собой прекращение противостоя­ния. Из содержания беседы хорошо видно, почему мир оказался лишь перемирием, и не особенно продолжительным.

Важнейшей коррективой, внесенной «протоктистами» в ори­генизм Евагрия, стал отказ от предсуществования Христа по че­ловечеству и, тем самым, отказ от двухсубъектной христологии. Собственно, это и было той основой, на которой стал возможен с ними хотя бы временный компромисс.

В рамках богословской системы Евагрия это можно было сделать, только отказавшись считать Христа одним из «умов» (единственным не падшим), что, в свою очередь, приводило к усилению акцента на модализм, то есть на слияние трех ипоста­сей Троицы, «…и Он обратит в Бога и Отца эту природу, ко­торая есть наша (природа)»,—говорит Петр Иерусалимский о Христе. «Ибо Отец,—продолжает он,—Который есть прежде всех век, Дух и Логос и творец всяческих, облачился, по чело­веколюбию, в нашу природу и освятил в Себе Самом человече­ство…» Таким образом, в системе Петра Иерусалимского полу­чалось, что Христа пришлось отождествить с Богом-Отцом и со Святым Духом.

Что касается «умов», в число которых теперь не входит Хри­стос, то они, по Евагрию, принадлежат к «первому творению» (а не ко «второму»—творению материального мира), отсюда на­звание секты—«протоктисты» («первотварники»).

При современном состоянии науки было бы преждевремен­но пытаться дать сколько-нибудь полную оценку значения «про­токтистов» в истории христианского богословия, однако два на­блюдения можно сделать уже сейчас.

«Протоктисты» положили начало «оригенизму без Евагрия» (и тем более без Оригена)—они согласились с анафематствова- нием этих имен,—а также без предсуществования Христа по че­ловечеству, без второго, отличного от Бога Слова, субъекта во Христе. Начиная с «протоктизма», оригенизм (как в халкидонит­ской, так и в монофизитской среде)—это Протей, постоянно ме­няющий свои формы и от этого почти неуловимый. «Оригенизм без Оригена» еще не раз будет напоминать о себе в догматиче­ских конфликтах позднейших эпох.

«Протоктисты» первыми среди халкидонитов столкнулись с необходимостью по-новому ответить на вопрос об отношении ипостаси воплощенного Логоса к остальным ипостасям Святой Троицы (первая из трех логических «осей» догматических кон­фликтов той эпохи). Их ответ тогда не интересовал никого, кро­ме них самих, так как для остального халкидонитского богосло­вия подобные проблемы станут актуальными только во второй половине VI века, когда о «протоктистах», по всей видимости, забудут. Главные богословские «искушения» того периода бу­дут связаны не со слиянием, а как раз с недолжным разделени­ем трех ипостасей. Видимо, неактуальность проблемы в 550-е гг. позволила остаться незамеченным этому аспекту «протоктист- ской» доктрины во время заключения унии, но и впоследствии спроса на «протоктистскую» триадологию не возникло, что, по всей видимости, и привело к забвению этого учения.

1. Леонтий Византийский

О Леонтии Византийском достоверно известны две вещи: это был богослов, принадлежавший к оригенистской традиции, и это был богослов, чья концепция «ипостасного единства»— evcoou; илоотапхг)—оказалась в центре всей последующей хал­кидонитской христологии. Ни у кого нет сомнений, что это был один из самых значительных богословов своей эпохи.

Относительно почти всего остального, что можно о нем прочи­тать в современных научных работах, сомнения есть. Пытаться излагать мнения, чаще всего встречающиеся в литературе, из­данной после 1970 г., как нечто наиболее вероятное—означа­ло бы делать хорошую мину при плохой игре. В них не получа­ют осмысления—потому что вообще в них не попадают—неко­торые очень важные факты, ставшие известными в последние годы. Однако нового целостного образа Леонтия Византийского, учитывающего весь доступный сейчас объем информации, не предложено. Вероятно, уже в ближайшие годы о нем появится новая монография, но пока ее нет, мы, не делая попыток нарисо­вать точный портрет этого богослова, ограничимся тем, что нам представляется самым важным из известного.

Про Леонтия Византийского не известно точно, ни когда он жил, ни что именно он написал. Точнее, наши представления о том, когда он жил, будут зависеть от наших представлений о том, что он написал, а эти представления в настоящее время подвер­гаются корректировке. Еще к середине XX века (в результате по­лувековой работы нескольких ученых) из корпуса сочинений, до­шедших по-гречески под именем Леонтия Византийского, был выделен корпус сочинений другого богослова—Леонтия Иеруса­лимского. Различие между двумя Леонтиями очень значитель­ное, поскольку Леонтий Иерусалимский не имел никакого отно­шения к оригенизму и, по сути дела, именно он сформулировал одно из главных положений православной христологии VII века. Именно тогда, в VII веке, его богословское наследие окажется по-настоящему востребованным.

За вычетом произведений Леонтия Иерусалимского, в корпу­се Леонтия Византийского остается обширный трактат Против евтихиан и несториан (основное его произведение) и еще неко­торые тексты, среди которых выделяется обширный трактат, из­вестный под издательским названием De Sectis (О сектах), напи­санный, в основном, в эпоху Пятого Вселенского собора. М. ван Эсбрук изучил древний грузинский перевод трактата[15], восходя­щий к более ранней, чем дошедшая греческая, редакции ориги­нала. Это позволило атрибутировать основу трактата Леонтию Византийскому и датировать ее 543-551 гг., хотя даже оригинал грузинской версии является плодом вмешательства более позд­него редактора. Тогда получается, что Леонтий Византийский был современником собора 553 г. и, возможно, пережил его.

Автор и/или редактор De Sectis находится в той самой «партии», которая была вынуждена признать этот собор, но осуждение «трех глав» он считает несправедливым и даже отрицает искрен­ность Юстиниана при этом осуждении. Как бы то ни было, авто­ру Против евтихиан и несториан как стороннику двухсубъект­ной христологии это осуждение понравиться не могло.

Альтернативная хронология жизни Леонтия, никак не менее гипотетическая, делает его то ли участником, то ли современни­ком оригенистского кризиса 530-х гг. в Палестине, помещая на эти годы период расцвета его деятельности.

Для истории византийской философии выбор одной из двух хронологий жизни Леонтия имеет немалое значение: существо­вал ли оригенизм с двухсубъектной христологией после V Все­ленского собора?—Если да, то позиции оригенизма во второй половине VI века оказываются еще более сильными, чем обыч­но думают, а это, в свою очередь, представляет в ином контек­сте догматические споры VII и последующих веков, где ориге- нистский компонент всё еще играл существенную роль, но мы до сих пор не можем проследить путей трансмиссии оригенист­ской традиции.

Леонтий Византийский (ниже мы будем цитировать только его Против евтихиан и несториан) последовательно различает Христа и Логоса:

От Девы явившийся Бог стал называться Сыном Божиим в Логосе и согласно Логосу (ev тш Хоуш кш ката tov Xoyov) (PG 86/1,1301 А).

Относительно предсуществования Христа по человечеству он ничего не говорит прямо, но достаточно ясно косвенно дает по­нять свою позицию, отзываясь об этом как о «не невозможном» (1348 B-D).

Ипостась Христа, в которой происходит соединение двух при­род во Христе,—отлична, таким образом, от ипостаси Логоса.

Для обозначения этого соединения двух природ в ипостаси Христа Леонтий вводит понятие «ипостасное единство»—evcomc; илоатспчкг) (1308 С). Другие именования того же самого: «един­ство по ипостаси» (evcomc; ка0’ илоатасггу, 1348 D), «единство во- ипостасное» (evcoaK; evunoaxaxoc;, 1300 А). Всем этим терминам будет суждена долгая жизнь,—но не в том значении, в котором их вводил Леонтий Византийский.

Для Леонтия все эти выражения являются синонимичными «единству по сущности» (evcoou; кат’ ouoiav), или «сущностному единству» (evcook; оиотсобес;).

«Сущность» и «природа» для Леонтия—далеко не синонимы. Единство сущности—это и есть единство «ума» и Логоса, кото­рое делает возможным единство двух природ во Христе. Такая концепция может соответствовать оригенистскому пониманию Энады, но, разумеется, никак не соответствует православному учению (сформулированному еще у Каппадокийцев) о неприча- ствуемости сущности Божией.

Человек для Леонтия Византийского—тоже образец «ипостас- ного единства». Считая, что в человеческом индивидууме одна ипостась, Леонтий, вместе с тем, различает тело и душу как две разные «природы». Так в его учении выразился очень характер­ный элемент учения оригенистов—считать бытие в плоти изна­чально не свойственным человеку как «уму».

Понятие evioau; оионЬбес; («сущностное единство») у Леонтия оказывается параллельным и близким понятию yvtoau; оишшбцс; («сущностное ведение») у Евагрия. Если даже не следует, вслед за Д. Эвансом, делать отсюда вывод о тождестве оригенистских систем Евагрия и Леонтия (впрочем, нельзя исключать, что это тождество все же будет доказано в исследованиях ближайшего времени), то близкое родство обеих богословских систем не вы­зывает сомнений.

Для интеграции в православное учение понятие «ипостасного единства» должно будет претерпеть две трансформации: 1) вой­ти в такую систему категорий, в которой «сущность» и «приро­да» становятся синонимами, а «единство по сущности»—невоз­можным, и 2) ипостась Христа, в которой осуществляется «ипо- стасное единство», должна быть отождествлена с ипостасью Логоса.

Богословские разработки Леонтия Византийского, как пока­жет история, обогатят не столько его собственную оригенист- скую традицию, сколько халкидонскую традицию противников оригенизма, хотя нельзя не признать, что высокий и вполне за­служенный спрос на его сочинения стал еще одним фактором укрепления как традиций оригенизма в целом, так и различных вариантов двухсубъектных христологий.

Уже после Против несториан и евтихиан и в дополнение к этому произведению Леонтий написал небольшой трактат Раз­решение силлогизмов, предложенных Севиром (обычно употре­бляют краткое издательское название Adversus argumenta Severi, а мы будем пользоваться греческим названием Эпилисис). Здесь христологическая позиция Леонтия претерпевает важную эво­люцию, о которой мы будем говорить в следующей главе, так как только в VII веке соответствующие идеи Леонтия принесли обильные всходы.

1. Итоги 553 года:

начало «анонимного» оригенизма

Как бы ни обстояло дело с точной хронологией жизни Леонтия Византийского, Пятый Вселенский собор сделал окончательно невозможным непосредственно следовать Евагрию и оставать­ся во внешних рамках Церкви. Сами имена Оригена, Дидима и Евагрия были теперь скомпрометированы навсегда.

Подобный путь развития проходили и монофизиты, хотя они не могли, по условиям своего существования, собирать столь же масштабных соборов. Можно, тем не менее, сказать, что в осуждении оригенизма халкидониты и антихалкидони- ты тесно взаимодействовали. Единственная особенность моно­физитов (как и несториан)—«выведение из-под удара» имени Евагрия при осуждении Оригена. Те произведения Евагрия, ко­торые содержали элементы оригенизма, либо не находили рас­пространения в их среде, либо находили, но с толкованиями (а иногда с редактурой) в антиоригенистском смысле. Сама же па­мять Евагрия осталась у них во святых. В халкидонитской сре­де, не случись там Пятый Вселенский собор, было бы то же са­мое, поскольку только этот собор положил предел распростра­нению написанного в самом начале V века Жития аввы Евагрия Палладия, епископа Еллинопольского (вследствие чего этот текст ныне утрачен). Палладий был непосредственным учени­ком Евагрия и большим защитником Златоуста, который стал дорог его сердцу тогда, когда вступился за египетских оригени- стов. Диалог о жизни Иоанна Златоуста—другое его агиографи­ческое произведение, которое не только сохранилось, но и по­служило основой для всех позднейших житий Иоанна и, осо­бенно, односторонней апологетики Иоанна в его конфликте с Феофилом Александрийским.

Эти исторические подробности, на первый взгляд, не имеют отношения к истории философии, но без них историю филосо­фии не понять. Рассматривая отличия между учением Евагрия и православными аскетикой и догматикой и обнаруживая их практически в каждом пункте, вероятно, трудно поверить, на­сколько мощную поддержку имели подобные учения внутри Церкви. И однако же они и поддержку имели, и влияние ока­зывали—на решение многих вновь возникающих догматических вопросов.

В доктринальном отношении оригенистам пришлось навсег­да расстаться с мнениями о предсуществовании Христа по че­ловечеству и с учением об апокатастасисе (в том смысле, что по­смертные мучения будут иметь конец). Можно сказать, что это была победа над оригенизмом,—но далеко не окончательная.

Лишенный своих главных маркирующих признаков—имен Оригена и Евагрия—оригенизм стал теперь еще более неуловим. Победа, одержанная вдоль одной из логических «осей» догмати­ческих конфликтов эпохи (односубъектность Христа), означала перенесение военных действий на два остальных направления, где не было выставлено никаких оборонительных сооружений.

1. Ересь агноитов

и антропологический аспект единства субъекта в Христе

Основная часть излагаемых в этом разделе сведений была полу­чена в 1980-е—1990-е гг., и основная часть обсуждаемых здесь источников была введена в научный оборот тогда же (а неко­торые другие очень важные источники—не ранее 1970-х гг.). Первый их общий обзор и анализ был предложен в 1989 г. кар­диналом А. Грилльмайером, когда часть источников еще остава­лась неопубликованной (Grillmeier II/2). Дальнейший анализ и библиографию см. в Lourie 1997.

Речь идет о заполнении одного из самых обширных белых пя­тен в истории догматической полемики с VI по VII века, которое кардинально поменяло прежние представления об истории дог­матических споров, когда все сведения ученых о ереси агноитов ограничивались краткими и разрозненными упоминаниями,— да и к тем относились без должного внимания.

1. Ересь агноитов:

Фемистий, Феодор, Псевдо-Кесарий

Вскоре после 536 г. некий диакон Фемистий, сторонник Севира Антиохийского, выступил с выводами из учения Севира, до ко­торых, как это видно из его сочинений, сам Севир не доходил. Севир не успел принять участия в развернувшейся полемике, и поэтому с развернутыми возражениями Фемистию выступил от севириан некий монах Феодор. Сочинение последнего сохра­нилось в переводе на сирийский язык и было впервые издано в 1994 г. Это главный из имеющихся у нас источников по началь­ному периоду споров вокруг новой ереси—ереси агноитов.

Свое название агноиты получили (разумеется, от противни­ков—в качестве бранного) вследствие того, что они приписыва­ли Христу неведение (ayvoia). Слова Христа о том, что Он не зна­ет времени Судного Дня (Мк. 13, 32; ср. Мф. 24, 36), истолковы­вались ими в том смысле, что Христос как человек вообще не об­ладал этим знанием. Речь шла не просто о том, что Он не мог об­ладать таким знанием в силу ограниченности человеческой при­роды—это было очевидно, и с этим никто не спорил,—а о том, что это знание вообще не присутствовало в сознании Иисуса. Получалось, что сознание Иисуса отличается от того, что можно было бы назвать сознанием Сына Божия.

Севириане, а за ними и халкидониты посчитали, что через по­добное разделение сознания Христа в христологию протаскива­ется двухсубъектность. Лидер тогдашних севириан Феодосий, патриарх Александрийский (один из трех Александрийских па- триархов-конкурентов, со стороны монофизитов-севириан; 536­566/567), анафематствовал Фемистия, после чего агноиты обра­зовали отдельную секту. Вплоть до конца VI века она оказывала существенное влияние на севириан, да и на халкидонитов тоже, но уже в VII веке следы этой секты теряются. Главное ее значе­ние не в ней самой, а в тех догматических положениях, которы­ми отреагировали на нее монофизиты и халкидониты.

Тут надо заметить, что догматические споры, возникав­шие в севирианской среде, в VI веке автоматически переходи­ли к халкидонитам. Внутренние противоречия как среди но­минальных сторонников Халкидона, так и среди противников обычно оказывались в ту эпоху более высокими барьерами, чем

Халкидонский орос. Император не считал нужным скрывать такую позицию даже в официальных выступлениях. Патриарх Феодосий вынужден был провести почти все время своего слу­жения вне Александрии, если и не под домашним арестом, то под пристальным наблюдением тогдашних «спецслужб»,—но не где-то далеко в изгнании, а в Константинополе и почти что при дворе (до смерти императрицы Феодоры в 548 г. он был одним из ее приближенных).

Уже в 540-е гг. вопросы, поднятые в связи с ересью агноитов, обсуждаются при императорском дворе в Константинополе. Православное учение формулирует близкий ко двору богос­лов, подлинного имени которого мы не знаем, так как свод его догматических сочинений (так называемые Вопросоответы) до­шел под именем св. Кесария, брата св. Григория Богослова. Толь­ко в 1960-е гг. удалось определить время и место деятельности Псевдо-Кесария, а полное издание Вопросоответов (дошед­ших на языке оригинала—греческом) появилось лишь в 1989 г. Те «вопросоответы», которые посвящены вопросу о «неведе­нии» Христа (с 15 по 30), являются близким к тексту переска­зом антиарианского произведения IV века —Анкората св. Епи- фания Кипрского, но текст Епифания перефразируется таким образом, что в него вводятся новые богословские концепции, и поэтому иногда меняется то содержание понятий, которое было у Епифания (см. подробный анализ в: Lourie 1997).

Ответ Псевдо-Кесария на ересь агноитов принципиально не отличается от ответа севириан. Те и другие соглашаются, что Христос не мог иметь знания Судного Дня как человек. Однако, те и другие настаивают, что Он имел это знание как человек—но не по свойствам человеческой природы, а по свойствам боже­ства. То знание, которое имел Бог Логос, стало знанием Христа— именно потому, что не было во Христе никакого другого «но­сителя» знания, кроме ипостаси Логоса. Сознание Христа было единым, то есть отдельного от Логоса человеческого сознания Христа, какого-либо другого, нежели Логос, «Я» Христа,—не су­ществовало.

Такова основная идея ответа на ересь агноитов, общего для всех сторонников односубъектной христологии (разумеется, кро­ме самого Фемистия, хотя и он считал себя сторонником одно­субъектной христологии).

Обратимся теперь к их категориальному аппарату, который был одинаковым у севириан и у Псевдо-Кесария.

Понятие единства сознания Христа формулировалось как единство «энергии» (у Псевдо-Кесария два синонимичных тер­мина, которые оба можно перевести словом «деятельность»: evepyeia и лраЦО-

Так, в произведениях антиагноитской полемики 540-х гг., рож­денных в севирианской среде и в среде халкидонитов из близко­го окружения императора Юстиниана, мы впервые встречаем­ся с описанием единства сознания Христа через моноэнергизм— представлении о единой «энергии» во Христе.

В христологических концепциях той поры можно встретить упоминание как об одной, так и о двух «энергиях» во Христе. Очевидно, что содержание понятия «энергия» при этом различ­но: ведь если даже количество «природ» во Христе могло назы­ваться разным, либо одна, либо две,—и это не всегда служило признаком различия в вере, то тем легче такое могло быть с тер­мином «энергия».

В следующем столетии, в VII веке, Церковь постигла величай­шая смута, связанная с этими формулировками—об одной или двух энергиях во Христе. Несмотря на то, что и тогда все кон­фликтующие стороны вполне отдавали себе отчет относительно возможностей употребления различной терминологии для вы­ражения одного и того же богословского содержания, обвине­ния в подделке документов VI века зазвучали тогда чересчур ча­сто. Как всегда в подобных случаях, это повлекло за собой ин­тенсивное переписывание истории и доставило—да и продолжа­ет доставлять—немало трудностей для восстановления истори­ческой картины VI века. Этих трудностей нам сейчас придется коснуться.

1. Моно- и диоэнергизм до начала 540-х гг.

Проблема Леонтия Иерусалимского

Следует отметить, что к середине V века в халкидонитстве было принято говорить как об одной энергии во Христе, так и о двух. Обе традиции наметились еще в IV веке, а в ходе христологиче­ских споров стали формироваться богословские школы, кото­рым был присущ тот или иной язык.

В монофизитской среде был «канонизирован» моноэнергизм, но считать моноэнергизм характерным признаком монофи­зитского учения—грубая ошибка, к сожалению, распростра­ненная в учебниках. «Моноэнергизм» был точно в такой же сте­пени «канонизирован» и в несторианстве, где этот тезис звучал еще у Феодора Мопсуестийского. На протяжении всего средневе­ковья несториане утверждали во Христе две природы, две ипо­стаси (тезис про две ипостаси появляется у них в конце VI веке и официально принимается в 612 г.) и одну энергию. Разумеется, несторианское понимание единственности энергии во Христе было диаметрально противоположно монофизитскому, но при­верженность к одинаковым формулам следовала для них из об­щего наследия Антиохийской школы богословия. Соборы, ко­торые в VII веке осуждали еретическое учение о «единой энер­гии» во Христе—ересь монофелитов (Латеранский собор 649 г. и VI Вселенский собор 680-681 гг.), были прекрасно осведомле­ны о несторианском «моноэнергизме» и его корнях, и в Деяниях каждого из этих соборов приводится обширное собрание соот­ветствующих цитат.

В Александрийской школе употребляли такие же выражения. Св. Кирилл Александрийский формулирует (в одном из самых читаемых своих произведений—Толковании на Евангелие от Иоанна (PG1Ъ, 577 CD; в связи с воскрешением дочери Иаира)— утверждение об одной, а не о двух энергиях во Христе:

Христос «оживотворил (дочь Иаира) как Бог, вседетельным повелением, но Он оживотворил (ее) и прикосновением (Своей) святой плоти, показывая через то и другое единую и соприрод- ную энергию (piav те ка1 auyyevrj… tf)v evepyeiav)»

Однако Кирилл не был последователен в своей «моноэнерги- ческой» терминологии. Так, в своем официальном Послании к императору Феодосию II о правой вере он склоняется к термино­логии диоэнергической, хотя и не вводит ее прямо, зато в другом своем экзегетическом произведении, Сокровище Святой Троицы, обращаясь к толкованию Послания к Римлянам, выступает про­тив мнения о возможности двух энергий (PG 1Ъ, 453 ВС):

Итак, не будем приписывать Богу и твари одну природную энер­гию,—чтобы не возвести тварное в (статус) божественной сущно­сти, и чтобы не низвести изрядство божественной природы до ме­ста, подобающего рожденным.

При всем том, нет никаких оснований думать, будто взгляды Кирилла по этому вопросу менялись—так, что одну из подоб­ных формулировок можно было бы счесть неправильной (уста­ревшей) и отбросить. Скорее, здесь нужно видеть разное смыс­ловое наполнение термина «энергия».

В Палестине борьба с оригенизмом также привела к закрепле­нию «моноэнергического» языка. Дионисий Ареопагит употре­бил относительно Христа выражение 0eav6piKf] evepyeia—«бого- мужное действо» (Послание IV), на которое ссылались монофи- зиты, начиная с Севира Антиохийского, для обоснования свое­го учения о единой природе. Среди халкидонитов в VI веке не­доверие к подлинности «Ареопагитик» сменяется, особенно в Палестине, их полным приятием.

Научный консенсус, установившийся после выхода в 1944 г. ра­боты М. Ришара, помещает в эпоху Юстиниана того палестинско­го богослова, который ввел в восточное (не латинское) халкидо- нитское богословие учение о двух (а не одной) волях во Христе. Это тот самый Леонтий Иерусалимский, чьи сочинения до нас дошли перепутанными с сочинениями Леонтия Византийского. Но недавно были приведены убедительные доказательства того, что Леонтий Иерусалимский жил в VII в. (подробнее см. Addenda, I, с. 517 сл.).

В своем произведении Против монофизитов Леонтий согла­шается с монофизитами в необходимости односубъектной хри­стологии, но пишет о «собственных энергиях двух природ» во Христе и о «со-действовании» (то есть совместном действова- нии)обеих природ.

Глядя с позиций конца VII века и более поздних, можно поду­мать, что только у Леонтия Иерусалимского мы находим настоя­щее православное богословие. Но в VI веке все выглядело бы да­леко не так. Леонтий Иерусалимский представлял бы тогда всего лишь локальную богословскую традицию.

Впрочем, в отношении «двух энергий» эта традиция совпада­ла с традицией куда более авторитетной—папы Римского Льва. Слова Леонтия Иерусалимского о «со-действовании» двух при­род—не что иное, как вариация знаменитого agit utraque forma («действует каждая из двух природ») из послания Льва к Флавиану Константинопольскому.

Итак, к 540-м гг. диоэнергический богословский язык был рас­пространен на латинском Западе (где, однако, не было достаточ­но четкого исповедания односубъектности Христа). Но тради­ции Востока, за исключением некоторых колебаний у св. Кирил­ла Александрийского, были моноэнергическими. Такой язык безраздельно господствовал в Антиохии, будучи одинаково обя­зательным для монофизитов и несториан, а в Александрии был освящен употреблением у св. Кирилла.

Что касается Константинополя, то мы увидели тут моноэнер- гический язык в 540-е гг. у Псевдо-Кесария—первого оппонента агноитам с халкидонитской стороны. С Константинополем нам необходимо разобраться подробней.

1. Моно- или диоэнергизм?

Юстиниан и Пятый Вселенский собор

Как мы уже упоминали, вопрос о моно- или диоэнергизме Юсти­ниана и Пятого Вселенского собора оказался очень болезненным в VII столетии, в результате чего церковная историография пре­доставляет нам переписанную историю. Поэтому реконструкция исторической действительности VI века невозможна без четкой классификации доступных сегодня источников. Эти источники подразделяются на три группы:

1.  официальная историография православных, определен­ная в конце VII века Шестым Вселенским собором,
2.  официальная историография маронитов (сирийско­го христианского сообщества, признававшего Пятый Вселенский собор, но отвергавшего Шестой; потомки тех, кого осудили на Шестом Вселенском соборе); основ­ная часть этих источников была впервые опубликова­на и введена в научный оборот в 1985 г. (Себастьяном Броком),
3.  разрозненные отрывки, более или менее случайно (то есть вне какой-либо официальной историографической традиции) сохраненные в рукописных традициях сто­ронников Шестого Вселенского собора.

Только относительно третьей категории источников не при­ходится сомневаться в ее неангажированности. Риск столкнуть­ся с подделками тут априори минимален. Что касается двух пер­вых категорий, то их всегда нужно сопоставлять друг с другом и с источниками третьей категории. При этом оказывается, что две официальные историографические традиции, хотя и проти­воположны друг другу по выводам, но очень редко вступают в прямое противоречие по фактам.

Позиция императора Юстиниана. В Деяниях Шестого Все­ленского собора сохранился отрывок из послания императора Юстиниана патриарху Александрийскому Зоилу. Полный текст послания до нас не дошел, основное его содержание остается не­известным, современная датировка послания—539 или 540 г.

В этом отрывке Юстиниан настаивает на диоэнергическом языке. Обосновывает он такую позицию пространными цита­тами из св. Кирилла Александрийского—упомянутыми выше местами из Сокровища Святой Троицы и Послания императо­ру Феодосию II о правой вере. От себя он добавляет формули­ровку, которая является точным переводом на греческий фор­мулы папы Римского Льва из послания к Флавиану: «действу­ет (evepyer = agit) каждая сущность (рорсрц = forma) в общении с другой (рета батёрои KOivcoviac; = cum alterius communione)». Наконец, по поводу цитат из Кирилла он обращается к своему корреспонденту: «Видишь ли, как честный оный отец преподал (нам учение о) энергиях двух природ при одной ипостаси?»

Таков остался образ Юстиниана в официальной историогра­фии, рожденной Шестым Вселенским собором. Но не даром он основан на цитатах из св. Кирилла, который в вопросе об одной или двух энергиях не отличался последовательностью. Поэтому не будем удивляться, если в маронитской историографии образ Юстиниана окажется прямо противоположным.

Марониты цитировали (в переводе на сирийский язык, но в переводе такого качества, что реконструкция греческой терми­нологии оригинала не представляет труда) не просто какое-то послание, пусть даже официальное, императора Юстиниана, а текст изданного им государственного закона—Эдикта против агноитов. Эдикт был издан незадолго до Пятого Вселенского со­бора или во время собора, то есть, скорее всего, на несколько лет позже, чем Послание к Зоилу. Никаких сомнений в подлинности эдикта нет, и примечательно, что в фальсификации этого госу­дарственного закона в ходе полемики VII века никто никого не обвинял, хотя речь шла о законе, который в то время был частью действующего законодательства. В дошедшем до нас отрывке го­ворится, в частности, следующее:

Святая душа Логоса обладала всем ведением того Логоса, душою ко­торого она была, потому что во Христе пребывает вся воля (пЛ.-^. =

0ёАг|ра) божества.

Термин «воля» (0еХг|ра)—обычный синоним к слову «энер­гия», когда речь идет о природе разумной (то есть божествен­ной, ангельской или человеческой). Так, осужденная на Шестом Вселенском соборе ересь называлась «монофелитством» даже чаще, чем «моноэнергизмом». Эдикт Юстиниана объясняет лож­ность учения агноитов тем, что во Христе была одна «воля», на­зываемая здесь «волею божества», и эта воля и придавала чело­веческому сознанию («душе») Логоса всю полноту ведения, кото­рой располагает божественный Логос.

Содержание эдикта оказывается целиком согласным с уже рассмотренной антиагноитской полемикой 540-х гг., что, само по себе, свидетельствует в пользу его подлинности. Но как тогда быть с очевидным противоречием между Эдиктом про­тив агноитов и Посланием к Зоилу⁷.—Если даже св. Кирилл Александрийский не всегда придерживался одной и той же тер­минологии относительно моно- или диоэнергизма, то импера­тор Юстиниан тем более не обязан быть более последователь­ным; «ученик не больше учителя». Наиболее вероятное объясне­ние заключается в том, что Юстиниан остановился на моноэнер- гической терминологии именно в результате полемики против агноитов. В пользу такого предположения говорит рассмотрение данных источников относительно Пятого Вселенского собора.

Позиция Пятого Вселенского собора (553 г.) и его современни­ков. Переходя к этому весьма деликатному и спорному вопросу современной науки, мы постараемся уделить повышенное вни­мание источниковедческой обоснованности предлагаемых ре­конструкций.

Относительно терминологии собора мы имеем источники всех трех типов. Монофелитская историография (и, с ее слов, моно- физитская—Хроника Михаила Сирийца и Анонимная хроника до 1234 г.; об этих источниках см. ниже, раздел 7.2) утверждала, что, помимо прочего, этот собор осудил ересь агноитов, и именно за то, что они проповедовали «две энергии и две воли» во Христе.

Сомнительно, чтобы агноиты на самом деле проповедывали две воли и энергии, а не одну,—ведь они были севирианами и во­обще воспитанниками Антиохийской школы. Такая формули­ровка соборных решений маронитами, очевидным образом, це­лит в их собственных оппонентов, а не в агноитов, но, принимая во внимание, что учение о единой энергии и воле закреплялось в ходе полемики против агноитов, представляется правдоподоб­ным осуждение агноитов на Пятом Вселенском соборе (возмож­но, это было повторное осуждение после императорского эдик­та и поместного собора, подобно тому, как было на Пятом собо­ре с осуждением «трех глав» и оригенизма) при одновременном утверждении православного учения о всеведении Христа через понятие единой воли или энергии воплощенного Логоса.

Косвенное подтверждение для такой реконструкции событий мы неожиданно получаем с противоположной стороны. Участ­никам Шестого Вселенского собора (причем, обеих споривших там сторон) ересь Фемистия представлялась чем-то всё еще очень важным: она перечисляется в одном ряду с монофизит- ством Севира и Юлиана (о котором см. ниже). Отцам Шестого Вселенского собора было необходимо показать, что своим уче­нием о двух волях во Христе они не впадают в ересь Фемистия, которую продолжают анафематствовать. Похоже, что для них имена Севира и Фемистия служат такими же именованиями двух крайностей, как для отцов Халкидонского собора—имена Диоскора и Нестория.

Предметом прямого спора монофелитов и православных в VII веке стал в особенности один документ—послание Констан­тинопольского патриарха Мины к Римскому папе Вигилию, напи­санное в период подготовки Пятого Вселенского собора (552 г.), где содержались слова:

…Кафолическая Церковь Божия право и благочестиво проповеду­ет единую волю и единую энергию, исполненные спасения, как и Господь наш Иисус Христос есть един.

На Шестом Вселенском соборе это письмо было отвергнуто как «поддельное», хотя не доживший до этого собора главный борец с монофелитской ересью св. Максим Исповедник призна­вал его подлинность, но выражал свое недоумение по поводу того, как патриарх Мина мог такое написать (об этом говорит­ся в его Житии). Текст послания, который мы процитировали, сохранился в переводе на сирийский, всё в той же маронитской традиции.

Отрывок аналогичного содержания сохранился, также по-си­рийски, и из какого-то послания следующего Константинополь­ского патриарха, св. Евтихия—того самого, который был глав­ным епископом Пятого Вселенского собора. Вместе с послани­ем Мины, это усиливает весомость аргументов в пользу подлин­ности документов (именно документов, а не их исторических и догматических интерпретаций), сохраненных маронитской тра­дицией.

Позиция, занятая отцами Шестого Вселенского собора в отно­шении к посланию патриарха Мины, была лишь частным случа­ем их отношения к доступным тогда рукописям Деяний Пятого Вселенского собора. Вопрос о подлинности этих рукописей был подробно разобран на XIV заседании Шестого Вселенского со­бора в 681 г.

Наиболее спорными оказались—еще в большей степени, чем послание Мины,—два послания папы Вигилия к Юстиниану и Феодоре, включенные в протокол VII заседания Пятого Все­ленского собора. По некоторой иронии судьбы, единственный фрагмент Деяний Пятого Вселенского собора, который дошел до нас,—как раз та самая, оспоренная на Шестом Вселенском собо­ре редакция VII заседания, содержащая отрывки из двух этих посланий Вигилия. (Фрагмент Деяний сохранился в единствен­ной рукописи на латинском языке; эта рукопись имеет значение оригинала, а не перевода, так как документация первых шести вселенских соборов, как и все официальные документы импе­рии того периода, велась параллельно на греческом и латыни.) Благодаря этой уникальной рукописи, мы из первых рук знаем, о чем шел тогда спор.

Основное содержание обоих посланий связано с осуждением «трех глав», но, исповедуя собственное учение, Вигилий, в част­ности, говорит:

…того, кто не исповедует воплощенного Бога Логоса, то есть Христа, быти единой ипостасью и единым лицом и единой энергией (esse unam subsistentiam et unam personam et unam operationem),—анафе- матствуем. (Аналогичная формулировка и во втором послании).

8 — 4121

Эти слова и дали повод к дискуссии на Шестом Вселенском соборе о подлинности рукописей Деяний Пятого Вселенского собора.

Из дискуссии видно, что с разночтениями рукописей Деяний впервые столкнулись церковные деятели середины VII века, многие из которых были еще живы и присутствовали на соборе. Собору не удалось как-либо документировать момент расхож­дения рукописных традиций. Отцы собора лишь фиксировали наличие такого расхождения к середине VII века (когда поле­мика вокруг моноэнергизма была в разгаре) и вполне логично связали такое расхождение с ходом догматической полемики в VII веке. Однако их вывод относительно того, которая из двух рукописных традиций аутентична, не получил собственно ис­точниковедческого обоснования,—они просто признали аутен­тичной традицией ту, которая казалась им более православной. Однако, как мы видели, догматические формулы относительно одной или двух энергий и воль принадлежали к числу формул «многоразового пользования», и потому аутентичность тех или иных текстов, содержащих подобные формулы, должна доказы­ваться без оглядки на догматику.

Слабость источниковедческого анализа на Шестом Вселенском соборе особенно видна из того, что списки Деяний Пятого Все­ленского собора, которые тогда были признаны аутентичны­ми (не содержащие посланий Вигилия и Мины), все-таки не со­хранились. Теоретически рассуждая, они должны были сохра­няться, по меньшей мере, как приложение к Деяниям Шестого Вселенского собора, которые сохранились прекрасно, на обоих языках. Фактически Шестой Вселенский собор подготовил но­вое и официально им одобренное издание Деяний Пятого. И вот именно от этого издания не осталось ни одного экземпляра (а фрагмент единственного экземпляра Деяний, который сохра­нился, восходит к редакции, запрещенной Шестым Вселенским собором). Исчезновение столь важного документа невозможно объяснить физическими причинами: коль скоро таких причин не было для Деяний Шестого собора (не говоря о Деяниях Третьего, Четвертого и Седьмого), то не могло их быть и для Пятого.

Трудно предложить для этого факта какое-либо иное объяс­нение, кроме следующего: не сохраниться они могли только по­тому, что их решили не сохранять. После Шестого Вселенского собора, который закончился в 681 г., противостояние между пра­вославными и монофелитами продолжалось, причем, с перемен­ным успехом, до 715 г. Тут не приходилось ожидать недостатка в оппонентах, готовых уцепиться за слабость источниковедческой базы патристической аргументации православных. По всей ви­димости, «очищенная» версия Деяний Пятого Вселенского собо­ра не смогла послужить для православных надежным оружием в последующей церковной борьбе, и ее сочли за благо оставить вовсе.

Надо сказать, что как раз в конце VII века мы встречаем та­кую же практику по отношению к другому важному церков­ному документу, ставшему для православных «неудобным» по причине его преимущественного использования у монофизи- тов,—Осмокнижию св. Климента Римского. Правило 2 Шестого Вселенского собора (принято в 692 г.) исключает его из действу­ющего канона книг Нового Завета—но не как еретическое про­изведение, а как «испорченное еретиками» и уже не подлежащее восстановлению. Точно так же и Деяния Пятого Вселенского со­бора было невозможно обвинить в еретическом происхождении, но отложить их в качестве «испорченных еретиками»—было бы вполне в стиле конца VII века. Одну редакцию Деяний должны были счесть «испорченной еретиками», а другую не смогли за­щитить от текстологической критики оппонентов. Если же текст переставали переписывать, то он выпадал из рукописной тради­ции и не мог дойти до отдаленных потомков.

В грекоязычной и латиноязычной традиции судьба Деяний Пятого Вселенского собора оказалась именно такой—такой же, как и судьба Климентова Осмокнижия[16]. Но если Климентово Осмокнижие продолжало сохранять интерес для монофизи- тов и потому все-таки дошло до нас на восточных языках, то о Деяниях Пятого Вселенского собора могли бы позаботиться только марониты, чья древняя рукописная традиция, к сожале­нию, сохранилась очень и очень фрагментарно, будучи прерван­ной еще в XII веке, когда марониты официально приняли рим­ский католицизм.

Дополнительное подтверждение нормативности «моноэнер- гического» языка непосредственно после Пятого Вселенского собора находим в сочинениях св. Анастасия Синаита, патриар­ха Антиохийского (559-570, 593-598; не путать с другим св. Ана­стасией Синаитом, монахом VII века и тоже выдающимся бо­гословом!). «Моноэнергические» высказывания сохраняются во фрагментах его творений, дошедших на греческом языке (это ис­точники из той самой третьей категории—текстов, «выпавших» из поля догматических споров), а также из одного фрагмента, дошедшего в переводе на сирийский в маронитской традиции (по-гречески этот текст неизвестен, но он вполне согласуется по своему содержанию с аутентичными греческими фрагментами Анастасия).

Добавим для полноты картины, что маронитская традиция донесла до нас «моноэнергические» высказывания еще одного святого отца, Симеона Столпника Младшего (521-592), совре­менника Пятого Вселенского собора и последовавшей за ним эпохи.

Всё сказанное выше пора обобщить в виде краткого вывода:

Эдикт императора Юстиниана против агноитов и Пятый Вселенский собор закрепили в богословской терминологии вы­ражения «единая энергия» и «единая воля» Христа в качестве исповедания единства сознания воплощенного Логоса.

В свою очередь, исповедание единства сознания («ведения») воплощенного Логоса было важным элементом односубъектной христологии. Его важность можно понять из следующего:

Если и при осуждении «трех глав» и оригенизма происходи­ло отсечение каких-то вариантов двухсубъектной христоло­гии, то при осуждении ереси агноитов произошло, кроме того, углубление православного понимания единства субъекта во Христе—как единства человеческого сознания Иисуса и созна­ния Логоса.

В следующем столетии «моноэнергическая» форма исповеда­ния односубъектности Христа показалась неудачной, и ее при­шлось заменить, но соответствующие элементы церковного уче­ния по-прежнему остались эксплицированными, пусть и в дру­гой терминологии.

1. Итоги эпохи Пятого Вселенского собора

Подведем некоторые итоги рассмотренному периоду развития халкидонитского богословия—с 518 по 553 гг.

Главным предметом богословских дискуссий остается необ­ходимость утвердить односубъектность Христа—все дискуссии ведутся вдоль одной из трех логических «осей», определенных в начале этой главы. Основных дискуссий три:

1.  полемика против «трех глав»—против прямого испове­дания двухсубъектности Христа,
2.  полемика против оригенизма Евагрия—против пред­существования Христа по человечеству, то есть испове­дания двухсубъектности Христа через платонистиче- скую антропологию, в которой плоть не является необ­ходимо присущей человеку («уму»),
3.  полемика против агноитов—против попытки ввести в христологию двухсубъектность через отделение Иисуса от Логоса на уровне человеческой психологии.

Из этого списка сразу можно понять, по какой логической «оси» должна будет пойти дальнейшая полемика. Его второй и третий пункт почти механически предопределяют начало дис­куссии вдоль третьей из логических «осей»—отношение плоти Христа к ипостаси воплощенного Логоса.

Для халкидонитов дискуссия вдоль этой логической оси ста­нет актуальной сразу же после собора. Что касается монофизи­тов, то для них она стала актуальной еще в 520-е гг. В эпоху, по­следовавшую за Пятым Вселенским собором, начнется интен­сивное перетекание внутримонофизитских дискуссий в халки- донитскую среду, причем сами дискуссии начнут усложняться, развиваясь также по первой из трех логических осей—триадо­логической.

4

Главный раскол в монофизитском мире: севирианство и юлианизм

Низложенные в 518 г. со своих престолов епископы-монофизи- ты нашли себе пристанище в Египте. Там и обострился нача­тый еще в 510-е гг. самый главный богословский спор внутри монофизитского мира—между Севиром, бывшим патриархом Антиохийским, и Юлианом, бывшим епископом Галикарнасским (t вскоре после 527 г.). За несколько первых лет спора только его зачинщики написали друг против друга целые тома (антиюлиа- нитские сочинения Севира, в основном, сохранились в переводе на сирийский, соответствующие сочинения Юлиана—в цитатах, правда, многочисленных, у Севира). Монофизитский Египет еще тогда успел разделиться, приблизительно, пополам, в остальном монофизитском мире нависла атмосфера боязливого ожидания.

Окончательный раскол постиг монофизитский мир после 535 г., когда умер последний признававшийся монофизитами и не низложенный патриарх—Тимофей III (по монофизитско- му счету—IV) Александрийский (517-535; он не был низложен в 518 г. и признавался также и халкидонитами). Императорская власть попыталась поставить на его место открытого сторонни­ка Халкидона, одновременно усилив раскол в монофизитском стане. Попытка поставить своего патриарха оказалась неудач­ной, зато раскол имел полный успех.

Двое архидиаконов покойного Тимофея были почти одно­временно возведены в Александрийские патриархи—Феодо­сий (упоминавшийся выше в связи с ересью агноитов) и Гаиан. Феодосий был поставлен севирианами и до самой смерти поль­зовался относительным покровительством властей, Гаиан—юли- анитами и вскоре оказался гонимым; как и Феодосию, ему при­шлось покинуть Александрию, но отправиться не в столицу, а в настоящее изгнание. Год его смерти точно не известен (при­близительно, середина VI в.). Египетских юлианитов стали на­зывать гаианитами.

Спор между севирианами и юлианитами был сосредоточен на вопросе о тленности или нетленности тела Христова до вос­кресения (нетленность после воскресения сомнений не вызы­вала). Сами понятия «тленность» и «нетленность» были дале­ко не столь очевидными, как это может показаться на первый взгляд, и к тому же их содержание в ходе полемики менялось. История сохранила клички, которыми обменялись противо­борствовавшие партии: «танатолатры» (BavaToXdrpoi—«смер- тепоклонники») для последователей Севира и «афтартодоке- ты» (скрбартобокцтш—«нетленномнители») для последователей Юлиана.

Таким образом, дробление монофизитов началось вдоль тре­тьей из трех осей координат пространства догматической по­лемики VI века (место тела Христова в воплощении Логоса). Напомним, что дробление стана халкидонитов начиналось вдоль второй оси (количество субъектов в Христе).

Не позднее 540-х гг. содержание спора между юлианитами и севирианами существенно меняется, поскольку меняются и по­зиции сторон, а между самими юлианитами возникают раско­лы, часть которых была вызвана церковно-каноническими при­чинами, но другая часть—дальнейшими догматическими рас­хождениями. В будущем юлианитам будет только изредка и не очень надолго удаваться завоевывать себе господствующие цер­ковные позиции (в Армении и Эфиопии), однако в течение все­го Средневековья (в Эфиопии и до начала XX века) их влияние будет ощущаться, причем не только в монофизитском мире, но и среди халкидонитов.

К халкидонитам споры о нетлении тела Христова перейдут, са­мое позднее, в 560-е гг., еще при жизни императора Юстиниана (t 565 г.).

Если даже не интересоваться специально путями развития бо­гословских систем в монофизитском мире, общую схему разви­тия догматики юлианитов необходимо представлять себе хотя бы для того, чтобы знать те тезисы, от которых приходилось отталкиваться богословской мысли халкидонитов и севириан. Это важно для понимания многих особенностей восточно-хри­стианского богословия в целом, в том числе таких, которые касаются фундаментальных различий между христианскими Востоком и Западом, а именно, представлений о статусе чело­веческой природы и ее отношении к понятию греха. Именно из­учение всего диапазона богословско-антропологических учений Востока—от одной крайности, Севира, до противоположной, Юлиана,—позволяет понять, насколько всему христианскому Востоку как единому культурно-историческому целому восхо­дящая к Августину западная концепция человеческой природы с ее центральной идеей передающегося по наследству от Адама и Евы «первородного греха».

Научное, в современном смысле слова, изучение истории и бо­гословия юлианитов было начато в 1920-е гг. Рене Драге—через полтора десятка лет после того, как изучать севирианство начал его учитель Жозеф Лебон.

1. Общие предпосылки полемики о нетлении тела Христова

До тех пор, пока полемика велась между отцами-основателями двух главных направлений монофизитского богословия, цен­тральным спорным вопросом оставалось влияние греха праро­дителей, Адама и Евы, на человеческую природу вообще и на че­ловечество Христа в частности.

Два фундаментальных положения признавались обеими сторо­нами, севирианами и юлианитами (а также и халкидонитами):

1.  Христос по плоти «единосущен нам»,
2.  исцеление человечества во Христе, происшедшее вслед­ствие воплощения Логоса, заключается в том, что вос­станавливается то состояние человеческой природы, ко­торое было у Адама до грехопадения (подчеркнем, что спасение, то есть обожение, человечества во Христе— это нечто большее, чем просто «исцеление», о кото­ром мы говорим в данном случае: это видно хотя бы из того, что спасение предполагает состояние, в котором повторное грехопадение уже невозможно,—а это, оче­видно, больше, чем то, чем располагал первозданный Адам).

«Нетление» (cupSapoia)—это как раз и есть самая характерная характеристика состояния Адама до грехопадения. Тезис о его восстановлении в человечестве Христа постоянно встречается в творениях св. Афанасия Александрийского и восходит к первым векам христианства.

«Нетление» означает неподверженность «тлению» (србора = ге’Ь\£и1пыЬ\»), а «тление» было понятием весьма обширным—и в христианском богословии, и в античной культуре в целом. Оно обозначает всякое разрушение, порчу, потерю девственности («без истления Бога Слова рождшая» говорится о Богородице) и, наконец, смерть. Если считать очевидным нетление тела Христова после воскресения, то применительно ко всему, что происходило с ним до воскресения, было не менее очевидно, что какого-то рода «тление» имело место, и максимальная степень этого «тления»—смерть. Поэтому стороны спорили не о внеш­них проявлениях тления и нетления (тут спорить было не о чем), а о внутренних «механизмах» того и другого.

Объяснение этих «механизмов» также предопределялось бо­гословской традицией, равно обязательной для обеих сторон (а также для халкидонитов),—прежде всего св. Афанасием, кото­рой в Слове о воплощении Бога Слова писал (гл. 9): Логос «прием­лет на Себя тело, способное умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Логоса, оно было достаточным для смерти за всех и пребыло нетленным по причине обитающего в нем Логоса…».

Итак, факт смерти воплощенного Логоса был несомненен, а кроме того, общая богословская традиция обязывала объяснять этот факт Его, воплощенного Логоса, способностью умереть. Вопрос был в том, что это за «способность», то есть насколько она детерминирована. Мог ли Логос, коль скоро Он уже вопло­тился, не умирать? Если да—то почему? А если нет—то все рав­но, почему?

Юлианиты на этот вопрос отвечали «да», севириане и халки- дониты «нет», после чего каждая из этих групп начинала делить­ся дальше по причине разных ответов на «почему». Мы начнем с рассмотрения двух ответов—Севира и Юлиана.

1. Полемика непосредственно между Севиром и Юлианом

Основные тезисы Севира выглядят как близкий к тексту пере­сказ Афанасия—впрочем, мы уже убеждались, что не всегда текстуальная близость гарантирует единство содержания, осо­бенно богословского. Сравним цитированное выше высказыва­ние Афанасия со следующим заявлением Севира (из Слова на Вознесение, от которого сохранился только фрагмент в составе принадлежащих Севиру антиюлианитских произведений):

Ведь тело (Христово) было природно [^я = фишках;] способно к тлению, но, поскольку оно принадлежало Тому, Кто по природе = катй фишу] нетленный, оно также и не испытало греха, и, даже вкусив смерти, не видело истления (Пс. 15,10).

Главная мысль этого отрывка повторяется из Афанасия: тело Христово было способно к тлению, но не истлело по причине сво­его единства с Логосом.

Псаломский стих не даждь преподобному Твоему видети ист­ления (Пс. 15,10) процитирован вполне уместно: он традицион­но понимался как пророчество о Христе и даже о воскресении Христовом (так уже в Новом Завете: Деян. 2, 27; 13, 35; напри­мер, на Деян. 2, 27 ссылался св. Кирилл Александрийский как на указание о воскресении: PG77, 212 В). Не менее традицион- на и мысль о том, что псаломское пророчество исполнилось над Христом потому, что в Нем даже по человечеству не было гре­ха (об этом Афанасий писал, в частности, в Спове о воплощении Бога Слова, и Севир его охотно цитировал, например, в III Посла­нии к Юлиану).

Оригинальная задача, которую предстояло решить Севиру,— это примирить утверждения общей для него с его оппонентом богословской традиции (Афанасия, Кирилла Александрийского) относительно плоти Христовой, которая не видела истления, с очевидным фактом человеческой смерти Христа. Как возможна и возможна ли смерть без «истления»? «…не быть оставленной (Деян. 2, 27, где цитируется Пс. 15, 10) во гробе,—пишет Севир Юлиану (III Послание к Юлиану), комментируя св. Кирилла,— это и означает для тела Господа нашего не видети истления, то есть не испытать полного разрушения благодаря чуду, которое подобает Богу и которое произошло в воскресении».

Слова о том, что тело Христово не испытало «полного разру­шения» и именно в этом состоит исполнение псаломского про­рочества о том, чтобы Мессии не видети истления, будут впо­следствии повторять и севириане, и халкидониты. Но это был не столько ответ на стоявший изначально вопрос, сколько уточне­ние вопроса. Ведь оставалось по-прежнему неясным, до какой степени «разрушение» все-таки имело место, и какова была его причина. Констатация же того факта, что тело Христово избежа­ло обычного разложения трупа, была все-таки тривиальной.

1. Особенность позиции Севира

по отношению к его предшественникам

Более понятной специфика позиции Севира становится из его возражений Юлиану. Одно из главных возражений—понимание Юлианом «единосущности нам» Христа по плоти: Севир не при­нимает тезиса Юлиана о том, что способность что-либо неволь­но претерпевать по плоти (страдательная способность, то ла0ц- tikov, частным случаем которой является способность к тлению) не должна приниматься во внимание при определении «едино- сущности нам». Именно в связи с этим тезисом он даже упрекает своего оппонента в том, что тот «с трудом соглашается призна­вать пресвятое тело Господа нашего единосущным с нашим»,—и напоминает, что Юлиан пытался минимизировать значение это­го выражения, ссылаясь на то, что его нет в Писании.

Действительно, Юлиан отказывался принимать севириан- скую трактовку «единосущия нам» (мы будем цитировать его по Севиру, Contra Additiones Juliani, 25, с обратным переводом основных терминов с сирийского на греческий):

Мы говорим слова «единосущный нам», не имея в виду страдатель­ную способность, но имея в виду, что оно (тело Логоса) принадле­жит той же сущности (ouoia), (что и наше тело,) поскольку, будучи бесстрастным (т.е. не имеющим страдательной способности) и не­тленным, оно все-таки было нам единосущно, поскольку оно при­надлежало той же самой природе (cpuaic;). Ибо оно (тело Логоса) еще не становится другой сущности только потому, что Он (Логос) по­страдал добровольно, а мы страдаем невольно.

Возражения Севира на этот тезис Юлиана как раз и пока­зывают, в чем Севир допустил инновацию по отношению к Преданию: Севир возвел страдательную способность, тление (в самом общем смысле этого слова) в необходимый признак чело­веческой природы.

Вербально Севир в этом утверждении недалеко ушел от Афа­насия, но фактически здесь уже был серьезный разрыв со свято­отеческой традицией.

Так, Афанасий говорил, что первые люди, до грехопадения, «по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Логоса, если бы пребыли до­брыми» (Слово о воплощении Бога Слова, 5). Это было близко к языку Севира и заметно отличалось от языка апологетов II ве­ка, которые писали, что человек не был сотворен ни тленным, ни нетленным, ни смертным, ни бессмертным, но был сотворен посредине между тем и другим, чтобы свободно выбрать либо нетление по благодати Божией, либо тление и смерть вследствие лишения благодати (так, например, у Феофила Антиохийского, Послание к Автолику, 27; аналогичные места есть у Юстина Фило­софа и Иринея Лионского, см. особенно св. Иринея Против ере­сей III, 18, 1). Однако, по сути, согласие было у Афанасия с апо­логетами, а не у Севира с Афанасием.

Для Севира было принципиально важным—именно это ему инкриминировалось Юлианом—утвердить «невольность» на­ших страданий, саму нашу «страдательную способность» в ка­честве необходимого признака нашей природы, без наличия ко­торого станет невозможно говорить о «единосущии нам» даже и плоти Христовой. У Афанасия такого учения не было. Так, о власти тления над человеческим родом, которая возникла по­сле грехопадения прародителей, Афанасий пишет, что она стала «больше, чем по природе» (nXelov той ката cpuoiv); из контекста видно, что это «больше» как раз и заключалось в невозможности для людей противиться тлению собственными силами (Слово о воплощении Бога Слова, 5).

Если бы Севир не уклонился от этого учения св. Афанасия, то он не мог бы ставить в вину Юлиану факт превосходства плоти Спасителя над той силой тления, которой люди стали подвласт­ны лишь вследствие грехопадения.

Итак, особенность учения Севира по отношению к его пред­шественникам заключалась в определения тленности как свой­ства человеческой природы, то есть такого необходимого свой­ства, без которого человеческое нельзя считать человеческим, а плоть Христову—«единосущной нам».

1. Особенности позиции Юлиана по отношению к его предшественникам и последователям

Юлиан не ограничивался тем, что приписывал плоти Спасителя (а не только Его божеству) способность к победе над тлением. Он шел значительно дальше. По сути дела, он отрицал для плоти саму способность истлеть, признавая эмпирический факт раз­рушения тела Спасителя лишь в порядке особого чуда. Если у Севира (и халкидонитов) таким чудом, превосходящим соб­ственные возможности плоти, было воскресение (см. соответ­ствующую цитату из Севира в разделе 4.2: «…благодаря чуду, ко­торое подобает Богу и которое произошло в воскресении»), то у Юлиана им становится, наоборот, смерть, тогда как воскресение оказывается для плоти не чудом, а закономерностью. Вот соот­ветствующий тезис Юлиана, сохраненный Севиром в качестве

VII пункта в специально составленном им списке юлиановых за­блуждений:

Не будем говорить, что тело Господа нашего претерпело нетление,— ни полностью, ни частично—но исповедуем, что от самого соеди­нения оно было таким же, каким оно было после воскресения. Ибо как Он умер нас ради, так Он и воскрес нас ради—(и Его тело), не приобретая никакого приращения через воскресение, с того само­го момента, как оно соединилась с Богом Логосом, было одинаково нетленно и свято и животворяще, согласно речению святых отцов.

Различение между «полным» и «частичным» истлением тела Христова, сделанное специально, чтобы затем отрицать возмож­ность как одного, так и другого,—это, разумеется, выпад про­тив Севира.

«От самого соединения» (сЕ, aurrjc evcoaeax;—это выражение сохранилось во многих источниках на греческом языке)—клю­чевой термин процитированного тезиса. Юлиан, а за ним и все юлианиты, как бы ни отличалось потом их учение от первона­чального юлианизма Юлиана, считали победу над тлением не со­вершенной когда-либо в земной жизни Христа, а заранее задан­ной в сам момент воплощения Логоса.

Во всех этих рассуждениях церковное Предание в лице Афана­сия, Кирилла, да и других отцов, было, скорее всего, не на сто­роне Юлиана. Форсированные интерпретации богословских ав­торитетов в богословской полемике возможны, но это выглядит убедительно лишь тогда, когда это оправдано более очевидны­ми, чем у противников, интерпретациями каких-то других, не менее важных текстов. Так было и в случае Юлиана.

Сила его аргумента в пользу нетления тела Христова «от са­мого соединения» (божества и человечества) заключалась в воз­можности сделать самый прямолинейный вывод из Нового За­вета, где (в Послании к Евреям, 4,15) было сказано, что Христос стал человеком во всем, «кроме греха».

В той, общей для Юлиана, Севира и всего церковного Предания системе рассуждений, в которой смерть и тление считаются по­следствиями греха, наиболее очевидным оказывался вывод Юли­ана—о том, что, коль скоро Христос не был запятнан грехом, то и закону тления Он никоим образом не мог подлежать.

В этом заключалась особенность учения Юлиана по отно­шению к его последователям: нетление тела Христова объяс­няется безгрешностью Христа, а не фактом соединения плоти Христовой с божеством.

Тление оказывается законом только для тех, кто греху пови­нен. Здесь Юлиан оказался заложником той простоты, с кото­рой он сделал вывод об абсолютной непричастности Христа за­кону тления. А именно, с такой же—симметричной—простотой ему приходится объяснить эмпирический факт подвластности тлению всего рода человеческого не просто последствиями гре­ха прародителей (как это объяснялось в церковном Предании), и, тем более, не тленностью как особым свойством человеческой природы (как это стал утверждать Севир), а греховностью каж­дого человека с момента зачатия.

Действительно, если Христос нетленен с момента зачатия («от самого соединения») потому что безгрешен, то все те, кто тленны с момента зачатия, оказываются и греховными тоже с момента зачатия. Иными словами, свойством человеческой природы ока­зывается грех, коль скоро он передается по наследству. А это уже создавало реальные проблемы с «единосущностью нам»: ведь если наше естество, по Юлиану, греховно от рождения и даже от зачатия, а человечество Христа, по тому же Юлиану, таковым не является, то принадлежность этого человечества Христа нашему естеству становится, мягко говоря, далеко не очевидной.

Это самый слабый пункт учения Юлиана. Уже в 540-е гг. среди юлианитов стали преобладать учения, которые не придержива­лись этого пункта, а просто учили о нетлении «от самого соеди­нения» по причине такого рода соединения человечества с боже­ством. После VI века о юлианитах, которые исповедовали бы это учение Юлиана, вообще перестает быть слышно.

Итак, особенность учения Юлиана по отношению к его пред­шественникам заключалась в определении греха прародителей как свойства человеческой природы, хотя и не воспринятого Христом. Это учение создавало трудности как с определением человечества Христа как «единосущного нам», так и вообще с восточной церковной традицией, где представления о наследу­емости греха не существовало: грех всегда понимался как нечто личное и поэтому не способное передаваться по наследству (мы еще остановимся на этом вопросе; см. раздел 4.3).

Этим и объяснялась крайняя недолговечность «авторской мо­дели» юлианизма, хотя сама интуиция юлианизма—исповедание нетления тела Христова «от самого соединения»—еще обещала быть весьма и весьма плодотворной.

Впрочем, и «авторская модель» севирианства была столь же недолговечной, так как и у Севира нашлись такие особенно­сти учения, которые не могли быть восприняты его последова­телями.

1. Особенности позиции Севира по отношению к его последователям

Севирианская позиция в споре о нетлении будет претерпевать колебания в течение VI века, пока постепенно ее крайности не бу­дут преодолены средневековым монофизитским богословием.

Догмат «единосущия нам» тела Христова при возведении тлен­ности в ранг неотъемлемой принадлежности человеческой при­роды требовал однозначных выводов о действительной, а не только потенциальной тленности плоти Христа. Это отбрасы­вало севириан к несторианству, если не дальше, и делало обо­снованной их кличку, придуманную противниками,—«танато- латры» («смертепоклонники»),

1. Учение Севира о смерти Христа и Евхаристии: возврат к несторианству

Если у несториан как тело Христово, так и человеческая душа Христа исключались из ипостаси Логоса потому, что они при­надлежали другой ипостаси, от Логоса отличной, то у севири­ан стало исключаться из ипостаси Логоса только тело Христово, и только до воскресения. Севирианские представления о теле Христовом до воскресения совпали с несторианскими.

Если из уже цитировавшейся фразы Юлиана о плоти Христо­вой, что она «…не приобретала никакого приращения через воскресение, (но) с того самого момента, как она соединилась с Богом Логосом, была одинаково нетленна и свята и животво­ряща», исключить слово «нетленна», то всё остальное будет об­щецерковным учением, которое не принималось только несто- рианами.

Только у несториан плоть (точнее, человечество в целом, тело и душа) Христова постепенно возрастала в степени обожения, получая «приращение» на разных этапах земной жизни Христа, и, что особенно характерно, только у несториан плоть Христова прежде воскресения не считалась «животворящей». Как это ни парадоксально звучит, Севир сознательно последовал нестори- анской традиции, которая, впрочем, была глубоко укорененной в антиохийском богословии еще IV века.

Вопрос об отношении к телу Христа до воскресения в христи­анстве всегда носил вполне практический характер—поскольку из него следовало разное понимание Евхаристии (таинства пре- ложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы).

Согласно свидетельству Севира (Contra Additiones Juliani), Юли­ан распространял про него в Александрии слухи, будто бы он учит, что «божественное тело, освященное на святых престолах, и чаша Завета суть ястие и питие нетления». Это было доведен­ное до абсурда (как неизбежного логического следствия) реаль­ное учение Севира о Евхаристии, известное нам, например, из послания Севира некоему пресвитеру Виктору (большой фраг­мент его дошел в переводе на сирийский).

В этом письме, вполне традиционно описывая свойства евха­ристического хлеба как тела Христова, Севир делает примеча­тельную оговорку: «это тело Того, Кто воскрес». Такая оговорка имеет смысл только тогда, когда воскресшее тело Христа отли­чают от еще не воскресшего. Понятно, что в перспективе учения Юлиана подобное различение становилось особенно неперено­симым, но его не могло быть и в традиционном восточно-хри­стианском богословии—за единственным исключением несто- рианского и антиохийского IV века.

Обычно все христианские толкования литургии (того богос­лужения, в ходе которого происходит преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы) сходились на том, что молитва освя­щения Святых Даров (главная молитва, когда и происходит пре­ложение) соответствует закланию жертвенного Агнца—смерти Христа. Моменту воскресения в этом литургическом символиз­ме соответствует причащение священнослужителей и всех веру­ющих. Легко видеть, что такой литургический символизм явля­ется исконным и восходит к литургическому символизму жерт­воприношений Ветхого Завета: принесение животного в жерт­ву—это его заклание, да и последующее поедание жертвы воз­можно именно с закланным, а не с ожившим (воскресшим) жи­вотным.

Только в антиохийских толкованиях литургии от этой тради­ции было сделано радикальное отступление (причины или хотя бы истоки которого остаются пока неизученными). В толковани­ях литургии, написанных Феодором Мопсуестийским, а также авторитетнейшим несторианским богословом Нарсаем (начало V в,—502 г., писал на сирийском), молитва освящения Святых Даров толкуется как воскресение, причастие, таким образом, происходит именно воскресшим телом Христа. Подобная пере­становка в толковании литургии могла быть оправдана толь­ко одним: неверием в полноту обожения невоскресшей плоти Христовой.

Для несториан и уже для Феодора Мопсуестийского всё было последовательно. Как писал Феодор в одном из тех сочинений, за которые был предан анафеме на Пятом Вселенском соборе (‘Толкование Никейского Символа веры), Христос «вкусил смерть вне божества», так как Бог не мог бы пострадать, «…но Бог Его воскресил бессмертным и нетленным для спасения тех <…>, кто будет Ему причащаться».

Разумеется, Севир подобных слов написать не мог, но то пред­ставление о Евхаристии, которое он разделял вместе с нестори- анами и которое неизбежно следовало из его представлений о тлении плоти Христовой, должно было привести дальше именно к такому выводу. Учение Севира неявно содержало в себе харак­терные представления несторианства, что и делало его неприем­лемым для самих же севириан, которые в споре с юлианитами будут стараться найти другую позицию.

4.23.2. Учение о смерти Христа в латинской традиции двухсубъектной христологии

Насколько органично учение Севира о теле Христовом входило в несторианский контекст, дополнительно подтверждается со­поставлением с другой традицией двухсубъектной христологии, которая не имела прямой связи с традицией антиохийской. Речь идет о халкидонитской традиции латинского Запада[17].

На латинском Западе только у св. папы Римского Льва Вели­кого (о нем см. выше, гл. 2.2) появляется отчетливое исповеда­ние пребывания божества в мертвом теле Христа: разлучение че­ловеческой души Христа с Его человеческим телом не могло по­влиять на пребывание божества как в душе, так и в теле; Христос умер по человечеству, но не развоплотился. (См., например, два Слова на воскресение Господне—Беседы 71 и 72). Прежде св. Льва общим мнением западных церковных авторитетов было времен­ное развоплощение—отступление божества не от души, но от тела Христа во время смерти.

Так, в 426 г. все епископы западной Африки, включая Августи­на Иппонского (354-430), подписали на Карфагенском соборе То- мос исправления (Libellus emendationis seu retractionis) Лепория, где прямо выражено то самое учение, которые мы видели у Севира (отступление божества от тела, хотя и не от души Спасителя):

…при крестной смерти земное тело было, по необходимости, на время оставлено Богом, и не только Богом, но даже и собственной душой, которая была соединена с Богом.

Монах Лепорий, автор этого текста, был чуть ранее отлучен от Церкви своим епископом в Марселе за воззрения, которые через несколько лет будут названы несторианскими. Лепорий отпра­вился искать защиты к Августину в Африку, и Августин привел его к покаянию в основных заблуждениях, свидетельством чего стал только что процитированный документ. Однако, как видно из нашей цитаты, документ свидетельствует о достаточно несто- рианском мышлении самого Августина и находившихся под его влиянием африканских епископов.

Впоследствии на латинском Западе победит учение Августина, а не святого папы Римского Льва. В эпоху высокой схоластики это приведет к созданию весьма сложных теорий относитель­но Евхаристии и еще заметнее проявится в изобразительном ис­кусстве.

Разное представление о мертвом теле Христа во гробе окажет­ся одним из самых фундаментальных различий между право­славием и католичеством. Эта тема будет затронута в дискуссии 1054 г. между преп. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом, в итоге которой Константинополь и Рим обменяются анафема­ми. Тогда одним из спорных пунктов стал византийский обычай «теплоты»—добавления горячей воды в евхаристическую чашу непосредственно перед причастием. Св. Никита объяснял, что это делается в ознаменование теплоты Святого Духа, не поки­нувшей тело Христа во гробе. Понятно, что это объяснение не могло быть принято Гумбертом.

Своеобразной кульминацией латинского (уже католическо­го) представления о смерти Христа стала картина Гольбейна Младшего «Мертвый Христос» (1521). В 1867 г. эту картину в му­зее Базеля увидел Ф. М. Достоевский, который был глубоко ею потрясен и поставил ее в центр богословской концепции свое­го романа «Идиот» (1867-1868) в качестве главного аргумента со стороны атеизма. «Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!»—воскицает в романе князь Мышкин. «“Пропадает и то,”—неожиданно подтвердил вдруг Рогожин».

Вспомнив картину Гольбейна, стоит заново прослушать пра­вославное пасхальное песнопение: Яко живоносец, яко рая крас­нейший, воистинну и чертога всякого царского показася светлей­ший, Христе, гроб Твой, источник нашего воскресения («Потому что несущий в себе жизнь и потому что прекраснейший рая, во­истину светлее всякого царского чертога явился нам, Христе, гроб Твой, (который и есть) источник нашего воскресения»). Гроб, который несет в себе жизнь и воскресение—это не тот гроб, в котором положено тело, изображенное Гольбейном.

Мы получили пока первую иллюстрацию того, что спор меж­ду Севиром и Юлианом коснулся концепций, фундаментальных для всей восточно-христианской богословской мысли и едва ли не для всей восточно-христианской цивилизации. История это­го спора позволяет понять, как происходило закрепление вос­точно-христианской мысли на основаниях, которые никогда уже не позволили ей соединиться с западной. Отношение к мертвому телу Христа—не единственная и даже, вероятно, не самая глав­ная из таких иллюстраций. Вскоре нам предстоит обратиться к еще одной, еще более важной (раздел 4.3).

1. Севириане в поисках выхода

из логических тупиков учения Севира

Состояние доступных сегодня источников таково, что вслед за VI веком в истории севирианского богословия наступает провал до X века. В промежутке оказываются «темные века», когда наше знание монофизитского (особенно севирианского) богословия очень отрывочно. Мы знаем, что это было насыщенное время— противостояний и уний то с халкидонитами, то с юлианитами разных толков,—но именно севирианская традиция оказалась за эти 400 лет хуже всего документированной, поэтому неудиви­тельно, что, если в VI веке севирианское богословие представля­ет собой довольно смутную картину, то в X веке о многих нераз­решимых проблемах севирианского богословия удалось благо­получно забыть.

В VI веке под напором юлианитской критики севирианам пришлось сделать из учения Севира такие выводы, которых, на­сколько можно судить, сам Севир сделать не успел, но которые логически следовали из его учения и создавали для этого учения не менее сложные, чем в случае Юлиана, проблемы с исповеда­нием человечества Христа «единосущным нам». К концу этого столетия севириане начали отрицать, что во Христе восстанав­ливается то состояние человеческой природы, которое было у нее во Адаме до грехопадения. Об этом говорится в анонимном севирианском антиюлианитском трактате, дошедшем в переводе на сирийский (ed. R. Draguet // Le Museon 44 (1931) 299):

.. .если бы Господь наш воспринял то бесстрастное (не имеющее стра­дательной способности) тело, которое имел Адам, и дал нам его (этого тела) бесстрастие (неспособность к страданию), то мы были бы, в та­ком случае, сынами Адамовыми, а не сынами Божиими.

Традиционное учение о обожении предполагало, что сынами Божиими мы становимся, не переставая быть сынами Адамовыми. Автора процитированного текста это не устраивает, и он прямо объясняет, почему: потому что Господь не мог воспринять бес­страстное (и нетленное) тело Адама до грехопадения. Разумеется, это «не мог» имеет смысл только в перспективе учения Севира: ведь Христос по плоти «единосущен нам», а тление необходимо присуще нашей сущности; про Адама до грехопадения известно, что он был нетленным; следовательно, тело Христово не может быть телом Адама.

Такое рассуждение позволяет удержать Христа в рамках «еди- носущия нам» по плоти. Но какой ценой?—Ценой отказа от «единосущия нам» не кого иного, как нашего родоначальника. Бог остается единосущным человеку по плоти, зато человек переста­ет быть единосущным самому себе. Вероятно, даже для севириан это оказалось чересчур.

Никаких следов подобных мнений Севира, да и вообще его учения о тлении как необходимо присущем человеческой при­роде, в севирианстве X века не остается. Об этом можно судить с большой степенью уверенности, так как в двух тогдашних не­зависимых регионах, где преобладало севирианство, в Сирии и Египте (к тому времени уже арабоязычных), было по одному очень авторитетному богослову, каждый из которых оставил вы­сказывания о соединении мертвого тела Христа с божеством.

Так, в Сирии Яхья ибн-Ади (893-974), отвечая на вопрос, умер Христос или не умер, говорит, что, в одном смысле, Он умер, так как разделение души и тела в Нем произошло, но, в другом—не умер, так как божество осталось соединенным и с душой, и с телом,—а «…там, где находится божество,—смерть не обладает и тление не происходит, но напротив: где божественность, там, необходимо, и божественная жизнь, которая превыше и возвы­шеннее душевной» (ed. Е. Platti // After Chalcedon, 255-262). Здесь мы видим возвращение к учению, общему для монофизитов вре­мен Филоксена Маббогского и византийской патристики.

В Египте другой учитель севириан, Савир ибн-аль-Мукаффа (ок. 915—ок. 1000) и вовсе употребляет формулы, достойные Юлиа­на, хотя не менее свойственные и православной византийской тра­диции, которая в XI-XII вв. акцентирует ту же самую точку зре­ния в свой полемике против Рима. Объясняя, почему через пол­тора часа после смерти Христа из Его тела изыде кровь и вода (Ин. 19, 34), хотя по естественным законам кровь из трупа не вытекает, Севир объясняет, что это произошло потому, что «.. .Его смерть не происходила из необходимости, как наша. <.. .> Он уверил нас, что Он не был побежден смертью, вследствие пересыхания крови, но что (Он умер) по Своей воле и по Своей власти» (ed. G. Troupeau // After Chalcedon, 371-380). Нет уверенности, что на фразеологию этого отрывка («по Своей воле и по Своей власти») не повлияли унии, когда-то имевшие место между севирианами и юлианитами Египта, но, как бы то ни было, понимать эти слова в юлианитском смысле нет никакой нужды. Они вполне бы подошли для поясне­ния смысла нового иконографического канона Распятия, распро­страняющегося в православной Византии с XI века, где кровь из прободенного ребра Спасителя изображается, для пущей нагляд­ности, в виде фонтанчика[18].

Итак, хотя подробности перипетий севирианского учения о теле Христовом остаются для нас неизвестными, мы имеем все ос­нования заключить о том, что специфическое понимание челове­ческой природы, разработанное Севиром, было его последовате­лями оставлено. Поздние севириане перестали рассматривать тле­ние как необходимую принадлежность человеческой природы и таким образом избежали выводов о неполноте обожения мертво­го тела Христа и об исключении первозданного Адама из общей человеческой природы.

Точно так же, о чем уже было упомянуто, юлианиты отказались от воззрения Юлиана относительно наследуемого греха как необ­ходимой принадлежности человеческой природы. Если для этого им придется выдвинуть еще более радикальные взгляды в области христологии (о чем см. ниже, раздел 4.4), то это лишний раз сви­детельствует об устойчивости восточно-христианской антропо­логической традиции, общей для всех конфессий (монофизитов, халкидонитов, несториан), согласно которой ни грех, ни тление (смерть) не являются необходимой принадлежностью человечес­кой природы, а только могут привноситься в нее извне, так и не становясь ее необходимым отличительным признаком.

1. Четыре антропологические модели и пять сотириологий: Юлиан, Августин, Севир, Пелагий и традиция восточной патристики

Убедившись, насколько важны могут быть различные представ­ления о человеческой природе для развития богословской мыс­ли и для всей культуры в целом, мы должны, наконец, подробнее остановиться на тех разногласиях, которые возникли в этой сфе­ре между восточной и западной христианскими традициями. Как мы видели, разные представления на уровне антропологии—а та­ковыми являются представления о принадлежности или неприна­длежности человеческой природе наследственного греха и тления (смерти)—определяют не только разное отношение к человеку, но и разные требования к христологическим теориям.—Вполне ес­тественно, что «механизм» спасения рода человеческого, объясне­нием которого занимается христология, будет разным в зависи­мости от того, что именно представляет собой подлежащее спасе­нию человечество.

На Западе в VI веке было широко распространено, хотя и не было общепринятым, учение о том, что в человеческую природу необходимым образом входят и наследуемый грех (так называе­мый «первородный грех»), и тление. Это учение традиционно вы­ражалось в том или ином понимании (и часто—переводе) фразы апостола Павла, которую в греческом оригинале можно понимать по-разному: то ли «все согрешили» в «Адаме», то ли «в смерти» (Рим. 5,12)[19]. Впрочем, всегда был важен не столько буквальный смысл этой фразы, сколько ее содержание: передается ли нам по наследству от Адама его грех или же только последствие греха— смертность?

Греческие отцы, независимо от их разногласий по другим воп­росам, сходились на том, что наследуемого греха не бывает, а от Адама мы наследуем только смерть, которая затем уже дела­ет склонным ко греху каждого человека индивидуально (на это особое внимание обратил И. Мейендорф). Так, Кирилл Александ­рийский и Феодорит Кирский в своих Толкованиях на Послание к Римлянам объясняют Рим. 5, 12 совершенно одинаково:

Кирилл Александрийский:

Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама—их ведь тогда еще не было,—а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением <…>, так во Христе она вновь обрела здравие.

Феодорит Кирский:

Все, происшедшие от него (Адама), получили в удел смертную при­роду; а такая природа имеет много потребностей: она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех. Поэтому Божественный апостол говорит, что поскольку Адам согрешил и стал через грех смертен, смерть и грех вошли в его племя. Смерть, из-за которой все согрешили, перешла во всех человеков (Рим.

5,12). Действительно, ведь не из-за греха прародителя каждый из нас претерпевает закон смерти, а из-за собственного греха.

На Западе, особенно у Иеронима Стридонского и Августина Иппонского, закреплялось другое понимание Рим. 5,12: в Адаме все согрешили в самом действительном смысле, и грех стал пере­даваться по наследству каждому человеку.

Еще более яркий пример—вопрос о крещении младенцев. Если считать, что младенцы рождаются с «первородным гре­хом», то и вопроса о их крещении быть не может, так как кре­щение превращается в необходимость. На Западе так и считали. Отсюда учение Августина о роде человеческом как «греховной массе» (massa peccatum), которая вся и автоматически двигается в ад, и только крещение дает некоторым шанс на другую судьбу. На Востоке о таком учении не было даже слышно, поэтому кре­щение во взрослом возрасте было в порядке вещей даже в хри­стианских семьях, а надобность в крещении младенцев объясня­лась совершенно иначе:

Если бы единственным смыслом крещения было оставление грехов, зачем бы тогда крестили новорожденных, которые еще не успели вкусить греха? Но <…> крещение есть обетование больших и совер­шеннейших даров. <…> оно есть образ будущего воскресения, при­частие страстям Господним, участие в Его воскресении, риза спасе­ния, одежда радования, облачение света или, скорее, сам свет.

Феодорит Кирский, Справочник по еретическим басням, V, 18

Можно понять удивление Рене Драге, когда он обнаружил у восточного автора—Юлиана Галикарнасского—августиново уче­ние о наследуемом грехе, необходимо присущем человеческой природе. Впрочем, Юлиан не во всем совпадал с Августином, так как для него, в отличие от Августина, тление и смертность не являлись необходимо присущими человеческой природе. В трак­товке тления как признака человеческой природы с Августином совпал Севир, но для Севира, в отличие от Августина, это не было выводом из учения о наследуемом грехе, которого Севир, разумеется, не разделял.

Три антропологических теории—Юлиана, Августина и Севи­ра—удобно представить графически на нижеследующей схеме (рис. 1).

Здесь кругами обозначены свойства (грех и тление), усваива­емые человеческой природе. Юлиан и Севир усваивали только одно из этих свойств, а традиция Августина (не с него начавшая­ся на латинском Западе, но с ним укрепившаяся)—оба. За преде­лами этих трех учений оказывается всё восточно-христианское богословие, а также та западная традиция, которая была с ним согласна: в этой антропологии человеческой природе не при­писывался ни грех, ни смерть. Этой же восточно-христианской антропологии следовал главный оппонент Августина, в спорах против которого и созрело Августиново понимание «первород­ного греха»,—Пелагий (t после 418 г.).

Юлиан

Севир

Августин

Рис. 1В спорах, вызванных на латинском Западе учением Пелагия (осужденного вместе с Несторием на Третьем Вселенском собо­ре в 431 г.), выявилось не две доктринальных позиции, а три, и только третья из них—не Пелагия, но и не Августина, а преп. Иоанна Кассиана (ок. 360-430/435),—совпадала с общим для все­го христианского Востока учением.Августин учил о необходимости для спасения благодати Божи- ей, и в этом он не отличался ни от Иоанна Кассиана, ни от вос­точно-христианской традиции. Действительно, с точки зрения этой традиции мнение Пелагия о возможности спастись соб­ственными силами человека было еретичным. Однако, то обо­снование, которое подводил под православное учение Августин, не могло быть одобрено таким учеником восточных отцов, ка­ким был Иоанн Кассиан.

……

С точки зрения Августина, так называемый «первородный грех», присущий каждому человеку, делает его заранее обре­ченным на погибель, и только особая милость Божия—«благо­дать»—избавляет некоторых людей от вечной погибели. При этом получается, что воля самих людей не может повлиять на выбор Божий. Учение кальвинистов (XVI в.) об изначальной предназначенности одних людей к погибели, а других ко спасе­нию почерпнуто прямо из Августина. Восточная Церковь никог­да не одобряла подобных идей, да и в Западной Церкви августи- низм победил далеко не сразу.

Иоанн Кассиан (в своем трактате О воплощении Бога и в Собе­седованиях, XV) выдвигает совершенно иное понимание свобо­ды воли и благодати—такое понимание, которое на христиан­ском Востоке никогда не вызывало споров. За человеческой сво­бодной волей не только признается способность самостоятель­ного, а не вынужденного «благодатью» стремления к добру, но сама эта способность понимается как необходимое условие спа­сения данного конкретного человека. Само собой разумеется, что о предопределении одних людей к спасению, а других к по­гибели речи идти не может. С Пелагием Иоанна Кассиана сбли­жало то, что оба признавали необходимость участия свободной воли человека в его спасении, и оба не признавали «первородно­го греха», который, якобы, придает всем людям с момента рож­дения импульс движения к смерти, физической и духовной. С точки зрения сторонников Августина, Иоанн Кассиан был на­половину пелагианином. Один из них, Проспер Аквитанский (ок. 390—после 455) написал против св. Иоанна книгу Против Собеседователя (то есть автора Собеседований с монахами из еги­петской пустыни, в которой Иоанн излагает их аскетическое учение и, в частности, учение о необходимости свободной воли для спасения). В VI веке традиция Иоанна Кассиана была еще чрезвычайно сильна, особенно благодаря расцвету преемствен­но с ним связанного монашества на территории современных Швейцарии и Франции, а традиция августинизма еще не успела завоевать Запад.

У Иоанна Кассиана и у всех восточных отцов были свои претен­зии к Пелагию, и не случайно Пелагия осудили заодно с Несторием. Исторически пелагианство и несторианство состояли в близком родстве, хотя Пелагий был кельтским монахом, то есть уроженцем крайнего запада Римской империи. Однако, у Пелагия был учи­тель—некий более ниоткуда не известный Руфин Сириец,—кото­рый, в свою очередь был учеником Феодора Мопсуестийского и, значит, соучеником Нестория.

Принадлежность Пелагия к школе Феодора Мопсуестийского гарантировала его согласие с общей для христианского Востока антропологией—представлением о грехе и тлении как о чем-то, что не входит в человеческую природу. Но одинаковые антропо­логические воззрения вполне совместимы с разномыслием чи­сто богословским—как это и оказалось в случае Пелагия.

В данном случае на первом плане было расхождение в области сотириологии (учении о спасении), но Иоанн Кассиан (в сочи­нении О воплощении) и отцы Третьего Вселенского собора уви­дели за ним и христологическую ересь, то же самое несториан- ство. Принципиальная возможность для человека исправиться, опираясь только на силы собственной природы, предполагала ненужность реального соединения со Христом. Действительно, значение воплощения, согласно Пелагию, сводилось к «приме­ру» (exemplum) и «учению» (doctrina). Пелагианская сотириоло- гия могла вполне естественно произрасти там, где воплощение Христово понималось как внешнее соединение человечества и божества, без образования ими общего онтологического един­ства (как бы ни называть это единство—единой ипостасью или единой природой).

Итак, к VI веку христианской мыслью были пройдены все ло­гически допустимые трактовки зависимости (или независимо­сти) человеческой природы от греха и тления (смерти). Их было четыре, причем две из них—Севира и Юлиана—сыграли роль живущих очень короткое время нестабильных радикалов, об­разующихся в химических реакциях, а две другие—исконная патриотическая традиция и набравший на Западе силу авгу- стинизм—в значительной степени предопределят будущие бо­гословские и культурные расхождения между христианскими Востоком и Западом.

Кратковременность жизни концепций-«радикалов» отнюдь не приводит к выводу о ненужности их изучения,—она только де­лает их более трудноуловимыми, а процесс изучения более тру­доемким. Но такие усилия себя оправдывают. Те концепции в области богословия и философии, которые существуют веками и приковывают к себе первоочередное внимание ученых, сами появились в результате каких-то процессов развития идей, ко­торые, как всякие процессы, имеют свою кинетику. А изучение кинетики процесса требует его постадийного рассмотрения, с анализом нестабильных радикалов, образующихся на промежу­точных стадиях.

1. Севирианство и юлианизм после взаимной полемики

Юлианиты очень быстро забыли про теории Юлиана о насле­дуемом грехе и стали обосновывать свой главный тезис—о нет­ленности «от самого соединения»—без ссылок на антропологию, а только из богословских соображений. Юлианизм Юлиана от­мирал столь естественно, что это даже не вызвало специальных расколов на догматической почве. Впрочем, столь же естествен­ной смертью умирало и севирианство Севира.

По свидетельству ересиологических трактатов^ описывающих ситуацию VI и VII веков, главным отличием между севириана- ми и юлианитами стало признание (первыми) или отрицание (вторыми) «различия» (6iacpopa) между божеством и человече­ством во Христе. Под «различием» тут понимаются те особен­ности данной природы, которые отличают ее от других природ. Это был еще один важный термин, заимствованный из фило­софии Аристотеля,—той ее редакции, которая была канонизи­рована в Александрийской неоплатонистической школе толко­вания Аристотеля, где частью Аристотелевского Органона стала Исагога Порфирия (5ia<popa—одно из пяти понятий, определе­ния которых даны в Исагоге).

1. Трансформация севирианство;

Пров и Иоанн Барбур

В спорах с юлианитами севириане середины VI века были вы­нуждены четко сформулировать ту истину, которая и раньше содержалась в их учении, хотя и не была так четко акцентуиро­вана: «единая природа Бога Слова воплощенная» во Христе, не­смотря на то, что ее, согласно общей монофизитской доктрине, нельзя отождествить с человеческой природой, содержит все те необходимые признаки, которыми человеческая природа отли­чается от любой другой.

Это учение открывало севирианство для критики с халкидо- нитской стороны и очень ослабляло его позиции перед халки- донизмом образца Пятого Вселенского собора. На апогее этого кризиса два видных богослова севириан, софист Пров и архи­мандрит Иоанн Барбур, присоединились к халкидонитам и пре­вратились в главных и, вероятно, самых компетентных обличи­телей севирианства. Севириане осудили их в 584/585 г. на сво­ем соборе в Губба Баррайе (деревня под Антиохией, превращен­ная в резиденцию монофизитского патриарха Антиохийского, которому было запрещено жить в самом городе), а в 590-е оба осужденных примкнули к халкидонитам. Общий смысл много­численных аргументов Прова и Иоанна против монофизитско­го тезиса об «одной природе» сводится к тому, что, признавая во Христе природные отличия человеческой природы, мы, тем са­мым, признаем, что носитель этих отличий является человече­ской природой. Но в то же время мы признаем во Христе и бо­жественную природу. Поэтому необходимо признавать две при­роды во Христе[20].

Это было безупречное рассуждение, но только в пределах ло­гики Аристотеля, поэтому оно действовало на многих, но далеко не на всех. В пределах другой логики, более общей, где действу­ет принцип дополнительности, всегда можно было сказать, что одна природа (божественная «единая природа Бога Слова») при­нимает на себя природные особенности другой природы (чело­веческой), оставаясь при этом собой. Конечно, рассуждение та­кого типа в богословской полемике всегда проигрышно по при­чине своей неочевидности, и поэтому в спорах VI века халкидо- ниты получили преимущество. Однако, в спорах IX века всё по­меняется местами: тогда уже сторонникам православного ико- нопочитания придется доказывать, что, признавая во Христе ипостасные особенности человека Иисуса, они все-таки усва­ивают их непосредственно ипостаси Логоса, а поэтому не вво­дят отдельную человеческую ипостась и не впадают в нестори- анство. Севирианское учение о единой природе Логоса, взявшей на себя природные особенности человечества, было построено на той же самой логике, что и халкидонитское учение о единой ипо­стаси Логоса, взявшей на себя ипостасные особенности Иисуса. Недаром в IX веке защитники иконопочитания проявляли та­кой интерес к богословским спорам VI века (так что некоторые сочинения этого времени известны нам только через их цитаты и пересказы). Поэтому нельзя преувеличивать значение логики, хотя бы и учитывающей принцип дополнительности, в богос­ловской полемике: основное содержание этой полемики берется не из логических рассуждений, а извне, и логическим аппаратом лишь обрабатывается.

Итак, полемика против юлианизма не привела к сокрушению севирианства, но существенно сблизила севирианские позиции с халкидонитскими.

4.4.2 Трансформация юлианизма; актистизм

Обратимся теперь к юлианизму. Вряд ли из аутентичного учения Юлиана (хотя мы должны делать скидку на наше слишком фраг­ментарное представление об этом учении) можно было сделать прямой вывод об уничтожении «от самого соединения» вообще всех различий между божеством и человечеством во Христе— несмотря даже на то, что Юлиан отрицал во Христе важнейшее (согласно его антропологии) из этих различий, грех. Но такой вывод сделали его последователи.

В VI веке юлианизм представлен то ли двумя, то ли тремя на­правлениями. Одно из них—аутентичный юлианизм Юлиана (исчезающий не позднее, чем в VII столетии), другое—акти­стизм, о котором мы будем сейчас говорить, а еще одно—то ли очередной короткоживущий «радикал» (какое-то отрицание се- вирианского «различия» божества и человечества во Христе, но без выводов актистизма), то ли просто «обман зрения» ереси- ологов VI века, упоминающих об этой секте. (Не надо думать, что современникам было намного легче, чем нам, разбираться во всем этом бесконечном дроблении монофизитов).

Юлианитов, придерживавшихся аутентичного учения Юлиа­на, стали называть «диафоритами» (то есть признающими «раз­личие»—бшфора—божества и человечества во Христе).

В 581 г. основная часть юлианитов Египта объединилась с се- вирианами. К сожалению, мы знаем об этом событии только из сообщений историков, которые не сохранили подлинных доку­ментов процесса объединения, поэтому догматическая сторона этого процесса остается неизвестной. Логично предположить, что объединиться с севирианами могли только последователи учения самого Юлиана, но не крайние юлианиты-актиститы; на­против, возникновение мощного раскола в юлианитской среде должно было оказать давление на остальных, более традицион­ных, в пользу их сближения с севирианами.

Из всех направлений юлианизма самым конкурентоспособ­ным оказалось то, которое противники стали называть «акти- стизмом».

Актистизм[21] отказывается от антропологической аргумента­ции Юлиана, избегая тем самым логических тупиков первона­чального юлианизма. Вместо этого в актистизме происходит ра­дикализация богословского учения: тело Христово объявляется «от самого соединения» не только нетленным, но и нетварным; отсюда и название, данное последователям этого учения,—«ак- тиститы» (актютцтси—«нетварники»).

Актиститам очень мешало то, что в истории Церкви уже были учения, объявлявшие тело Христово нетварным (заодно и нео­писуемым, нетленным и т. д.), причем об этих учениях прекрас­но все помнили. Это были гностики и манихеи. Из эмпириче­ской реальности VI века гностики давно исчезли, а борьба с ма­нихейством успела потерять остроту, но образы этих еретиков были теперь хрестоматийными, чтобы не сказать эпическими. Наличие в массовом сознании подобных образов делало неиз­бежным и вполне эффективным применение против актиститов классического приема информационной войны—представление их в виде новой разновидности старого и общеизвестного (даже мифологизированного в массовом сознании) зла. Поэтому не­редко мы встречаем в средневековых источниках слова «мани­хеи» и «фантазиасты» (исконно это название относилось к гно­стикам, которые считали тело Христа лишь видимостью), когда на самом деле подразумеваются актиститы.

Но и актиститам было чем за себя постоять, причем не только в конкурентной борьбе юлианистских групп.

В действительности их учение не имело ничего общего с гно­стицизмом и манихейством, поскольку и актиститы утвержда­ли совершенную реальность плоти Христа, равно как и «едино- сущность нам» Христа по плоти. «Неописуемость» (то есть нео­граниченность в пространстве) этой плоти была доказана самим же Христом, Который после воскресения проходил через запер­тые двери. Особенность воззрения актиститов состояла лишь в свойственной юлианизму атрибуции этого свойства телу Христа с самого момента зачатия. Актиститы охотно признавали, что неописуемость плоти Христа является не природным ее свой­ством, а приобретенным в результате «соединения», тогда как по природе своей плоть Христа описуема,—и здесь их учение не отличалось ни от учения остальных монофизитов, ни от учения халкидонитов. Точно так же, как о неописуемости, актиститы рассуждали о нетварности: тело Христа—тварное по природе, но нетварное «от самого соединения».

Подробности бытия этой тварной природы после преложе- ния в нетварное оставались в актистизме не «прописанными», но такого рода подробности—о бытии человечества внутри об­щей реальности соединения с божеством—были не в большей степени детализированы и у остальных монофизитов. Да и у са­мих халкидонитов, как покажет история уже через несколько лет, они были детализированы довольно слабо. Само по себе это не выглядело большим недостатком актиститской христологии, так как было заранее ясно, что основанная на принципе допол­нительности логика позволит разработать систему, где тварное будет нетварным. (Например, в VII веке такую систему разрабо­тает халкидонит Максим Исповедник для своего учения о обо- жении человека).

Получалось, что в условиях середины VI века вряд ли могла найтись какая-либо односубъектная христологическая систе­ма, которая могла бы соперничать с актистизмом по внутренней стройности и логичности.

Логика актистизма сразу же начнет оказывать давление и на севириан, и на халкидонитов. Массовые переходы от севириан и халкидонитов к актиститам удавалось блокировать (и то с пе­ременным успехом), благодаря упомянутому выше орудию ин­формационной войны, да и внутренние неурядицы и расколы между актиститскими епископами замедляли распространение актистизма. Но собственно для идей подобных барьеров не су­ществовало, и поэтому актиститские идеи распространились го­раздо шире актиститских сообществ. Об этом мы будем гово­рить в следующих разделах.

Впрочем, актиститские сообщества тоже распространялись довольно успешно, несмотря на явное противодействие импер­ских властей, которые оказывали умеренное покровительство только севирианам. Идейные центры актистизма формируются поначалу, в 540-е гг., в Месопотамии, где, впрочем, актиститам далеко до лидирующего положения даже среди монофизитов. У актиститов поначалу остается только один епископ Прокопий, который, несмотря на очень преклонный возраст, отказывает­ся единолично рукополагать новую иерархию (единоличное ру­коположение епископа противоречит апостольскому правилу 1, хотя и может быть оправдано исключительными обстоятель­ствами—невозможностью связаться с православными еписко­пами из другой страны). После смерти Прокопия в 540-е гг. его приближенные рукополагают во епископа некоего Евтропия— причем используют для рукоположения все того же единствен­ного Прокопия, но только мертвого, после чего живой Евтропий единолично рукополагает еще одного епископа, и они вдвоем рукополагают первую юлианитскую иерархию.

Рукоположение мертвой рукой было явлением до того экзоти­ческим, что вызвало—не могло не вызвать—раскол среди юлиа- нитов. Удивительно лишь то, что и Евтропиева иерархия име­ла большой успех—и в Месопотамии, и в Египте и в Аравии, где юлианиты добились господствующего положения в столи­це христианской Аравии городе Награн. После победы ислама в VII веке, когда Аравийский полуостров объявят священным, и христианам запретят там жить, весь город Награн переместит­ся, сохраняя свое название, в Месопотамию, а за актиститами, особенно в пределах Арабского халифата, утвердится еще одно название—«награниты».

Но те актиститы, которые не признали Евтропия, нашли для себя еще лучший выход. Они отправились в Армению (кото­рая одной частью входила в Иранскую империю, враждебную Византии, а другой была государством-сателлитом Ирана), где официальным вероисповеданием, принятым в 506 г. на Первом Двинском соборе, было монофизитство, с анафематствованием

9 — 4121

Халкидона (Двин—столица тогдашней Армении, ныне на терри­тории Турции). Рукоположенный армянскими епископами си­рийский епископ Абд Ишо становится лидером, хотя и нефор­мальным, Армянской церкви. В результате, Второй Двинский собор в 555 г. анафематствует Севира и принимает актистит- скую христологию. Для Армянской церкви это оборачивается расколом с двумя другими церквами Кавказа, которые вместе с нею участвовали в Первом Двинском соборе,—Грузинской (она в 611 г. окончательно присоединится к Халкидонитам) и Албанской (территория современных Азербайджана и Нагорного Карабаха; эта церковь вернется в VII в. под армянское влияние и постепен­но утратит собственный язык богослужения—расшифровка ко­торого началась в 1999-2000 г., после открытия первой достаточ­но длинной рукописи на этом языке в 1994 г.[22],—и администра­тивную независимость), а также расколом с некоторыми своими собственными епархиями. Как бы то ни было, актистизм остает­ся в Армянской церкви господствующим исповеданием до 633 г., а после этого он будет составлять там сильнейшую оппозицию, время от времени приходящую к власти и всегда влияющую на власть. Когда, наконец, в 1965 г. Армянская церковь впервые подписала документ о единстве веры с другими монофизитски- ми церквами (севирианскими), она так и не исключила из своего официального догматического свода, Книги посланий (сформи­рованного в VII веке), юлианитских тезисов Второго Двинского собора и анафематствований Севира Антиохийского.

С XIV века наблюдается мощное актиститское движение в Эфиопии, которое в XV веке на несколько десятков лет стано­вится государственным вероисповеданием этой страны. На это время Эфиопия выходит из церковного подчинения коптской Александрии и имеет церковное общение только с Арменией, где у власти также юлианиты. Впрочем, с XVI в. и по XX в. юлианит- ские традиции в Эфиопии сохраняются только в оппозицион­ных церковных партиях, одна из которых лишь ненадолго при­ходила к власти в конце XIX века.

Для позднесредневекового армянского и эфиопского юлианиз- ма характерно забвение имени Юлиана. Видимо, тяжелые усло­вия репрессий, перемежавшихся униями с севирианами, выну­дили юлианитов отказаться от памяти своего учителя. Правда, анафематствованию Севира они остались верны, но в эфиопской ересиологии исторический Севир «Антиохийский» превратился в легендарного еретика Севира «Индийского» (благо, эти слова в эфиопском пишутся очень похоже).

Таковы будут реалии средневекового христианства—с его оригенизмом без Оригена и юлианизмом без Юлиана.

Филиация юлианистских сект представлена на рис. 2.

Рис. 2

1. Итоги антиюлианитской полемики для севириан и халкидонитов: усиление оригенистов

Развитие юлианизма и, в особенности, актистизма сделало не только для севириан, но и для халкидонитов наиболее актуаль­ной полемику вдоль третьей из логических «осей»—о статусе тела Христа.

Обе конфессии оказались на какое-то время беззащитными перед убийственной силой актиститской логики. Им потребо­валось срочно сформулировать собственное учение, альтерна­тивное актистизму, но наготове такое учение было—как в ла­гере севириан, так и в лагере халкидонитов—только у оригени- стов (тех самых оригенистов, что успели уже анафематствовать Оригена). Для севириан это предвещало новую фазу полемики о теле Христовом (и, разумеется, новые догматические разделе­ния), а для халкидонитов—новую фазу полемики против ориге­низма, которая едва не привела к еще одному крупному разде­лению, на сей раз уже среди тех, кто принял Пятый Вселенский собор.

Для севириан оригенизм с внутренне присущим ему стремле­нием к двухсубъектной христологии никогда не представлял та­кой же значительной опасности, как для халкидонитов. В севи- рианской среде двухсубъектность христологии могла быть толь­ко неявной (как это и произошло в случае Севира, когда тело Христово стало субъектом смерти отдельно от божества), но в халкидонитской среде даже после Пятого Вселенского собора сторонники двухсубъектной христологии составляли влиятель­ную оппозицию, и, хуже того, многие положения оригенистского богословия, избегнувшие анафемы на Пятом Вселенском соборе, продолжали свободно транслироваться в халкидонитской среде.

В халкидонитской среде монофизитские споры о нетлении от­зывались активизацией оригенистов. Вторая книга Против не- сториан и евтихиан Леонтия Византийского посвящена только этой проблеме, причем обращение к этой теме обосновано тем, что «некоторые из наших» тоже становились афтартодокетами. Решение проблемы нетления у Леонтия Византийского только на первый взгляд православное, но по сути оригенистское.

Так, в согласии с православным учением св. Афанасия и дру­гих отцов, Леонтий говорит о тлении лишь как о том, к чему тело Логоса было способно, однако это тело не истлело «актуаль­но», на самом деле (кат’ evipyetav), по причине действия «силы Логоса». Однако, в согласии отнюдь не с православным учением, а с оригенизмом Леонтий отрицает нетленность первозданного Адама—чего не отрицали ни Севир, ни упоминавшиеся в разде­ле 4.2.3.3 севириане конца VI века. Действительно, в оригенист- ской перспективе—и только в ней—своего рода тлением являет­ся уже сам факт «второго творения», обретения «умами» веще­ственной плоти. Настоящее нетление возможно только там, где вообще нет тела.

В халкидонитской среде оригенисты усиливаются настолько, что автор или редактор De Sectis позволяет себе объявить ана- фематствование «трех глав» на Пятом Вселенском соборе про­стой дипломатической уловкой Юстиниана для привлечения монофизитов и не скрывает своего согласия с Феодором Мопсу- естийским по существу.

В севирианской среде усиление оригенистов окажется допол­нительным осложнением, «наложившимся» на второе по важ­ности догматическое разделение среди монофизитов—раскол между Египтом и Сирией по поводу триадологии. Халкидонитов эта внутримонофизитская полемика могла бы и вовсе не задеть, не окажись она связана с новым витком оригенистских спо­ров. У монофизитов был неплохой иммунитет к оригенизму, но острый синдром иммунодефицита к новоявленным триадологи­ческим теориям. У халкидонитов всё обстояло ровным счетом наоборот. В итоге, «малой дозы» монофизитского оригенизма окажется достаточно для сильнейшего воспаления у халкидони­тов, а на фоне этого воспаления начнется еще и процесс эрозии триадологического учения.

Два следующих раздела этой главы будут посвящены, соот­ветственно, разделениям севириан, вызванным разногласиями в триадологии, и процессам в халкидонитской среде, связан­ным с двукратным низложением Константинопольского патри­арха Евтихия—того самого, что возглавлял епископов Пятого Вселенского собора.

5

Второй великий раскол монофизитского мира: триадологические споры

Как нам уже не раз приходилось замечать, христианская догма­тика не следовала логике Аристотеля, но противоречие этой ло­гике создавало большие трудности в ведении информационной войны, преимущество в которой всегда у того, чья аргументация «проще», а «проще» в христианской догматике—это всегда соот­ветствие Аристотелю.

Философская концептуализация христианского учения как раз и была, в первую очередь, оружием такой войны. Здесь вы­игрывал не тот, кто был прав по существу дела (то есть в отно­шении богословского содержания своих концепций), а тот, кто построил более последовательную и цельную богословскую си­стему. Для завоевания масс той или иной версией христианского богословия это имело огромное значение, хотя массы и не были восприимчивы к философским тонкостям. От «философских тонкостей» существенно зависело умонастроение элит, а элиты умели воздействовать на массы.

Халкидонский собор обернулся, на первых порах, хоть и не разгромом, но тактическим поражением православного учения на Востоке. Его орос содержал намеренно подчеркнутое про­тиворечие логике Аристотеля, а среди попыток объяснить это противоречие наибольший успех первоначально имели те, что сводились к «трем главам»: в двухсубъектной христологии про­тиворечие между логикой Аристотеля и халкидонским оросом превращалось в кажущееся, а не действительное, и, тем самым, обвинения противников Халкидона подтверждались. Позиция монофизитов (в духе Тимофея Элура) отличалась, наоборот, очевидностью и к тому же вербальным совпадением с позицией Кирилла Александрийского.

К середине VI века баланс сил начал понемногу меняться. Пя­тый Вселенский собор позволил сторонникам Халкидона отме­жеваться от криптонесториан, использовать, насколько это воз­можно, язык монофизитского богословия (различение божества и человечества во Христе «только в созерцании») и, главное, на­стоять на серьезности противоречия между формулой Халкидон­ского ороса и логикой Аристотеля.

Что касается монофизитов, то теперь пришел их черед попа­дать в ловушки, уготованные тем, кто желает построить христо- логию в согласии с логикой Аристотеля. Об одной из таких ло­вушек мы уже, отчасти, рассказали—это спор о природном «раз­личии» между божеством и человечеством во Христе. Но самой настоящей «волчьей ямой» для монофизитов оказалась триадо­логия.

В столетней информационной войне против Халкидона моно- физиты слишком привыкли опираться на Аристотеля, говоря, что отдельная природа (человеческая во Христе) требовала бы отдельной ипостаси, а потому Халкидонский орос является без­грамотной попыткой его авторов скрыть собственное нестори- анство. Но та же Аристотелева логика требовала не только от­дельной ипостаси для отдельной природы, но и отдельной при­роды для отдельной ипостаси. Привычка следовать в догмати­ке логике Аристотеля превращалась в бомбу замедленного дей­ствия, заложенную под православное учение о единстве Святой Троицы. Взрыв этой бомбы едва ли можно было предотвратить, и чем меньше преимуществ перед халкидонитами оставалось у монофизитов в прочих сферах, тем неизбежнее и сокрушитель­нее мог ожидаться взрыв внутри их триадологии.

При таких изначально неблагоприятных показаниях монофи- зитам, можно сказать, еще и особо не повезло: в центре внутри- монофизитского триадологического спора оказался не кто иной, как один из самых выдающихся специалистов по Аристотелю и вообще один из великих философов средневековья—Иоанн Филопон. Среди монофизитов не нашлось ни одного человека, способного с ним спорить о триадологии сколько-нибудь на рав­ных, но при этом взгляды Филопона отличались столь вопию­щей нетрадиционностью, что и принять их почти что никто не смог.

Последствия этих споров VI века будут ощущаться на протя­жении всей средневековой истории и затронут не только отно­шения христианских конфессий между собой, но и отношения христианского мира в целом с исламом (так как учение о Троице всегда будет одним из главных разногласий христиан с мусуль­манами).

1. Начало ереси тритеитов и Иоанн Филопон

Триадологические споры монофизитов с халкидонитами, ко­торые вспыхнули было в 484 г. по поводу христологического Трисвятого, к середине VI века давно уже пришли в состояние динамического равновесия, так как у халкидонитов отношение плоти (пусть и называемой «природой») Христа к другим ипо­стасям Троицы было «прописано» вряд ли с большей четкостью, чем у севириан. Как севириане, так и халкидониты довольство­вались в этом отношении богословием св. Кирилла и Третьего Вселенского собора.

Сформулированный св. Кириллом анафематизм IX Третьего Вселенского собора против Нестория гласил:

Если кто скажет, что единый Господь Иисус Христос был прослав­лен Духом в том смысле, что Он пользовался Им как бы при помо­щи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он полу­чил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения,—вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения,—да будет анафема.

Здесь было ясно сказано только то, что во Христе, то есть в Логосе воплощенном, Дух пребывает так же и в том же смысле, в каком Он пребывает в Сыне, независимо от воплощения. Это было важно для последовательного утверждения односубъект- ности христологии—показать, что односубъектность не исче­зает даже в триадологической перспективе. Но непосредствен­но из подобных формул о пребывании Духа в Сыне еще нельзя было сделать однозначного вывода о том, в каком именно отно­шении находится человечество Христа к двум другим, нежели воплощенный Логос, ипостасям Святой Троицы.

Особенно непраздным этот вопрос выглядел для монофизи- тов. Им было не так-то просто объяснить, почему они счита­ют, что лишь одна ипостась Логоса образовала «единую природу Бога Логоса воплощенную», а ипостаси Духа и Отца не воплоти­лись. Ведь если Дух пребывал в Сыне, а Сын воплотился,—то по­чему нельзя сказать, что воплотился и Дух?

Даже халкидонитом было бы не так-то просто ответить на по­добный вопрос, но они хотя бы могли сослаться на две природы, единые в одной ипостаси, которая является ипостастью Сына, а не Духа. А на что было ссылаться севирианам?

Севириан односубъектность их христологии поставила перед двумя триадологическими соблазнами: либо преуменьшить ре­альность единства лиц Святой Троицы, либо преувеличить сте­пень их единства. Первый соблазн вел к разделению Троицы, второй—к слиянию ипостасей. Первый соблазн проявился исто­рически первым и получил название ереси тритеитов.

Халкидониты хорошо понимали эту внутреннюю слабость севирианского учения и потому не упускали возможности ока­зать на монофизитов давление через триадологический аргу­мент. Так, император Юстиниан в своем христологическом по­слании к александрийским монахам (540 г., известно под назва­нием Против монофизитов) писал (гл. 58):

Ибо если природа Святой Троицы исповедуется во всех отношени­ях простой и не сложной [douvBerov, т. е. не составленной из раз­ных компонентов], а они (монофизиты) вводят сложную природу Сына [монофизитская «единая природа Логоса воплощенная» ока­зывается, согласно монофиэитскому учению, «сложной», ouvGetoc, т. к. включает не только божество, но и человечество], то, соглас­но их учению, обретается иная природа у Сына, нежели у Отца и Святого Духа.

Только для актиститов, которые могли считать «сложность» «единой природы» Христа вполне преодоленной, эта аргумен­тация не была особо чувствительной. Но как севирианство, так и аутентичный юлианизм образца 540 г. еще не имели, что воз­разить Юстиниану. В отличие от нежизнеспособного юлианизма Юлиана, севирианство не собиралось сдаваться и поэтому было обречено на поиски внятного ответа на вопрос: как совместить единство трех ипостасей Святой Троицы между собой с един­ством лишь одной из этих ипостасей с плотью.

Первым результатом таких поисков стало учение, относитель­но которого итоговым мнением севириан стало «первый блин комом». Оно получило в их среде, а затем и в халкидонитской среде именование ереси тритеитов. Все же это учение сыграло такую важную роль в «кинетике» развития монофизитских и не только монофизитских триадологий, что мы остановимся на нем подробно.

Около 557 г. некий севирианин, уроженец сирийского горо­да Апамеи, по имени Иоанн и по прозванию, которое по-раз­ному передается источниками (то Аскуцангис (Аокоит(аууг)с), то Аскунагис (Аокоиуаугц;); есть и другие варианты), опублико­вал сочинение, в котором утверждал необходимость понимать слово «ипостась», относимое к лицам Святой Троицы, как ари­стотелевскую «частную сущность», или как «природу». Согласно Иоанну, получалось, что в Троице три природы, а не просто три ипостаси. Это было весьма последовательное заключение, сде­ланное в соответствии с логикой Аристотеля, но весьма нетра­диционное. Монофизиты, как и халкидониты имели привычку говорить только об одной природе в Святой Троице, общей для всех трех лиц,—такой богословский язык был унаследован от Ве­ликих Каппадокийцев. Поэтому сторонников Иоанна их оппо­ненты стали называть «тритеитами» («троебожниками»).

Вместе с тем, эта терминология позволяла, например, принять предложенное Халкидонским собором отождествление «приро­ды», как ее понимал св. Кирилл, и «ипостаси» в смысле Каппадо- кийцев. Поскольку такое отождествление встречалось в творе­ниях Кирилла, монофизиты были вынуждены как-то объяснять его для себя. Самое последовательное объяснение (вряд ли при­емлемое для самого Кирилла) заключалось в том, чтобы гово­рить об одной природе во Христе и о трех природах в Троице.

Иоанна официально осудил живший в Константинополе севи- рианский патриарх Александрии Феодосий (в то время фактиче­ский глава севириан), который около 560 г. написал против три- теитов небольшой трактат О Троице (известен и под названием О богословии; сохранился в переводе на сирийский). Насколько можно судить по нему, на раннем этапе споров никакой осо­бенно изощренной аргументации ни одной из сторон не выдви­галось: тритеитская аргументация сводилась к Аристотелю, а Феодосий цитировал Каппадокийцев.

Ко времени смерти Иоанна (564 или 565) и Феодосия (566) эста­фета тритеитского учения оказалась в куда более сильных ру­ках—Иоанна Филопона (ок. 490-575). Неизвестно в точности, когда Иоанн примкнул к учению тритеитов, но это произошло уже в первое десятилетие существования этого учения, не позд­нее 567 г., когда тритеитское сочинение Филопона О Троице было осуждено на монофизитском собрании в Александрии под пред­седательством епископа Иоанна Келлиота; от этого сочинения Филопона дошли (в сирийском переводе) фрагменты, сохранен­ные его противниками.

К этому времени раскол развернулся в полную силу. У три­теитов появилась своя иерархия, сначала из двух епископов— Конона Тарсийского и Евгения Селевкийского,—которых в 569 г. торжественно анафематствовали все остальные епископы севи­риан. Однако, двое анафематствованных были не просто рядо­выми епископами, а почти самыми старшими и почтенными по хиротонии (иерархическому порядку): они были первыми, кого в начале 540-х гг. рукоположил епископ Ефесский Иаков Варадай (ок. 500-578), восстанавливавший севирианам их грозившую ис­чезнуть иерархию. Значение Иакова Варадая для севирианской иерархии столь велико, что всех севириан в средние века имено­вали «яковитами». Иаков был рукоположен (ок. 541) в Констан­тинополе в конспиративной обстановке находившимися там под домашним арестом Феодосием Александрийским и другими смещенными со своих престолов монофизитскими епископами, и главной задачей, вмененной Иакову (с которой он прекрасно справился), было восстановить иерархию севириан в условиях нелегального существования. Если Конон и Евгений были теми лицами, на которых первыми пал выбор Иакова Варадая, то по одному этому можно судить о степени их авторитетности в се- вирианском сообществе.

Монастырь тритеитов имелся и в Константинополе, и, судя по всему, был достаточно заметен в церковной жизни столицы. По названию места, где он находился, последователи епископа Конона получили также именование «кондовавдитов» (kov6o- (Заибпсц).

1. Иоанн Филопон как философ и как богослов-монофизит

Иоанн Филопон, чье прозвание Ф1\оло\ос; означает «трудолюби­вый», был не меньшим авторитетом в философии и ученом бого- словствовании, чем Конон и Евгений—в яковитской иерархии.

Филопон был, возможно, самым «перспективным» из учени­ков Аммония, но схолархом после него не стал, так как в тогдаш­ней Александрийской неоплатонистической школе он был един­ственным христианином и вошел в серьезные разногласия с кол­легами из-за своего отрицания неоплатонистических представ­лений о вечности мира. Памятниками этих споров остались два его сочинения: О вечности мира, против Прокпа (529 г., сохрани­лось в оригинале) и О вечности мира, против Аристотеля (530/ 534 г., частично реконструируется по дошедшим фрагментам). Главным оппонентом Филопона со стороны язычников высту­пал другой ученик Аммония—Симпликий, который был также учеником Дамаския в Афинах. Вместе с Дамаскием Симпликий покидает Афины в 529 г., когда император Юстиниан закрыл эту последнюю в империи школу языческой философии. Проведя несколько лет в Иране, Симпликий вернулся в Византию в 533 г., где продолжал свою деятельность.

Афинская и Александрийская школы неоплатонизма (точнее, неоплатонистического аристотелизма) были во многом родст­венными между собой, и они объединились в своем неприятии Филопона.

Филопон отличался от своих языческих коллег не только хри­стианскими элементами мировоззрения, но и гораздо более ори­гинальными проявлениями творческой мысли в области фило­софии, естественных наук и лингвистики. Это был один из са­мых ярких мыслителей средневековья, чье влияние—несмотря на испорченную в глазах последующих поколений богословскую репутацию—было огромным и в Византии, и в мусульманском мире (где его философские сочинения читались в переводах на арабский с сирийского и очень во многом повлияли на воспри­ятие Аристотеля у философов-мусульман), и среди латинских схоластов средневековья (которые читали философские труды Филопона в переводах на латынь) [23].

Так, Филопону принадлежит древнейший из дошедших до нас трактатов с описанием астролябии (Об употреблении и устрой­стве астролябии, написан между 520 и 540 гг.). Выдающееся от­крытие Филопона в области физики—теория impetus’а, предло­женная им в Комментарии к Физике Аристотеля (важнейший из комментариев Филопона; 517 г., затем неоднократно редактиро­вался). Филопон объяснил феномен движения, вопреки Аристоте­лю, которого он комментировал, наличием у движущегося пред­мета «бестелесной движущейся энергии», которая постепенно расходуется на преодоление сопротивления среды (Аристотель, напротив, объяснял движение воздействием среды). Этот запас энергии латинские схоласты XIV века Буридан и Николай Орем назвали impetus’oM («импульс, толчок»). Несмотря на критику со стороны некоторых схоластов, аристотелевская теория движе­ния дожила до времен Галилея, а Галилей, как считают историки науки, обращался к идеям Филопона.

В 530-е гг. Филопон отходит от деятельности профессиональ­ного философа и, оставаясь мирянином (как большинство хри­стиан Александрии, он исповедовал севирианство), обращается к богословию. Его главной целью становится объединение хал- кидонитов и севириан, курс на которое был взят самим импера­тором Юстинианом. Богословские труды Филопона этого пери­ода[24] дошли до нас в переводе на сирийский. Филопон особенно активизируется после 551 г., когда Юстиниан издал свой Эдикт о правой вере, излагавший программу имевшего состояться в бли­жайшем будущем Пятого Вселенского собора. Почти сразу по­сле Эдикта он обращается к Юстиниану с богословским посла­нием, а затем (в 552 г.) пишет пространный христологический трактат Арбитр, где подробно излагает такую христологию, ко­торая должна, по его мнению, примирить севириан и халкидо­нитов. До и вскоре после Пятого Вселенского собора Филопон создает еще несколько богословских произведений, развиваю­щих идеи Арбитра.

Филопон надеялся, что Халкидонский орос можно будет от­ложить в сторону, по примеру того, как это уже один раз было сделано при Зиноне. Халкидонитское утверждение, что Христос не только «из двух природ» (как учил Кирилл), но еще и Сам Он есть «две природы», Филопон не считал заведомо еретиче­ским, но православное, с его точки зрения, толкование этого вы­ражения должно было идти вопреки очевидному (с точки зре­ния Филопона) факту его безграмотности. Для Филопона испо­ведание во Христе наличия двух природ означало, по точному смыслу терминологии, исповедание в Нем еще и двух ипоста­сей, то есть несторианство. Именно поэтому Филопон предла­гал императору и будущему собору не возвращаться к формуле Халкидона (как мы видели, он не смог настоять на своем).

Филопон предлагал достигнуть компромисса посредством формулы, изобретенной им самим: Христос—«в двух природах».

Общий смысл этой формулы понятен, и он является после­довательно монофизитским, а отнюдь не попыткой компромис­са в вопросах веры. Компромисс здесь предлагался лишь в сло­весных формулах. Филопон предложил допускать «выворачива­ние наизнанку» формулы Кирилла «из двух природ», замечая, впрочем, что такой способ описания, хотя и допустим теорети­чески, противоречит обычному. Так, обычно мы говорим, что треугольник составлен из трех прямых линий, а дом—из камней и прочих строительных материалов, но можем сказать и про­тивоположным образом: треугольник пребывает в трех прямых линиях, дом пребывает в камнях и так далее. Можно сказать и о Троице, что она пребывает в трех ипостасях, хотя точно так же тут можно сказать не «в», а «из».

Этим и объясняется приемлемость для монофизитов форму­лы «Христос в двух природах», но не формулы «Христос—две природы».                                                               ,

Под «природой» Филопон, как и все монофизиты в христоло­гии, подразумевал индивидуальное бытие. В случае человече­ской природы это было чисто теоретическое бытие человеческо­го индивидуума без его актуального существования (посколь­ку актуально он был воспринят Логосом). В случае божествен­ной природы речь шла, разумеется, об индивидууме Логоса, чья природа становилась «сложной» в результате принятия челове­ческой природы.

Но что означает индивидуальное для Логоса, когда все три лица Святой Троицы едины? Филопон даст на этот вопрос самый радикальный ответ из всех логически возможных: он будет во­обще отрицать реальное бытие всего, что не является индивиду­умом. В этом будет состоять его триадологическое учение, к ко­торому мы обратимся в следующем разделе. А пока что обратим­ся к философским предпосылкам триадологии Филопона, кото­рые были сформулированы в его философских сочинениях.

Из Филопоновых комментариев к Аристотелю можно заме­тить, что он не признавал реального бытия «вторых сущностей» (общих понятий, то есть родов и видов, универсалий), а счи­тал их существующими исключительно в уме познающего. Если это именно так, то исповедание единого Христа «в» двух приро­дах тем более не могло повлиять на единство исповедуемой во Христе реальности.

Представления Филопона о бытии «вторых сущностей» окажут­ся критически важными не столько для его христологии, сколько для его триадологии, которая, в свою очередь, самым радикаль­ным образом повлияет на развитие триадологии как у монофизи­тов, так и у халкидонитов. Поэтому не пожалеем времени, чтобы подробнее разобраться в Филопоновых толкованиях Аристотеля. Самые характерные примеры мы найдем в его толкованиях на

Категории (510-515) и на трактат О душе (512-517), написанных во время расцвета его философской карьеры.

Филопон пишет про «вторые сущности» Аристотеля, что они «созерцаются после множественных (индивидуальных существ) и суть последующие (таита ёл1 тощ лоХХощ BecopouvTcu, ка! eiaiv uaTepoyevf])—(то есть) те, что находятся в нашем разуме (i\ Tfj гщетёра Siavoia)» (Комментарии на «Категории», предисловие). Здесь сформулирована позиция, которая в латинской схоласти­ке получит название universalia post rem («универсалии после ве­щей»), причем сформулирована так, что не оставляет места ни для какого другого понимания бытия универсалий.

Позиция самого Аристотеля в тех же терминах формулиро­валась как universalia in rebus или in re («универсалии в вещах» или «в вещи»), а платоновское учение о предсуществующих иде­ях—как universalia ante rem («универсалии прежде вещей»)[25]. Неприятие Аристотелем платоновской позиции, с которой он всю жизнь спорил,—факт очевидный, а вот допускал ли он бытие уни­версалий вне нашего ума, хотя бы и только «в вещах»—вопрос спорный. Современные историки античной философии склоня­ются к тому, что не допускал. Если так, то комментарии Филопона как раз и открывали, по мнению современных историков филосо­фии, аутентичного Аристотеля из-под слоя неоплатонистических толкований.

Но как бы ни обстояло дело с аутентичной позицией Аристо­теля, позиция средневекового Аристотеля, прошедшего через горнило неоплатонистических толкований школы Порфирия, была именно такая, как мы сказали: universalia in rebus, при од­новременном признании, само собой разумеется, существования универсалий еще и в познающем уме, то есть universalia post rem. Так же толковал Аристотеля и учитель Филопона Аммоний, ко­торый находил даже возможность согласовать с этим некую вер­сию платоновского учения о идеях (см., в частности, у Аммония Толкование «пяти слов», т. е. Исагоги Порфирия).

На фоне Аммония особенно заметно, что позиция Филопона су­щественно другая. Прежде всего, бросается в глаза, что ни в одном сочинении Филопона не находится упоминаний о бытии универ­салий «в вещах» [26]. Зато находится нечто обратное. Так, комменти­руя слова Аристотеля «…живое же существо как общее есть либо ничто, либо (нечто) последующее (…то кабоХои r)Toi oi>8ev eotiv rj uoTepov). Подобным же образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью» (О душе 1,1,402b 7-9), Филопон объ­ясняет (в Комментариях на «О душе»), что Аристотель здесь пото­му назвал общее «последующим», uoTepoyevfj (букв, «происходя­щим после»), что общее принадлежит реальностям «мысленным» (та evvorjpaTiKd), то есть тем «мысленным понятиям» (evvoia), ко­торые мы имеем о реальных вещах (лраурата; точный латинский эквивалент греческому лраура «вещь, реальность» как раз и бу­дет res).

«Ибо оно (общее, то кабоХои),—заключает Филопон,—име­ет свое бытие (rfjv imoaraaiv) в том, чтобы быть мыслимым, а потому в качестве самостоятельно существующего (ка0’ аито и<реотг|к6с;) оно есть ничто».

Возможно, на фразеологию этого отрывка повлияло христи­анское употребление слов ипоотаок; и \><реатг|к6с;, где они обо­значали индивидуальное бытие. Но для Филопона всякое само­стоятельное существование мыслилось только как индивиду­альное.

Цитированное место трактата О душе кажется Филопону на­столько важным, что он обращается к нему и в своих Коммента­риях на «Категории» Аристотеля (на гл. 10,11 b 15):

Ибо Аристотель, как говорят они [«некоторые из толкователей», с которыми Филопон соглашается], признавал роды (yEvr|, «родовые понятия») лишь в качестве последующих (OoTEpoyEvfj) и мыслен­ных (Evvor|paTiKd): ибо общее, как сказал он (Аристотель) в (тракта­те) О душе, есть или ничто, или (нечто) последующее, а того, чтобы быть общему прежде множественных [то есть universalia ante rem], он отнюдь не признает, но называет это пустозвонством и ненуж­ной болтовней.

Мы еще остановимся подробнее на том, какие последствия та­кие философские воззрения Филопона имели для его триадоло­гических воззрений, но и сейчас уже ясно, что, считая общую сущность трех ипостасей существующей лишь в нашем уме, мы должны считать существующим лишь в нашем уме то, что дела­ет три реальности единой реальностью.

1. Тритеизм Иоанна Филопона

Тот тритеизм, с которым севирианам пришлось воевать, задей­ствовав все имевшиеся у них интеллектуальные, пропагандист­ские и административные ресурсы, был тритеизм Филопона. Манифестом этого тритеизма стал сохранившийся во фрагмен­тах (в составе тех произведений, которые были посвящены его критике; в основном, это труды Петра Каллиникского, о кото­ром речь впереди) трактат Филопона О Троице (другое назва­ние—О богословии)—тот самый, который был осужден в 567 г.

Тритеизм обосновывается Филопоном не просто на осно­ве аристотелевских категорий и аристотелевской логики, но на основе того понимания аристотелевских категорий, которое было присуще именно Филопону и выводило его за рамки нео- платонистической традиции толкования Аристотеля, а именно, на представлении о «вторых сущностях» как имеющих суще­ствование исключительно в нашем уме.

В глазах оппонентов это означало, что само единство Божие, которое есть единство трех, лишается реального существования и остается только в нашем уме,—Троица превращается в трех отдельных богов.

Филопон не боялся радикальных выводов, но смотрел на вещи принципиально иначе:

Говоря, что божественность Отца и Сына и Святого Духа есть одно и то же численно, вы отнимаете единосущие, потому что едино- сущие существует не в чем-то одном, а во многих.

«Божественность» (беотцс;)—это, на традиционном языке Ве­ликих Каппадокийцев (но не Филопона!), именование сущности, но Филопон отказывается обсуждать ее реальность отвлеченно от ипостасей Отца, Сына и Духа. Поэтому он настаивает на том, что «божественность» в Троице должна исчисляться числом три.

Если бы божественность была только одна—то нечему было бы быть ей единосущным. Вместе с тем, Филопон постоянно отри­цает мысль, будто бы он учит о трех «сущностях» в Троице: при­род три, но сущность одна.

Филопон не только не останавливается перед тем, чтобы гово­рить о трех «божественностях», единосущных друг другу, но и, согласно пересказу Петра Каллиникского, говорит даже о «трех богах, или трех неких богах». Выражение «три бога» (если только оно вообще употреблялось Филопоном) могло служить лишь со­кращенной формой второго выражения, введенного Филопоном: «три неких бога» (оно легко поддается обратному переводу с си­рийского на греческий: трек tivck; Beoix;).

Выражение тк; (в сирийском                      0ео<; не буквально, но по

структуре своей восходит к Аристотелю (см., например: Катего­рии, II, 1 b 4-5). В русских переводах Аристотеля в таких случаях принято передавать неопределенное местоимение тк; (букваль­но, «некий») как «отдельный» («отдельный человек», «отдельная лошадь»), что и соответствует смыслу у Аристотеля, но не очень удобно для обсуждения триадологии Филопона. У Филопона тк; (кос;—это именно «некий бог», индивидуальное божествен­ное бытие вообще, тогда как выражение «отдельный бог» могло бы пониматься как указание на его отделенность от всех прочих «богов». Такая отделенность есть и на самом деле, но Филопон ее отнюдь не подчеркивал, так как главная задача его трактата со­стояла в доказательстве не отделенности друг от друга, а един­ства трех индивидуальных «неких богов».

Тритеизм Филопона легко мог отвечать на вопросы о том, по­чему «сложная природа» Христа не вносит сложности в Святую Троицу: если в Святой Троице присутствует тройственность природ, то сложность природы Сына остается ее личной слож­ностью—а никак не сложностью природ Отца и Духа.

Однако для большинства севириан эта легкость ответа на одно из возражений халкидонитов не окупалась вновь возникавши­ми проблемами: единосущие по Филопону было весьма труд­но примирить с каппадокийским представлением о трех ипо­стасях как трех тротан (жар^ешс; («образов существования») еди­ной сущности. Понятие «ипостаси» у Филопона перестало быть сложной логической концепцией, выстроенной в соответствии с принципом дополнительности, а вернулось к аристотелевскому понятию «первой сущности» и даже не просто «первой сущно­сти», а именно к «первой сущности» в смысле Аристотеля, извле­ченного из-под неоплатонистических толкований,—когда толь­ко «первые сущности» мыслятся существующими в реальности, вне нашего ума.

Сопротивление тритеизму Филопона вызвало к жизни новые догматические воззрения среди севириан, к рассмотрению кото­рых мы сейчас переходим.

Халкидониты, в свою очередь, отнеслись к тритеизму весь­ма неодобрительно и достаточно внимательно. Анафема Иоанну Филопону и ереси тритеитов была провозглашена на Шестом Вселенском соборе в 681 г. Неизвестно, насколько необходи­мость этой анафемы была обоснована наличием тритеитских настроений в халкидонитской среде. Как мы увидим, за сто лет до Шестого Вселенского собора такие настроения действитель­но были, и они могли либо сохраниться в каких-то кругах, либо оставить о себе достаточно яркую и свежую память.

1. Раскол между Александрией и Антиохией

Обличать Филопона начал тот, кому это более всего подобало по должности,—севирианский патриарх Александрии Дамиан (577/ 578-606/607) [27]. Филопона уже не было в живых, но тритеизм все еще оставался большой опасностью, особенно в Египте.

Патриаршество Дамиана составило целую эпоху в истории бу­дущей Коптской церкви (пока что это была одна из церковных общин эллинизированного Египта, но самая мощная; коптский язык употреблялся в ней на правах вспомогательного, основ­ная же церковная документация, богословские трактаты и пас­хальные послания патриарха до конца VII века писались на гре­ческом). Большинство египетского севирианского епископата этого времени и едва ли не все церковные писатели—ученики Дамиана. «Кругу Дамиана» принадлежит практически вся еги­петская церковная письменность конца VI и начала VII веков, как на греческом языке, так и на коптском, как богословские трактаты, так и агиография.

В 585 г. или чуть раньше Дамиан написал подробный обличи­тельный трактат против тритеизма и послал его на отзыв сво­ему собрату, яковитскому патриарху Антиохийскому Петру из Каллиника (581-591). Содержание этого трактата известно из об­ширных цитат, приводимых в ответных сочинениях Петра, ко­торые дошли до нас в переводе на сирийский. Непосредственно с египетской стороны дошли только небольшие тексты на гре­ческом и на коптском, которые содержат то же самое учение Дамиана. Дошло также несколько свидетельств о догматических позициях севирианских церковных партий со стороны халки- донитов. Египетские монофизитские, а также халкидонитские свидетельства позволяют сделать вывод о высокой точности и репрезентативности цитат, приводимых Петром Каллиникским, который поэтому и является нашим главным источником отно­сительно учения Дамиана.

Получив трактат Дамиана, Петр пришел в ужас: он увидел у Дамиана крайность, в точности противоположную учению Филопона, но не менее еретичную. Учитывая, что степень вли­яния в яковитском мире у Петра и Дамиана была одинаковой, раскол яковитов пополам можно было предвидеть. Последовали три года не столько переговоров, сколько попыток переговоров, которые все время срывались—кажется, более по вине Дамиана. Петр и Дамиан неоднократно назначали личную встречу для официального диспута, но она из раза в раз отменялась.

Процесс разрыва шел бы еще быстрее, если бы яковиты не принуждались к единству своими светскими покровителями. Положение их в империи более всего походило на положение православных в Речи Посполитой 1630-х годов, когда расколу между двумя митрополитами Киевскими, Исаией Копинским и Петром Могилой, воспрепятствовали запорожские казаки. В византийской империи такими запорожскими казаками было арабское племя гассанидов, исповедовавшее христианство с IV века, а ко времени описываемых событий державшееся яко­витов. Но филарх (начальник племени) гассанидов Аль-Мундир оказался менее успешным, чем запорожские гетманы XVII века, и раскола предотвратить не смог.

В 588 г. стороны официально обвиняют друг друга в ереси и объявляют о полном разрыве церковного общения друг с дру­гом. В качестве обоснования такой меры Петр написал огром­ный трактат Против Дамиана, разделенный на три книги, из ко­торых вторая дошла до нас не полностью, а первая то ли совсем утеряна, то ли ею нужно считать собранную и выпущенную в свет Петром его переписку с Дамианом по поводу тритеитской ереси и начала их разногласий (современные издатели (1981 г.) назвали ее «Анти-тритеистским досье»). Все эти произведения сохранились только в переводе на сирийский, без единого фраг­мента греческого оригинала. Публикация сохранившихся ча­стей Против Дамиана была начата в 1994 г. и продолжается до сих пор. На данный момент (2006 г.) вышло три увесистых тома из намеченных четырех, и поэтому, говоря о полемике между Петром и Дамианом, необходимо иметь в виду, что заметная часть даже выявленных источников все еще не введена в науч­ный оборот полноценным образом.

В 616 г. на соборе в Александрии раскол официально был пре­кращен. Этот собор принадлежал уже следующей эпохе—эпо­хе императора Ираклия и его попыток объединить всех моно­физитов между собой и с халкидонитами. В изданном доку­менте собора не содержалось никакой триадологической пози­ции, а лишь отменялись взаимные анафемы между Петром и Дамианом, а сами они, как уже давно умершие, предоставля­лись суду Божию. Сирийская яковитская историография пред­ставила собор как победу позиции Петра. Возможно, эта карти­на близка к тому, что происходило на соборе, однако с египет­ской стороны собор не был репрезентативен. Большая часть еги­петских севириан разорвала общение с иерархией, принявшей собор 616 г., и вскоре сделала патриархом своего собственного лидера—Вениамина (ок. 626-665)[28], который не допустил отказа египетских монофизитов от учения Дамиана. Сделать это было тем легче, что сторонники собора 616 г. в 633 г. приняли унию еще и с халкидонитами, а Вениамин стал лидером тех монофи­зитов Египта, которые унии воспротивились. Так дамианизм на­долго, до конца XI века, превратился в официальное вероиспове­дание Коптской церкви.

Спор между Петром и Дамианом был не только причиной кратковременного раскола в стане севириан (588-616), но и сви­детельством глубинного расхождения двух типов триадологии.

1. Еще две триадологии:

Петр Каллиникский и Дамиан Александрийский

Дамиан отождествил ипостась с ипостасной идиомой. Так, в послании к Петру Антиохийскому, приводимом последним в его «Антитритеитском досье», говорится, что Сын—это и есть «рож­дение», Отец—«нерожденность», Дух—«исхождение».

Подобное словоупотребление было свойственно и Каппадо- кийцам, но оно достаточно ясно отличалось от другого, не менее им свойственного,—того, которое стало общепринятым после св. Василия Великого (его Против Евномия), согласно которо­му ипостасные идиомы не являются самостоятельными реаль­ностями, а лишь отличают ипостаси друг от друга. Но Дамиан цитировал в свою пользу Григория Богослова («…единая при­рода в трех идиомах (xpiaiv iSioTrjcrt)» из Беседы 33, «…Отец—Бог, Сын—Бог, Дух—Бог, три идиомы (трен; [бютцтск;), одна недели­мая божественность…» из Беседы 31, а также аналогичное место из Беседы 39; в переводе на русский мы используем термин «иди­ома» сразу для обоих греческих синонимов: Ебютцс; и iSiajpa). В ответ на эти цитаты Петр упрекал Дамиана в смешении двух разных видов терминологического словоупотребления.

Триадология Дамиана позволяла избежать тритеизма и одно­временно ответить на главный упрек Филопона: единосущие трех ипостасей, понятое без привлечения «троебожия», не ста­новится некой четвертой реальностью помимо реальности ипо­стасей. Реальность в Троице по Дамиану оказывалась толь­ко одна—реальность божественной сущности. Однако, в этой одной реальности уже не было места для реальности трех: ведь и для Дамиана ипостасные идиомы (теперь уже отождествленные с ипостасями) не были «существующими самими по себе (каб’ eaurov)», то есть самостоятельными реальностями. Новизна под­хода Дамиана состояла лишь в отождествлении «идиомы» как понятия, взятого из системы определений Василия Великого, с понятием «ипостаси». Что касается словоупотребления, то здесь он легко мог опереться на Григория Богослова. Из Григория Богослова взята терминология, в которой «ипостась» и «идио­ма» были синонимами, но определение для понятия «идиома» взято у Василия Великого.

Имена «Отец», «Сын» и «Дух» стали означать в концепции Дамиана «просто имена и отношения, лишенные реальных (ве­щей)»,—так подытожил учение Дамиана Петр, но, возможно, Дамиан и на самом деле говорил о том, что ипостаси суть имена, и что их различие есть лишь различие имен. Из цитат, приводи­мых у Петра, убедиться в этом полностью невозможно, однако именно так излагали учение Дамиана те, кто его не придержи­вался (в том числе, сторонники Халкидона).

Все-таки учение Дамиана было довольно глубоко укоренено в богословии Каппадокийцев, и недаром оно оказалось настоль­ко устойчивым, что практически безболезненно пережило собор 616 года.

Разбирая понятие «ипостась», как оно было определено у Василия Великого, Дамиан убеждался, что в ипостаси нет ни­какой отдельной реальности, кроме реальности общей для всей Троицы единой божественной сущности. Имеющаяся в ипоста­си помимо сущности ипостасная идиома самостоятельной ре­альностью не является. Дальше это определение можно толко­вать либо по логике Аристотеля, либо по логике, учитывающей принцип дополнительности.

Во втором случае, как мы это видели у Василия Великого, воз­никают два «дополнительных» определения ипостаси: как само­стоятельной реальности (в Троице—трех самостоятельных ре­альностей), в которой находится сущность, и как только одной реальности сущности с привнесенными в нее отличительными признаками ипостаси (в Троице—трех ипостасей).

В полемике против Евномия Василию Великому пришлось спорить с отождествлением сущности Божией и одной из ипо- стасных идиом Троицы («нерожденность»). Именно против Евно­мия Василию Великому понадобилось доказывать, что «нерож­денность»—это не самостоятельная реальность, а ипостасная идиома Отца. Дамиан принял последнее утверждение Василия Великого (что «нерожденность» и прочие ипостасные идиомы не суть самостоятельные реальности), равно как и невозмож­ность отождествления сущности Божией только с одной из ипо­стасей (Отца, как учил Евномий и вообще все ариане), однако стал теперь признавать единой реальностью божественной сущ­ности то, что, по его концепции, не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух. Возможно, это имели в виду противники Дамиана, которые стали и его последователей называть «тетрадитами» («четверич- никами», исповедующими вместо Троицы четверицу); впрочем, «тетрадитами» любили называть всех монофизитов вообще, и поэтому такое именование дамианитов у халкидонитского авто­ра VI века Тимофея Константинопольского может не иметь ни­какого специфического значения.

Дамиан, подобно своему оппоненту Филопону, подходит к триадологии Каппадокийцев с логикой Аристотеля, но отлича­ется от своего оппонента выбором противоположной половины «дополнительного» описания. Поэтому в Троице Дамиана оста­ется только одна реальность, а не три, тогда как различие трех ипостасных идиом превращается в какое-то внутреннее разли­чие внутри этой единственной сущности. Конечно, такой подход вызывает проблемы с интерпретацией «простоты» божествен­ной сущности, и, самое главное для полемики,—приблизитель­но столько же затруднений, вызванных необходимостью «фор­сированной» интерпретации святоотеческих текстов, сколько их было у Филопона. Филопону пришлось «переинтерпретиро- вать» под свою концепцию одну половину святоотеческих сви­детельств, а Дамиану—ровно другую.

Неудивительно, что Петр не жалеет сил на доказательства искажений в интепретациях святоотеческих цитат у Дамиана. Таких цитат много, и именно необходимостью дать толкова­ние каждой объясняется такой непомерный объем сочинения Против Дамиана.

Еще одной и едва ли не самой важной стороной учения Дами­ана стала не меньшая, чем у Филопона ясность в соотношении триадологии и христологии. Вопрос о том, почему не вся Троица воплотилась, если воплотился Сын, а Дух и Отец пребывают в Сыне, терял свою остроту: ведь реальность Троицы воплоти­лась, таким образом, вся, и плоть Христова оказалась, таким об­разом, введенной во внутреннюю жизнь Троицы.

Христологический аспект учения Дамиана особенно подчерки­вался его сторонниками. Во многом благодаря этому аспекту оно и оказалась таким жизнеспособным.

В VII веке слияние реальности трех ипостасей Троицы вос­принималось как официальное вероисповедание монофизитско­го Египта, и для него был даже введен фразеологизм «египтство- вать умом» (шутка античного происхождения, на которую удач­но наложились библейские и христианские ассоциации, свя­занные с «мысленным Египтом» греха и т. п.). Так, православ­ный полемист VII века св. Анастасий Синаит пишет по поводу очередного пасхального послания монофизитского патриарха Александрии Иоанна III (680-689):

…но не поняли сего (правильного учения о Троице) египтствующие умом, и не уразумели, во мраке блуждающе и говоря, будто всё, что может быть предположено и сказано о Христе, должно быть отне­сено и ко всей Святой Троице.

Провожатый (‘ОбцубО, 15

Дамиан решил важнейший вопрос монофизитского богосло­вия, избежав «разделения Троицы»: Троица воплотилась вся, но это не создало разделения между Сыном и двумя другими ипо­стасями—потому что в реальности между ними никакого раз­личия нет.

Петру Антиохийскому пришлось биться на двух фронта, сра­зу против Дамиана и Филопона. Насколько мы можем судить, он преуспел в источниковедческой критике оппонентов—в изоб­личении у них искажений мыслей цитируемых авторов. Но все- таки необходимо было какое-то концептуальное возражение, ко­торым могла стать только определенная догматическая позиция самого Петра. Если бы этой позицией стало реальное возвраще­ние к триадологии Каппадокийцев, то потребовалось бы заново и гораздо подробнее объяснять то, что мы назвали принципом дополнительности, введенным в определение ипостаси.

К сожалению, сегодня мы не можем сказать, насколько был к этому близок—или не близок—Петр. Заключительная часть его труда была опубликована лишь в 2004 г., уже после того, как настоящая книга была написана. Пока что с ее богословским содержанием знакомились внимательно лишь трое издателей (R. Y. Ebied, A. Van Roey, L. R. Wickham), которые не увидели у Петра самостоятельной концепции. Возможно, они правы, но, как бы то ни было, еще не пришло время для сколько-нибудь окончательных заключений относительно позиции Петра.

К счастью, как бы ни обстояло дело с Петром, его современни- ки-халкидониты откликнулись на его спор с Дамианом вполне адекватно.

5.6. Дополнительные разъяснения понятия «ипостась»: св. Евлогий Александрийский

Православным авторам VI века не совсем повезло в памяти по­томков. От того, что было ими написано, сохранились довольно жалкие обрывки. Как ни странно, в некоторых случаях это может объясняться не столько снижением актуальности затронутых ими тем для потомков, сколько, наоборот, ее повышением. Так, значительная часть богословов VI века дошла до нас через рефе­раты их сочинений в своеобразном реферативном сборнике па­триарха Фотия—Мириовивлион («Тысячекнижие»), который за­падными издателями обычно называется по-латыни Bibliotheca. Богословские произведения составляют в Библиотеке заметный процент, а среди богословских авторов на первом месте—авто­ры VI века. Причина этого одна: особая актуальность того, о чем они писали, для богословской полемики IX века, сосредоточен­ной на теме христологии, но в преломлении через иконоборче­ский кризис. В IX веке пришлось вернуться к основным темам VI века, и вполне естественно, что следующие поколения пред­почли читать по этому кругу вопросов более близких к их дей­ствительности отцов.

Богословы VI века, реагировавшие даже на мелкие догматиче­ские разделения среди монофизитов, охотно признавались свя­тыми, с уважением читались, однако не стали такой богослов­ской классикой, как Афанасий, Великие Каппадокийцы, Кирилл Александрийский или Дионисий Ареопагит. Последний стал классикой благодаря имени, а борцы с арианством и несторианст- вом—благодаря тому, что их трудами преодолевалась непосред­ственная опасность для существования православной Церкви. «Классиками» становились герои войны, а богословы VI века бы­ли героями мирного времени. Лично от них требовалось не мень­ше усилий, чтобы это время так и продолжало быть мирным, но такого рода усилия не обладают наглядностью и не очень заме­чаются обществом. Православные богословы VI века были свое­го рода «бойцами невидимого фронта».

Признание Церковью их сочинений означало признание их идей, но без особой сакрализации текстов. Что же касается ав­торов IX века, то это вновь были герои войны. Не только их идеи, но и текстуальные оболочки идей ценились по-особому. Поэтому и получилось, что многие святые отцы VI века извест­ны нам лишь постольку, поскольку до нас дошли конспекты их творений, сделанные их учениками тогда, когда очередная вой­на—война с иконоборцами—заставила усиленно обращаться к арсеналу их идей.

Одно из главных имен этого ряда—возможно, самое главное имя—св. Евлогий, патриарх Александрийский (580-607). В Би­блиотеке Фотия содержится реферат целого собрания его сочи­нений (codex 230: «иже во святых Евлогия книга, содержащая слов (то есть трактатов) 11»), основное из сохранившейся части его наследия. Шестое из этих «слов» посвящено теме, поднятой спором Петра и Дамиана,—как возражение «тем, кто пустосло­вит ипостась быти только идиомой (iSitopa povov)».

Основные идеи этого «слова» дойдут до потомков уже не столько из оригинальных сочинений св. Евлогия и даже не из Библиотеки Фотия, сколько из творений отцов, боровшихся с иконоборчеством,—патриарха Константинопольского Никифора и преп. Феодора Студита.

Св. Евлогий считает нужным вновь обратиться к пониманию концепции «ипостась» у Василия Великого и дать некоторые до­полнительные разъяснения—предостерегающие в особенности от прочтения Василия Великого в рамках Аристотелевой логи­ки. Вероятно, он имеет в виду позицию Петра Каллиникского, хотя, повторим, мы пока не можем должным образом сопоста­вить это изложение св. Евлогия с изложением самого Петра.

…Некоторые говорят,—пишет Евлогий,—что ипостась есть сложе­ние (оирлХокду) сущности и идиомы ((бкератос;), чем очевидно вво­дится сложность (auvGecnc). Но где же тогда окажется простота и несложность божественности в Троице? А они и Василия Великого учителя слова выставляют вперед, не желая понять, что премудрый оный муж не использовал слова [букв, имени] «сложение» (то ifjc;… aupnXoKfjc ovopa) ни для того, чтобы дать определение (opov), ни обозначение [букв, подписание—блоурасрцу] ипостаси <…>.

Дальше св. Евлогий продолжает о нужде, в полемике против Евномия, объяснить различие между «нерожденностью» и сущ­ностью, для чего св. Василий, понимая, что

…особенное делает сложным общее, приводит нас к незаблудному и своеобразному постижению истины. Ведь человеческий ум не в состоянии простым и единым актом познания постигнуть одновре­менно единство и простоту вместе с тройственностью ипостасей. Поэтому прибавлением, как сказал учитель, идиом, он отделяет ин­дивидуализирующее понятие ипостасей. Но это всего лишь способ помочь немощи (нашего ума) и содействовать постижению непо­стижимого, а не (способ) сделать сложной простоту божественно­сти или полностью описать какую-либо из ее ипостасей. Поэтому он и поясняет, что невозможно помыслить отдельно понятие Отца или Сына, если не расчленять своего разума прибавлением идиом.

Затем св. Евлогий цитирует из II книги Против Евномия то ме­сто, которое, по его мнению, еще яснее показывает, что Василий Великий допускает «сложность» только в воспринимающем уме, но не в Самой Троице:

Ибо способы, указывающие на Его (Бога) сложность, говорит он, не нарушают понятия Его простоты. Ибо, в противном случае, и все, что говорится о Боге, будет нам доказывать, что Бог сложен.

Кратко мысль этого отрывка можно передать следующим об­разом: говоря о тройственности Бога, мы допускаем в своих мыслях сложность, но при этом должны понимать, что сложно­сти в Боге нет. Именно эта идея заложена, как объясняет св. Ев­логий, в самом определении понятия «ипостась» у св. Василия Великого: определение ипостаси как сущности с ипостасной идиомой предполагает сложность, но эта сложность остается в пределах нашего разума, а в реальности никакой сложности нет. Ипостасные особенности разделяют ипостаси друг от друга, но так, что они остаются нераздельными.

Это типичный случай применения логики, основанной на принципе дополнительности, с не менее типичными в таких случаях объяснениями насчет невозможности для нашего раз­ума охватить одновременно две несовместимых картины ре­альности. Будучи взятыми по отдельности, как у Филопона и Дамиана, каждая из этих двух несовместимых картин истинной быть не может. Истинны они лишь в сочетании друг с другом и именно потому, что они не сочетаемы.

В пользу каждой из позиций Филопона и Дамиана можно по­добрать святоотеческих цитат, и это делает соратник Филопона александрийский софист тритеит Стефан Товар (Госстрое;; о нем подробнее ниже, в разделе 5.8) в сочинении, где по 52 спорным богословским вопросам высказывались два противоположных мнения и каждое доказывалось святоотеческими цитатами (се­годня оно известно только по пересказу Фотия из той же Биб­лиотеки, codex 232). В частности, Стефан приводит определения отцов в пользу отождествления ипостаси с ипостасной идиомой (мнение оппонентов тритеитов в Александрии—дамианитов) и в пользу определения ипостаси как «сложения (аирлХокц) сущ­ности и идиомы». Последнее мнение, очевидно, разделялось три- теитами, хотя сочеталось у них еще и с отрицанием реального бытия сущности. Свидетельство Стефана делает еще более веро­ятной гипотезу о том, что и для Петра «ипостась» была резуль­татом «сложения» сущности и идиомы.

Итак, ипостась не сводима не только к ипостасной идиоме, но даже и к сочетанию ипостасной идиомы и сущности. Вероятно, таким сочетанием идиомы и сущности представлял себе ипо­стась Петр Каллиникский, и уж точно известно, что именно так представляли себе ипостась иконоборцы IX века, в борьбе с ко­торыми разъяснения св. Евлогия оказались весьма и весьма ак­туальны.

Для монофизитов существовало специфическое препятствие, затруднявшее принять такое определение ипостаси, которое основывалось бы на принципе дополнительности,—но отнюдь не потому, что они не понимали подобной логики. Севириане по­нимали ее не хуже халкидонитов, просто в их системе богослов­ских категорий «точка ввода» принципа дополнительности уже была занята—понятием «природа», то есть, как и в случае халки­донитов, тем понятием, которое стояло в центре их христологии. Но в центре христологии севириан и халкидонитов стояли раз­ные понятия.

У севириан, как мы помним (раздел 4.4.1), «природа» понима­лась как нечто, не сводимое к сумме природной особенности (Siatpopa, то есть идиома, но природная, а не ипостасная) и ее «носителя», субстрата («подлежащего», если воспользоваться термином Аристотеля). Отсюда возможность наличия природ­ной особенности человечества во Христе без наличия человече­ской природы,—что и опровергали с позиций аристотелевской логики софист Пров и архимандрит Иоанн Барбур. Для халки­донитов понятие «природы» совпадало с аристотелевским по­нятием «второй сущности» и отнюдь не служило той точкой, в которой должны были сходиться две «дополнительные» карти­ны реальности.

Для халкидонитов таким понятием была «ипостась». Именно поэтому защитники православия в IX веке смогут доказывать, что наличие во Христе ипостасных особенностей человека Иисуса не означает наличия в Нем особой человеческой ипоста­си: сумма ипостасной идиомы и человеческой природы ипостаси еще не делает. Для севириан принять такое учение об ипостаси было бы затруднительно потому, что это привело бы к тожде­ству их понимания «природы» с халкидонитским пониманием «ипостаси»—то есть к фактическому признанию Халкидонского ороса.

Будем с нетерпением ждать результатов более глубокого изу­чения Против Дамиана Петра Каллиникского, чтобы попытать­ся понять, как лучшие умы севириан пытались преодолеть эту трудность.

1. Дальнейшие судьбы монофизитской триадологии

После VII века рождение ислама и образование Арабского Хали­фата радикально повлияли на всю жизнь монофизитских церк­вей, не исключая и развития в них богословской и философской мысли.

В пределах самого Халифата ситуацию определили три внеш­них фактора:

1.  переход христиан всех исповеданий на арабский язык в качестве языка не богослужения, но всей церковной ли­тературы, богословской в том числе;
2.  давление исламского богословия на христианское: не­обходимость обличения ислама, защиты перед ислам­скими властителями, богословского диалога с мусуль­манами;
3.  культурное и церковное преобладание монофизитской Сирии над монофизитским Египтом (проявляется уже в X веке, окончательно—с конца XI века).

В такой обстановке триадологические различия перестали восприниматься как важные, так как монофизитские богосло­вы дошли до отождествления христианского учения об ипо­стасях Бога с мусульманским учением о божественных атрибу­тах. В частности, так происходит уже в X в. у Савира ибн-аль- Мукаффы (о нем см. выше, раздел 4.2.3.3), который начинает излагать троичный догмат в терминологии Дамиана, но лег­ко переходит к терминологии Петра и к терминологии мусуль­ман, объясняя, что всё это одно и то же. Его современник си­рийский богослов Иса ибн-Зура вообще отказывается от тер­мина «идиома» в пользу заимствованных у мусульман терми­нов «состояние» и «отношение»: потомок последователей Петра Каллиникского, минуя стадию дамианизма, переходит едва ли не прямо в ислам. К XI в., судя по трудам другого авторитетно­го сирийского богослова, аль-Исфахани, вообще исчезает поня­тие о какой-либо нормативности в севирианской триадологии: он перечисляет множество теорий, выдвигает свою собствен­ную (более близкую к исламу, нежели к христианству), но, самое главное, как это видно по его изложению, триадология переста­ла быть в его окружении предметом для догматических разделе­ний. Она превратилась во что-то наподобие антропологии или естественных наук, в которых существует весьма широкая об­ласть, где каждый может иметь свои мнения, не приходя в про­тиворечие с верой.

За пределами арабоязычного мира остались две монофизит- ские церкви, Армянская и Эфиопская. Триадология армянских монофизитов остается почти не изученной, хотя уже ясно, что картина там была непростая. Триадология эфиопских моно­физитов изучается уже третью сотню лет, так как там постоянно происходили догматические споры на стыке триадологии и хри­стологии, которые обратили на себя внимание сначала миссио­неров, а потом ученых. Едва ли можно выдумать такую логиче­скую конструкцию в догматике, которая не была бы реализова­на в Эфиопии каким-нибудь из ее многочисленных религиозных движений. В частности, именно в Эфиопии сохранялись дольше всего образцы чистого дамианизма:

Что же касается сущности божества, то Отец есть Святой Дух… и

Сын есть Святой Дух… и Святой Дух есть Святой Дух… потому что

«дух» означает божество неосязаемое и силу невидимую…

Это Георгий из Саглы (XV век, из его главного сочинения Кни­га Таинств), один из крупнейших эфиопских богословов, лидер эфиопской партии крайних монофизитов (тех самых, что были в общении только с армянами) и духовный отец богословско­го направления, которое существовало еще в начале XX века (а в 1855-1869 гг. было исповеданием императора Феодора II и государственной церкви, впрочем, имевшей тогда сильную оп­позицию).

Подводя итоги, можно сказать, что для сирийских и коптских севириан спор между Петром и Дамианом привел к такой хруп­кости триадологии обеих партий, что под напором ислама обе партии смешались друг с другом и фактически потеряли какое- либо определенное триадологическое учение—вплоть до невоз­можности провести четкую границу между христианской верой в Троицу и мусульманской верой в атрибуты Аллаха.

Для монофизитов эфиопских и, отчасти, армянских этот спор стал началом нескончаемых и гораздо более сложных дискуссий в их собственной среде.

Для свидетелей спора с халкидонитской стороны он дал по­вод обновить в своей среде то понимание триадологии Каппадо­кийцев, которое соответствовало мысли Каппадокийских отцов. Разумеется, «обновить» тут значило «уточнить», и впоследствии это уточнение окажется для православия жизненно важным.

1. «Актистизм» из севирианства: Стефан Говар

Нам уже приходилось отмечать, что триадологический спор о тритеизме был спровоцирован христологической дискусси­ей. Но произошло и обратное: тритеизм дал «побочную реак­цию» в христологии. Триадологии Петра и Дамиана тоже дадут такую реакцию, только гораздо позже; ее классические образ­цы—в эфиопских спорах XIV-XIX вв. о помазании Христа, оста­новиться на истории которых мы не сможем. Но из тритеизма новая христология была выведена незамедлительно, и это сде­лал уже упоминавшийся (раздел 5.6) александрийский софист Стефан Говар, современник Филопона (вероятно, младший; даты жизни неизвестны) [29].

Православная ересиология VI века упоминает странную секту: ей приписывается учение об исчезновении «различия» между бо­жеством и человечеством после воплощения Логоса, однако эта секта последовательно различается от актиститов и вообще юли- анитов, а описывается как какое-то ответвление севириан-трите- итов. Основателем секты именуется некий Стефан Ниов, откуда и вся секта именуется «ниовиты» (vio(Mtcu). Из приблизительных описаний халкидонитских справочников по монофизитским сек­там ничего большего понять нельзя.

На помощь приходит традиция севириан, которая и вносит необходимые уточнения.

Это, во-первых, трактат О различии, числе и разделении, до­шедший только в переводе на сирийский, который в некоторых рукописях атрибутируется Иоанну Филопону, но принадлежит не ему самому, а кому-то из его учеников вскоре после его смер­ти (575 г.). Автор трактата, стоящий на вполне Филопоновских позициях как в христологии (включая Филопоновскую форму­лу «в двух природах», гл. 3), так и в триадологии, полемизиру­ет против мнения о том, что «различие» (6ta<popa) между боже­ством и человечеством при воплощении Христа исчезает.

Во-вторых, сохранившаяся фрагментарно сирийская (и напи­санная по-сирийски) монофизитская хроника Дионисия Телль- Махрского (ок. 785 г.) датирует, приблизительно, этим временем историю осуждения у тритеитов некоего софиста Стефана за взгляды, чрезвычайно близкие к тем, с которыми полемизирует автор трактата О различии.

Инкриминировавшийся Стефану тезис в передаче Дионисия звучал так:

Мы не должны говорить, что различие природной идентификации [такой перевод для le’ku гСксих-асиет нам кажется оптималь­нымJ (природ), из которых Христос, сохранилось после помышле­ния соединения.

«Помышление соединения» (ге’^лсидыл г£=и.л*»)—один из клю­чевых терминов в этой цитате. Мы встречаем его же у автора О различии:

Итак, не одно и то же сказать «в соединении» и «после соединения», равно как мы не говорим и «после соединения» в смысле просто различия по времени, но (мы говорим в логическом смысле) «после помышления соединения (геЗлсилмд reiогоп)», ибо мы принима­ем это различение в качестве основания для всего исследования»

(гл. 20). Согласно автору трактата, «сущностное различие природ»

(₁ rCiia>c\«’ гСа1мо*., то есть различие природ по сущностям) должно сохраняться даже и «после помышления соединения» (на­помним, что у монофизитов «сущность» не есть синоним «приро­ды», если речь идет о христологии, а у тритеитов эти термины пере­стали быть синонимами даже и в триадологии).

Теперь очевидно, чем же учение Стефана отличалось от уче­ния юлианитов, хотя «различие» природ во Христе отрицали те и другие. Расхождение в том, что актиститы отрицали это раз­личие «после соединения», а Стефан—«после помышления со­единения». Халкидонитские ересиологи пренебрегли этим раз­личием, а монофизиты его отметили со всей необходимой тща­тельностью.

Остается выяснить, что же означает это «после помышления со­единения» природ. Как отметил Уве Ланг, это выражение встре­чается, по крайней мере, уже у Севира, в том числе в одном из фрагментов, сохранившихся на греческом: рета xf)v xfjc evcboeux; evvoiav. Оно подчеркивает, что о «соединении» двух природ во Христе можно говорить только в философском смысле, так как человечество Христа, согласно общему учению монофизитов, индивидуально, но не существовало актуально никакого отдель­ного человека, в котором бы воплотился Логос. Поэтому акту­ального процесса «соединения» не было, а есть только результат процесса, мыслимого логически.

Соединившиеся в Логосе две природы принадлежат разным сущностям, то есть несут на себе сущностное «различие». Далее, согласно общемонофизитскому учению, защищаемому и авто­ром О различии, после соединения двух природ образуется но­вая, единая, но «сложная» природа, и ее сложность заключается в том, что и в ней остается сущностное различие—то есть раз-

личие сущности божественной и сущности человеческой. До сих пор только юлианиты (не Юлиан, а то ли одна, то ли две секты его последователей, из которых только одна—актиститы—вы­жила) предлагали понимать соединение двух природ в вопло­щенном Логосе как происходящее с исчезновением сущностно­го различия.

При этом для всех монофизитов понятия сущности Божией и сущности человеческой были реальными, хотя и существующи­ми только в индивидуумах (индивидуальных природах) соот­ветствующих сущностей. Учение актиститов предполагало сво­его рода поглощение реальности одной сущности (человеческой) в другой (божественной)—вследствие чего и происходило исчез­новение «различия» между ними,—но реальность ни одной из двух общих сущностей этим не устранялась.

В Филопоновском тритеизме всё это стало выглядеть по-дру­гому: те сущности, между которыми проводилось сущностное различие, считались существующими только в нашем уме. Если так, то, продолжая ту же линию рассуждения, различие меж­ду двумя понятиями, существующими только в нашем уме, ло­гично признавать существующим тоже исключительно в нашем уме. Вне воплощения Логоса, когда два этих умозрительных по­нятия—общей сущности божества и общей сущности человече­ства—могли рассматриваться только порознь, они различались, но в единой и отнюдь не умозрительной реальности воплощен­ного Логоса различие между двумя умозрительными понятия­ми никакой реальности не соответствует, а только лишь вносило бы «разделение» и «множественность природ». Такова была ар­гументация оппонента автора О различии, то есть Стефана.

В рамках учения Стефана важно было подчеркнуть, что со­единение двух природ во Христе есть понятие умозрительное— поэтому его результатом и не может становиться какое-либо «различие» в реальности единого Христа. Такое рассуждение не обладало логической доказательностью—и потому было оспо­рено учеником Филопона,—зато обладало внешней простотой. Что касается актиститов, то они достигали внешней простоты своего учения гораздо более грубыми приемами, и это делало излишним усложнение терминологии (тем более, что в их тра­диции едва ли существовали термины вроде «помышление со­единения»).

ю*

Анонимный ученик Филопона, автор О различии, не мог, в от­личие от традиционного монофизитства, ссылаться на реаль­ность общих сущностей для обоснования того, что сущност­ное различие двух природ продолжало значить что-то реальное и после воплощения. Ему оставалось лишь ссылаться на нали­чие во едином Христе противоположных качеств, прежде всего, тленности и нетленности.

К сожалению, учение Стефана доступно нам слишком фраг­ментарно, чтобы мы могли точно сказать, как он отвечал на по­добные аргументы, но, по известным аналогиям, легко предпо­ложить, что они отводились ссылкой на то, что Христос каким- то специальным образом проявлял такие качества, которые не были свойственны Ему по природе.

В аргументации автора О различии обращает на себя внимание то, что в обоснование реальности сущностного различия приво­дятся ссылки только на такие свойства плоти Христа, которые были ей необходимо присущи лишь до воскресения. Согласно учению Филопона о воскресении, к рассмотрению которого мы скоро перейдем, в воскресшем теле Христа ничего подобного не наблюдалось. Поэтому остается открытым вопрос, не счи­тал ли Филопон сущностное различие присущим единой при­роде Логоса только до воскресения? К сожалению, та фрагмен­тарность, с которой нам доступно учение Филопона о воскресе­нии, не позволит ответить на этот вопрос. Однако, из того из­вестного факта, что в учении о воскресении Филопон следовал оригенистской традиции, можно задуматься и о том, не следо­вал ли—хотя и на свой собственный манер—оригенистской тра­диции софист Стефан, когда объявлял акт воплощения Логоса стиранием сущностного различия между человечеством и боже­ством. Напомним, что в оригенистской традиции, отчетливо вы­раженной у Евагрия, сущность «умов» и сущность Божия были тождественны.

Как бы то ни было, представление о сущностях Божией и че­ловеческой как о существующих только в нашем уме подгото­вило почву для отказа от признания реальности сущностного «различия» между божеством и человечеством во «единой при­роде Бога Логоса воплощенной». Не принимая предпосылок бо­гословия юлианитов, логика тритеизма своим путем привела к такому же выводу. Повторим, что, возможно, этот процесс был стимулирован какой-то оригенистской традицией, но никаких доказательств этого не имеется.

1. Раскол кононитов и афанасиан; оригенизм Иоанна Филопона
   1. История и идейная предыстория раскола

…Зато доказательств оригенизма Филопона сохранилось доста­точно. Помимо сделанных в общих словах упоминаний в раз­ных источниках, монофизитских и халкидонитских, сохрани­лось несколько фрагментов из двух его сочинений о воскресении (Христовом и всех людей)—О воскресении (большая серия богос­ловских бесед) и Против послания Досифея (ничего не извест­но ни о поводе для этого послания, ни о Досифее)[30]. Фрагменты сохранились в составе написанного против Филопона тритеит- ского (кононитского) сочинения, сохранившегося в переводе на сирийский язык.

Оба эти сочинения Филопон обнародовал незадолго до смер­ти, а полемика против них развернулась в тритеитской среде уже после его кончины и быстро привела к расколу. Глава три­теитской иерархии епископ Конон Тарсийский выступил про­тив его учения, и поэтому тритеитов, не принимавших ориге­низм, продолжали называть «кононитами» и «кондовавдитами». Тритеитов, последовавших Филопону в его учении о воскресе­нии, стали называть «филопонианами» или «афанасианами»— по имени их лидера монаха Афанасия (скромный церковный сан лидера компенсировался тем, что он был внуком императрицы Феодоры).

К 570-м гг. оригенизм был исключен из основного направле­ния не только халкидонитского, но и севирианского богосло­вия. Еще Севир (в письмах) с негодованием отметал подозрения, будто бы какие-то оригенистские сочинения могли быть напи­саны им. Константинопольский собор 543 г. против евагриан- ского оригенизма был принят и монофизитами. Отчасти этому способствовало то, что с собором вынужден был—по крайней мере, для вида—смириться Феодор Аскида (t ок. 558 г.), по ти­тулу епископ Кесарии Каппадокийской, а по реальному положе­нию—придворный епископ Юстиниана, инициатор осуждения «трех глав» и до последней возможности—защитник «исохри- стов» (оригенистов евагрианского толка; Феодор сам происхо­дил из палестинских монахов-оригенистов). Едва ли можно все­рьез относиться к утверждениям латиноязычных авторов этого времени, будто Феодор был «упорным защитником монофизит- ства» (Либерат Карфагенский, Бревиарий, 24)—здесь в них го­ворило их собственное криптонесторианство, не желавшее сми­риться с осуждением «трех глав». Что касается Феодора, то, будь он монофизитом, он бы не мог быть рукоположен в епископы в 537 г., как раз тогда, когда происходила последняя «зачистка» мо- нофизитского епископата после Константинопольского собора 536 г. Тем не менее, именно Феодор был в окружении Юстиниана главным двигателем сближения с монофизитами, и его позиция в отношении оригенизма не могла не оказать на них влияния. Действительно, анафемы против оригенизма, принятые собором 543 г., получили распространение в монофизитской среде и дош­ли до нас не только по-гречески, но и через монофизитские пере­воды на сирийский и армянский.

Антиоригенистская позиция епископа Конона, представляв­шего яковитский епископат самой старой закалки, была легко предсказуема.

Новые оригенистские споры возникли вокруг вопроса о вос­кресении—подобно самым ранним из известных оригенистских споров, памятником которых остается трактат св. Мефодия Олимпского О воскресении (рубеж III и IV вв.). Самым устойчи­вым элементом оригенистской традиции вообще и учения о вос­кресении в частности было представление о том, что воскресе­ние связано с освобождением от нынешней плоти. У Оригена и Евагрия речь прямо шла о развоплощении, но в VI веке принять это было не так уж легко: проще было сказать о каком-нибудь специфическом теле, пребывание в котором мало чем отличалось бы от развоплощения.

Так, в палестинском оригенизме той редакции, которая была осуждена на Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском соборе, имелось представление о том, что все вое- кресшие тела будут иметь форму шара (V анафематизм 543 г., X анафематизм 553 г.). На Пятом Вселенском соборе к этому было прибавлено (XI анафематизм) осуждение учения о пол­ном развоплощении, которое содержалось у Евагрия. Вероятно, исохристы держались мнения о шаровидности воскресших тел, а дополнительный анафематизм против учения о полном разво­площении был внесен на Пятом Вселенском соборе для защиты от учения Евагрия.

Форма шара для воскресшего тела^вовсе не абсурд, так как данное учение должно восприниматься в перспективе традиции платонизма, где шар является совершенной фигурой.

В эпоху после соборов 543 и 553 гг. даже в монофизитской среде было бы затруднительно говорить об отложении тела по воскресении. Оригенистское учение модифицируется, так как в него необходимо теперь включать учение об особом качестве воскресших тел. Первая попытка—связать это особое качество с геометрическим совершенством по Платону—была признана не­удачной. Вторую и гораздо более убедительную попытку пред­принял Филопон, и его оппоненты вполне понимали, что в его лице имеют еще одну модификацию учения Оригена—несмотря на то, что Филопон уже не ссылался ни на одного представителя оригенистской традиции.

1. Учение Филопона о воскресении

Воскресение плоти понимается Филопоном как перемена плоти. Тленная плоть меняется на нетленную:

Коль скоро смертное тело Богородицы Марии породило смертное тело, то необходимо, чтобы и оно (это смертное тело) преложилось в нетление, то есть, чтобы тленное исчезло при воскресении, а на его место явилось иное, нетленное.

О воскресении, беседа 6.

Как «преложилось» мы здесь переводим                                                  =

pExacjToixeiwGfjvai, буквально, «перемену (составляющих) элемен­тов»; возможно, самый буквальный перевод этого термина—«пере- составилось». Это обычный термин в патристике для описания нового состояния тел после воскресения (см., напр., Об устроении человека св. Григория Нисского).

Здесь достаточно ясно выражена мысль о замене одного тела другим, а не просто об изменении свойств того тела, которое было до воскресения. В той же беседе Филопон более ясно объ­ясняет, как происходила перемена тела:

Плоть Господня исчезла во время вознесения, и сейчас у Него нет тела.

И там же пишет:

До того момента (до вознесения) тело Господне не изменялось в нетление. Это было для того, чтобы показать, что воскресло то же самое тело, которое было погребено.

Это уже формулировки «на грани» аутентичного учения Ева­грия. Вырванные из контекста, они вполне могут быть поня­ты именно так, но все же они значат другое. Отрицается не во­обще наличие тела у Христа после вознесения, но наличие тела в обычном смысле слова. Также не подразумевается никакого развоплощения при вознесении—ведь Филопон не пишет (и в этом его не обвиняли), будто воскресшее тело было оставлено Христом в какой-либо момент, например, в момент вознесения. Просто до вознесения Христос сделал так, чтобы Его тело выгля­дело вопреки новым свойствам этого тела.

Поэтому он вполне может говорить и о том, что тело Христово стало нетленным по воскресении, а не по вознесении—когда оно только лишь проявило вполне свои свойства нетленности:

Если кто-либо посмеет сказать, что тело Господне воскресает снова тленным, то это будет отрицанием всей веры христиан.

Против послания Досифея

Итак, не вызвает сомнения, что, по Филопону, новое тело Христа явилось вместо прежнего уже при воскресении, однако, до вознесения не проявляло вполне своих свойств, чтобы дока­зать людям свою тождественность с прежним телом.

Как же идея подобного «перевоплощения» могла сочетаться с идеей тождества воскресшего тела с невоскресшим? Без такого тождества было бы и вообще нельзя говорить о «воскресении», так как воскреснуть может только то, что умерло, то есть только тело, а не душа.

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно внимательнее рассмот­реть, какого рода «нетление» приписывается Филопоном воскрес­шему телу Христа.

Четкость логического мышления Филопона окажет нам вели­кую услугу. Обычно в богословских спорах от логической чет­кости стараются уходить, когда становится необходимо замазы­вать свои отступления от общепризнанных религиозных авто­ритетов. Филопон так не делал и никого не боялся—даже святых отцов. В своем (увы, очень кратком) реферате трактата Филопона О воскресении патриарх Фотий замечает, что он «издевается» над отцами (Библиотека, codex 21). Кононитский трактат останавли­вается на этом очень подробно, цитируя один за другим его уни­чижительные отзывы о суждениях Кирилла Александрийского и Григория Нисского.

Расхождение Филопона с Кириллом касается различия между воскресшими телами Христа и прочих людей. Оно является не чем иным, как более последовательным, нежели у других моно­физитов, расхождением между пониманием «единой природы Бога Слова воплощенной» у Кирилла и его номинальных после- дователей-монофизитов (подробно см. выше, раздел 2.1).

Так, Филопон начинает цитировать Кирилла (из не дошед­шего до нас сочинения или части какого-то известного сочине­ния), где тот говорит о обожении людей—приблизительно, то, что нам известно и из дошедших до нас сочинений Кирилла от­носительно общей природы воплощенного Логоса и обоженных (см. выше, главу II.2, раздел 2.3),—но затем переходит к его рез­кой критике:

Различие имени,—которое, как говорит он (Кирилл), имеет место,— не означает другой природы [у Кирилла речь идет о том, что еди­ной воплощенной природе Бога Слова и всех спасенных различие их имен не будет означать различия их природ[31]]- Ибо мы будем тем, что мы есть, то есть людьми,—но несравненно лучшими, нетленны­ми и неразрушимыми и, кроме того, прославленными.

Здесь кончается цитата из Кирилла и начинается коммента­рий Филопона:

Ты еще уничтожил определение человека, говоря «нетленными и неразрушимыми». Ибо человек есть животное разумное и смерт­ное [цитируется определение человека из Исагоги Порфирия—хотя и не восходящее дословно к Аристотелю, но представляющее сред­невековый аристотелизм; см. также у Аммония комментарий на Исагогу—Толкование на «пять слов»]. Отняв «смертное», ты отнял человека, и ты изменил свою сущность (r&oare = ouaia) в другую (сущность), не оставив для нее смертности.

Воскресшие люди, в отличие от воскресшего Христа, должны оставаться тленными—иначе они, по Филопону, окажутся дру­гой сущности.

Само собой, что в воскресении, как его понимает Филопон, люди должны оставаться другой природы, то есть не могут вой­ти в «единую природу Бога Слова воплощенную». Так, Филопон продолжает атаковать св. Кирилла за процитированные выше слова:

Говоря «несравненно лучшими, нетленными и неразрушимыми», ты показал, что воскресшие оказываются другой природы. Но каждым (из этих утверждений) ты осуждаешь сам себя. Ибо ты не утверж­даешь ни того, что истинно, ни того, что согласно с действитель­ностью, но ты заявляешь то, что нравится тебе одному. Но ты гово­ришь, как бы устанавливая правило: изменение образа (гелляоге = ступи⁰) ^не приводит к другой природе. Но как же тленное (может быть) не другой природы, нежели нетленное? И смертное—нежели бессмертное? Так мы противоречим природе вещей и божествен­ному Писанию.

«Изменение образа»—так понимали тление и конониты, кото­рые, согласно халкидонитскому ересиологу Тимофею Константи­нопольскому, считали тление разрушением внешних форм, но не самой материи; Тимофей использует синонимичный употре­бленному здесь (ауйра) греческий термин е16о<;.

Признание тленности необходимым признаком сущности че­ловека—это, как мы помним, учение Севира Антиохийского. У Филопона такое строгое следование севирианству в представ­лении о теле людей вообще и о теле Христовом до воскресения в частности будет сочетаться с совершенно другим представлени­ем о теле Христовом—но не телах всех остальных людей—после воскресения. В отличие от Кирилла, он не усомнился исключить эти тела из «единой природы Бога Слова воплощенной», и, в от­личие даже от Севира, не остановился перед отрицанием «еди- носущности нам» этой плоти Христа.

Когда Филопон пишет: «…отняв “смертное”, ты отнял челове­ка, и ты изменил свою сущность в другую (сущность), не оста­вив для нее смертности»,—становится видно, что то изменение тела при воскресении, которое Филопон отказывается усваивать воскресшим людям, но усваивает плоти Христа, ведет к разли­чию сущности. Собственно, именно это—различие сущностей— не допускает Филопона принять учение о нетленности и бес­смертности воскресших людей. Однако для Христа он прини­мает такое учение. Значит, «единосущие нам» Христа по плоти не сохраняется, согласно учению Филопона, после воскресения Христова.

Севирианское представление о теле Христа прежде воскре­сения как не вполне обоженном пришло у Филопона к своему логически неизбежному следствию—к представлению о теле Христа после воскресения как о не вполне человеческом (коль скоро о нем уже нельзя сказать «единосущное нам»).

Само представление о теле Христа после воскресения соответ­ствует оригенистским представлениям о «природе умов», с од­ним, однако, примечательным исключением.

Оригенистским в этом учении является наделение воскрес­шей плоти Христа свойствами божественной природы. Как мы помним, в оригенизме Евагрия не было различия между боже­ственной природой и «природой умов».

Филопон, впрочем, не отождествлял воскресшее тело Христово с божественной сущностью, поскольку признавал во Христе со­хранение «сущностного различия». В этом и только в этом смыс­ле подобная трактовка воскресения позволяла говорить о хотя бы какого-то рода идентичности воскресшего тела телу погре­бенному.

Но «единая природа» Христа понималась у него вполне по- оригенистски в том смысле, что это была единая природа «ума» (то есть воскресшего человечества Христа; оригенистской тер­минологией вроде «природы умов» Филопон не пользовался) и Бога. Такая «единая природа» не отличалась от оригенистской «энады». Точнее, почти не отличалась.

Отличие всё же имелось, и очень важное: в «энаду» ориге- нистов, как и в «единую природу Бога Слова воплощенную»

Кирилла, входили также все спасенные люди. Но мы только что видели, как горячо протестует против такого мнения Филопон.

Итак, главную идею оригенизма Филопона—его учения о вос­кресении—можно сформулировать в следующих пунктах:

1.  при воскресении Христовом происходит перемена плоти,
2.  новая плоть имеет свойства божественной природы Логоса,
3.  но не отождествляется с сущностью Божией и, в этом смысле, остается человеческой плотью (потому Филопон может говорить о «воскресении», а не простом развоплощении),
4.  при воскресении плоти всех людей ничего подобного не происходит, а напротив, их плоть остается способной к смерти, хотя эта способность сохраняется чисто теоре­тически.

Ниже мы будем именовать подобные системы воззрений уче­нием о воскресении как перемене тела.

1. Филиация севирианских сект в VI веке

Еще не закончив обзор развития идей, разрабатывавшихся впер­вые в севирианской среде, мы завершили, наконец, обзор тех разделений внутри севирианства, которые были вызваны дог­матическими противоречиями. Этот обзор мы подытожим при помощи схемы (рис. 3). На рисунке указаны приблизительные даты образования соответствующих религиозных движений. Если дата не указана, это значит, что, с точки зрения сторонних наблюдателей-современников, данное направление воспринима­лось как «мэйнстрим», от которого «отделялись» все остальные.

6

Оригенизм Филопона в халкидонитской среде: Евтихий Константинопольский

Наступившая вслед за Пятым Вселенским собором эпоха стала для партии сторонников собора тяжелым испытанием. Протагони-

Рис. 3

стами в новом конфликте оказались не кто иные, как недавние ли­деры собора—император Юстиниан и патриарх Константинополь­ский Евтихий (ок. 512-582, патриарх дважды: 552-565, 577-582). После каждого из них осталась историография и даже агиогра­фия—ведь оба были признаны святыми,—в которой образ одного из них всецело положительный, а образ другого—отрицательный. Впрочем, здесь надо уточнить, что «юстиниановская» историогра­фия сохранила известие о предсмертном покаянии Евтихия, тог­да как «евтихианская» демонизировала Юстиниана от начала до конца.

К концу VI века спор, начавшийся между Евтихием и Юстиниа­ном, можно было счесть угасшим, так как на тот период больше не оставалось желающих вести публичную дискуссию на соот­ветствующие темы. Однако, спор не угасал, а тлел—подобно тор­фу под слоем грунта. Даже на фоне драматических конфликтов VII века, связанных с попытками объединения с монофизита­ми, иногда показывались язычки пламени этого недоспоренно- го спора. Окончательно пламя выбилось из-под земли и устро­ило общеимперский пожар в VIII—IX веках, во время иконобор­ческого кризиса.

Сразу подчеркнем, что догматический конфликт, к рассмотре­нию которого мы переходим, относится к тем немногим, кото­рые характеризуют византийское богословие среднего периода как систему. Окончательное значение его в истории византий­ской мысли еще предстоит определить, но уже сейчас ясно, что оно очень велико.

Еще одно источниковедческое замечание. Поскольку о кон­фликте между Юстинианом и Евтихием упоминают все истори­ки того периода, среди ученых Нового времени редко кто не ска­зал о нем хотя бы несколько слов. Однако еще более редки те, кто высказывался о конфликте, имея соответствующее современ­ным возможностям и требованиям знание богословских спо­ров эпохи, и даже среди последних мало кто обращался к име­ющим тут решающее значение источникам на армянском языке в оригинале.

Основная литература: Grillmeier II/2, Louri£ 1997. Louri£ 2000.

1.  Эдикт Юстиниана об афтартодокетизме (564/565 г.)
2.  История издания и рецепции

В Византийской империи ересь являлась государственным пре­ступлением, и поэтому выявление еретиков было похоже, в од­ном из аспектов, на поиск преступника—то есть на детектив, по­рой с элементами боевика. Сходство не исчезает, когда подоб­ным поиском занимаются историки новейшего времени. Несмо­тря на то, что значение ереси как преступления обычно оказы­вается у них, мягко говоря, под вопросом, их работа сближается с работой сыщиков в самой технике: те и другие заняты поиском улик; в исторической науке такого рода улики именуются источ­никами. Действительно, многие из документов, бывших для со­временников общедоступными, потомкам доступны с большим трудом или недоступны вовсе.

Так произошло с одним из эдиктов императора Юстиниана, когда-то изданном в качестве государственного закона империи. Он никогда не отменялся, но постепенно забылся. Это так назы­ваемый (подлинного его названия мы не знаем) Эдикт об афтар­тодокетизме, то есть о нетлении тела Христа, изданный в кон­це 564 г. (во всяком случае, не позднее 22 января 565 г.). От этого эдикта до нас дошел маленький фрагмент (в составе антологии

Учение отцов о воплощении Бога Слова, ок. 700 г.), где анафемат- ствуются сторонники единой природы во Христе (монофизиты), а по основной теме эдикта—нетлении тела Христова—не сказа­но ничего.

Таким образом, об основном содержании указанного эдикта можно только догадываться на основании косвенных данных. Понятно, что Юстиниан признавал нетление тела Христова по воскресении—так как этого не отрицал никто. Но ведь он, судя по названию эдикта в его «аннотациях» у историков того време­ни, учил о нетлении тела Христова еще и в каком-то другом от­ношении, а вот этот момент как раз и является пререкаемым: о каком именно нетлении до воскресения говорил Юстиниан?

Во всяком случае, ясно, что говорил он нечто спорное. 22 янва­ря 565 г. разногласия вокруг эдикта вызвали необходимость низ­ложения патриарха Евтихия. (С тем, что причины низложения Евтихия имели доктринальный характер и были связаны с но­вым эдиктом царя, согласны все историки того времени, хотя не­которые современные ученые усматривают в этом эпизоде чисто административный конфликт).

Согласно Житию Евтихия, написанному в 590-е гг. его учени­ком Евстратием Схоластиком Константинопольским, Юстиниан принял в указанном эдикте ересь афтартодокетов, а Евтихий был низложен за отказ согласиться с ересью. О том же говорит византийский историк той эпохи, Евагрий Схоластик (Церков­ная история, IV, 39). Евтихия поддержал другой авторитетней­ший епископ Востока, св. Анастасий Синаит, патриарх Антио­хийский (упоминавшийся выше, разд. 3.3.3), и едва не оказался низложенным вместе с Евтихием уже в 565 г. Возможно, скорая смерть Юстиниана помешала это сделать, но всё же низложение Анастасия последовало в 570 г.

Престол Евтихия занял не менее уважаемый человек, св. Ио­анн Схоластик (патриарх с 565 до смерти в 577 г.), которого в ереси никто не обвинял. В некоторых источниках Иоанну Схо­ластику ставится на вид его недавняя светская карьера юриста, которая сделала его, якобы, равнодушным к вопросам вероу­чения и канонов. Однако Иоанну Схоластику пришлось вести себя не равнодушно, а очень активно: Евтихий был им низложен (на соборе с участием представителей всех патриархов, кроме Антиохийского), а в ответ Евтихий низложил всех, кто состоит в общении с новым патриархом. Затем еще до 570 г. продолжалось противостояние Иоанна с патриархом Антиохийским. После это­го бессмысленно говорить, будто Иоанн Схоластик не принимал к исполнению то, что было сказано в эдикте Юстиниана.

Хотя Юстиниан умер 14 ноября 565 г. (через 10 месяцев по­сле низложения Евтихия), это не повлекло никаких изменений в церковной жизни: Евтихий так и оставался низложенным за то, что отказался принять эдикт Юстиниана, и даже Анастасий Антиохийский не избежал низложения. Халкидонитская партия оставалась разделенной на две группы, обвинявшие друг дру­га в ереси и не имевшие друг с другом общения. Как это быва­ло ранее и позднее в церковной истории, обе партии возглав­лялись личностями, которых впоследствии стали почитать во святых. Иоанн Схоластик показал свою солидарность с эдиктом Юстиниана как раз в самой главной сфере церковной жизни, ко­торая гораздо важнее богословских трактатов: в отлучении от Церкви еретиков.

И патриарха Иоанна Схоластика, и Юстиниана последних дней жизни весьма уважительно представляет халкидонитское Житие Симеона Столпника Младшего. Наконец, монофизит- ский, но севирианский, то есть настроенный против афтарто- докетов хронист Иоанн Ефесский, бывший довольно близким Юстиниану при жизни последнего, в своей Церковной истории (сохранилась только частично и в переводе на сирийский; за­вершается событиями 585 г.) излагает ту версию событий, кото­рая, пожалуй, и может считаться «партийной» версией партии Юстиниана.

Образ Евтихия у Иоанна Ефесского слегка демонизирован. Уже изначально он был, оказывается, сторонником ереси Павла Самосатского (Церковная история II, 36), а во время второго периода своего патриаршества стал сторонником идей о вос­кресении Иоанна Филопона (в истории тритеитов и их разде­лений между собой Иоанн Ефесский разбирался весьма чет­ко). Возможно, обвинение в ереси Павла Самосатского, который учил, между прочим, что Логос обитал в теле как в доме, намека­ет на то, что и до увлечения идеями Филопона патриарх Евтихий придерживался какой-то версии учения о воскресении как пере­воплощении.

Последний период неправославных увлечений Евтихия доку­ментирован почти идеально. Его главным обличителем во вре­мя второго патриаршества, который и добился его низложения за ересь, был Григорий (ок. 540-604), в то время диакон и апо- крисиарий (представитель) папы Римского при императоре в Константинополе, а впоследствии—св. папа Римский Григорий Двоеслов (590-604; прозвание «Двоеслов» он получил на грече­ском Востоке за авторство Диалогов о жизни святых подвижни­ков латинского запада; «Двоеслов»—буквальный перевод «Диа­лога»). Св.Григорий оставил подробные толкования на кни­гу Иова, названные, в соответствии с их основным содержани­ем, Moralia, где он, однако, рассказывает о своих отношениях с Евтихием и о догматических заблуждениях последнего (кн. XIV, гл. 56, § 72-74). Это он, ссылаясь на какого-то верного человека в Константинополе, передает, что перед самой смертью низложен­ный вторично Евтихий все-таки покаялся в своих заблуждени­ях (агиограф Евтихия Евстратий ни о чем подобном не говорит и даже не допускает мысли, будто Евтихию надлежало в чем-либо каяться). Свидетельство св. Григория Двоеслова особенно ценно детальной передачей представлений Евтихия о воскресении.

Из сочинений самого Евтихия, связанных с интересующим нас в данном случае спором, сохранился (только в переводе на армянский язык) трактат О различии природы и ипостаси, кото­рый содержит довольно полное описание основных представле­ний Евтихия в области триадологии и христологии[32]. Нам пред­ставляется также, что в данном трактате содержится полемика против Юстиниана (впрочем, не названного по имени), позво­ляющая сделать выводы о содержании того догматического кон­фликта, из-за которого Евтихий лишился престола в первый раз. Кроме того, в составе дошедшего до нас труда Евстратия (уче­ника и агиографа Евтихия) О состоянии душ есть важный фраг­мент не дошедшего до нас трактата Евтихия, где речь шла о со­стоянии душ, отделившихся от тела. Этот фрагмент, несмотря не небольшую величину, позволяет сделать некоторые выводы об особенностях оригенистских представлений его автора.

Григорий Двоеслов стал действовать против Евтихия во вре­мя его второго патриаршества, очевидно, исходя из того, что его вторичное возведение на престол было неправомочным. Евтихий был возвращен из ссылки и возведен на престол сразу после смер­ти патриарха Иоанна Схоластика по требованию толпы. Дело про­исходило при императоре Юстине II (565-578), который пытался продолжать церковную политику Юстиниана, но, обладая реши­тельностью последнего, совершенно не обладал соответствующим знанием специфики церковной жизни и богословия. Новый им­ператор Тиверий (578-582), при дворе которого находился по дол­гу службы будущий св. Григорий Двоеслов, был, по крайней мере, более осторожен, чем его предшественник, и в церковных делах любил руководствоваться медицинским принципом «не навре­ди».

Начиная действовать против Евтихия, св. Григорий высту­пил как сторонник легитимности. Он объяснил императору, что в Церкви недопустимо возводить на престол низложенного па­триарха без того, чтобы его официально оправдать, а тех, кто его низложил, официально осудить (что означало бы призна­ние незаконными всех распоряжений и рукоположений Иоанна Схоластика и всех вообще действий его иерархии). Св. Григорий совершенно справедливо указал на то, что кто-то из двоих, либо Евтихий, либо покойный Иоанн, должен быть признан находив­шимся вне Церкви, начиная со времени взаимных низложений в 565 г. Если ничего этого не было сделано в свое время, когда (в 577 г.) Евтихия вторично возвели на престол, необходимо сде­лать это сейчас.

Результатом этих действий, где за личностью молодого диако­на Римской церкви стоял авторитет папы Римского, которого он представлял (кто знает—возможно, папа надеялся таким обра­зом взять у Евтихия реванш за осуждение «трех глав» и добиться отмены этого решения), стал пересмотр дела Евтихия, открыв­ший приверженность Евтихия еще и ереси Иоанна Филопона. В конечном итоге, Евтихий был низложен вторично, осужден за ересь, а книги его по приказанию императора Тиверия, сож­жены. Напомним, что, по версии Григория Двоеслова, Евтихий еще успел покаяться.

Сожжением еретических сочинений Евтихия о воскресении после его вторичного низложения в 582 г. объясняется тот факт, что они до нас не дошли и известны нам лишь по их изложению у св. Григория Двоеслова.

Такой ход событий делает вполне вероятным, что Евтихий отказался принимать эдикт Юстиниана по причине своей соб­ственной ереси, связанной с каким-то неправильным учени­ем о теле Христовом до воскресения. Что касается позиции св. Анастасия Синаита, патриарха Антиохийского, то здесь, ско­рее всего, имело место недоразумение: конфликт Юстиниана с Евтихием был им понят как недопустимое вмешательство импе­ратора в церковные дела. Будучи низложенным сам, он признал вторичное низложение Евтихия, не терял связи со св. Григорием Двоесловом и—что весьма характерно—по ходатайству послед­него перед императором Маврикием (582-602) был восстанов­лен на Антиохийском престоле в 593 г., после смерти сменивше­го Анастасия патриарха Григория.

Нужно заметить, что официальной церковной позицией так и осталось одобрение эдикта Юстиниана, хотя некоторые цер­ковные историки и агиографы писали иначе. Официальность одобрения эдикта проявилась в почитании Юстиниана во свя­тых и, главное, в признании полной легитимности как патриар­шества Иоанна Схоластика, так и обоих низложений Евтихия. В 593 г. с этой позицией официально согласился и Анастасий Антиохийский, приняв свое восстановление на Антиохийском престоле из рук гонителей Евтихия.

Вопрос о догматических воззрениях патриарха Евтихия в 565 г., когда он еще не испытал влияния Филопона, может быть весьма важен для реконструкции содержания эдикта Юстиниана. Даже если не верить буквально сообщению Иоанна Ефесского о ере­тичестве Евтихия уже в те годы, очевидно, что принятие столь радикальных воззрений, как Филопоновские, должно было про­исходить на достаточно разрыхленной почве. Понимание пра­вославного учения о теле Христовом если и присутствовало у Евтихия в 565 г., то было весьма размытым, а Юстиниановский эдикт дал этому проявиться и, возможно, привел к поляризации взглядов Евтихия, еще больше отклонив его от православия.

Таким образом, неправославие главного оппонента эдикта Юстиниана есть, само по себе, существенный, хотя и косвенный довод в пользу традиционности (православности) содержания эдикта.

Обратимся теперь к современным реконструкциям догмати­ческого содержания эдикта.

6.1.2. Нетление тела Христова

в православной традиции первой половины VI века: св. Ефрем Амидский

Необходимой предпосылкой для реконструкции догматическо­го содержания эдикта Юстиниана является выяснение вопроса, что именно в учении о нетлении тела Христова могло казать­ся спорным в халкидонитской среде. Ответ на этот вопрос дол­жен быть основан на изучении реальных богословских дискус­сий VI века, а не на собственном понимании православия у со­временных ученых. До второй половины XX века провести по­добное исследование было невозможно, но затем оно было про­ведено, и в 1980-е гг. появились убедительные результаты, под­ытоженные и развитые Алоизом Грилльмайером в его фунда­ментальном труде по истории христологии (Grillmeier Н/г). Впрочем, оказалось, что Грилльмайер лишь подтвердил гипо­тезу, высказанную еще в 1921 г. Ф. Лоофсом (F. Loofs), который основывался на параллелях с учением отцов IV века. В рекон­струкции Грилльмайера эдикт Юстиниана не содержал ничего, связанного с учением Юлиана Галикарнасского, а лишь повто­рял, относительно тела Христова прежде воскресения, то, что и до него писали отцы Как VI, так и более ранних веков.

В те же 1980-е гг. появилась новая система аргументации в пользу афтартодокетизма Юстиниана. Ее построил М. ван Эс- брук на основе анализа византийского-армянских отношений того времени. Ниже мы постараемся изложить обе системы аргу­ментации и обосновать наше предпочтение первой из них.

Самые ранние высказывания отцов VI века о нетлении тела Христа были реакцией на спор Севира и Юлиана. Современник начальных этапов этого спора, св. Ефрем Амидский, патри­арх Антиохийский (527-545), тут же сформулировал православ­ное отношение к предмету, которое в основных чертах было на­мечено у богословов, умерших прежде спора между Севиром и Юлианом,—у Кирилла Александрийского, Тимофея Элура, Фило- ксена Маббогского (а если смотреть еще раньше, то и у Григория

Нисского и Афанасия Александрийского). Ефрем Амидский был одним из самых уважаемых епископов-халкидонитов (о его свя­тости есть рассказы в Луге Духовном Иоанна Мосха) и очень авто­ритетным богословом. К сожалению, его творения дошли до нас только во фрагментах, в частности, в Библиотеке Фотия (codices 228,229) и в составе Провожатого св. Анастасия Синаита, монаха VII века.

Согласно Ефрему Амидскому (резюмировавшему более ран­нюю традицию, о которой см. выше, раздел 4.2.1), существу­ют две причины, по которым тело Христово оказалось нетлен­ным: (1) восстановление в нем Адама и (2) пребывание в этом теле божества Логоса. Таково было общеправославное учение. Напомним, что современник св. Ефрема, халкидонит, но при­надлежавший к традиции оригенизма, Леонтий Византийский, учил об этом иначе: в его представлении, первозданный Адам не обладал нетленным телом (см. выше, раздел 4.5).

«Нетление есть некое здравие, а не отнятие нашей природы,— пишет св. Ефрем,—тогда как тление—болезнь». Поэтому Адам, будучи прежде грехопадения здравым, был нетленным (К Евнию монаху о тлении и нетлении; Фотий, Библиотека, codex 228; ср. аналогичное содержание codex 229).

В другом фрагменте, сохраненном у Анастасия Синаита (Путе­вожатый), св. Ефрем пишет:

…так же и относительно Еммануила (Христа) должно разуметь, что огнь Его божества, яко некое дыхание жизни, срастворенное душе и телу, исцелило их…

И еще в одном фрагменте, сохраненном в том же собрании, св. Ефрем комментирует стих не даждь преподобному Твоему ви- дети истления (Пс. 15,10): тело Христово потому и «не видело истления» во гробе, что оно было «…сохранено (пребывающим) в нем божеством и претворено в нетление будучи восстановлено таким, каким было тело Адама до преступления».

Важной частью традиционного учения было признание нераз­лучности божества даже от тела, а не только от души Христа, что мы и видим у св. Ефрема в приведенных выше цитатах. Из этого воззрения совершенно однозначно следует представление о не­доступности тлению тела Христа не только по воскресении, но и во гробе.

Последнее и могло стать дискуссионным моментом в споре Юстиниана и Евтихия. Если Юстиниановский эдикт следовал той же традиции, что и св. Ефрем Амидский, то это, как показали сто­ронники точки зрения Ф. Лоофса и А. Грилльмайера, хорошо впи­сывается в известные нам факты церковной истории VI века.

Мы постараемся дополнить доводы в пользу подобной реконс­трукции эдикта Юстиниана реконструкцией позиции его оппо­нента Евтихия, что, в свою очередь, поможет уточнить реконс­трукцию содержания эдикта Юстиниана.

1. Евтихий о нетлении тела Христова и о Евхаристии

Для всех богословских течений (монофизитов и халкидонитов), за единственным исключением юлианитов, тело Христа до воскресе­ния было к тлению способно. Точно так же для всех—эта способ­ность реализована не была, так как тело Христа от фактического разрушения (тления) было удержано. Это признавал даже Севир. Однако, чего Севир не признавал—так это одинакового присутс­твия божества в теле воскресшем и в теле, лежавшем во гробе (от­сюда учение Севира о Евхаристии), что давало поводы для крити­ки Севира юлианитам. Однако и с точки зрения православных, это выглядело как недостаточно полное исповедание участия тела Христа в воплощении Логоса. В перспективе Севира воскресение становилось новым этапом в степени обожения тела Христа, а не просто внешним изменением тела.

Если исходить из того, что Евтихий и прежде принятия им уче­ния Филопона представлял себе тело Христово до воскресения как обоженное не вполне, то есть как-то близко к тому, что учил об этом Севир,—тогда понятно, что учение, изложенное св. Ефре­мом, должно было вызывать у него отторжение. Ведь это учение говорит однозначно, что и до, и после воскресения тело Христово было обожено одинаково.

Однако, даже если Евтихий в 565 г. был еще далек от воззрений и Филопона, и Севира относительно тела Христова, то и тогда его могло настораживать объяснение фактического неистления тела Христова тем, что это тело было соединено с божеством. Ведь, во­обще говоря, если соединение с божеством допустило этому телу умереть (то есть быть разлученным с душой), то нельзя логически опровергнуть мнение и о том, что во гробе это тело могло стать не животворящим, а несущим в себе тление. Но учение св. Ефре­ма и стоявшей за ним традиции настаивало на том, что не толь­ко восстановление Адама, но и само по себе соединение с божес­твом обеспечивало телу фактическую (хотя и не теоретическую) нетленность.

Агиограф Евтихия Евстратий делает несколько важных ого­ворок. Так, Юстиниану вменяется в вину мнение, будто бы тело Христово было нетленным «от самого соединения». Тут оппо­ненту сознательно приписана юлианитская формула, но понят­но, что инкриминируемое мнение было как-то связано с состоя­нием тела Христова прежде воскресения. Дальше Евстратий фор­мулирует «правильное», то есть свое собственное и Евтихия в период спора с Юстинианом, понимание нетления тела Христова до воскресения:

.. .о нетлении говорить недопустимо, если только не в смысле безгреш­ности и того (факта), что святое Его тело не разложилось во гробе[33].

«Не разложилось во гробе»—это как-то слишком скромно после того, что мы слышали у св. Ефрема Амидского о пребывании бо­жества даже в теле, лежащем во гробе, и о восстановлении Адама. Процитированная формулировка категорична и не оставляет сво­боды для дополнений («…говорить недопустимо, если только не в смысле…»). Труп, даже если он не успел разложиться,—это еще да­леко не «животворящее тело».

Окончательно в мнении Евтихия на этот счет можно было бы убедиться, если бы в нашем распоряжении оказалось принадлежа­щее Евтихию объяснение Евхаристии: считает ли он Евхаристию воскресшим телом Христа (как Севир и несториане, начиная с их предтечи Феодора Мопсуестийского), или же он, вместе со всей церковной традицией, не считает возможным различать тело до и после воскресения по его отношению к божеству, а сам момент ев­харистической жертвы считает символическим закланием Агнца, то есть смертью Христовой, а не воскресением.

Толкование Евхаристии в этом вопросе—безошибочный спо­соб понять, чем является для автора толкования не воскресшее тело Христово: трупом, который не успел разложиться, или жи­вотворящей плотью Господней.

Свидетельство подобного рода у нас есть. Это сохранившая­ся фрагментарно проповедь Евтихия О Пасхе и Священнейшей Евхаристии (фрагмент 3; PG 86/3, 2393, 2395); к сожалению, мы не знаем ее даты (вероятно, время одного из патриаршеств), и в ее содержании видна зависимость от известного экзегетическо- календарного трактата Иоанна Филопона на ту же тему. Послед­нее обстоятельство говорит в пользу датировки этой пропове­ди временем второго патриаршества Евтихия, а не первого (хотя неоригенистскими идеями Филопона Евтихий мог заинтересо­ваться и раньше). В важном для нас вопросе Евтихий, похоже, не видит ничего дискуссионного и нового, а излагает привыч­ный для себя взгляд. Если так, то мы можем с большой веро­ятностью экстраполировать соответствующее представление о Евхаристии на 565 г.

Никто да не имеет сомнения, будто после таинственного священно­действия и святого воскресения нетленное и бессмертное, и святое, и животворящее тело и кровь Господни, возложенные священно- действователями (в виде) вместообразных [литургический тер­мин, один из синонимов слова «символ», обозначавший в то время Святые Дары не только до, но и после преложения в тело и кровь Христову), оказываются (чем-то) меньшим тех образцов, о которых мы говорили раньше [т. е. тела и крови Христа, предложенных на Тайной Вечере], (по причине, якобы, постепенного) стирания при­сущей им силы [Евтихий возражает здесь против мнения, будто бы при повторении Тайной Вечери ее «эффект» может ослабляться, по­добно постепенному стиранию печати],—но (образцы) всецело об­ретаются во всецелых (вместообразных). Ведь в самом теле Господа обитает вся полнота божества Логоса и Бога телесно (Кол. 2,9), что значит сущностно (оишшбшс;).

Мы еще вернемся к последнему предложению в этой цитате, а пока что обратим внимание на ее начало: тело и кровь Христовы признаются таковыми в полном смысле слова только после «свя­щеннодействия» и «воскресения». Упоминание отдельным пунк­том «воскресения», когда речь все равно идет о «священнодей­ствии», внутри которого «воскресение» является лишь одним из символических моментов, однозначно говорит в пользу севири- анско-«антиохийской» трактовки освящения Святых Даров.

Вкупе со свидетельством агиографа Евтихия, это дает нам основание утверждать, что тело Христово до воскресения пред­ставлялось Евтихию трупом, который не успел разложиться, а отнюдь не животворящей плотью Господней.

Последнего вывода, в свою очередь, достаточно, чтобы суще­ственным образом подтвердить реконструкцию основной идеи эдикта Юстиниана, предложенную Грилльмайером: если Юсти­ниан говорил, в общем и целом, о том же, о чем и Ефрем Амид- ский и вся соответствующая традиция, то Евтихий должен был отреагировать на это именно так, как он отреагировал.

Однако, сохранившееся по-армянски сочинение Евтихия пря­мо указывает на еще один пункт обвинения в юлианитстве, ко­торый, безусловно, должен был относиться и к Юстиниану.

1. Евтихий о воплощении, Троице и «фантазиатстве»

Две природы (сриоЕк;; здесь и ниже армянские термины будут приводиться в ретроверсии на греческий; армянский перевод принадлежит так называемой «грекофильской школе», главный признак которой—буквализм, часто поморфемность перевода) Христа,—пишет Евтихий,—«не суть природы всецелые и общие (ка0’ oAov ка! koivoi), потому что Христос не есть божественная природа целиком (бХох;) и также Он не человеческая природа всецело (каб’ 6\ov)…» (Оразличии природы и ипостаси, гл. 6).

Христология этого отрывка сразу же, в одно действие отбра­сывает нас к христологии Севира Антиохийского в его споре с Иоанном Грамматиком Кесарийским (см. выше, раздел 2.2). Это настолько фундаментальное отступление от общей халкидонитс- кой традиции, что оно вряд ли может быть единственным. И дейст­вительно: не говоря об упомянутом выше учении о нетлении, даже в этом отрывке мы встречаем отделение «всецелой природы» Бога от воплотившейся «природы Христа». Это уже дорога к тритеиз- му. Впрочем, как мы знаем, на нее вступил еще Севир, но не стал по ней идти до конца.

Что касается Евтихия, то мы уже прочитали у него: «Ведь в са­мом теле Господа обитает вся полнота божества Логоса и Бога телесно (Кол. 2,9), что значит сущностно». У апостола сказано просто «вся полнота божества», что было бы естественно понять применительно к общей природе, и поэтому Евтихий уточня­ет: «…божества Логоса и Бога», то есть одной ипостаси Бога- Логоса—природы частной, а не общей. (Что касается идеи «сущ­ностного» единства божества и человечества во Христе, выра­женной в том же отрывке, то мы хотя и имеем соблазн связать ее с идеями Леонтия Византийского—поскольку и Евтихий, и Леонтий были причастны оригенизму,—но лучше поостережем­ся это делать, так как в условиях VI века разные авторы могли очень по-разному употреблять такие выражения, как «сущност­ной или «ипостасно»),

В представлениях Евтихия о различении частного и общего в Боге необходимо разобраться получше. Как раз этому вопросу посвящен его трактат О различии природы и ипостаси.

Евтихий пытается в нем следовать понятийной системе Васи­лия Великого и Григория Нисского, подробно описывая ее в гл. 2 своего трактата.

Здесь Евтихий излагает аристотелевское различение общего и частного применительно к человеку (ср. у Аристотеля Категории, особенно гл. II и V), проводя затем параллель с Троицей. При этом он ссылается на Григория Нисского, которому, действи­тельно, близко следует. Он цитирует под именем Григория Нис­ского так называемое Послание 38 Василия Великого о разли­чии природы и ипостаси (в современной науке авторство это­го послания считается не установленным, а принадлежность его Григорию Нисскому—вероятной), и его собственные рассуж­дения довольно близко, хотя и без прямых ссылок, повторяют мысли Григория Нисского из трактата К Авлавию, О том, что не должно утверждать трех богов.

«Но не говорится,—пишет Евтихий, перефразируя Григория Нисского и Аристотеля,—что Петр и Павел суть два “человека”, так как ни Петр, ни Павел не суть общее» (гл. 2). Здесь имеется в виду аристотелевское различение между avBpomoc; в значении «че­ловек вообще» (в русских переводах Аристотеля принято перево­дить как «человек» в кавычках, указывая тем самым, что речь идет о названии вида) и тщ av0pamo<; в значении «некий человек» («от­дельный человек»). «Ведь мы говорим,—продолжает Евтихий,— “человек Петр” и “человек Павел” и “человек Тимофей”, потому что общее является предикатом частного. И мы не говорим “три <человека>”, потому что человечество—это не то, что является час­тным, и они (человечество и отдельный человек) не суть одно из другого по своему бытию, но потому, что общее находится в каж­дом в отдельности» (гл. 3).

«Поэтому,—тут Евтихий переходит к триадологии,—Святая и единосущная Троица не есть три бога…» (гл. 3).

Собственно говоря, все эти рассуждения и служили у Евтихия тому, чтобы плавно перейти к критике Филопона (по имени, впрочем, не называемого). Сама необходимость такой полеми­ки, особенно во время второго патриаршества Евтихия, могла быть связана с желанием автора оправдаться от обвинений в тритеизме.

Разумеется, открытый тритеизм в терминологии Филопона Евтихий отвергает. Он, напротив, утверждает, что «о Боге мы говорим иным образом, нежели о людях», и поэтому неправы те, кто полностью отождествляют единосущность Троицы и еди- носущность любых троих взятых наугад людей, тем более, что людей можно взять с таким же успехом не троих, а 10 или 50. Поэтому «…три ипостаси… не суть три разных бога, как неко­торые бессмысленно утверждают» (гл. 3).—Это явный выпад в сторону Филопона с его терминологией тк; Geot; применительно к каждой из ипостасей.

Принятие этой (Филопоновской) точки зрения означало бы, по Евтихию, признание вместо Троицы четверицы: ведь поми­мо трех ипостасей, пришлось признать некое не тождествен­ное с ними «общее», которое оказалось бы четвертым богом (там же).

Вспомним, для сравнения, Филопона (см. выше, раздел 5.3):

Говоря, что божественность Отца и Сына и Святого Духа есть одно и то же численно, вы отнимаете единосущие, потому что единосущие существует не в чем-то одном, а во многих.

У Евтихия и Филопона общее то, что оба они не хотят допу­стить какого бы то ни было «единосущия» (то есть «общего» в Боге) вне трех ипостасей. Это общий фундамент учений Евтихия и Филопона, унаследованный от Каппадокийцев. Но Евтихий (опять же, в согласии с Каппадокийцами) категорически возра­жает против численного различения «божественностей»: «Они (ипостаси) не суть три бога, потому что святые три ипостаси суть единая божественность» (гл. 3).

Каким же образом Евтихий преодолевает Филопоновское воз­ражение относительно невозможности «единосущия» между тем, что не различается количественно?

Простой ответ на этот вопрос был только один, и его дал Дамиан. Очевидно, что для Евтихия подобный ответ не был бы подходящим. Приходилось искать сложного ответа. Мы уже ви­дели, что одновременно с Евтихием это пытался делать,—ка­жется, без особого успеха,—Петр Каллиникский. Наконец, мы видели православный ответ, данный чуть позднее св. Евлогием Александрийским по итогам спора между Петром и Дамианом (см. выше, раздел 5.6). Посмотрим теперь, как справляется с той же задачей Евтихий.

На уровне догматической декларации он утверждает следу­ющее—как раз в этом утверждении показывая, в чем же имен­но различаются «единосущие» трех человек и «единосущие» Троицы: «…Ведь в Боге не существует различия между «богом» (9ео<;) и «отдельным богом» (тк; 9е6<;)» (гл. 3; вот эта трудная для перевода, если не знать соответствующей греческой терминоло­гии, фраза: Uprj Uumnrbn] uin uiumnunh, purn npni.il uiumnuub quibuiquibni_pjn.b n^ pbqm.bhpn|). Здесь к Богу применена аристо­телевская терминология («бог» для общего понятия «бога», «не­кий бог» для частного) и сделан вывод, что в Троице оба этих по­нятия неразличимы.

Этой фразы достаточно, чтобы ответить на возражение Фило­пона относительно невозможности «единосущия» без численно­го различия «божественностей», однако она представляет собой декларацию, которую, саму по себе, необходимо обосновать.

В общих чертах декларация сводится к тому, что Филопон был бы прав, если бы три ипостаси Бога не отличались от трех ипо­стасей людей, однако, они отличаются и именно тем, что в Боге все иначе, нежели в тварном мире. Остается дело за малым: объ­яснить, «иначе»—это как?

Совпадение в Боге частного и общего проповедовал Дамиан, но уже процитированный отказ Евтихия отождествить «боже­ственность Логоса и Бога» с «божественной природой целиком» очевидно свидетельствует против допустимости для него дами- анитского решения. Что же тогда?

Аутентичное учение Каппадокийцев? В этом случае Евтихию пришлось бы ввести «дополнительный» к уже высказанному им тезис о различении в Боге общего и частного. Это незамедлитель­но сказалось бы на христологии: воплощение только одной ипо­стаси, то есть «частного», означало бы соединение с человече­ством «общего», то есть всей божественной природы. Но мы ви­дели у Евтихия эксплицитное отвержение этого тезиса.

Более того—и тут мы подходим к главному: прямой полеми­ческой целью трактата было, при одновременной защите себя от обвинений в тритеизме, обвинить тех, кто полагал в воплоще­нии Логоса воплощение всецелой природы божества. Так дума­ют, как утверждает Евтихий (гл. 6), «некоторые фантазиасты»:

Ибо Христос не есть всеобщая природа божества и человечества, так что о Христе нельзя говорить ни как о всецелой божественной природе, ни как о человеческой, (вопреки тому, что) так думают не­которые фантазиасты.

Именование сторонников традиционной для халкидонитов точки зрения «фантазиастами» означает не просто несогласие с этой точкой зрения, а ее вполне определенную квалификацию. По мысли Евтихия, признание во Христе воплощенной «всеце­лой божественной природы» и всецелой человеческой природы означало бы признание самого воплощения не реальным, а су­ществующим лишь в нашей «фантазии».

Такой аргумент может действовать только в одной системе понятий—аристотелевско-филопоновской, то есть такой, в ко­торой «вторые сущности» объявляются существующими лишь в нашем уме.

Таким образом, необходимо признать, что Евтихий пытался опровергать Филопоновский тритеизм, исходя из логики само­го Филопона.

Насколько далеко он мог зайти в своем сближении с Филопо- ном, становится видно и из представлений Евтихия о наличии двух (а не одной) природ во Христе—ведь это был тот пункт, в котором халкидонит Евтихий не мог бы уступить монофизиту Филопону. Но, напомним, недаром Филопон занимался поиска­ми компромисса с халкидонитами в период Пятого Вселенского собора, когда в партии халкидонитов вторым после Юстиниана лицом стал патриарх Евтихий.

Как мы помним, Филопон в принципе допускал выражение «две природы» относительно Христа, но считал его неграмот­ным (см. выше, раздел 5.2). Евтихий дает свое объяснение этого выражения, причем, такое, которое вполне мог бы принять сам Филопон:

О Христе говорится, (что Он есть) две природы в том смысле сло­ва, что Он созерцается в двух «словах» природ (гл. 7; вот окончание этой фразы и его ретроверсия: npujtu… mhuuihfi jhplpn.g plmrphuitig Аш]1фд = ката… той GeiopqGqvai iv бйо <piovaT<; to>v <puaeu>v).

Прежде чем пытаться понять эту фразу по существу, разбе­ремся подробнее с ее необычной для патристической традиции терминологией.

«Созерцаемость» различия божества и человечества во Хри­сте—это общий язык Пятого Вселенского собора и монофизитов. Но тут примечательно, что Евтихий едва ли не цитирует уже тог­да получившее признание по обе стороны Халкидонского оро- са определение, данное Филопоном теме трактата Аристотеля Категории (в предисловии к Комментарию на «Категории»),

В трактате Категории говорится, по Филопону, не просто о «ве­щах» (то есть реальностях) и не просто о «понятиях», но «…о сло­вах, обозначающих вещи через посредство понятий (лер! cpcovcov aripaivouacov лраурата 6ia peaiov voripaTcov)». Употребление в значении «слово» («философский термин») (pcovr), а не Хоуо<; (как это было обычно у Аристотеля и Каппадокийцев)—характерный признак неоплатонистической школы толкования Аристотеля, идущей от Исагоги Порфирия. К ней принадлежал Филопон, но Евтихий вряд ли мог употребить подобные выражения, если бы сам не ориентировался на Филопона.

Если теперь перевести процитированную фразу Евтихия с технического языка неоплатонистической школы толкования Аристотеля на более обычный язык патристики, получится, при­близительно, следующее: «Когда о Христе говорится, что Он есть “две природы”, то мы различаем тут две “природы” как два фи­лософских термина». Как объясняет Евтихий чуть ниже, гово­рить о двух природах необходимо потому, что «различие» между ними в соединении сохранилось.

Но, как мы видели, «различие» природ после воплощения признавал и Филопон, да и вообще большинство монофизитов. Тогда смысл этой фразы приходится понимать так: различие между двумя природами во Христе остается, и поэтому мы на­зываем Христа «двумя природами», но слово «природа» здесь— просто некий термин, за которым не стоит никакой самостоя­тельной реальности.

Филопону, который, как и все монофизиты, не отождествлял в христологии «природу» и «сущность», такая терминология не могла казаться удачной, но в терминологии халкидонитов, ко­торой пользовался Евтихий, слово «природа» вполне заменяло слово «сущность».

Если исходить из того, что «вторые сущности» (к которым, в терминологии Евтихия и халкидонитов, приравниваются «при­роды») не имеют реального существования, то есть существова­ния вне нашего ума, то признание во Христе двух природ или двух сущностей окажется для монофизитов приемлемым.

Итак, остается сформулировать особенности богословия Евти­хия, которые были выявлены к настоящему моменту (мы остав­ляем пока в стороне всё то, что будет связано с оригенизмом):

В философии Евтихий следует Филопону: не только в терми­нологии, но и в убеждении о существовании «вторых сущно­стей» лишь в нашем уме.

В триадологии Евтихий попытался отойти от тритеизма Фило­пона, но не смог создать целостной системы (в которой триадоло- гия была бы «увязана» с христологией, как это было у Каппадо­кийцев, Дамиана и Филопона).

В христологии Евтихий переформулировал в халкидонитской терминологии учение Филопона.

Если не все, то хотя бы некоторые из этих воззрений были при­сущи Евтихию еще в 565 г. и важны для уточнения реконструк­ции догматического содержания спорного эдикта Юстиниана.

1. Уточнение реконструкции

содержания эдикта Юстиниана

Полученные уточнения относительно догматической позиции Евтихия дополнительно укрепляют ту реконструкцию содер­жания эдикта Юстиниана, которую предложил А. Грилльмайер. Согласно этой реконструкции, напомним, Юстиниан не отсту­пил в вопросе о нетлении от общеправославного учения (напри­мер, того, которое выразил уже в эпоху Юстиниана св. Ефрем Амидский).

Возможно, что уже в 565 г. (и, во всяком случае, во время вто­рого патриаршества Евтихия), наряду с разногласиями в вопро­се о, собственно, нетлении сыграли свою роль разногласия от­носительно того, считать ли две природы во Христе частными или общими. Во всяком случае, именно по этому поводу в устах Евтихия прозвучало обвинение противников в «фантазиатстве», что на языке эпохи означало либо обвинение в юлианитстве во­обще, либо в актистизме в частности (см. выше, раздел 4.4.2).

Вполне разумно предположить, что именно этот вопрос вы­звал такую остроту вопроса о нетленности тела Христова в хал­кидонитской среде. Действительно, мы уже видели Филопона в роли лидера монофизитов-севириан в их попытках найти компромисс с партией Юстиниана и Евтихия в период Пятого Вселенского собора. Вместе с тем, разбор воззрений Евтихия по­казывает нам, что успех деятельности Филопона в поисках ком­промисса с халкидонитами не следует преуменьшать: Евтихий оказался весьма и весьма зависимым от Филопона. Но воззрения Филопона, как мы помним, включали то представление о теле Христовом прежде воскресения, которое сложилось у Севира Антиохийского в его дискуссии с Юлианом.

Поэтому наиболее соответствующим известным фактам нам представляется следующий вывод: Евтихий разошелся с Юсти­нианом потому, что встал на позицию Филопона в тех вопро­сах, по которым Филопон надеялся найти компромисс с халки­донитами (какую роль в этом мог играть оригенизм последнего уже в 565 г., нам представляется не принципиальным).

Следует сказать несколько слов об альтернативной гипотезе, предложенной М. ван Эсбруком[34]. Она основана не на анализе догматических рассуждений, а на фактах церковной истории. Этих фактов два: особый интерес к армянским делам в церков­ной политике последнего десятилетия царствования Юстиниана и победа юлианизма (актистизма) в Армении именно в это вре­мя (Второй Двинский собор, 555 г.). Отсюда М. ван Эсбрук дела­ет предположение, что Юстиниан попытался найти компромисс с юлианитами.

Такой вывод представляется маловероятным как с историко­догматической, так и с церковно-исторической точек зрения.

С догматической точки зрения, поиск компромисса с партией, победившей на Втором Двинском соборе, был бы поиском ком­промисса с наиболее крайней и непримиримой партией юлиа- нитов—с актиститами. Если даже с более близкими партиями монофизитов компромисс искался с огромным трудом, то вряд ли Юстиниану пришло в голову столь заведомо бесперспектив­ное занятие.

С исторической точки зрения, необходимо напомнить, что крайняя позиция Второго Двинского собора вызвала раскол как внутри самой церкви Армении, так и между церковью Армении и двумя остальными церквами Закавказья (Албании и Грузии). Как известно, после Юстиниана имперская церковная полити­ка была направлена на объединение с этими церковными круга­ми, отвергшими актистизм, причем, за полвека были достигну­ты немалые успехи, в том числе и в самой Армении, где возникла заметная партия армян-халкидонитов. Предполагать, будто при Юстиниане было положено начало совершенно противополож­ной церковной политике, означало бы, что сразу после смерти Юстиниана произошла настоящая революция церковного курса. Но о такой революции ничего не известно, да и непонятно, кому было ее проводить—ведь не Евтихию же за неполных пять лет его второго патриаршества.

Приведенных аргументов кажется нам достаточно для того, чтобы не принимать гипотезу М. ван Эсбрука.

1. Оригенизм Евтихия: его учение о воскресении

Единственным источником относительно конкретного содержа­ния оригенистских воззрений Евтихия является, как было сказа­но выше, св. Григорий Двоеслов (Moralia на Книгу Иова, LVI, 72­74). Благодаря св. Григорию, мы имеем возможность проверить утверждения других источников о заимствовании Евтихием уче­ния о воскресении Иоанна Филопона (о котором см. выше, раздел 5.9.2). Результатом такой проверки окажется лишь частичное сов­падение двух учений.

У Евтихия не обнаруживается ни следа того представления, из-за которого Филопон вступил в спор с Кириллом Алексан­дрийским,—о различии между воскресшей плотью Христа и вос­кресшей плотью прочих людей. Евтихий и не имел в нем нужды: последователем Севира Антиохийского он не был, и поэтому ему не нужно было считать тленность неотъемлемым свойством че­ловеческой природы. Поэтому, говоря о плоти воскресения, он последовательно имеет в виду как тело Христово, так и всех вос­кресших людей.

Однако на воскресшую плоть всех людей переносится то пред­ставление, которое относилось у Филопона к плоти Христа.

Евтихий тоже учил о воскресении как перемене плоти, при котором обычная плоть заменяется другой «плотью», наделен­ной свойствами нетленности и неосязаемости. Относительно прикосновения Фомы к следам от гвоздей и от копия на теле воскресшего Христа Евтихий специально оговаривает, что это было особое чудо ради уверения в подлинности воскресения, а не проявление естественных свойств воскресшего тела Христа.

Перемена плоти при воскресении составляла главный пункт учения Евтихия. Недаром предсмертными покаянными слова­ми Евтихия, по свидетельству Григория Двоеслова, были: «Испо­ведую, что мы все воскреснем в этой плоти».

Суть же заблуждения Евтихия, от которого он отказывался в этих предсмертных словах, состояла, по Григорию Двоеслову, в следующем:

…наше тело в оном воскресении будет славой неосязаемой, более тонкой, нежели ветер и воздух (…gloria impalpabile, ventis aereque subtilius).

Григорий слышал это учение от самого Евтихия и пытался ему возразить, цитируя Рим. 6, 9 (Христос воста от мертвых, ктому [больше] уже не умирает, смерть Им ктому [больше] не обладает), где апостол Павел говорит о воскресении так, как будто никакой перемены тела при этом не предполагается. На что Евтихий отвечал другой цитатой из того же апостола: «Коль скоро написано: плоть и кровь царствия Божия наследити не могут (1 Кор. 15, 50),—то на каком основании нужно верить, что плоть воскреснет воистину?» Григорий знал, что ответить на это, да Евтихий вовсе и не думал настаивать, что никакая плоть не воскреснет вообще. А именно, Григорий возразил, что слово «плоть» используется в Священном Писании в двух смыслах—

буквальном и переносном (когда «плоть» означает грехи),—и апостол в 1 Кор. 15, 50 говорит именно о грехах, а не о плоти.

Когда я это сказал,—продолжает Григорий,—Евтихий сразу ответил согласием, но, тем не менее, отрицал возможность воскресения для сего осязаемого тела. Почему и в книге, которую он написал о вос­кресении [той самой, которую потом сожгли, в 582 г.], указывал и свидетельство апостола Павла, говорящего: ты еже сееши, не ожи­вет, аще не умрет; и еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно (1 Кор. 15, 36-37). Откуда он без колебания торопился заключить, что, поскольку плоть будет как неосязаемая, так и отличная от преж­ней [саго vel impalpabilis, vel ipsa non erit (буквально, «не та же самая», что прежде воскресения)], то святой апостол, повествуя о воскресе­нии, говорил, что будущее, которое сеется, это слава, а не тело.

В этом рассуждении Евтихия оригенистской является не толь­ко содержание, но и терминология. Противопоставление «одежд славы» (бестелесных) «кожаным ризам» (телу)—типичный мо­тив Оригена и Евагрия.

Представление о воскресении как перевоплощении не могло не вносить усложнения в учение о воплощении Логоса: ведь по­лучается, что сначала Логос воплотился в одно тело, а потом в другое. Действительно, как мы уже видели на примере воззре­ния Евтихия на Евхаристию (раздел 6.1.3), тело Христово преж­де воскресения не считалось им обоженным в полной мере (по­этому Евтихий считал, что и в Святых Дарах таинственным об­разом содержится не это тело, а другое—то, которое после вос­кресения).

Собственно, «усложнение» учения о воплощении Логоса у Ев­тихия состоит в том, что вместо одного воплощения вводятся два: первое—неполное и неокончательное воплощение с осязае­мым и тленным телом и второе—полное, окончательное, но с те­лом неосязаемым и нетленным.

б.З      Евтихий о энергиях и волях во Христе

Отдельный и важный вопрос в христологии Евтихия—что про­исходит с «энергиями», или «волями» двух природ при том и другом воплощениях.

В трактате О различии природы и ипостаси (гл. 7) Евтихий упо­минает, в частности, и о различии двух энергий и воль, соответ­ствующих двум природам во Христе.

и*

Составные части в сложном единстве, которое представляет собой, по Евтихию, соединение двух природ во Христе, познают­ся «…посредством простых воль и энергий (iquipqfig guipdifuitig hr mqqbgnrphmtig = anXoiv SeXqpctTtuv xai evepyeiujv)» каждой из двух природ. Как могло проявляться это различие до воскресе­ния Христова, пожалуй, не требует особенных объяснений (в эк­зегетической традиции, вполне устоявшейся к VI веку, целый ряд евангельских эпизодов трактовался как проявление либо только человеческого, либо только божественного во Христе).

Нас в данном случае будет интересовать другой вопрос: про­являлось ли это различие после воскресения?

Судя по одному из ответов Евтихия в диалоге с Григорием Двоесловом, оно проявлялось, но только при посредстве осо­бенного чуда (осязание Фомы). Таким образом, само по себе, оно перестало проявляться. Если бы не чудо, благодаря которо­му Христос дал понять, что Он воскрес в плоти (хотя бы и в пло­ти особого рода, имеющей свойства не тела, а души), апостолы не смогли бы определить, имело ли место воплощение Христово после воскресения. Недаром, как сказано в Евангелии, они дума­ли, что видят некоего духа, и именно в этом Христос постарался их разубедить (Лк. 24, 37 и 39).

Итак, по Евтихию, само наличие во Христе человечества по­сле воскресения перестало быть очевидным, коль скоро требо­вало специального доказательства. С учетом сказанного в трак­тате О различии природы и ипостаси, это означает, что после вос­кресения во Христе перестало проявляться различие «простых воль и энергий».

Напомним, что такое представление Евтихия было далеко не традиционным, и недаром оно вызвало возражения со стороны сначала Григория Двоеслова, а потом и осудившей и низложив­шей Евтихия иерархии. Согласно традиционным представлени­ям, уверение Фомы не было особенным чудом, а, напротив, де­монстрировало свойства человеческой природы, которые про­должали быть присущими телу Христову не только до, но и по­сле воскресения.

Как было показано выше (раздел 3.3), в VI веке сторонники одной и той же христологии могли использовать два разных бо­гословских языка—где единство Христа выражалось, соответ­ственно, как единство либо двух, либо одной «воль» и «природ».

Однако традиционные представления о воскресении потребо­вали бы, чтобы один и тот же язык был приложим ко Христу как до, так и после воскресения. Иными словами, те, кто отно­сил ко Христу две воли (энергии) до воскресения, должны были бы приписывать ему две воли (энергии) и после воскресения. И, соответственно, те, кто до воскресения говорили об одной воле (энергии), должны были бы говорить об одной воле (энергии) и после воскресения. Всё это следует из того, что, согласно тра­диционному учению, воскресение не сопровождалось никакими изменениями в воплощении Христовом.

Что касается Евтихия, то у него, как мы видели, было не одно, а два воплощения. Поэтому и правомерен вопрос о том, сколь­ко энергий (воль) насчитывал Евтихий в воскресшем Христе, то есть после окончательного и полного воплощения Христова.

Принадлежность Евтихия к отцам Пятого Вселенского собо­ра говорит, сама по себе, в пользу его вербального «моноэнер- гизма» и «монофелитства»—в соответствии с господствовавшей терминологией эпохи. Однако, сохранился (на греческом языке) фрагмент его сочинения, в котором он и прямо высказывается в пользу моноэнергической терминологии. Это сохранившийся в составе труда Евстратия (уже упоминавшегося в качестве агио- графа Евтихия) О состоянии душ фрагмент сочинения Евтихия О том, что словесные и умные (существа) находятся в (опреде­ленном) месте сущностно во втором смысле (слова «сущность» по Аристотелю) (Пер! tlov iv тдлш ката SevTepov Xdyov ovoiwSwс yivopevwv AoyiKcbv каi voepwv).

В этом фрагменте Евтихий рассуждает о сходстве наших душ с ангелами. Цитируя те слова Василия Великого (Беседа на слова «Познай самого себя» (Втор. 15, 9)), где святой отец пишет о том, что все души пребывают в каком-либо месте лишь тогда, когда они сопряжены с телом, Евтихий продолжает его мысль «бес­телесным разумей Бога от присущей тебе бестелесной души» в том смысле, что состояние освободившейся от тела души тожде­ственно состоянию ангелов:

Если же она (душа) не облекается телесным характиром или не при­обретает цвета или внешнего вида или не может являться в теле­сном виде, тогда и она получает состояние (катбатаснс;) ангелов— бестелесное и простое, словесное и умное <…>. Но у тех, у кого оди­наковое состояние, у тех и энергия та же самая (Ylv 6ё катаатастн;

(iia кш o|ioia, toutiov Kai r| evepyeia r| айтг|). Ведь опять же Василий Кесарийский в (Толковании) на первый псалом учит следующим об­разом: «У кого природа одна, у тех и энергии те же самые (<I)v cpuait; pia, toutu)v evepyeiai ai aural), а у кого равный труд, у тех и мзда та же самая». Поэтому разумеется, что, аналогично ангелам, и она (душа), разрешившись от телесных уз, восходит и нисходит и посы­лается для благодеяния другим, будучи святой и благой.

В Толковании на псалмы в цитированном отрывке (толкова­ние на Пс. 1) св. Василий говорит о сотворении мужчины и жен­щины—о том, что они были одного естества (природы), и по­этому у них была одна и та же природная энергия. Евтихий ис­пользует эту мысль, чтобы доказать другое: тождественность энергии человеческих душ (но только после развоплощения!) и ангелов. Разумеется, тут не может быть речи о тождестве при­род, но, по Евтихию, энергии могут быть тождественны не толь­ко по причине тождества природ, но и по причине тождества «состояний». В этом учение Евтихия далеко не традиционно, и недаром Евтихий не подкрепляет его никаким святоотеческим авторитетом.

Евтихий заходит и еще далее. В приведенной цитате разго­вор об ангелах возникает лишь в развитие аналогии, также по­черпнутой у св. Василия, между человеческой душой и Богом. Именно по аналогии с Богом Евтихий приписывает душе ряд свойств, характеризующих ее состояние (отсутствие телесного характира, цвета, внешнего вида…), и лишь потом делает вы­вод о тождестве этого состояния с состоянием ангелов. Мы име­ем здесь рассуждение вида: состояние А (Бога) = состояние В (души без тела) = состояние С (ангелов). Логика этого рассужде­ния требует вывода о единой и общей энергии всех тех, кто на­ходится в одинаковом состоянии: Бога, бесплотных душ и анге­лов. Та же самая логика требует вывода о различных энергиях у душ, сопряженных с телом, с одной стороны, и у Бога, ангелов и развоплощенных душ, с другой.

Последний тезис означает, что во Христе после воплощения, но до воскресения неизбежно должны были иметь место две энергии (воли), а не одна.

Такова внутренняя логика системы воззрений Евтихия, но, имея дело с догматикой, мы никогда не можем сказать априори, насколько то или иное лицо было последовательно в своей дог­матической системе.

Теоретически возможно, что Евтихий так и не сделал выво­да о двух волях во Христе до воскресения и об одной воле—по­сле воскресения, хотя, коль скоро он написал целый трактат на сходную тему, случай подробно высказаться в таком духе у него был, причем, если бы он им воспользовался, до нас едва ли мог бы дойти полный текст такого трактата. Хотя трактат мог не со­храниться и по каким-то другим причинам.

Поэтому решающим доводом в таких случаях бывает анализ традиций: если столь значительная фигура, как Евтихий, ис­поведовал подобные взгляды, то они должны были иметь по­следователей среди тех, кто считал Евтихия своим патриархом. Возможно, они сделали из учения Евтихия такие выводы, кото­рых сам Евтихий не делал. В нашем случае у Евтихия имеются еще и предшественники. Евтихий оказывается средним звеном в оригенистской христологической традиции, где до воскресения во Христе усматривались две энергии, а после воскресения— одна. Поэтому вероятность нашей реконструкции существен­но выше единственного альтернативного ей объяснения—будто оригенизм Евтихия был оригинальным учением, в которое вош­ли лишь некоторые положения той доктрины, к истории кото­рой мы сейчас перейдем.

Прежде чем это сделать, сформулируем еще раз нашу рекон­струкцию двух аспектов христологии Евтихия: учения о воскре­сении и об энергиях (волях) во Христе:

—воплощение происходит в два этапа: сначала в осязаемую плоть, которая при воскресении отлагается, потом (при воскре­сении)—в неосязаемое «тело духовное», или «славу»,

—на первом этапе во Христе оказываются две разных природ­ных воли (энергии), на втором—воля оказывается одна, так как «состояния» плоти и божества становятся одинаковыми.

7 Монофелитский оригенизм

Знающим хоть немного церковную историю VII века уже долж­но стать понятно, почему мы уделяем столько внимания тем аспектам богословия Евтихия, которые едва поддаются рекон­струкции.—Ведь это те вопросы, догматические споры вокруг которых заполнят весь VII век, начиная, самое позднее, с 633 г. и кончая 715 г. Именно в этих спорах заявит о себе Максим Исповедник—святой отец, который, как никто другой, сформу­лировал в полноте и во взаимной связи православное богосло­вие во всех его аспектах. Но не случайно, что св. Максим всю свою жизнь противостоял, главным образом, двум ересям: мо- нофелитству и оригенизму.

Учение св. Максима—это тема следующей главы, а сейчас нам важно точнее представить себе учения, которые составляли иде­ологический контекст для деятельности Максима и оказывали влияние как на него самого, так и на восприятие его сторонни­ками и противниками.

Монофелитский оригенизм, как мы будем его (вполне услов­но) называть, составлял одну из важнейших традиций такого рода. Причем, как можно убедиться—что мы сейчас и сделаем,— даже без ссылок на авторитет Евтихия Константинопольского. Однако близость (если не полная принадлежность) к этой тра­диции еще и Евтихия Константинопольского объясняет очень многое: жизнеспособность оригенистской традиции не только в эпоху св. Максима, но и в гораздо более поздние времена (во вся­ком случае, до середины IX века).

Помимо Евтихия, у которого традиция монофелитского ори­генизма засвидетельствована с лакунами, имеется два свидетель­ства о ней же, в которых отчетливо зафиксированы все основ­ные пункты учения. Возможно, число два покажется слишком скромным для свидетельств о богословской традиции, которой мы приписываем такое влияние, но нужно помнить, что эта тра­диция оказалась преследуемой и у халкидонитов, и у монофи- зитов (и даже у монофелитов-маронитов), а потому не могла со­храниться иначе, как фрагментарно и в пересказах оппонентов. Кроме того, нужно заметить, где именно сохранились два пере­сказа интересующего нас учения: это далеко не случайные ме­ста, а две арены самого главного догматического спора VII века.

1. Константин Апамейский на Шестом Вселенском соборе

На XVI заседании Шестого Вселенского собора 9 августа 681 г. разыгрался довольно неожиданный и примечательный эпизод.

Собор был близок к завершению работы и уже успел осудить монофелитов, когда перед отцами Собора смог, наконец, высту­пить некий сириец из Апамеи по имени Константин. Он пытал­ся прорваться к трибуне с самого начала собора, но это удалось ему только в самом конце, когда в его пользу сложились обсто­ятельства войны империи со славянами-язычниками. Военное начальство заставило отцов Собора выслушать Константина— по всей видимости, потому, что он имел отношение к христиан­ской миссии среди славян. С точки зрения церковной истории, мы имеем здесь один из ключевых эпизодов, связанных с рас­пространением христианства и христианской культуры среди славян; в этом процессе ученые давно уже (с 1900-х и особенно с 1930-х гг.) обсуждают «сирийский след». Однако, нам придется оставить эту интересную тему и говорить только о догматике.

Осуждение монофелитов, казалось, только прибавило Кон­стантину энтузиазма. Он никоим образом не отождествлял свое учение с только что осужденным монофелитством. Пожалуй, только в этом ему и удалось убедить отцов Собора, поэтому они анафематствовали его отдельно, не как монофелита, а как «нового манихея». С этой анафемой его и изгнали с собора.

Учение Константина было таково, что вполне позволяло его приверженцу видеть в нем компромисс между моно- и диофе- литством. Оно было достаточно подробно запротоколировано на обоих языках, греческом и латинском. Констанин говорил по- гречески, но латинский перевод его речи сохранился в чуть бо­лее исправном виде. Греческий язык не был для него родным, и он объяснялся на нем с трудом, однако не настолько плохо, что­бы подозревать неадекватность изложения им своей догматиче­ской позиции.

Применительно к телу Христову до Креста Константин изло­жил то же учение о двух волях во Христе, божественной и чело­веческой, что и отцы Собора. До самого Креста «природная воля (беХцра)» человечества пребывала со Христом, но после крест­ной смерти «…не пребывала с Ним (со Христом) человеческая воля, но осталась с плотью и кровью».

«Плоть и кровь», как мы уже видели в случае Евтихия (раз­дел 6.2),—характерная для околооригенистских дискуссий фор­мулировка, восходящая к оригенистскому толкованию 1 Кор. 15,50.

Отцы Собора продолжили расспрашивать Константина в той же терминологии: сохраняются ли во Христе «плоть и кровь» после воскресения? На что Константин заявил совершенно пря­мо: «Он совлекся этого»; буквально было сказано йлебиаато, то есть «снял (как одежду)». Отцы Собора совершенно не ожидали такого оборота дела и повторили вопрос—с прежним результа­том. Тогда они спросили в третий раз: «Совлекся ли Он челове­ческой воли вместе с плотью?»—Ответ был опять утвердитель­ный, причем Константин пояснил, что это «совлечение человече­ской воли» после воскресения видно из того, что Христос пере­стал иметь нужду в еде, питье, сне и перемещении по местности (последнее важно, так как доказывает, по мысли оригенистов, неограниченность воскресшего тела в пространстве).

Понятно, почему после этих ответов Константин был анафе- матствован как «новый манихей»: ведь он учил, с точки зрения отцов Собора (хотя и не с его собственной точки зрения), о раз- воплощении Христа. Видно также, что отцы Собора ничего не знали о подобной доктрине до того, как столкнулись с ее живым носителем. Конечно, из последнего обстоятельства нельзя не за­ключить, что доктрина была маргинальной и периферийной, но это нисколько не отменяет ее важности: бывает, что некоторые доктрины живут до поры до времени как бы в виде спор—до тех пор, пока, после какого-то внешнего толчка, не начинается бур­ное развитие бактерий из спор, за которым следует настоящая эпидемия.

Где же «жила» доктрина, носителем которой стал сириец из Апамеи?—Ответ дает сирийская монофизитская историография, помещающая источник учения Константина в Палестину, в сре­ду тамошних оригенистов.

1. Симеон Кеннешринский о ереси оригениста Феодора

В VII веке, где-то после смерти св. Максима Исповедника (662 г.), один из идейных лидеров монофизитов-яковитов, сириец свя­щенник Симеон из монастыря Кеннешрин написал трактат Против ереси максимитов. Трактат не сохранился, но дошло два независимых его конспекта у монофизитских хронистов, писавших на сирийском языке (Симеон, скорее всего, тоже пи­сал на сирийском): у яковитского патриарха Антиохии Михаила Сирийца (t 1199 г.) в его Хронике и у анонимного автора яковит- ской Хроники до 1234 г. (оба названия даны издателями в наше время). Оба этих источника, в свою очередь, восходят к несо- хранившейся яковитской хронике IX века, в которой и был вос­произведен или весьма тщательно пересказан трактат Симеона Кеннешринского [35]

Симеон полемизировал со всеми сторонниками Халкидонско­го собора, как монофелитами, так и «максимитами» (то есть дио- фелитами, чье учение утвердил Шестой Вселенский собор). В сво­их сведениях о жизни св. Максима, он, по всей видимости, зави­сел от монофелитской пропаганды, которая, используя извест­ный факт происхождения св. Максима из палестинской монаше­ской среды, сделала из него отталкивающий образ палестинско­го еретика-оригениста. В качестве яркого и характерного образ­ца такой пропаганды сохранилось (на сирийском языке) своеоб­разное «антижитие» св. Максима, составленное монофелитами, где, впрочем, о связях Максима с палестинским оригенизмом за­является довольно-таки голословно.

Симеон Кеннешринский (или его источник) формулирует го­раздо конкретнее.

Максим, согласно Симеону, был последователем вполне опре­деленной традиции внутри палестинского оригенизма. Надо сказать, что никаких связующих звеньев между св. Максимом и упомянутой традицией, сведения о которой у Симеона обрыва­ются около времени Пятого Вселенского собора, не прослежива­ется, поэтому вряд ли можно доверять заявлениям о связи меж­ду ней и Максимом. Тем не менее, попытка использовать данные о соответствующей оригенистской традиции для дискредита­ции св. Максима нисколько не умаляет исторической достовер­ности сведений об этой традиции как таковой.

Симеон рассказывает следующую историю.

Некий благочестивый монах из Месопотамии по имени Сергий пришел на поклонение в Иерусалим и был гостепреимно принят

в окрестных монастырях—как раз тех, где и расцвела новая ересь (Михаил Сириец называет эти монастыри: Старая Лавра и Новая Лавра,—известные центры оригенизма в 530-е гг.; автор анонимной хроники говорит просто о «двух монастырях»). Еретики видели его благочестие и хотели поэтому привлечь его на свою сторону.

Ересь этих еретиков происходила от Оригена, который, в свою оче­редь, чересчур склонился к учению Платона. Непосредственным же их ересеначальником был некий «еретик Феодор» (Михаил Сириец ошибочно делает из него «Феодора Мопсуестийского», тогда как у анонимного хрониста он называется просто Феодором[36]).

То учение, которое игумен монахов-оригенистов изложил бла­гочестивому Сергию, повторяет все основные положения уче­ния Евагрия и «исохристов» (что делает весьма правдоподобной локализацию этих еретиков в Старой и Новой Лаврах). Однако, это учение содержало одно интересное добавление;

«Вот что такое на самом деле воскресение,—объяснял игумен: это полное освобождение души от тела. А поскольку тело желает того, что есть ночь для духа, а дух желает того, что есть ночь для тела, то иная есть воля тела и иная есть воля души. И поэтому Христос име­ет две воли» (для этого отрывка тексты Михаила Сирийца и анони­ма совпадают почти дословно).

После этого Сергий ушел из монастыря и рассказал о тамошних де­лах императору Юстиниану, а тот изгнал из монастыря монахов- еретиков.

Еще через некоторое время состоялся «Пятый собор», на котором анафематствовали тех, кто утверждает две энергии и две воли во Христе. Михаил Сириец уточняет, что за это собором были анафе- матствованы Феодор «Мопсуестийский» и агноиты, которые тоже учили о двух волях.

Как мы уже заметили, агноиты, по всей видимости, не учили о двух волях (см. раздел 3.3.3), а о Феодоре Мопсуестийском, как и о несторианах, точно известно, что они учили об одной воле во Христе (см. раздел 3.3.2), однако вполне вероятно, что агноиты были анафематствованы на Пятом соборе (а если и не на самом соборе, то в эпоху собора). То же самое можно сказать и о ере­тике Феодоре, которого Михаил Сириец путает с Феодором Моп- суестийским. Тем не менее, официальное учение собора было, по всей видимости, сформулировано на «моноэнергийном» и «моно- фелитском» языке (см. раздел 3.3.3).

Пятый Вселенский собор осудил ересь исохристов и вполне мог осудить, в том числе, и ту ее разновидность, создателем ко­торой был Феодор, равно как и самого Феодора.

Специфичным в учении Феодора было его представление о двух волях во Христе, которые перестали противостоять друг другу только при отложении плоти. Это богословское мнение не было жестко привязано к оригенизму исохристов, и поэтому вполне могло его пережить.

1. Основные этапы развития монофелитского оригенизма

Мы видели одинаковое представление об исчезновении двух воль во Христе и замену их одной как у оригениста Феодора, так и у Константина Апамейского, жившего более чем через сто лет. В хронологическом промежутке, в 570-е гг., мы видели основные компоненты этого учения у патриарха Евтихия. Все эти авто­ры принадлежат к традиции Халкидонского собора, а Евтихий и Константин—еще и сторонники Пятого Вселенского собора.

Нужно также отметить, что у Евтихия мы встретили все логи­чески необходимые компоненты этого учения и не видели у него только эксплицитных выводов, которые могли попросту не дой­ти до нас, коль скоро главный его трактат на эту тему дошел лишь в виде маленького фрагмента (О том, что словесные и умные (су­щества) находятся в (определенном) месте сущностно…).

Наличие параллелей в учении оригениста Феодора и Констан­тина Апамейского существенно повышает степень вероятности предложенной выше реконструкции учения Евтихия (см. раз­дел 6.3), доводя ее, практически, до уровня достоверности.

Окончательно получаем, что своеобразное учение о воскресе­нии и перемене плоти Христа, сопровождающемся отложением одной из двух воль (человеческой), сформировалось в среде ори- генистов-исохристов (значит, не позднее 530-х гг.), но сохрани­лось в той оригенистской среде, которая повлияла на патриарха Евтихия (это не был оригенизм Филопона, в котором было бы невозможно учение о двух волях, поскольку оно противоречило бы традициям севирианства, но вполне могла быть среда ориге- нистов-протоктистов, пошедших на унию с остальными халки­донитами).

География распространения монофелитского оригенизма в VII столетии остается неизвестной, хотя можно не сомневать­ся, что он представлял собой довольно известное учение в Си­рии—откуда происходил и Константин Апамейский, и Симеон Кеннешринский, и те сирийцы-марониты, в среде которых созда­вались пропагандистские мифы, связывавшие св. Максима Испо­ведника с этой традицией. Пропагандистские мифы всегда опе­рируют с хорошо известными явлениями, и поэтому использо­вание монофелитского оригенизма в информационной войне уже само по себе есть доказательство его известности.

8 Итоги VI века

1. VI век как ключевая эпоха для средневекового богословия

Осознание того, что именно VI век стал ключевой эпохой, опре­делившей развитие христианского богословия на все Средневе­ковье, пришло в середине XX века. Впервые оно было сформули­ровано в 1951 г. в статье выдающегося католического патролога Шарля Мёллера «Халкидонизм и неохалкидонизм на Востоке с 451 г. по конец VI века»[37]. В этой же статье был введен в употреб­ление термин «неохалкидонизм»—без которого до сих пор не обходится, практически, ни одна работа о послехалкидонском богословии, но мы все же смогли до сих пор не употребить его ни разу.

Первоначально, у Ш. Мёллера, термин «неохалкидонизм» имел негативный оттенок, обозначая некоторое отклонение от «халкидонизма», то есть «чистого» учения Халкидонского собо­ра. Последнее отождествлялось с позднейшим католическим уче­нием, или, в терминах VI века, с позицией папы Вигилия. Ш. Мёл­лер впервые смог показать, что позднейшие различия между ла­тинским и византийским христианством восходят к ситуации христологического спора о «трех главах». Само собой разумеет­ся, что, будучи убежденным католиком, он интерпретировал как некоторого рода уклонение позицию Пятого Вселенского собо­ра—откуда и возникло требование многих современных католи­ческих богословов истолковывать Пятый собор через Четвертый (вопреки историческому факту созыва Пятого собора как раз для того, чтобы истолковать Четвертый).

Научное сообщество не стало занимать «партийной» католи­ческой позиции, и поэтому термин «неохалкидонизм», став об­щеупотребительным, лишился каких бы то ни было отрицатель­ных коннотаций. Но мы отказались от его употребления по той причине, что не считаем его соответствующим сколько-нибудь определенной реальности в истории Церкви и в истории догма­тических идей. Фактически все богословские идеи, которые мы рассматривали в этой главе (за исключением монофизитских) могут быть названы «неохалкидонизмом», хотя они отличают­ся друг от друга не меньше, чем позиция Юстиниана на Пятом Вселенском соборе от позиции папы Вигилия. Да и аутентич­ность «халкидонизма» Вигилия далеко не очевидна…

Как показал И. Мейендорф (1926-1992) в своей замечательной монографии «Христос в византийском богословии» (1969 г.), ни одна из догматических партий VI века не ограничивалась по­вторением тезисов, звучавших на Халкидонском соборе; у всех у них «халкидонизм» был «нео-». Однако, книга И. Мейендорфа лишь дополнительно подтвердила главный тезис Ш. Мёллера о значении VI века как ключевой эпохи для позднейшего визан­тийского богословия (которое Ш. Мёллер еще не мог рассмо­треть так подробно).

Таким образом, сегодня «неохалкидонизм»—это понятие из устаревшей, слишком грубой классификации богословских идей, но значение эпохи, для описания явлений которой этот термин был придуман, оказывается, пожалуй, еще более ключевым, чем это представлялось пятьдесят лет назад.

Вполне закономерно, что начатый Алоизом Грилльмайером (1910-1998) многотомный труд «Христос в вере Церкви», уложив всю историю до начала VI века в объем двух первых томов, от­вел для VI века пять увесистых томов, два из которых успели выйти из печати при жизни автора, один издан недавно (2002 г.) и еще два готовятся его коллегами и учениками. Примерно тако­вы же пропорции настоящей главы нашей книги по отношению к остальным главам о византийской философии.

Итак, VI век—это то самое время, когда средневековая визан­тийская традиция «ученого», то есть философствующего, богос­ловия перебирала различные варианты своего будущего разви­тия. Из множества предложений она остановилась на несколь­ких, определявшихся следующими обстоятельствами:

1.  еще не был исчерпан потенциал в поисках компромисса между халкидонитами и монофизитами-севирианами,
2.  внутри халкидонитской партии выявились главные внутренние противоречия,
3.  главные внутренние противоречия определились и вну­три монофизитского лагеря.
4.  (Напомним, хотя мы и не останавливались на этом спе­циально, что свои внутренние противоречия выяви­лись также и внутри лагеря несториан. Если в среде но­минальных сторонников Третьего Вселенского собора мы видели желающих истолковать его по-несториански, то среди номинальных сторонников Нестория столь же естественно было увидеть тех, кто желал истолковать Нестория более в духе Халкидона. С VI и особенно с VII века это поведет к догматическим конфликтам в несто- рианской среде, которые исчерпаются лишь в IX веке).

Теперь следует кратко сказать о каждом из названных пунк­тов в отдельности.

1. Перспективы сближения халкидонитов и севириан

Оказавшись во многих регионах подавленными в борьбе с юли- анитами, а также раздираемыми внутренними противоречия­ми, севириане во второй половине VI века стали более сговорчи­вы в переговорах с халкидонитами. Тем не менее, все союзы, за­ключавшиеся на уровне иерархии, оказывались эфемерными и разрывались в течение года. Единственное, но очень важное ис­ключение—переход в стан халкидонитов церкви Грузии (611 г.). Впрочем, большой успех имели союзы с бывшими севириана­ми, заключавшиеся без участия севирианской иерархии. К VI ве­ку относится формирование епархий армян-халкидонитов, чья вера преобладала в областях Армении, граничивших с Грузией и империей Ромеев. Ассимиляция этих епархий, сопровождавша­яся утратой армянского языка в богослужении и заменой его на грузинский или греческий, совершится лишь после XII века.

Как бы то ни было, основная масса севириан пребывала с хал- кидонитами в конфронтации—иногда острой, иногда ослаблен­ной, но все-таки в конфронтации,—и темпы преодоления про­тиворечий между двумя конфессиями категорически не устра­ивали государственную власть, которая справедливо видела в севирианском монофизитстве главную угрозу вероисповедной целостности империи.

Форсированные государственной властью богословские пои­ски нового компромисса с севирианами станут главным содер­жанием догматической полемики VII столетия.

Впрочем, никакие поиски компромисса невозможны там, где для компромисса нет реальной почвы. «Реальная почва» для ком­промисса—не обязательно истина, а всего лишь (или «по край­ней мере») не вполне эксплицированные положения в позициях обеих сторон. Такие разделы вероучения всегда можно поста­раться разъяснить так, чтобы привести их в согласие с позицией тех, с кем ищется компромисс.

В ходе догматических дискуссий между халкидонитами и севи­рианами во второй половине VI века такая область—где стали теоретически возможны поиски более глубокого компромисса, нежели достигнутый на Пятом Вселенском соборе,—наметилась, хотя ее не успели разработать сколько-нибудь полно.

Этой областью стал вопрос о человеческой природе Христа: частная она или общая?

В первой половине VI века здесь прошла разграничительная линия между халкидонитами, с одной стороны, и монофизи- тами (и несторианами), с другой (см. выше, раздел 2.2). В эпо­ху Пятого Вселенского собора компромисс с халкидонитами на этой почве стал искать монофизит Иоанн Филопон (см. выше, раздел 5.2), и его инициатива нашла серьезный отклик в хри- стологических воззрениях Константинопольского патриарха Евтихия (см. выше, разделы 6.1.4 и 6.1.5). Эти элементы христо- логических воззрений Евтихия, в отличие от его, в основном, за­имствованного у Филопона, оригенизма (см. выше, раздел 6.2), так и не были осуждены.

Почва, нащупанная шедшими навстречу друг другу Филопо- ном (со стороны севириан) и Евтихием (со стороны халкидони­тов), пригодится в VII веке авторам монофелитской унии, глав­ная догматическая идея которой—о невозможности существо­вания природной (а не ипостасной) воли—будет покоиться как раз на свойственном и Филопону, и Евтихию отрицании реаль­ного бытия «вторых сущностей» Аристотеля. Просто догматиче­ской формулы об одной воле во Христе для унии было бы недо­статочно—ту же самую формулу многие халкидониты использо­вали и раньше (что не мешало их догматическому конфликту с севирианами), а у несториан она и вовсе была обязательной.

1. Главные внутренние противоречия в халкидонитской среде

В первой половине VI века эти противоречия обозначились вдоль второй из трех «логических осей» догматической полеми­ки той эпохи (об этих осях см. выше, раздел 1.3)—в вопросе об одно- или двухсубъектности Христа.

К середине столетия (на Пятом Вселенском соборе) это проти­воречие, как будто, разрешилось, но в действительности оказа­лось загнанным вглубь. Осужденная на Пятом Вселенском собо­ре позиция защитников «трех глав» (сторонников двухсубъект­ной христологии) останется достаточно влиятельной на латин­ском Западе и, оставаясь в «подполье», будет пропущена через еще одно горнило—триадологических споров с западными ари- анами. В результате, из нее возникнет одновременно христоло- гическое и триадологическое учение, которое на Востоке будет признано ересью Filioque (IX в.), и которое приведет к оконча­тельному разрыву между Римским и остальными халкидонит- скими патриархатами.

Вторая половина VI столетия оказалась заполнена спорами, возникшими вдоль третьей из осей нашего конфигурационного пространства,—об участии в воплощении Логоса плоти Христа прежде воскресения. Таких споров было два, и только в одном церковная позиция четко определилась уже в VI веке—отно­сительно учения Евтихия о воскресении как перевоплощении. Впрочем, даже в VII веке защита церковного учения от подоб­ных форм оригенизма не перестанет быть актуальной (см., в частности, выше, раздел 7).

Другой спор был также связан с патриархом Евтихием и ка­сался того, было ли человечество Христа частным или общим (см. выше, разделы 6.1.4 и 6.1.5). В контексте догматической поле­мики, в которой участвовал Евтихий, этот спор имел самое пря­мое отношение к представлению о теле Христовом до воскресе­ния (см. выше, раздел 6.3). В VII веке этот спор, в основном, бу­дет выведен в другой контекст—в контекст поисков нового ком­промисса с севирианами, которым станет монофелитская уния.

Что касается триадологических разногласий, возникших на почве христологии—первой из координатных осей нашего кон­фигурационного пространства,—то в течение VI века халкидо­нитам подобных конфликтов удавалось счастливо избегать. Если это не вполне удалось Евтихию (см. выше, раздел 6.1.4), то, во всяком случае, вполне удалось св. Евлогию Александрийскому (см. выше, раздел 5.6).

1. Главные противоречия среди монофизитов

Монофизитский мир в течение VI века испытал два главных за всю свою историю раскола—сначала вдоль третьей координат­ной оси нашего конфигурационного пространства (между севи­рианами и юлианитами), а потом вдоль первой (среди севириан, которые разделились на тритеитов, дамианитов и петритов).

По-настоящему жизнеспособными севирианами оказались только дамианиты и петриты, а юлианитами—только актисти- ты (самая крайняя партия).

Спор петритов с дамианитами постепенно привел к глубо­кой эрозии триадологического учения в севирианской среде (см. выше, раздел 5.7), но на окраинах монофизитского мира, осо­бенно в полуизолированной Эфиопии (и, в меньшей степени, в Армении), он приведет к раскрытию целого спектра учений, со- метающих разные триадологические концепции с разными хри- стологическими.

Позиция севириан-петритов к концу VI века была незавид­ной. У них не имелось ни ясного ответа на триадологию Дамиана (см. выше, раздел 5.5), ни возможности оставить без исправле­ний критиковавшуюся юлианитами позицию Севира (см. выше, раздел 4.2.3), что ослабляло их как перед конкурировавшими те­чениями монофизитов (особенно перед дамианитами в Египте и актиститами в Армении), так и перед халкидонитами.

Всё же петриты составляли монофизитское большинство в Сирии и сохраняли значительную часть прежнего влияния се- вириан в других регионах и потому оставались важным зве­ном во всех проектах религиозной реунификации империи. Присущая им наибольшая, среди монофизитских партий, вну­тренняя нестабильность делала их объективно заинтересован­ными в сближении с халкидонитами, которые, бывало, казались им куда более близкими, чем иные последователи Диоскора. Монофелитская уния VII века будет опираться на них.

1. Заключение

На исходе VI века византийская богословско-философская мысль сталкивалась со следующими главными внешними и вну­тренними угрозами:

—с внешней стороны: севирианство петритов (самое мощное численно, но не консолидированное внутрен­не), севирианство дамианитов (преобладавшее только в Египте, зато весьма консолидированное внутренне), юлианизм актиститов (преобладавший, да и то без уве­ренного перевеса, только в Армении, зато едва ли не са­мый консолидированный внутренне),

—с внутренней стороны: неизжитый оригенизм и, на еще более глубоком уровне, новая неопределенность в представлении о том, в какую человеческую природу— частную или общую—воплотился Христос. Последняя неопределенность возникла из нового и, первоначально, чисто философского вопроса о реальном бытии «вто­рых сущностей» Аристотеля.

БОГОСЛОВСКИЙ СИНТЕЗ VII ВЕКА:

СВ. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ЕГО ЭПОХА[38]

1 Историческая обстановка

Из VI века как православное, так и монофизитское богословие вы­шло с внутренними противоречиями и не очень ясно очерченны­ми внешними границами (о несторианском богословии, которое мы тут не рассматриваем, можно сказать то же самое).

Тематика догматического компромисса между севириана- ми и халкидонитами все еще не была исчерпана. Труды Иоанна Филопона, с одной стороны, и патриарха Евтихия Константино­польского и Леонтия Византийского, с другой, намечали еще ни­кем не пройденные пути и открывали соблазнительные перспек­тивы не только для политиков, которые не могли вдаваться в бого­словские тонкости, но и для богословов. Масштабное объединение двух конфессий могло бы послужить каждой из сторон, особенно севирианам, еще и к преодолению внутренних противоречий.

Главной областью догматических споров, полученной в наслед­ство от VI века,—если иметь в виду внутренние дискуссии сре­ди халкидонитов и дискуссии между халкидонитами и севириа-

нами,—было представление о человеческой природе: во-первых, во Христе, во-вторых, о человеческой природе как таковой.

Предыдущий VI век был занят триадологическими проблема­ми, возникшими вокруг формулы «единая природа Бога Слова воплощенная». Менее очевидные, но не менее сложные пробле­мы вызывала эта же формула (необходимость давать православ­ную трактовку которой была одинаковой и для монофизитов, и для халкидонитов) и в части соотношения человечества, приня­того Христом в воплощении, с человеческой—и даже просто твар- ной—природой вообще. Это и стало главной темой догматической полемики в VII веке для сторонников Халкидона и севириан.

Преодоление противоречий внутри монофизитского лагеря стало первым козырем, которым новая императорская власть в лице императора Ираклия (610-641) попыталась воспользовать­ся для религиозной реунификации империи. Первым деянием на пути к объединению христиан империи стал Александрийский собор 616 г., о котором упоминалось в предыдущей главе (раз­дел 5.4),—попытка объединить петритов с дамианитами и первая за сто лет, прошедших со времен императора Анастасия, попытка решить проблему объединения конфессий откровенным насили­ем со стороны государства.

Царствование Ираклия, открывавшее новую династию (Ирак- лидов), ставило перед собой, без всякого преувеличения, месси­анские задачи[39], и, самое удивительное, были моменты, когда их исполнение казалось близким: речь шла не только о религиозной унификации империи Ромеев, но и о крещении и политической зависимости от Византии второй крупнейшей империи и глав­ного врага Византии в течение всей ее предыдущей истории—зо- роастрийского Ирана. Если бы этот план удался, для людей того времени это означало бы приближение вплотную к концу ис­тории—когда христианство оказывается проповедано во всей Вселенной. Самому Ираклию была бы при этом уготована роль, если и не Мессии, то его ближайшего предтечи. Обо всем этом го­ворила официальная идеология Ираклия… Но говорила очень не­долго: всего несколько лет отделяло блестящую победу Ираклия над Ираном (628 г.) от сокрушительных поражений Византии в Палестине, Сирии и Египте от никому прежде неведомого врага— мусульман (638 г.). Войны с мусульманами начались в 634 г. и раз­вивались для Византии от плохого к худшему. Для всех христиан VII века стремительный рост Арабского халифата, захватившего большую часть мира, был событием апокалиптическим. Казалось, наступал тот самый конец света, до которого должна была досто­ять империя Ромеев. Империя Ромеев рушилась—значит, конец света происходил у всех на глазах. Уже в 630-е гг. эта точка зрения отразилась в византийском антииудейском произведении Учение Иакова, только что крещеного, а к концу столетия наблюдался не­обычайный расцвет «историко-апокалиптической» литературы, в которой события современной истории плавно переходили в эс­хатологическое будущее. Самым известным и самым популярным произведением в этой группе стало так называемое Откровение Мефодия Патарского, написанное по-сирийски в 690-е гг. и вско­ре переведенное на греческий, а с греческого на латынь (трудно сказать, почему уже в сирийском оригинале оно оказалось атри­бутированным святому доникейской эпохи).

Конец истории, действительно, наступал,—но совсем не по тому плану, который был намечен для него в официальной идеологии Ираклия.

План Ираклия по достижению торжества христианства пре­дусматривал три этапа, и реальные события также развивались в три этапа, но с планом Ираклия из реальных этапов историчес­кого развития совпали только первые два. Этот план предусмат­ривал победу над Ираном, религиозную реунификацию Византии и, наконец, воцарение в Иране православного и зависимого от Византии правителя. В реальности первое получилось по-насто­ящему, второе—совсем не так, как задумывалось, а третье не по­лучилось вообще: большая часть Византии и весь Иран были по­корены мусульманами.

Современники-христиане разных конфессий не могли удер­жаться от соблазна увидеть в мусульманском нашествии кару за неправую религиозную политику царя, пытавшегося соеди­нить несоединимое—правую веру с ересью (при этом они мог­ли очень по-разному считать, что есть ересь, а что православие). Только те немногие, которые еще на шесть веков удержали вер­ность религиозной политике Ираклия—упоминавшиеся в преды­дущей главе марониты—сохранили память этого царя во святых. В историографии же всех остальных, халкидонитов и большинс­тва монофизитов, Ираклий остался трагической фигурой—жерт­вой исторической катастрофы, в которой он сам же был виноват.

2 Внешняя история монофелитской унии

1. Личность патриарха Сергия

Творцом монофелитской унии стал патриарх Константинополь­ский Сергий (610-639), избранный всего за полгода до воцарения Ираклия и впоследствии остававшийся близким другом и сорат­ником императора. Его авторитет в церкви и государстве был ог­ромен, особенно после 626 г., когда оставленную воевавшими да­леко на востоке императором и армией столицу неожиданно оса­дили авары. Тогда Сергий воодушевил народ и подвиг его на все­нощную молитву Богоматери, а наутро неожиданная буря унич­тожила аварский флот и погубила почти всё войско. Случись та­кое событие в наши дни, его бы все равно сочли чудесным, а в VII веке в его честь установили специальный церковный праздник в пятую субботу Великого Поста—Субботу Акафиста. Именно Сергию традиция приписывает авторство гимна, который вос­пели тогда Богоматери ради чудесного избавления столицы. Этот гимн, Акафист (букв, «неседальный»—название говорит о том, что во время его исполнения нужно стоять, а не сидеть), употребляет­ся и в современном православном богослужении и является об­щепризнанной вершиной византийской литургической и вообще мировой поэзии (возможно, впрочем, что он был создан еще в VI веке, а Сергий добавил к нему лишь первую строфу). Акафист час­то иллюстрировался иконописцами; один из самых замечатель­ных образцов—цикл фресок Дионисия в Ферапонтово (XV век). В современном богослужении сохранились и другие произведе­ния патриарха Сергия. Если бы Сергий не вошел в историю как еретик, почти не приходится сомневаться, что он вошел бы в нее как святой.

Все эти обстоятельства не имеют прямого отношения к бого­словской позиции патриарха Сергия, но важны для ее понимания, поскольку характеризуют взвешенность и весомость его публич­ных высказываний. Если для потомков, глядящих на Сергия в ретроспективе его осуждения Шестым Вселенским собором, его личность не кажется особенно авторитетной, то для большинства современников всё обстояло наоборот. Сергий не просто пользо­вался авторитетом патриарха, он пользовался им в такой мере, в какой это удалось лишь немногим Константинопольским патри­архам. Если такой патриарх запланировал и осуществил объеди­нение халкидонитов с яковитами, это никак не могло быть лег­комысленной авантюрой. Идея унии должна была иметь серьез­ные основания в богословии своей эпохи—как севирианском, так и халкидонитском.

Сергий происходил из среды сирийских яковитов и поэто­му был далеко не случайным человеком в деле объединения с ними. Концептуальная сторона объединения разрабатывалась им в 610-е гг., а в 620-е он перешел к конкретным действиям— полуофициальным переговорам с разными религиозными кру­гами империи. Богословские единомышленники Сергия того времени известны нам плохо. Судя по анафематизмам Шестого Вселенского собора, главным из них был Феодор Фаранский (ви­димо, старший современник Сергия), о личности которого не известно ничего достоверного (идентификация его с Феодором Раифским, богословом начала VII века, чьи писания частично сохранились, остается весьма спорной). Впрочем, для нас важна не идентификация «предтеч» и авторов монофелитской унии, а место главных концепций этой унии в «истории идей», незави­симо от носителей этих идей.

В 630-е гг. полуофициальные переговоры халкидонитов с се­вирианами сменились официальными и стали приносить кон­кретные результаты.

1. Церковное единство с монофизитами в Армении; собор Quinisextum

Первым таким результатом можно считать объединение с офи­циальной церковью Армении на соборе в Феодосиуполе (армян­ское название города—Карин) в 633 г. Датировка этого события в источниках несколько противоречива, но, во всяком случае, речь идет о результатах переговоров с армянским епископатом, возглавлявшимся католикосом Езром, в 632-633 гг.

Условия объединения церквей в Карине не содержали догмати­ческого компромисса (и вообще не имели специального догмати­ческого обоснования), и для армянских монофизитов это была, в сущности, капитуляция.

Возможность для такого рода объединения проистекала из специфического распределения сил в Армянской церкви к нача­лу VII века. Следование официальному курсу Второго Двинского собора 555 г., где победил актистизм, изолировало Армянскую церковь от остального монофизитского мира, в том числе на Кавказе, и вызвало расколы в самой Армянской церкви, причем часть отколовшихся еще в VI веке присоединилась к халкидони- там, а другая была солидарна с сирийскими яковитами. В такой ситуации—особенно в перспективе дальнейшего объединения яковитов и халкидонитов—армянским католикосам было впол­не логично последовать примеру католикосов Грузии, то есть присоединиться к имперской церкви. Можно было ожидать, что актиститская оппозиция останется после этого в меньшинстве.

Первоначально так оно и вышло. Оппозиция, возглавлен­ная вардапетом (в византийском эквиваленте—архимандритом) Иоанном Майрагомеци, казалось, не имела перспектив в боль­шой церковной политике… Но все карты смешало арабское за­воевание, в ходе которого армянские князья во главе с Феодором Рштуни предпочли в середине VII века превратить Армению в сателлит Халифата и занять антивизантийскую позицию. Иоанн Майрагомеци и его актиститская церковная партия получили поддержку. Из их рядов выдвинулся значительный богослов— Хосровйк Таргманич («Толкователь»; ок. 630—ок. 730), чьи про­изведения можно считать образцом крайнего монофизитства.

Но прошло не более двух десятилетий, и основная часть ар­мянского общества, как пишет (уже в 790-е гг.) армянский исто­рик Левонд, применила к себе слова пророка Исаии: сотворихом завет со адом и со смертию сложение (Ис. 28,15). К концу 680-х гг. Византия, пользуясь внутренними противоречиями в Халифате, вновь установила контроль над Арменией. В 689 или 690 году ар­мянский католикос Исаак (Саак III) вместе с пятью армянскими епископами подписал на соборе в Константинополе халкидонит- ское исповедание веры, аналогичное тому, что было подписано на соборе в Карине в 633 г. Вскоре, в 692 г., в Константинополе собрался еще один собор, по представительности равный все­ленскому, на котором важнейшая часть обсуждений была посвя­щена дисциплинарным и литургическим вопросам сосущество­вания Византийской и Армянской (халкидонитской) церквей (вторым по важности на этом соборе стал вопрос об отношени­ях с Римом, ставших конфликтными). По месту проведения засе­даний—в Трулльском императорском дворце—собор называют Трулльским. Его называют также «Пятошестым» (Quinisextum), так как дисциплинарные правила этого собора были призваны восполнить отсутствие подобных правил в деяниях как Пятого, так и Шестого Вселенского соборов. В византийской канониче­ской традиции правила Трульского собора для простоты имену­ют «правилами Шестого Вселенского собора», а сам собор счита­ют как бы дополнительной сессией Шестого Вселенского.

Упомянутые два собора—Константинопольский поместный 689/690 г. и Трулльский—знаменовали этапы церковно-политиче­ской деятельности императора Юстиниана II (685-713), послед­него из основанной Ираклием династии. Ко времени его всту­пления на престол Шестой Вселенский собор (680-681 гг.) успел отменить монофелитскую унию,—а церковная политика по от­ношению к церкви в Армении, осталась, как видим, без измене­ний: Юстиниан возобновил и укрепил то, что сделал Ираклий. Это говорит о том, что в церковных отношениях с Арменией но­вые богословские концепции, разрабатывавшиеся в VII веке, не играли никакой роли. Для армянских католикосов того времени, равно как и для их противников, речь шла только о признании или непризнании халкидонитов, имперской церкви. В Армении не интересовались тем, каково в данный момент официальное учение Константинополя относительно одной или двух воль во Христе.

Вследствие различных политических причин (главной из ко­торых стал новый натиск Халифата на Византию в первой чет­верти VIII века), церковная политика Юстиниана II в отноше­нии Армении не имела продолжения. Лишившись византийской поддержки и по-прежнему имея главным врагом актистизм, ар­мянским католикосам пришлось солидаризоваться с сирийски­ми яковитами (имевшими статус признанной государством церк­ви внутри Арабского халифата). Такая позиция позволяла от­влечь от армянских актиститов их наиболее умеренную часть.

Торжеством этой церковной политики стал собор Армянской церкви в городе Манзакерт в 726 г., идеологически подготовлен­ный католикосом Иоанном Одзнеци, где было провозглашено формальное объединение Армянской церкви на началах севи- рианства, а также ее единство в вере с сирийскими яковитами. Актиститская оппозиция в Армении не исчезла, но ушла в глу­бокое подполье, из которого она сумеет выйти только в XIII ве­ке, когда отношения официальной Армянской церкви с сирий­скими яковитами вновь будут разорваны.

Главный вывод из предложенного сейчас обзора византий­ской церковной политики в отношении Армении, который по­надобится нам для дальнейшего, заключается в следующем.

Прежде чем перейти к богословским соглашениям с против­никами Халкидона, патриарх Сергий и император Ираклий сде­лали всё возможное для объединения тех, кого можно было объ­единить без богословских дискуссий. Таково было объедине­ние петритов и дамианитов на Александрийском соборе 616 г. и установление общения Константинопольского патриархата с Ар­мянской церковью на соборе в Карине в 633 г. Опыт показал, что первое из объединений было неудачным: его противники полу­чили в Египте большинство. Второе объединение оказалось бо­лее многообещающим, но против него слишком резко оберну­лись политические события.

1. Монофелитская уния:

«история идей» сквозь историю церкви

Прежде, чем обратиться к идейному содержанию полемики, вы­званной монофелитской унией, необходимо получше предста­вить себе спорившие стороны. Когда мы обратимся, наконец, не­посредственно к истории идейных конфликтов, мы столкнемся с большим разнообразием оттенков внешне довольно похожих концепций, сторонники которых будут считать друг друга ере­тиками, или, наоборот, с внешне антагонистическими концеп­циями, сторонники которых будут считать друг друга единовер­цами. Во всем этом очень легко запутаться, если не соотносить изучаемые споры с исторической реальностью—то есть если не знать, кто кого анафематствовал и кто с кем имел церковное об­щение.

Поэтому в данном случае мы немного отступим от нашего при­нципа не излагать подробности церковной истории. Сделать это тем более необходимо, что и с церковной историей этого перио­да все обстоит не так просто. Все обстоятельства, перечислен­ные ниже, известны—иногда более, иногда менее широко—но до сих пор они не принимались во внимание во всей полноте. В любой публикации по истории монофелитской унии непремен­но будет написано, с кем не был в церковном общении Максим Исповедник,—но нам бы хотелось также учитывать, кто с кем в церковном общении был.

Перейдем теперь к обзору фактов.

В 620-е гг. патриарх Сергий нашел себе единомышленника в лице епископа Фасиса в Лазике (область Грузии) Кира (f642r.), и в 631 г. ему удалось сделать Кира халкидонитским патриархом Александрии. В то же время император Ираклий—грубо нару­шив церковные правила—наделил Кира властью императорско­го наместника в Египте.

В 633 г. Кир провозгласил в Александрии Пакт об объедине­нии халкидонитов и монофизитов. В отличие от Каринского до­кумента, пакт содержал компромиссную догматическую форму­лу, заимствованную из Дионисия Ареопагита, но впервые при­мененную в качестве компромиссной:

Единый Сын и Христос действовал как божественное, так и челове­ческое единым богомужным действом (энергией).

«Богомужное действо»—цитата из Послания IV Дионисия Арео­пагита. Догматический компромисс с монофизитами был перво­начально провозглашен—Киром в Александрии в 633 г.—в форме моноэнергизма.

Вслед за этим Кир, воспользовавшись своей гражданской влас­тью, стал принуждать египетских монофизитов к признанию его в качестве патриарха, но не слишком в этом преуспел. Уния получила в Египте некоторое распространение, в основном, за счет некоренного населения (греков и сирийцев), впрочем, весь­ма многочисленного,—тогда как коренное население, копты, со­хранило верность монофизитскому патриарху Вениамину. Вени­амин скрывался в Верхнем Египте и ждал своего часа, который настал, когда арабские войска вторглись в Египет в 638 г. Копты встречали мусульман как освободителей, византийские гарни­зоны едва успевали эвакуироваться. За ними последовали греки и сирийцы и, в конце концов, отбыл сам патриарх Кир. Египет сдался без боя (окончательная эвакуация византийского гарни­зона из Александрии совершилась в 642 г.), и вина в этом цер­ковной политики Кира была очевидной. После Кира все халки- донитские патриархи Александрийские будут титулярными, не имеющими возможности даже посетить Египет, и это положе­ние изменится только в X веке.

Довольно резко отреагировали на опубликованный Киром пакт и в халкидонитском стане. Находившийся в то время в Египте Софроний, один из лидеров палестинского монашества, обратился к Киру и Сергию с критикой пакта, усмотрев в нем воз­рождение монофизитства и ереси Аполлинария. Столкнувшись с оппозицией, которая обещала стать серьезной, Сергий сделал шаг назад. В том же 633 г. он издал еще один официальный до­кумент, так называемый Псифос (‘Prjtpoq—«мнение», «постанов­ление (судебное)»). Псифос предписывал Киру «более никому не позволять говорить ни об одной, ни о двух энергиях во Христе», хотя в тексте давалось понять, что его автор предпочитает фор­мулу с «единой энергией».

Псифос на время установил условия того «худого мира», кото­рый обе стороны будущего конфликта посчитали пока что луч­ше «доброй ссоры».

В конце 633 или начале 634 г. Софроний (t638) был избран па­триархом Иерусалимским. По обычаю, сразу после восхожде­ния на престол он обратился с Окружным посланием (634) к гла­вам всех поместных церквей, то есть, фактически, ко всем пра­вославным. В подобных посланиях, наряду с официальным из­вещением о своем патриаршестве, патриарх должен был выска­заться по основным проблемам текущей церковной жизни.

Патриарх Софроний, соблюдая требование Псифоса, не стал упоминать о «двух энергиях» во Христе, зато подверг открытой критике учение о «единой энергии». Началась вежливая и при­глушенная полемика между сторонниками Сергия и Софрония, и уже на этом этапе главным защитником позиции Софрония стал его духовный сын Максим Исповедник (580-662), о кото­ром нам придется много говорить в дальнейшем. Со стороны Сергия к полемике подключился игумен Пирр, будущий патри­арх Константинопольский (639-641, сразу после смерти Сергия, и повторно в 654 г.). Стороны продолжали соблюдать требова­ния Псифоса. В своем Послании 19, адресованном Пирру летом

633 г., св. Максим выражает удовлетворение Псифосом, поло­жившим конец ереси в Александрии. Он не утверждает прямо учения о двух энергиях во Христе, но достаточно прозрачно на него намекает.

В 638 г. Иерусалим и вся Палестина были захвачены арабами и оказались потерянными для империи; в том же году, спустя несколько месяцев после падения Иерусалима, умер патриарх Софроний. Во главе противников учения о «единой воле» оста­ется св. Максим—простой монах, не облеченный священным са­ном. Одновременно Сергий переходит в наступление: он обра­щается с письмом к Римскому папе Гонорию (625-638) с пря­мым вопросом о мнении папы относительно количества энер­гий во Христе, не скрывая при этом своей собственной позиции. Ответ приходит именно такой, какого Сергий ждал: Гонорий ясно исповедует учение об одной энергии. Сразу же после этого Сергий подготавливает императорский эдикт—действуя уже не от своего имени, а от имени императора,—Изложение (ёкбцок;— экфисис) веры (октябрь 638 г.). Гонорий не успел выразить сво­его отношения к эдикту, так как умер чуть раньше; впрочем, в историю он всё равно вошел как еретик и был анафематствован Шестым Вселенским собором.

Через год, в декабре 639 г., не успев добиться официального церковного одобрения Экфесиса, умирает Сергий. Ему наследу­ет Пирр, который собирает в 640 г. собор в Константинополе и получает одобрение Экфесиса со стороны всех восточных патри­архов. Только Римские папы отказываются одобрить Экфесис. В феврале 641 г., еще при жизни Ираклия, папа Римский Иоанн IV на соборе в Риме предает Экфесис анафеме.

Издание Экфесиса означало конец политике Псифоса. Новый догматический документ однозначно заявлял о единстве «воли» (ЭеАгцш) во Христе, обосновывая это единство единством энер­гии. Моноэнергизм превратился в монофелитство.

Догматическая полемика из приглушенной превращается в открытую и бурную. Начинает оформляться церковный раскол, в котором св. Максим становится неформальным лидером пар­тии меньшинства.

По легенде, имевшей хождение в кругах сторонников св. Мак­сима, император Ираклий пожалел об издании Экфесиса и счел, что Сергий ввел его в заблуждение. Как бы то ни было, в 641 г.

Ираклий умер, так и не изменив общее направление церковной политики.

Главная арена деятельности св. Максима перемещается в это время в латинскую Северную Африку—церковную область, при­надлежавшую Римскому патриархату. Там в 645 г. у него про­исходит диалог с низложенным и изгнанным (по политическим причинам) экс-патриархом Пирром, в котором Максиму удается переубедить своего оппонента (стенограмма Диалога с Пирром сохранилась[40]). Впоследствии Пирр не удержался от соблазна вернуться к монофелитскому вероисповеданию, чтобы возвра­титься на Константинопольский престол—и пополнить собой список еретиков, анафематствованных Шестым Вселенским со­бором. Второе патриаршество Пирра было прервано смертью через полгода.

Тем временем деятельность Максима приобретала всё боль­ший успех. В течение 646 г. ряд поместных соборов в Северной Африке осуждает Экфесис и обращается к императору, патриар­ху Константинопольскому и папе Римскому с просьбой поддер­жать это осуждение. В том же году св. Максим отправляется в Рим. Консолидация всего христианского Запада против монофе- литства уже вполне очевидна. Не менее очевидной становится и угроза нового религиозного противостояния для единства того, что еще оставалось от Византийской империи—помимо неболь­шой области вокруг Константинополя это Карфагенский экзар­хат в Северной Африке и Равеннский экзархат (и некоторые за­висимые от него области, включая Рим) в Италии. Возникает такое положение, когда защиту веры св. Максимом и его сто­ронниками на Западе становится невозможно отличить от се­паратизма, то есть вполне реального, а не выдуманного государ­ственного преступления.

Отныне религия начинает жестко связываться с политикой: Максимово исповедание веры в две воли Христа занимает место политической идеологии, оправдывающей сепаратизм обеих за­падных провинций империи, Африки и Италии.

В 646 г. Карфагенский экзарх Григорий, опираясь на поддерж­ку противников монофелитов, заявил о своей независимости от императора, причем обосновывал свой поступок религиозными мотивами. Если бы уже в следующем 647 г. Григорий не пал в битве с арабами, еще неизвестно, чем могло закончиться для им­перии его восстание. Было ясно, что и в Италии назревали подоб­ные же события.

В таких условиях император Констант II (641-668) решается на отмену политики Экфесиса и возвращение к политике Пси- фоса. В конце 647 г. он издает Tunoc—еще один императорский эдикт о вере, составленный монофелитским патриархом Кон­стантинополя Павлом (641-653, также анафематствован Шестым Вселенским собором). Типос запретил «…враждовать, спорить и какого бы то ни было рода обсуждения вопроса об одной воле и одной энергии или о двух энергиях и двух волях». Экфесис, вы­вешенный в момент своего издания для всеобщего обозрения в главном приделе собора Св. Софии, был, наконец, оттуда убран. Императорская власть вновь предложила единомышленникам св. Максима «худой мир».

Но теперь уже мир отказалась принять диофелитская сторона, которая потребовала полного и недвусмысленного осуждения монофелитства. В 649 г. только что избранный папой Римским Мартин собирает в Риме (в Латеранском дворце) поместный со­бор, который анафематствует Типос. Вдохновителем и одним из главных организаторов собора стал св. Максим, который также и подписал его деяния (обычно такие документы подписывали только епископы и другие крупные должностные лица церкви). Латеранский собор 649 г. означал объявление войны императо­ру, причем войны не только церковной, но и гражданской.

Типос имел статус государственного закона и был лишен како­го-либо догматического содержания. Принципиальная допусти­мость государственных законов такого рода всегда признавалась Церковью, и сам же св. Максим показал пример подчинения по­добному закону в пору действия Псифоса. Поэтому Латеранский собор не имел возможности обвинить государственную власть в том, что она вмешивается не в свое дело.—Собор и не стал это­го делать, а вместо этого фактически обвинил императора в ере­си (анафематствовав изданный лично императором Типос), а также запретил в пределах Римского патриархата подчиняться одному из государственных законов. Это уже было шагом к се­паратизму.

Действительно, учитывая предысторию царствования Констан­та до издания Типоса, в его приверженности к ереси можно было не сомневаться. Содержавшийся в Типосе запрет публичного ис­поведания ереси был отнюдь не равен осуждению ереси, тем бо­лее что он сопровождался точно таким же запретом исповеда­ния православия. Типос не давал оснований для восстановления евхаристического общения между теми, кто успел его прервать. Невозможность дальнейшего обсуждения вопроса об энергиях и волях привела бы к тому, что восстановление единства иерархии пришлось бы провести так, как будто ни одна из ее частей никогда не впадала в ересь. Именно поэтому Латеранский собор занял та­кую жесткую позицию—требуя не просто отмены Экфесиса, но и покаяния в ереси со стороны тех, кто успел Экфесису подчинить­ся.

Однако, издавший Типос Констант (а точнее, составивший его патриарх Павел) не хуже, чем отцы Латеранского собора, разби­рался в механизмах церковного управления, и поэтому расчет с изданием Типоса был, в целом, оправданным.

Между официальным принятием Экфесиса всей признан­ной государством иерархией (640 г.) и изданием Типоса про­шло около семи лет—небольшой срок для рецепции или от­вержения какой бы то ни было догматической формулы или собора. В данном случае особенно важно то, что, как было по­казано в предыдущей главе (раздел 3.3), учение о единой энер­гии во Христе выглядело весьма традиционным, особенно в Константинополе. Оно могло выглядеть иначе в Палестине, где когда-то был Леонтий Иерусалимский и где прошло мона­шеское воспитание св. Максима, а также в Римском патриар­хате, где восходящая к папе Льву Великому богословская тра­диция была авторитетнее той, что восходила к папе Вигилию и Пятому Вселенскому собору, отнюдь не органичной для ла­тинского Запада. В Константинопольском патриархате, не гово­ря об Антиохийском, была заведомо невозможна такая консо­лидация вокруг диофелитской догматической формулы, как та, что была получена в Риме. Поэтому даже принятие восточными епископами Экфесиса еще не означало автоматического приня­тия ими того учения, которое представлялось св. Максиму ере­тическим. Всё зависело от толкования, а толкования давались самые разные.

В такой ситуации патриарх Павел мог быть уверен, что на Востоке Максим с его слишком ригористической позицией бу­дет маргинализирован. Типос, а не Латеранский собор (равно как и не Экфесис) соответствовал в конце 640-х гг. сознанию восточ­ной иерархии, как моно-, так и диофелитской.

После принятия Типоса в 647 г. и до самого Шестого Вселенско­го собора (680-681 гг.) иерархия восточных патриархатов пред­ставляла собой взятую в неизвестной пропорции смесь моно- и диофелитов, а вовсе не однородную массу еретиков. Возможно, это давал понять сам св. Максим. В его Житии упоминается эпизод, когда на вопрос, считает ли он всех, кто в общении с восточными патриархами, находящимися вне Церкви, Максим ответил, что не берется ни о ком судить, но сам для себя реша­ет—не иметь с этими патриархами никакого общения.

Какова бы ни была позиция Максима и других отцов Лате- ранского собора относительно епископата, признавшего ана- фематствованный ими Типос, общую позицию Церкви выразит Шестой Вселенский собор: он одобрит и примет для себя в ру­ководство Деяния Латеранского собора, а также анафематству- ет всех монофелитских патриархов. Однако, все без исключения отцы Шестого Вселенского собора—это как раз те епископы, которые признавали Типос. Никто из них не приносил за свою жизнь «под Типосом» никакого покаяния. Собор вообще исхо­дил из презумпции невиновности всего наличного епископата, и только в ходе богословской дискуссии на соборе было опреде­лено, кого из нынешних епископов следует признать еретиками и низложить.

На Шестом Вселенском соборе не будет и речи о том, чтобы признать путь Максима Исповедника и папы Мартина един­ственно возможным—как это делают многие современные ис­следователи, лишая, тем самым, себя возможности проследить реальный смысл событий церковной истории и соответствую­щей истории идей. Отцы Вселенского собора предпочли и вовсе не упоминать о Максиме.

Выразившаяся в издании Типоса церковная политика па­триарха Павла имела успех и пережила его самого, умершего в 653 г. События, последовавшие в Италии за Латеранским собо­ром, оправдывали опасения императора, но в условиях действия Типоса власть получала необходимую свободу движений.

Поскольку отказ отцов Латеранского собора подчиниться Типо- су был нарушением законов империи, император приказал свое­му представителю в Италии экзарху Равенны Олимпию аресто­вать Мартина и заставить всех епископов подписать Типос. Экзарх предпочел отложиться от императора, и Италия более чем на два года стала независимой—до внезапной смерти Олимпия в 652 г. Исповедание Латеранского собора автоматически превратилось в идеологию сепаратистов, причем и Мартин, и Максим вполне это сознавали. Между строгим пониманием догматической истины и мирским пониманием государственной пользы они сознательно выбрали первое, а значит, согласились стать государственными преступниками.

Государственная власть перестала бы быть властью, если бы оставила такое поведение безнаказанным. Как только в 653 г. Равеннский экзархат был возвращен под власть Константинополя, папа Мартин и Максим Исповедник были арестованы и доставле­ны в столицу (согласно другим источникам, Максим был аресто­ван уже в Константинополе, куда прибыл, чтобы в отсутствие на­ходившегося на войне императора проводить идеи Латерана).

Процесс папы Мартина состоялся почти сразу же, в 653 г. Ему не предъявлялось никаких обвинений религиозного характера— да это и невозможно было сделать, не нарушая запретов Типоса,— но вина его в государственных преступлениях была очевидной: поддержка Олимпия. Папа Римский не был частным лицом, его церковная власть имела светское измерение и неизбежно дава­ла материал для политических выводов. В соответствии с госу­дарственными законами об измене суд приговорил его к смерти. Император заменил смерть на изгнание в Крым, в Херсонес, кли­мат которого воспринимался византийцами примерно так же, как русскими—климат Колымы. Не вынеся тяжелых условий ссылки, усугубленных голодом, как раз в то время постигшим те местнос­ти, святой папа Мартин умер в Херсонесе в 655 г.

Процесс Максима Исповедника откладывался до 655 г. Собира­ли доказательства его вины во всевозможных политических ин­тригах, но, как показал процесс, ничего убедительного так и не нашли. Максим еще менее, чем папа Мартин был причастен к по­литике напрямую, так как, в отличие от Мартина, не обладал ни­каким «административным ресурсом». Главная его вина—под­держка сепаратизма посредством создания для него подходящей идеологии—не нуждалась в доказательствах по причине своей очевидности. Однако за идеологию (диофелитство) судить было нельзя—это запрещалось Типосом. Судьи вышли из положения традиционным для таких случаев способом: осудить за существу­ющую вину посредством ложного обвинения в несуществующей. Приговор был достаточно мягким: не смерть, а изгнание, и не в Крым, а во Фракию.

Обвинители Максима сами не относились всерьез к полити­ческим обвинениям против него, но продолжали—вполне спра­ведливо—считать его идеологию опасной для государства, а по­тому неоднократно, в 656 и 658 гг., пытались уговорить его хотя бы видимым образом, не меняя своих мыслей, поддержать импе­ратора тем, чтобы причаститься с патриархом. В условиях дейст­вия Типоса такой вариант подходил императору, но, разумеется, не мог устроить Максима.

Читая Житие Максима Исповедника, созданное в кругу его близких последователей, можно вынести впечатление, будто 650-е гг. были в Византии временами гонений на веру диофелитов. Но читая Деяния Шестого Вселенского собора—особенно список его участников, которые почти все были тогда архиереями офи­циальной церкви,—в это поверить нельзя. Как же было на самом деле?—К сожалению, у нас очень мало документов, отражающих сознание рядовых людей и особенно сознательных диофелитов того времени. Впрочем, один яркий документ есть. Это рассказ неизвестного автора-монаха, дошедший до нас в серии рассказов из монашеской жизни середины VII века, которая сохранилась в качестве дополнения к Лугу Духовному Иоанна Мосха (произведе­нию VI или начала VII в.)—но не в греческом оригинале, а в гру­зинской версии. Наша серия рассказов дошла лишь по-грузински, причем грузинский текст является переводом с утраченного араб­ского перевода, который сам был переводом с утраченного гречес­кого оригинала.

Автор сообщает о себе, что вынужден был бежать от религиоз­ных преследований со стороны монофелитских государственной и церковной властей. Он называет дату начала преследований и те обстоятельства, которые дали к ним толчок: 660 г., резкое измене­ние внутренней политики Константа.

Действительно, в 660 г. Констант, не издавая никаких новых за­конов, которые задевали бы интересы церкви, изменил характер своего правления, превратив его в тиранию. Желая гарантировать передачу императорской власти сыновьям, Констант насильно постриг в монахи и вскоре убил своего брата Феодосия, что обер­нулось расколом византийского общества, а со стороны импера­тора вызвало новые насильственные меры. В 661/662 г. император покидает небезопасный для него Константинополь и пытается сделать своей постоянной резиденцией Сицилию. Одновременно обострилось положение с внешними противниками, особенно в Италии (где наступали и арабы, и лангобарды), причем это обер­нулось консолидацией еще одной оппозиции. В результате, импе­ратор был убит на Сицилии при дворцовом перевороте в 668 г.

Восемь лет гонений на диофелитство не успели привести к су­щественным кадровым переменам в иерархии, поскольку им­ператор был слишком занят своими светскими противниками. Более того: диофелитство как идеология только укрепилось, по­степенно приблизившись к статусу идеологии оппозиции лиши­вшемуся социальной опоры Константу. Однако на судьбе Макси­ма Исповедника, которого Констант считал одним из главных своих идейных противников, новый курс императора сказался фатально.

В 662 г. Максим был вызван из ссылки в Константинополь для нового судебного процесса, на сей раз не только светского, но и церковного (император сам нарушил свой Типос). Церковные влас­ти лишили Максима статуса монаха, а светские власти подвергли 82-летнего старца бичеванию, отрубили ему правую руку и выре­зали язык, после чего отправили в ссылку в Лазику, в крепость Схимарис, где климатические условия, с точки зрения византий­цев, были близки к Херсонесу. Здесь св. Максим Исповедник умер через два месяца, 13 августа 662 г.

После Константа законная власть перешла к его сыну Констан­тину IV Погонату («Бородачу»; 668-685), который сразу же пода­вил восстание в Италии и казнил узурпатора. Гонения на диофе- литов немедленно прекратились. Официально продолжал оста­ваться в силе Типос, но реально усиливалась идеология против­ников монофелитства, на стороне которой были теперь симпатии императора.

Внешнеполитическое положение империи Ромеев продолжало, однако, ухудшаться. Главной опасностью оставались арабы, гро­зившие установить полное господство на море и тогда уже окон­чательно уничтожить империю. И тут впервые после Ираклия и впервые в истории войн с арабами произошло своего рода чудо, которое не только спасло Византию, но и изменило ход мировой истории вот уже на полтора тысячелетия: христианский беженец из Сирии Каллиник из Илиополя (Маббога) изобрел «греческий огонь», которым в морском сражении в 678 г. был сожжен весь арабский военный флот. Господство мусульман на море так и не состоялось, а Византия сохранила потенциал даже для последую­щего частичного реванша.

Изобретение греческого огня, секрет которого хранился так тщательно, что он исчез вместе с византийским государством, не было такого рода чудом, чтобы устанавливать в честь него церков­ный праздник, однако невозможно было не заметить закономер­ности: нашествие арабов было попущено тогда, когда император Ираклий встал на путь монофелитства, а остановить его удалось только тогда, когда император Константин затормозил на этом пути. Греческий огонь можно было изобрести на сто лет раньше или на сто лет позже или не изобрести вообще, но он был изобре­тен именно тогда, когда империя была готова отступить от ереси.

Наконец, в 680 г. начал и в 681 г. закончил свою работу Шестой Вселенский собор в Константинополе, который предал монофе- литство анафеме и низложил тех иерархов, которые—во главе с патриархом Антиохийским Макарием—не пожелали от него от­казаться.

Тем не менее, было бы большим преувеличением считать, что даже после Шестого Вселенского собора монофелитство было раз­громлено. Символично, что в Деяниях собора имя св. Максима упоминается только два раза, и оба раза—в качестве ересиарха, в речи главного монофелита Макария Антиохийского. Несмотря на то, что собор опирался на Деяния Латеранского собора, то есть именно на богословие св. Максима, никакой попытки реабилита­ции имени Максима предпринято не было, причиной чему могли быть двойственные чувства по отношению к Максиму со стороны многих иерархов собора. Собор не стал прославлять или хотя бы реабилитировать и папу Мартина.

В находившейся под властью арабов Сирии собор признания не получил, поскольку в VII веке серьезная оппозиция монофелит- ской унии существовала там только со стороны части яковитов. Только в VIII веке, когда массы византийских военнопленных, признававших Шестой Вселенский собор, оказались на террито­рии Халифата в Сирии, вопрос церковного единства халкидони­тов стал там актуальным. Постепенно это привело к разделению между маронитами как особой христианской конфессией, придер­живающейся веры монофелитов, и халкидонитами, находящими­ся в общении с Византией. Марониты до сих пор сохранили до­вольно архаичный сирийский культурный субстрат, подвергший­ся, тем менее, сильному влиянию сначала сирийских яковитов, а затем, начиная с XII века, римского католичества. К настоящему времени марониты, основная часть которых находится на терри­тории Ливана, составляют особый патриархат в составе католи­ческой церкви.

Иерусалимский патриархат, также находившийся на террито­рии Халифата, сохранял, тем не менее, более интенсивные связи с Константинополем и Римом, а потому Шестой Вселенский со­бор получил там реальное признание. Что касается Александрий­ского патриархата, то он существовал лишь номинально, так как в Египте и Нубии церковная организация халкидонитов была раз­громлена коптами, отказавшимися принимать монофелитскую унию.

Непосредственно в империи Ромеев учение о двух волях Христа было признано православным и официальным, но не единствен­но допустимым. Его единственность слишком жестко соотноси­лось в сознании иерархии с политической идеологией династии Ираклидов, императора Константина IV и воцарившегося после него его сына Юстиниана II (685-695, 705-711). Когда в результа­те политического переворота в 711 г. император Юстиниан II был убит и к власти пришел узурпатор Вардан, принявший импера­торское имя Филиппик (711-713), византийская иерархия легко вернулась к официальному исповеданию монофелитства, про­возгласив об этом, не спрашивая согласия папы Римского, на со­боре 711 г. Разумеется, перемена официального вероисповедания понадобилась Филиппику не по причине его убежденности в ис­тине монофелитства, а для того, чтобы получить идеологию для сплочения политической оппозиции к династии Ираклидов. Сре­ди иерархов, возвратившихся к монофелитству в 711 г., были, как минимум, двое святых, вскоре показавших себя исповедниками православия перед иконоборцами: Андрей, епископ Критский (род. ок. 660, 1740 г. в изгнании; великий церковный песнопи- сец и составитель, в частности, Великого покаянного канона), и

Герман, будущий патриарх Константинопольский. В обоих слу­чаях не могло быть и речи о постановке светских выгод впереди православия. Дело в том, что даже после Шестого Вселенского со­бора восточные иерархи хорошо помнили, что учение Максима Исповедника о двух волях во Христе не является единственно воз­можным способом выражения православной веры в боговопло- щение, а формулировки, содержащие выражения «единая воля» и «единая энергия», не обязательно несут еретический смысл.

Официальное возрождение монофелитства продолжалось лишь до тех пор, пока узурпатор Вардан-Филиппик не был низ­ложен, ослеплен (713) и убит (714). Воцарившийся за ним импе­ратор Анастасий II (713-715) вернулся к диофелитству, что было официально провозглашено (вероятно, посредством поместно­го собора в Константинополе) в 715 г. новоизбранным патриар­хом Константинопольским Германом—в недавнем прошлом от­падавшим в монофелитство, а в скором будущем первый защит­ник православия от новой ереси иконоборчества.

1. Победа богословия над философией: редкий тип конфликта в «истории идей»

Итак, в конечном итоге и особенно благодаря Шестому Вселенско­му собору, победила догматическая система св. Максима. Только что предложенный исторический обзор эпохи монофелитской унии должен был показать, насколько маргинальной была изна­чально эта система и с каким трудом она приживалась в каче­стве нормативной даже в той среде, где к богословскому автори­тету св. Максима относились безоговорочно положительно.

Если мы вспомним историк) диофелитского богословия в VI веке, то увидим, что иначе и быть не могло. Последовательно диофелитская догматика Леонтия Иерусалимского оставалась достоянием провинциальной Палестины, но как раз Палестина воспитала Софрония Иерусалимского и Максима Исповедника. Что касается «монофелитского» и «моноэнергического» богослов­ского языка, то он «обслуживал» весь христологический спектр, от монофизитства до несторианства, и к тому же в эпоху Пятого Вселенского собора приблизился в халкидонитской среде к ста­тусу нормативного.

Совершившееся в результате Шестого Вселенского собора при­нятие «периферийного» по своему происхождению богословия св. Максима в качестве «центрального» и теперь уже единствен­но допустимого представляло собой, в плане «истории идей», от­клонение от линейного развития—достаточно редкое явление в истории христианской догматики.

Произошел тот редкий случай, когда собственно богословские интересы Церкви пошли вразрез с внутренней логикой развития тех концептуальных схем, которые были использованы ею ранее для философского оформления христианской догматики.

Придумавший термин «неохалкидонизм» Шарль Мёллер (см. предыдущую главу, раздел 8.1) был по-своему прав, когда утвер­ждал, что корни монофелитства вовсе не в монофизитском бого­словии Севира, как думали раньше ученые, а в «неохалкидониз- ме» императора Юстиниана и Пятого Вселенского собора. Если смотреть с точки зрения философской преемственности—это, вне сомнения, так, и сейчас доводов в пользу этого еще больше, чем полвека назад. Но с точки зрения богословской, всё может быть и иначе: Церковь всегда имеет право отказаться от одной системы философских концепций и воспользоваться другой, и иногда она таким правом пользуется.

В историко-философском отношении события VII века озна­чали революцию. Концептуальная революция как наблюдаемый извне феномен—вот чем была церковная история VII века, если характеризовать ее на языке истории философии.

Теперь нашей задачей будет взглянуть изнутри на то, о чем мы до сих пор пытались судить по внешним проявлениям.

1. Преп. Максим Исповедник:

история изучения его богословия

Фигура преподобного Максима стоит в самом центре византий­ской богословской традиции—не только в хронологическом смы­сле, но и в собственно историко-идейном. То или иное понима­ние св. Максима определяет взгляд на все дальнейшее богослов- ствование, причем не только византийское, но и западное. О Ма­ксиме будут продолжать спорить в Византии XI века, на опреде­ленном прочтении Максима будут основываться те богословские концепции, которыми православная Византия стала отличаться от католического Запада. Особенно это станет заметно, начи­ная с XIV века. Поэтому не приходится удивляться, что научная патрология с самого своего рождения в XVII веке проявляла к св. Максиму нарочитый интерес. Научные интересы тут посто­янно переплетались с интересами межконфессиональной поле­мики и с интересами богословскими—поскольку такого всеобъ­емлющего богословского синтеза, как у Максима, в Византии и вообще в православном богословии никогда не было.

Только в XX веке научная патрология подступила вплотную к осознанию богословского синтеза св. Максима в его полном масштабе. Приоритет здесь принадлежит молодому ученому из Киевской Духовной академии Сергею Леонтьевичу Епифано- вичу (1886-1918), защитившему о св. Максиме двухтомную дис­сертацию. От этой диссертации дошли только отрывки (за не­большим исключением—лишь то, что он сам успел опублико­вать), но и этих отрывков достаточно, чтобы получить представ­ление о подлинном объеме личности и трудов св. Максима.

Диссертация С. Л. Епифановича была защищена в роковом 1917 г., за год до скоропостижной смерти ученого в возрасте 32 лет. Издавать труд оказалось некому, а сейчас от экземпляра, отдан­ного на сохранение в архив Киевской Духовной академии, обна­ружены лишь небольшие фрагменты, которые понемногу публи­куются (в киевском журнале Xvvcoyic; № 4-5 (2001) 33-51). К счас­тью, сам автор успел издать полный конспект своей диссертации: «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» (Киев, 1915), теперь переизданный (М., 1996; Приложение к серии «Святоотеческое наследие») [41].

Независимо от С. Л. Епифановича шло «переоткрытие» бого­словия св. Максима на Западе. Пальма первенства тут принад­лежала крупнейшему католическому богослову Гансу-Урсу фон Бальтазару (1905-1988), выпустившему в 1941 г. свою самую зна­менитую монографию «Космическая литургия. Миросозерцание Максима Исповедника»*. Максим предстал в ней лидером па­триотического неоплатонизма—в одном ряду с Оригеном, Гри­горием Нисским и Дионисием Ареопагитом. Несмотря на оче­видную теперь для всех (а тогда очевидную после С. Л. Епифано­вича) односторонность такого подхода, значение труда швейцар­ского богослова и патролога трудно переоценить. Именно после него жизнь и творения св. Максима заняли подобающее им одно из центральных мест в научных изысканиях по патрологии[42].

В 1970-е гг. интерес к св. Максиму опять стал излишне кон­фессиональным. Появилась целая группа католических ученых, которая поставила своей целью доказать отличие богословия св. Максима от богословия св. Григория Палам ы (XIV в.; отец православной церкви, который постоянно опирался на св. Мак­сима, и чье богословие стало главным камнем преткновения между православием и католичеством), а также, разумеется, тождество Максимова богословия с позднейшими католически­ми концепциями. Почти сразу это вызвало критику, приведшую к серьезному углублению наших знаний о богословии св. Мак­сима. Сначала это были работы канадского патролога М. Дусе (М. Doucet), а потом, вслед за Дусе и опираясь на его работы,— фундаментальный труд французского патролога Жана-Клода Ларше (J.-Cl. Larchet).

Несмотря на некоторые оговорки, труд Ларше заключает в себе почти всю сумму современных знаний о богословии св. Мак­сима. Этот труд разделен на две монографии: La divinisation de I’homme selon saint Maxime le Confesseur [«Обожение человека co­гласно св. Максиму Исповеднику»] (Paris, 1996) (Cogitatio Fidei, 194) [ниже: Larchet 1996] и Maxime le Confesseur, mediateur entre VOrient et VOccident [«Максим Исповедник, посредник между Востоком и Западом»] (Paris, 1998) (Cogitatio Fidei, 208) [43]. Знаком­ство с этими монографиями, главной из которых является пер­вая, абсолютно необходимо каждому, кто собирается изучать богословие св. Максима. Для удобства тех читателей, которые захотят от чтения этой главы перейти к чтению Ларше, сразу от­метим, что реконструкция, предложенная Ларше, будет лежать в основе и нашего изложения богословия св. Максима, а все слу­чаи расхождения с Ларше будут специально оговариваться.

Одно существенное ограничение труда Ларше мы должны от­метить сразу. Как отметили рецензенты (см. особенно рецензию крупнейшего специалиста по богословию VII века: К.-Н. Uthe- mann // Byzantinische Zeitschrift 91 (1998) 151-152), Ларше не учи­тывает исторический контекст богословия св. Максима, рас­сматривая его слишком изолированно от прочих богословских концепций эпохи и даже пренебрегая подчас теми пассажами св. Максима, где он выстраивал мост между собственным бого­словием и не замеченными Ларше богословскими концепциями. Поскольку для нас непрерывная преемственность идей в исто­рии византийского богословствования представляет собой более значительный интерес, чем богословские глубины, открываю­щиеся в творениях св. Максима, то в нашем изложении истории «эпохи св. Максима» личность этого святого останется в центре картины, но отнюдь не будет занимать весь передний план.

В заключение этого источниковедческого обзора необходимо сказать, что Максим Исповедник остается не только недостаточ­но понятым, но и недостаточно прочитанным автором. До сих пор продолжают «всплывать» его неизвестные произведения. Так, в 1982 г. X. Деклерк (J. Н. Declerck) издал по новонайденной греческой рукописи собрание вопросоответов экзегетическо- богословского содержания (он назвал их Quaestiones et Dubia), а в 1986 г. М. ван Эсбрук (М. van Esbroeck) издал сохранившееся только в грузинской версии написанное св. Максимом Житие Богородицы[44]. Древние грузинские переводы, как оказалось, со­хранили очень большую часть Вопросоответов к Фапассию—од­ного из главных богословских произведений св. Максима (значи­тельная их часть сохранилась и в греческом оригинале, но гру­зинская версия содержит многое из утраченного в оригинале ма­териала). К их изданию успел приступить М. ван Эсбрук (1934­2003), но основная часть работы еще только предстоит специаль­но для этого созданной группе ученых в Тбилиси. Важность гру­зинских переводов св. Максима (а также и других произведений VII века) такова, что уже сегодня можно сказать с уверенностью: будущим специалистам по византийскому богословию VII века необходимо приступить к изучению древнегрузинского языка.

3 Монофелитская догматика и ее корни

Только на терминологическом уровне выражения «единая воля» и «единая энергия», как можно было это понять хотя бы из пред­ыдущей главы о богословии в VI веке, не могли бы вызвать столь непримиримых споров. Мы еще убедимся, что даже св. Максим Исповедник признавал их законность, равно как и факт их упо­требления у почитавшихся им отцов VI века. В то же время, бла­годаря своей общеупотребительности, эти выражения не могли сами по себе служить какой-либо базой для договоренностей в области догматики.

Необходимо сразу и четко осознать для себя обстоятельство, которое, к сожалению, упускается из вида большинством церков­ных историков и даже патрологов: смысл монофелитской унии как догматического компромисса заключался не в формулах «единая воля» и «единая энергия», а в определенном понимании этих формул. Это означает, что смысл «монофелитской» унии заключался не в «моноэнергизме» или «монофелитстве» (то есть не в формулах того и другого), а в том понимании боговоплоще- ния, из которого такие формулы следовали. Соответствующих концепций могло быть очень много, среди них, как мы убеди­лись, могли быть халкидонитские и даже несторианские, а вовсе не обязательно монофизитские. Если мы хотим понять догмати­ческое содержание учения монофелитов, нам придется изучать не столько формулы о «волях» и «энергиях», сколько представ­ления о природах и ипостасях, которым в различных учениях эти «воли» и «энергии» приписываются.

Попытки реконструкции монофелитского учения сразу же наталкиваются на скудость доступных источников. Проблема становится тем более сложной, что в одних только творениях Максима Исповедника мы встречаемся с полемикой против, как минимум, двух версий монофелитского учения, а описан­ный в предыдущей главе «монофелитский оригенизм» (см. там раздел 7) оказывается и вовсе третьим. Кроме того, св. Максим иногда опровергает такие мнения, о принадлежности которых монофелитам достоверно судить нельзя (он нередко избега­ет точной идентификации своих оппонентов). Такова, в общих чертах, та картина монофелитства, которая становится доступ­ной из враждебных монофелитству источников и к которой до недавнего времени (до 1980-х гг.) сводились все знания о пред­мете.—Картина, надо признаться, весьма смазанная. Радикально изменить положение могли бы только подлинные монофелит- ские сочинения догматического содержания. Таких в нашем рас­поряжении очень мало, но есть—они появились в последние де­сятилетия.

Корни монофелитства мы обнаружим и в догматических дис­куссиях VI столетия и в некоторых новых философских идеях— которые возникли и стали проникать в христианское богосло­вие в VI веке, но только в VII столетии стали предметом прямой дискуссии.

1. Корни монофелитства

в догматической традиции VI века

В 1986 г. Себастьян Брок (упоминавшийся в предыдущей главе в связи с изданием им маронитского флорилегия и «антижития» Максима Исповедника) издал два кратких полемических руко­водства, созданных маронитами для догматической полемики против сторонников Шестого Вселенского собора почти сразу после того, как этот собор состоялся[45]. Оба руководства пред­ставляют собой список вопросов-ловушек, призванных проде­монстрировать абсурдность выводов, следующих из позиции противника (распространенный в средние века жанр полемиче­ской литературы). Скорее всего, оба текста не являются перево­дами с греческого, а были написаны на сирийском.

Первый набор вопросов называется «Вопросами к максимиа- нитам», второй—«Вопросами к максимианам». В обоих случаях оппоненты названы по имени Максима Исповедника, а учение Максима отождествляется с учением Шестого Вселенского собо­ра (в вопросе 1,4). Это, между прочим, интересное для столь ран­ней эпохи свидетельство общепризнанности того, что Шестой Вселенский собор опирался на богословие св. Максима,—как мы упоминали, подчеркивать этот факт собор вовсе не стремился.

Чтобы в дальнейшем было легче следить за изложением, ска­жем заранее, что главная мысль обоих текстов—необходимость приписывать волю и энергию не природе, а ипостаси. Поскольку во Христе признается только одна ипостась, отсюда следует, что воля и энергия во Христе одна. Это общее положение всех моно- фелитских доктрин, но за ним может стоять довольно-таки раз­ная догматика.

1. Судьбы монофелитского оригенизма

Два набора монофелитских вопросов происходят из одной руко­писи (поэтому можно быть уверенным, что распространялись в одной и той же среде) и представляют одну и ту же догматиче­скую традицию. Второй набор вопросов задается с той догмати­ческой позиции, которую мы в предыдущей главе условно на­звали «монофелитским оригенизмом» (см. там раздел 7). Та же позиция представлена, хотя и менее выраженно, и в первом на­боре вопросов.

В творениях Максима Исповедника и других православных по­лемистов против монофелитства, за единственным исключением Шестого Вселенского собора, пока что не обнаружено следов по­лемики против центрального положения монофелитского ориге­низма—отложения человеческой воли Христа вместе со смертным телом. На основании доступных нам источников VII века эта тра­диция довольно отчетливо локализуется в Сирии, а на церковной жизни Константинопольского патриархата она, похоже, не отра­жалась.

Но уже в следующем, VIII-м, столетии богословской традиции монофелитского оригенизма (точнее, ее главным компонентам) будет уготовано настолько широкое поприще в Константино­польском патриархате, что, говоря о VII веке, мы обязаны про­следить эту традицию, хотя бы она и пребывала в то время изо­лированной где-то в Сирии. Дело в том, что именно к этой тра­диции будут восходить корни византийского иконоборчества.

«Монофелитский оригенизм» проступает в тех вопросах, где единственность воли и энергии во Христе доказывается через смерть Христа по человечеству. По мысли автора второго набо­ра вопросов, все аргументы «максимиан» относительно челове­ческой воли и энергии во Христе применимы только к Его состо­янию до воскресения и до смерти, но после воскресения стано­вятся неприменимыми.

Так, у «максимиан» предлагается спросить: к чему относится энергия—к природе или к ипостаси? Получив ожидаемый от­вет «к природе», предлагается спросить дальше: сохраняются ли эти две природы во Христе до сих пор? Получив опять ожида­емый положительный ответ (ведь и монофелиты, и «максимиа- не» исповедуют в соответствии с Халкидонским догматом две природы во Христе), предлагается спросить, наконец, главное: «Действует ли Он (Христос) и сейчас двумя действиями (энер­гиями) или одной?» Далее, если «максимиане» ответят, в соот­ветствии со своей доктриной, что двумя, то им предлагается по­казать, где эти две энергии у Христа сейчас. (Если же «максими­ане» признают, что сейчас энергия только одна, то они соглаша­ются с вопрошающим. Если же они скажут, что энергия принад­лежит ипостаси, то они сразу примут позицию монофелитов). (Вопрос II, 2).

Еще в нескольких вопросах поясняется невозможность, по мнению монофелитов, доказать наличие у Христа двух энергий после воскресения. Так, предлагается вопрос, в чем состоят про­явления человеческого во Христе. Получив ожидаемый ответ (действительно, обычный аргумент сторонников «двух воль» в полемике с монофелитами), что человеческое проявляется в спо­собности к страданию (плач, усталость и т. п.), задается следую­щий вопрос: есть ли всё это во Христе сейчас? Положительный ответ будет означать, что Христос до сих пор подвластен стра­данию, чем отрицалось бы воскресение. Подразумевается, что отрицательный ответ приведет к согласию с позицией задающе­го вопрос. (Вопрос II, 3; аналогичный вопрос есть и в первой серии: 1,7).

Еще один замечательный вопрос той же серии основан на ант­ропологической модели Леонтия Византийского—богослова, ко­торому монофелитство, как мы вскоре увидим, обязано очень многим. Для Леонтия душа и тело человека были разными при­родами, и потому их единство было в точном смысле слова (а не только в метафорическом) «моделью» единства божества и чело­вечества во Христе. С учетом антропологической модели пред­лагается следующий вопрос «максимианам»: Согласны ли вы, что божество и человечество во Христе соединены еще более, чем в человеке душа и тело? Получив ожидаемый положитель­ный ответ, предлагается следующий вопрос: Если, несмотря на это, человеческое существо разделяется (на душу и тело), то как следует понимать—действует ли оно единым действием (энер­гией) или двумя? Это вопрос-ловушка: если приписать человеку две разных энергии, отдельную для души и отдельную для тела, то Христу придется приписать не две, а три. Если же в человеке признавать только одну энергию, то тем более нужно призна­вать одну энергию во Христе, Который соединен нераздельно. (Вопрос II, 6). Разумеется, в перспективе «максимианства» всё это выглядит иначе: энергии принадлежат природам, причем не имеет значения, возможны или нет разделения внутри этих природ).

Наконец, представляет особую важность вопрос, в котором единственность энергии Христа напрямую связывается с особы­ми свойствами Его воскресшего тела (вопрос II, 9):

Действует ли тело Христово человеческое действие (энергию), или оно воскресло для божественного действия?—И если тело действует свое собственное действие, то тело, которое мы приемлем [Евхаристия], действует действие обыкновенного хлеба. Тогда почему вы называе­те его «животворящим»? Но если оно (тело) действует божественное действие, то существует только одно божественное действие.

Чтобы понять, насколько это рассуждение укоренено в дог­матике монофелитского оригенизма, вспомним представление Евтихия Константинопольского о Евхаристии (в предыдущей гла­ве раздел 6.1.3).

В этом вопросе имплицируется не только понимание воскресе­ния как перевоплощения в тело совсем иного качества, но и пони­мание Евхаристии как тела воскресшего: ведь коль скоро у Христа оказывается два разных тела, до и после воскресения, приходится уточнять, которое из них предлагается в Евхаристии.

Материала «Вопросов к максимианам» достаточно, чтобы убе­диться в распространенности монофелитского оригенизма среди халкидонитов Сирии в конце VII века или даже в начале VIII в. (рукопись, в которой они сохранились, палеографически дати­руется VII—VIII вв.). Отсутствие полемики против таких взгля­дов в литературе «максимиан», а также удивление отцов Шестого Вселенского собора, когда они столкнулись с носителем подобных воззрений в лице сирийца Константина Апамейского, позволяет уверенно локализовать монофелитский оригенизм в Сирии—по крайней мере, для второй половины VII века и начала VIII.

Эти сведения понадобятся нам для понимания не столько эпо­хи Максима Исповедника, сколько следующей за ней эпохи—ви­зантийского иконоборчества.

1. Главный тезис монофелитства: энергия принадлежит ипостаси

Обе серии вопросов едины в своем главном тезисе против св. Мак­сима: энергия и воля суть характеристики ипостаси, а не природы. Это доказывается в триадологии, христологии и антропологии.

Пример триадологического аргумента:

Вопрос: природа или ипостась возжелала воплотиться и воплоти­лась?—Если ответ будет «ипостась», но при этом воля исповедует­ся природной, то получится, что оппонент исповедует три воли (в Троице, что подразумевает разделение Троицы на три природы).

Если же ответ будет «природа», то получится, что либо воплотилась вся Троица, по учению Савеллия, либо в Троице окажутся три при­роды, по учению Ария (Вопрос 1,6).

Пример христологического аргумента в соединении с триадо­логическим:

К чему относится имя Иисуса Христа, к ипостаси или к природе?—И если они скажут «к природе», то они или исповедают три природы в Троице, как Арий, или они утвержают, что вся Троица воплотилась, как Савеллий. Но если они скажут, что оно (имя Иисуса Христа) обоз­начает ипостась, то, значит, это ипостась волит и действует, а не при­рода. И ваш собор (Шестой Вселенский) лжет, когда говорит: «каж­дая из двух природ волит и действует то, что относится к ней» [фор­мулировка происходит из Послания папы Льва Великого патриар­ху Флавиану, в данном случае цитируется по тексту догматического постановления на XVIII заседании Шестого Вселенского собора], а вы оказываетесь исповедующими, как и лукавое постановление вашего собора, трех, которые волят и действуют» (Вопрос 1,5).

—Опять обвинение в том, что атрибуция воли и действия природе разделяет Троицу на три разных природы.

Пример христологического аргумента «в чистом виде»:

Что обозначает имя Иисус Христос, природу или ипостась?—И если природу, то почему же вы не исповедуете единую природу, как яко- виты?—А если ипостась, то именно она, а не природа, волит и дейс­твует (Вопрос II, 7).

Христологический аргумент был, пожалуй, самым наглядным— как с точки зрения обыденного сознания, которому трудно было бы ответить, что «волит и действует» не Христос (= ипостась), а каждая из Его двух природ в отдельности, так и с точки зрения традиционного богословского языка, сформировавшегося в эпоху Пятого Вселенского собора.

Триадологический аргумент монофелитов был менее удач­ным: атрибуция воли и энергии ипостаси приводила к различию в Троице трех разных воль вместо традиционного представле­ния о единой «воле Божией». Становилось, по меньшей мере, не­очевидно, кто более разделял Святую Троицу—«максимиане», которые признавали волю Божию единой и свойственной при­роде, но при этом учили о воплощении только одной из трех ипостасей, или сами монофелиты, которые объясняли воплоще­ние только одной из ипостасей самостоятельностью ее воли. За таким различием чувствовалось какое-то более глубокое разли­чие—в понимании божественной сущности.

Антропологический аргумент монофелитов также обнаружи­вал различие в понимании единства природы, на сей раз, чело­веческой:

К чему относится энергия, к природе или к ипостаси?—И если к природе, то им надо сказать: а как относительно всех людей—явля­ются ли они все злыми или добрыми, коль скоро они все суть одной природы?—И опять: если к ипостаси, то ты утверждаешь две ипо­стаси, коль скоро есть две энергии (Вопрос II, 1).

Полемическая литература противников монофелитов, осо­бенно творения св. Максима, подтверждает, со своей стороны, что именно вопрос о принадлежности воли и энергии ипостаси, а не природе оказывался главным пунктом во всех спорах. Это наиболее изученный патрологами аспект полемики, и поэтому мы позволим себе ограничиться минимумом примеров из очень большого числа имеющихся.

Вот, из Диалога с Пирром, ответ св. Максима на последнее из процитированных нами возражений монофелитов:

Пирр: И что же? Значит, добродетели—природные?

Максим: Да, природные.

Пирр: Но если природные, то почему они не равно пребывают во всех единоприродных (людях)?

Максим: Во всех единоприродных они пребывают равно.

Пирр: Но откуда же среди нас такое неравенство?

Максим: От того, что неравно действуют то, что природно СЕк той рд Шорс EVEpyelv та тдс срйоеин;)- Потому что если бы мы все рав­ным образом, для чего мы и родились, действовали то, что природ­но, то тогда во всех обнаружилась бы одна как природа, так и до­бродетель…

Отсюда видно, что Максимово учение о принадлежности во­ли и энергии природе сочетается с учением о том, как природ­ное действование проявляется индивидуально в каждой из ипо­стасей.

Вот еще аналогичное место из диалога св. Максима с монофе- литским епископом Феодосием, приехавшим к нему в ссылку в 656 г. с целью найти компромисс в догматике (диалог приводится в Житии св. Максима):

[Феодосий:] Сотвори любовь, скажи нам: что значит, что никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе, ибо я не понял этих слов, и они смущают меня.

Максим: Никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе. Например: Петр и Павел действуют, но не по-петров­ски и по-павловски, а по-человечески, ибо оба они—люди по есте­ству своему и по общему логосу природы, а не ипостасно по от­дельно-личным качествам. <…> И таким образом, во всякой при­роде, определяемой многим числом [индивидуумов], мы созерцаем общее, а не единичное (индивидуальное) действие (энергию). Итак, кто говорит об ипостасном действии (энергии), тот самую природу, которая одна, представляет бесконечной по действиям (энергиям) и множеству входящих в нее индивидуумов, а также (мыслит ее) от­личающейся от самой себя.

Здесь св. Максим возвращает оппонентам упрек в разделении природы, который мы только что видели в триадологическом аргументе монофелитов. Однако, нельзя сказать, что его учение (которое нам еще предстоит рассмотреть подробно) отличается такой очевидностью, как главный монофелитский силлогизм: Иисус Христос волит и действует,

Иисус Христос—имя ипостаси, а не природы, значит, волит и действует ипостась, а не природа.

Как мы уже упоминали, этот силлогизм подтверждался и из Предания, так как «монофелитская» (вербально) терминология была вполне законной и, скорее всего, более привычной, чем тер­минология Максима. К тому же, как мы увидим, только в про­цессе споров Максиму пришлось модифицировать свою старую диофелитскую терминологию, которая, как оказалось, не была приспособлена для обсуждения вновь возникших проблем.

Уже из рассмотренного в этом разделе можно увидеть, на­сколько полемически проигрышной была позиция св. Максима. Но и это еще не все: имелась еще одна важная область, где по­зиция Максима была еще более проигрышная. Нам необходимо рассмотреть и ее—без чего мы не сможем понять масштабов сво­еобразной «смены научной парадигмы», на которую решилась

Церковь, принимая учение св. Максима. Мы уже успели назвать это решение «концептуальной революцией» (раздел 2.4) и, преж­де чем обратиться подробно к учению св. Максима, постараемся как можно точнее оценить масштаб его «революционности».

1. Единство сознания Христа

как обоснование монофелитства

Когда мы обсуждали в предыдущей главе (раздел 3.3) позицию Церкви в отношении к ереси агноитов, мы отметили, что форму­лировки, содержавшие выражения типа «единой воли» и «еди­ной энергии» Христа, стали рассматриваться как утверждение единства Его сознания—сознания одновременно человека и Бога,—что, в свою очередь, было необходимым условием испо­ведания единственности субъекта во Христе. Мы также связали с полемикой против агноитов изменение официальной позиции императора Юстиниана (там же, раздел 3.3.3): прежде этой по­лемики, в Послании к Зоилу, он пользуется «диофелитской» тер­минологией (заимствованной у св. Кирилла Александрийского и папы Льва Великого, на которого будут опираться в своих фор­мулировках также Максим Исповедник и Шестой Вселенский собор), а в итоге этой полемики, в Эдикте против агноитов,— «монофелитской».

Осуждение агноитов стало, по всей вероятности, главным со­бытием, приведшим к «канонизации» монофелитского богослов­ского языка. Естественно, что материалы тогдашней полемики усиленно эксплуатировались монофелитами в VII веке. Вся во­обще монофелитская полемика против «максимиан» изобилует обвинениями в том, что «максимиане» приписывают единому Христу две противоборствующие (точнее, способные к проти­воборству и противоборствующие в некоторых случаях) воли. Иногда мы встречаем эту же аргументацию в более проработан­ном виде, когда ставится и непосредственно разрабатывается вопрос о единстве сознания Христа. Характерные примеры есть в Вопросах к максимианистам:

Вопрос: Если, когда Христос молился в Гефсимании о миновании чаши смерти, молилась человеческая природа, то зачем она моли­лась, если знала, что это невозможно? Если же она не знала, то по­лучается, что она еще ниже пророков, которые предрекли смерть Христа. (Вопрос 1,11).

Этот аргумент производит впечатление, если рассматривать его как ответ монофелитов на самый сильный аргумент дио- фелитов, которые всегда указывали на Гефсиманское борение как на проявление человеческой природы Христа. Согласно про­цитированному монофелитскому ответу, это нельзя было счи­тать проявлением человеческой природы, поскольку человече­ству было точно известно, что избежать смерти для Христа не­возможно (тогда как Христос употребил слова «если возможно»: Мф. 26, 39). Поэтому, согласно монофелитам, тут имело место вполне личное поведение Богочеловека, а вовсе не проявление человеческой природы.

А вот аргумент, прямо задействовавший терминологию эпо­хи борьбы с агноитами. Здесь нам надо будет обратить внима­ние на два термина: 0ё\гща [в сир. гс*и-з^], который мы обычно переводим «воля», и yvcbpr) [в сир. гс’Хиь-тХх], который мы часто будем оставлять без перевода («гноми»), но иногда, как в данном случае, будем переводить как «сознание». В обычном греческом словоупотреблении эти слова были синонимами, отличавшими­ся оттенками значения: 0ё\гща подчеркивала активный компо­нент воли, то, что связывало ее с «действием» (энергией),—от­сюда и еще один синоним ОёХцок;, означающий собственно акт воления; yvd)pr|—это, скорее, расположение сознания, соответ­ствующее тому или иному волевому акту. Разумеется, в ходе дог­матических споров все эти слова стали превращаться в терми­ны, а их значение становилось всё более ограниченным и резко очерченным.

«Имеет ли человеческая воля                            = 0ёХг|ра), которую вы испо­

ведуете (во Христе), сознание (ге’Хил.тХх = yviopr|) и мысли? Да или нет?—И если они скажут «да», то (им следует ответить:) вы разде­ляете Сына Божия, и вы исповедуете (в Нем) два сознания [«гно­ми» человека и «гноми» Сына Божия], и вы исповедуете гномиче­скую волю, а не природную    ri\a           «^/»-у_>                                                                 =                    0ёХг|ра

yviopiK6v аХХ’ ои tpuoiK6v), и вы оказываетесь в противоречии с ва­шими учителями и с главой вашего раскола, я говорю о Максиме, вашем начальнике, и с вашим собором суеты [Пс. 25,4, в приня­том у нас славянском переводе «сонм суетных»; любимое выраже­ние средневековых полемистов относительно соборов оппонентов], которые определили и утвердили во Христе воли природные, а не гномические. <…> А если же они скажут, что человеческая воля, которую они исповедуют, не имеет сознания и мысли, то она есть нечто звероподобное, и они исповедуют Его быти подобным ско­ту, что опять оказывается единомысленным с Аполлинарием». (Вопрос 1,4).

Действительно, Шестой Вселенский собор, вслед за Максимом, отрицал применимость ко Христу понятия «гномической воли». Точнее, на соборе это понятие просто не звучало, а говорилось лишь о наличии во Христе двух природных воль. Наличие у Христа гномической воли отрицал св. Максим—но он пришел к этому отрицанию, как мы увидим, только в ходе антимоно- фелитской полемики, а в более ранних произведениях и сам ис­пользовал понятие единой гномической воли применительно ко Христу.

Максим отказался от этого понятия вследствие давления ар­гументации монофелитов: наличие двух «гноми» («сознаний»), человеческой и божественной, не согласовывалось бы с един­ством сознания Христа—в этом монофелиты были согласны с Максимом. Но наличие одной «гноми» во Христе, только боже­ственной (как это было в «старой», дополемической, терминоло­гии Максима) ставило вопрос о применимости к Сыну Божию категорий человеческого сознания. В богословии VI века, даже в полемике против агноитов, этот вопрос так детально не рас­сматривался: он был просто «прикрыт», не вдаваясь в подробно­сти, «монофелитской» терминологией. Теперь, в полемике про­тив монофелитов, Максиму придется вносить ясность в никем прежде не изученную область догматики, а значит, неизбежно вводить новые философские понятия, что всегда затрудняет ве­дение полемики. Традиционные формулировки вновь оказыва­лись на стороне монофелитов.

Вот еще один монофелитский аргумент на ту же тему, кото­рый прямо бьет по категориальному аппарату, которым одина­ково пользовались до начала полемики монофелиты и диофели- ты, а также сам св. Максим, и от которого Максим в процессе споров решил отказаться:

«Утверждаете ли вы, что во Христе есть одно сознание (гноми) или два?—И если одно [именно таков ожидаемый ответ на этот вопрос], то их надо спросить: Эти две воли (которые вы исповедуете) приво­дятся в движение одним этим сознанием? И если они скажут «да», то как могут две воли приводиться в движение одним сознанием? Но если они скажут «нет», то это абсурдно» (Вопрос 1,13).

Действительно, одно сознание не может управлять двумя во­лями сразу, а точнее, к Сыну Божию просто неприменимо—если говорить в собственном смысле слова, а не метафорически—по­нятие «сознания» («гноми»). Это и заставит св. Максима пере­смотреть привычную для него терминологию и сам категори­альный аппарат, связанный с понятиями воли и действия.

Из полемических творений св. Максима мы убеждаемся, что ему приходилось отвечать на подобные аргументы, следующие из результатов давней полемики против агноитов. В 642 г. или чуть позже он обращается к близкому помощнику патриарха Павла, диакону и ритору Феодору Византийскому, с ответом на два его вопроса («апории»; это ОТР 19 (216-228)). Надо сказать, что Феодор Византийский не только не вошел в историю в каче­стве воинствующего монофелита, но и почитался в диофелит- ском монашестве. Ему принадлежит одно из поучений о мона­шеской жизни, сохранившееся под его именем и на греческом языке, то есть в среде «максимиан» [46]. Тон ответа Максима далек от конфронтационного.

Вторая «апория» Феодора связана с отсутствием, по его мне­нию, выражения «природная энергия» в творениях святых от­цов. Несмотря на то, что Максим находит, что на это возразить (подобные выражения у святых отцов все-таки имелись), вопрос Феодора показателен: если один из самых богословски образо­ванных людей той эпохи считал, что отнесение воли к приро­де есть богословское новшество, значит, преобладавшая еще до начала споров богословская традиция таких выражений не упо­требляла.

Первая «апория» Феодора прямо отсылает к примеру осуж­денной ереси агноитов. На первый взгляд, его аргумент наивен и легко опровергается Максимом: ссылаясь на «отцов», из кото­рых по имени названы только Афанасий (Беседы против ариан) и Григорий Богослов (Беседа богословская, о Сыне первая), Феодор утверждает как нечто общеизвестное, будто воля (ЭеХгща) и не­ведение (cryvoia) во Христе определяются одним и тем же поня­тием (кат’ aurov тш беАгцкт Xoyov xai rr]v ayvoiav катцуорктау oi Патерес), и что отцы даже присоединили неведение к воле, со­хранив для воли то же определение (логос). Проще говоря, отцы, согласно Феодору, определили неведение как свойство или со­стояние воли. Поэтому, приписывая Христу человеческую волю, мы приписываем Ему неведение и повторяем уже осужденную ересь агноитов.

Максим довольно легко опровергает эту «апорию», начав с того, что у отцов—в частности, у Афанасия и (особенно) Григо­рия Богослова—ничего подобного не говорится. (И действитель­но: не только в указанных, но и ни в одном из известных сегодня произведений этих святых не содержится определения неведе­ния через волю или наоборот, хотя в указанных Феодором ме­стах и говорится о неведении Христа по человечеству). Вместо этого Максим цитирует Григория Богослова из Беседы о Сыне второй, в частности, такие слова: «… (Христос) ведает, яко Бог, а “не ведать” говорится о Нем как о человеке». Казалось бы, всё очевидно.

Нам, однако, следует задуматься, почему Феодору это вовсе не было очевидно.

Сам вопрос, заданный Феодором, свидетельствует о том, что существовала традиция соответствующего истолкования отцов, в частности, Афанасия и Григория Богослова, в которой неведе­ние человека—в случае Христа, разумеется, ведение—сопостав­ляется воле. Если мы вспомним, насколько официальным был тот догматический документ, в котором эта позиция была вы­ражена в качестве общецерковной, то легко поймем Феодора— для которого казалось само собой разумеющимся толкование Афанасия и Григория сквозь светофильтр этой традиции. Речь идет об Эдикте против агноитов императора Юстиниана (см. в предыдущей главе раздел 3.3.3). Процитируем его еще раз:

«Святая душа Логоса обладала всем ведением того Логоса, душою которого она была, потому что во Христе пребывает вся воля (гй^

= 0еХг)ро) божества».

Здесь присутствует однозначное сопоставление воли и ведения Логоса, которое имплицировано и в вопросе Феодора. И не зря Феодор, видя, что Максим допускает человеческую волю без неве­дения, вспоминает о ереси агноитов.

Теперь выясняется, что Максим зашел настолько далеко, что ре­шился на разрушение концептуального аппарата, созданного на столетие раньше для защиты от определенной ереси. Следователь­но, он должен был строить новый концептуальный аппарат так, чтобы защитить православное учение сразу с двух сторон: от но­вой ереси монофелитства и от старой ереси агноитства, подозре­ние в которой неминуемо на себя навлек. Надо сказать, что отцы Шестого Вселенского собора понимали это не менее отчетливо. В списке ересей, которые они анафематствуют, агноитство постоян­но упоминается на втором по «почетности» месте, почти симмет­рично монофелитству и с большим отрывом от остального списка ересей. Никакими церковно-историческими обстоятельствами, то есть следами агноитов в реальной жизни, объяснить это невоз­можно. В догматической полемике VII века ересь агноитов при­сутствовала как идея—лишенная персонифицированных носите­лей, но от этого не менее опасная.

Если предыдущая христологическая полемика шла между по­люсами монофизитства и севирианства, то в VII веке такими по­люсами стали монофелитство и агноитство.

1. Проблема делимости делимого: споры о человеческой природе

Рассмотренная только что преемственность между догмати­кой монофелитства и официальным ученым богословствовани- ем VI века являлась необходимым, но не достаточным условием для принятия монофелитства как новой официальной церков­ной доктрины. Из богословских традиций предыдущего столе­тия можно было заимствовать сколько угодно подходящих фор­мулировок, но эти формулировки, в силу своей не очень боль­шой определенности, могли быть поставлены в соответствие с различными учениями, признававшими во Христе «единую волю» и «единую энергию». Недаром среди самих монофелитов обнаруживались довольно разные трактовки понятий энергии и воли.

Но монофелитская доктрина потому и вызывала такое непри­ятие Максима и его единоверцев, что, помимо формулировок, имела вполне определенное содержание, и именно такое, при ко­тором вывод о том, что энергия и воля принадлежат ипостаси, становится единственно возможным.

Несмотря на значительные терминологические различия в области понятий, которыми монофелиты, с одной стороны, и Максим Исповедник, с другой, определяли деятельность и со­знание индивида, не приходится сомневаться в том, что они друг друга понимали. Когда Максим объяснял, почему св. Ана­стасий Синаит, патриарх Антиохийский говорил об «одной энер­гии» во Христе, то он сделал точный перевод с языка «моноэнер- гетического» на свою собственную, диофелитскую терминоло­гию (ОТР 20 (229-233), см. ниже, раздел 4.2.2; о св. Анастасии см. предыдущую главу, раздел 3.3.3). Максим писал об этом до 640 г., когда споры еще не успели выйти из «мирной» фазы, и это лиш­ний раз доказывает, что начавшаяся вскоре «горячая» фаза кон­фликта не была вызвана терминологическими трудностями: не­примиримая позиция Максима была обусловлена той глубиной догматических расхождений, которую он увидел.

Глубина эта касалась не столько понятия воли или энергии— у монофелитов слишком аморфных, чтобы вызывать глубокие разногласия,—сколько самого понятия ипостаси (а уже вслед­ствие этого—и другого понимания сущности). Именно тогда, когда мы смотрим на монофелитство со стороны трактовки в нем понятий сущность и ипостась, оно перестает казаться уче­нием аморфным и легко допускающим разные компромиссы. С этой стороны монофелитство нам отчасти известно через по­лемические труды св. Максима. Кроме того, известен богослов­ский трактат, где соответствующая позиция была сформулиро­вана, еще в VI веке, впервые: одно позднее произведение Леон­тия Византийского, где он существенно откорректировал неко­торые свои взгляды, выраженные в более ранних и известных произведениях.

Нам представляется, что в данном случае перед нами—еще один период истории византийского богословия, когда новые идеи в философии светской (и даже все еще языческой) смог­ли настолько сильно повлиять на христианство, что стали при­чиной догматических конфликтов в нем. До сих пор классиче­ским и самым известным примером такого влияния была эпоха влияния неоплатонизма в традиции, близкой к Плотину (III в., Ориген как главный результат этого влияния), а также эпоха влияния Прокла (V в., противостояние Книги Иерофея и Corpus Areopagiticum). VI век—это еще один период такого влияния, на сей раз, неоплатонизма, уже получившего прививку аристотелиз- ма, а именно, философской школы Аммония Александрийского. В предыдущей главе мы много говорили о ее не просто воспи­таннике, но и видном деятеле—Иоанне Филопоне, который ока­зался едва ли не самым выдающимся деятелем и на поприще «ученого богословия» той эпохи. С ним—с его влиянием или с необходимостью противостоять его влиянию—и связаны основ­ные успехи философской школы Аммония в продвижении своих идей на рынок христианской догматической полемики.

Помимо тех процессов, о которых мы говорили в предыду­щей главе, в течение VI века развивались и другие, не менее важ­ные для истории философии процессы, которые стали прино­сить плоды на почве христианского богословия только в VII ве­ке. Нам следовало бы сказать о них еще в предыдущей главе, если бы мы описывали историю античной философии, которая продолжалась и в Византии до самого ее падения в 1453 г. и име­ла статус либо светской науки, либо религиозного вольномыс­лия. Но мы излагаем историю философии христианской, то есть такой, которая была задействована в изложении христианской догматики—далеко не всегда православной, но всегда далекой от какого бы то ни было религиозного вольномыслия. Поэтому мы вспоминаем о тех или иных философских идеях не раньше, чем они станут факторами, влияющими на богословскую полемику.

Светская философия начинает влиять на ученое богословие только тогда, когда в последнем возникает некоторая слабость, своего рода ослабление иммунитета против внешних идеологи­ческих влияний. В VI веке так и произошло: именно споры во­круг «единой природы Бога Слова воплощенной»—выражения, в каком-то смысле принятого у всех монофизитов и халкидони­тов,—поставили очень остро сразу два вопроса:

1.  Почему воплотилась только одна ипостась Троицы, а не все три, коль скоро все три ипостаси едины?—Это был самый глав­ный и самый острый вопрос, в чем мы уже успели убедиться из исторических фактов.
2.  Почему Христос воплотился не во всех людей сразу, если Он по плоти «единосущен нам»?—Изначальная очевидность дели­мости тварной человеческой природы делала этот вопрос не та­

ким острым, а потому споры, им вызванные, разгорелись позд­нее, со «сдвигом по фазе» на целое столетие. Однако, интеллек­туальная подготовка разных позиций для будущих споров на­чалась уже в VI веке. Мы будем рассматривать ее в рамках этой, а не предыдущей главы, потому что, как можно тут выразиться, соответствующие концепции VI века принадлежали не столько настоящему, сколько будущему—и именно VII веку.

1. Концепция «частной природы»

как особый вид философского реализма

Напомним, что одним из базовых определений понятия ипо­стась было следующее выражение Василия Великого:

И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, ка­кое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком.

Послание 236 (228), к Амфилохию Иконийскому

Оно, как мы помним, понятия ипостась не исчерпывало, но и без него понятия ипостаси быть не может. Это определение было сформулировано на языке Категорий Аристотеля и в контексте философских толкований Аристотеля, принятых в IV веке, озна­чало то, что означало: «ипостась» вполне можно было отожде­ствить с «таким-то человеком».

То же самое определение, прочитанное в контексте толкова­ний Филопона, переставало работать, или, точнее, переставало быть точным определением: в этой философской школе возник­ло не просто словесное, но и смысловое различение между «та­ким-то человеком» и «человеком Петром (Павлом и т. д.)»: только Петр или Павел могут быть названы «ипостась», а «некий чело­век» (тщ avGpconoc)—это не ипостась, а сущность, но только «час­тная» (pepiKf) ouaia).

Частная сущность—это ипостась без ипостасных особенно­стей, некая отдельность человеческого индивидуума, которая одинаково присутствует и в Петре, и в Павле.

Термин «частная сущность» появляется уже у Порфирия (осо­бенно в его Толкованиях на «Категории» (Аристотеля) в вопро­сах и ответах), но лишь в качестве синонима для термина Ари­стотеля «первая сущность».

Порфирию принадлежит сама идея такой перегруппиров­ки Аристотелевых категорий, при которой приходится рассма­тривать по отдельности индивидуальность индивидуума (част­ную сущность) и его индивидуализирующие признаки (в тер­минологии Порфирия—акциденции, аир(к(Зцкота, здесь в смыс­ле «неотчуждаемых акциденций», то есть ипостасных идиом). Насколько сейчас известно, вопрос об онтологическом статусе частных сущностей у Порфирия не ставился, частные сущности оставались для него понятием чисто умозрительным.

От Порфирия соответствующую терминологию унаследовал Аммоний Александрийский—основатель Александрийской шко­лы неоплатонистического толкования Аристотеля, у которого были христианские ученики, в том числе Иоанн Филопон[47].

Из всей школы Аммония наибольшее внимание историков философии до сих пор привлекал ее самый периферийный пред­ставитель (впрочем, не исключено, что он учился у самого Аммо­ния), писавший на латыни,—Боэций (ок. 480-524/525), который в контексте VI века никоим образом не был заметен своим гре­коязычным коллегам в качестве философа и богослова. Однако столетия спустя он оказался одним из отцов схоластики, по­стоянно цитируемым схоластами. Получилось так, что особый подход к проблеме универсалий среди некоторых последовате­лей Аммония был впервые реконструирован на примере Боэция, его Второго комментария на «Исагогу» Порфирия (написано до 510 г.). Несмотря на некоторую фрагментарность авторского из­ложения, исследователю схоластической традиции вообще и ее ранних этапов в частности Полу В. Спэйду в 1996 г. удалось ре­конструировать позицию Боэция в отношении универсалий, ко­торую ранее ошибочно сводили к номинализму[48]. В действитель­ности Боэций рассматривает принадлежность индивидуумов к

одному и тому же роду как «нечто сходное» (quiddam simile), чье бытие в индивидуумах и является реальностью бытия их обще­го рода. Если реконструкция Спэйда верна, то это quiddam si­mile у Боэция оказывается как раз тем, чем у Аммония являют­ся «частные природы»: индивидуальной «человечностью» Петра, индивидуальной «человечностью» Павла и так далее, которые в совокупности образуют реальность «человечества» как вида, то есть общей сущности.

Не будем, однако, забывать, что интерес к светской философии для нас всегда прикладной, и постараемся поскорее перейти к теме использования новой философии в догматических спорах.

1. «Частные сущности» в христологии: обзор основных последствий

Из предыдущей главы мы должны были запомнить, что в сере­дине VI века уверенность халкидонитов в том, что человечество Христа следует рассматривать как общую сущность, была поко­леблена. Мы видели даже целую халкидонитскую христологию Евтихия, патриарха Константинопольского, где утверждение во Христе частной, а не общей человеческой природы было важней­шей составляющей, заставившей его вступить в конфликт с импе­ратором Юстинианом. Еще важнее вспомнить, что, хотя учение патриарха Евтихия было осуждено, главное внимание привлекли оригенистские аспекты его христологии, тогда как представление о частных природах во Христе оставалось в тени. Среди важней­ших богословских итогов VI века мы назвали неопределенность, возникшую в вопросе о человеческой природе Христа: общая она или частная (предыдущая глава, раздел 8.3). Спор, который начал­ся по этому поводу между патриархом Евтихием и императором Юстинианом, так и не успел получить разрешения.

Сейчас нашей задачей будет проследить по источникам станов­ление учения о частной сущности (природе) во Христе в рамках халкидонитского богословия. Чтобы облегчить этот процесс, поз­волим себе заранее набросать главные повороты этого сюжета из «истории идей».

Учение о частных сущностях предполагает реальность, а не только умозрительность, именно этих сущностей, а не общих при­род. (В контексте халкидонитского богословия мы можем безраз­лично употреблять термины «сущность» и «природа»).

Уже одним этим исключается (для приверженцев учения о частных сущностях) возможность трактовать человечество Хри­ста как общую природу; приходится признавать, что это при­рода частная.

Понятия энергии и воли могут относиться только к реально­му, такому, что существует и вне нашего интеллекта. В этом кон­тексте не имеет смысла понятие «природной энергии (воли)», ко­торое не относилось бы к частной природе, ограниченной инди­видуумом, то есть ипостасью.

Поэтому энергия и воля возможны только ипостасные.

Вполне может быть, что все эти идеи разделял уже патриарх Евтихий. В дошедших до нас его сочинениях нет ничего, что мог­ло бы противоречить этому, и, напротив, обнаруживается ряд элементов этой логической схемы. Однако отрывочность наших сведений о Евтихии не позволяет сделать более определенных выводов. К счастью, у нас есть другие источники, документиру­ющие развитие подобных идей.

1. Леонтий Византийский против Иоанна Филопона

Вероятно, первую серьезную попытку рассмотреть допусти­мость понятия «частная природа» в халкидонитском богословии мы находим у Леонтия Византийского в трактате Разрешение (EniXvoiq) силлогизмов, выдвинутых Севиром (ниже мы будем называть его сокращенно: Эпйлисис; издан в PG 86/2). В тексте трактата указывается, что он написан в продолжение и пояс­нение к основному труду Леонтия—Против несториан и евти- хиан. «Силлогизмы Севира», которые тут опровергаются, при­надлежат, разумеется, не Севиру лично, а его партии—севириа- нам. Трактат важен тем, что содержит не просто пояснения, а су­щественное развитие мыслей, высказывавшихся автором ранее, и это касается именно вопроса о частной природе.

Трактат построен в форме диалога между Православным и Акефалом (то есть монофизитом). Диалог, как обычно в этом ли­тературном жанре, скорее всего, фиктивный, а вот аргументы Акефала очень близки тем, которые выдвинул Иоанн Филопон в своем Арбитре (552 г.; см. предыдущую главу, раздел 5.2), осо­

бенно в гл. 7. В этой главе Филопон, опираясь на понятие част­ной природы, доказывает, что халкидониты должны признать тождество между «единой ипостасью», которую они исповедуют во Христе, и «единой природой», которую исповедуют во Христе монофизиты.

Надо сказать, что седьмая глава Арбитра пользовалась у хал­кидонитов наибольшей «популярностью», особенно в VII веке, благодаря чему мы можем читать ее не только в переводе на си­рийский, но и по-гречески (еще лучше параллельно, т. к. места­ми текст искажается то в греческих фрагментах, то в переводе). Она почти целиком вошла в уже не раз упоминавшуюся компи­ляцию Doctrina Patrum de Incarnatione Dei Verbi (ок. 700 г.), где ее текст перемежается интересными полемическими глоссами халкидонитского составителя сборника, а оттуда—в произведе­ние Иоанна Дамаскина (VIII в.) О ересях вкратце (ересь 83), где являлась не частью авторского текста, а была внесена неизвест­ным редактором, к сожалению, без православных возражений Филопону. Это очень примечательный факт, поскольку он дока­зывает особую актуальность именно этой, построенной на по­нятии частной природы, Филопоновской аргументации для по­лемики между халкидонитами и монофизитами в течение всего VII века.

Еще в Против несториан и евтихиан понятие частной приро­ды Леонтием недвусмысленно отвергалось:

Не необходимо ли одной природе быть одной численно—и в осо­бенности потому, что иначе было бы множество (природ), ровно столько, сколько имеется численно ипостасей, которые составляют (данную природу) (PG 86/1,1292 С).

Такова была, можно сказать, первая реакция халкидонитов на появление «частных природ» на горизонте догматической по­лемики. Действовало убеждение, что человечество Христа явля­ется общей природой, и не было никакой нужды соглашаться с нововводимым у Филопона философским понятием природы частной. Поэтому в данном случае Леонтий просто отказывает­ся признать возможность частных природ.

Это столкновение, а точнее, новый аргумент севириан выяв­ляется у Филопона в Арбитре: если бы человечество Христа не было частным, говорит Филопон, Сын Божий воплотился бы во всех людей сразу—что абсурдно. В Эпилисисе такая возможность даже не обсуждается: Православный сразу же соглашается, что Христос восприял «некую (отдельную) природу»—ttjv xiva 9001V (1917 АВ). Это и является отправной точкой диалога, который весь посвящен тому, как, признавая частную природу человече­ства во Христе, не допустить отождествления «единой ипостаси» с «единой природой».

До введения понятия «частной природы», скажем, еще во время полемики между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком Кесарийским (предыдущая глава, раздел 2.2), обе стороны исходили из реального существования вторых сущно­стей и делимости тварных сущностей. Поэтому, говоря о част­ной природе, Севир, как до него Порфирий, говорил об инту­итивно очевидных вещах. Трудности возникали лишь с «дели­мостью» неделимой божественной природы: этим и были вызва­ны нескончаемые споры о триадологии, связанные с необходи­мостью объяснить, почему лишь одна ипостась Троицы вопло­тилась, не нарушив единосущия трех лиц.

Теперь, у Филопона, появляется новая трактовка понятий об­щей и частной природ, а вместе с ней—возможность понимать реальное бытие общей природы как реальное бытие совокупно­сти частных природ.

Филопон сделал шаг к тому, что в латинской схоластике будет названо номинализмом, предложив даже бытие частных природ считать реальным лишь постольку, поскольку оно в ипостасях (т. е. реальны не сами частные природы, а ипостаси); отсюда его известный вывод о «тритеизме»—отказ говорить об одной «бо­жественности» или одной «природе» в Троице. Евтихий Констан­тинопольский принял онтологическую концепцию Филопона, отказавшись принять его тритеизм только потому, что, как он заявил, «в Боге нет различия между Богом и неким (отдельным) Богом», то есть между частной и общей природой. Мы не знаем, на основании чего был сделан Евтихием этот вывод (скорее все­го, из представления о неделимости божественной природы на «частные», то есть на части), во всяком случае, он никак не влиял на согласие Евтихия с Филопоном в области природы тварной вообще и человеческой в частности.

Такая позиция Евтихия кое-что объясняет в уверенности Филопона, который пишет в Арбитре (гл. 7, а также 4, которая тоже частично сохранилась по-гречески) о частной природе че­ловечества во Христе как о чем-то самоочевидном—как о вопро­се, который нужно для собеседников прояснить, чтобы потом иметь возможность построить на нем свою аргументацию, но не как о вопросе, на который ожидаются возражения. Пример Евтихия—главного епископа империи и предводителя право­славных епископов на Пятом Вселенском соборе—уже сам по себе служит достаточным доказательством успеха такого под­хода со стороны Филопона. Сознавал это Филопон или нет, но его предложение считать обе природы, человеческую и боже­ственную, соединившиеся во Христе, природами частными, представляло собой двойную ловушку. Даже избегнув первой западни (предложения считать частной природой воплотившу­юся природу Логоса; это вело к тритеизму, разделению Троицы, что и отметил в своем примечании составитель Doctrina Patrum), было трудно избежать второй западни—предложения считать человечество Христа тоже частной природой. Надо, к тому же, напомнить, что прямых тритеитских выводов Арбитр не со­держал, и тритеизм этого произведения (и, вероятно, вообще мысли Филопона в ближайшие к Пятому Вселенскому собору годы)—неявный, такой, который можно было бы найти и у са­мого Севира.

Избежать подобной ловушки мог только тот, кто ответил бы Филопону на уровне философских оснований его позиции. Види­мо, Леонтий Византийский и был первым из тех, кто попытался это сделать.

Если с Филопоном не соглашаться, то требовалось объяснить две вещи:

1.  почему нельзя считать, что Христос воплотился сразу во всех людей, и
2.  почему «единая ипостась» Халкидонского ороса—это не «единая природа» монофизитов.

В ответе на первый вопрос Леонтий согласился с Филопоном, и уже после такого согласия стал искать оригинальный ответ на второй вопрос. То, к чему он придет, как раз и послужит догма­тическим основанием для нового компромисса с монофизита- ми—монофелитской унии. По сути дела, позиция Леонтия была компромиссной по отношению к Филопону.

Леонтий возразил на имплицитный «номинализм» Арбитра (если Леонтий знал эксплицитно «номиналистские» толкования

Филопона на Категории и на трактат О душе Аристотеля—а это очень вероятно,—он мог еще лучше видеть неявный «номина­лизм» Арбитра), но принял представление о реальности част­ных природ, хотя интерпретировал его на свой лад.

Как мы видели, для Филопона общее, поскольку оно не есть мысленное, есть ничто (Комментарий на «О душе»). Посмотрим теперь, к какому решению пришел Леонтий.

1. Аргументация Акефала (Иоанна Филопона)

Получив от Православного признание во Христе частной приро­ды, Акефал немедленно спрашивает его: чем она отличается от ипостаси?—Сказать «ничем»—значило бы признать во Христе наличие человеческой, то есть второй после Логоса, ипостаси, то есть впасть в несторианство.

Полемический замысел Акефала здесь такой: показать, что термин «ипостась» в данном контексте служит у Православного лишь не очень корректной заменой монофизитского терми­на «природа», а по сути обе стороны учат об одном и том же. Православный вследствие своей терминологической некоррект­ности должен был быть загнан в ловушку (несторианство), что­бы потом освободиться оттуда с помощью Акефала—и, разуме­ется, на его условиях.

После длительных терминологических препирательств Аке­фал формулирует свой главный тезис, опираясь на ту форму­лировку Севира, которую примет и Пятый Вселенский собор (о различии двух природ во Христе «только в созерцании»):

Мы [севириане] тоже только в умозрении (ev emvoip) созерцаем при­роды: ведь когда они соединены, то мы утверждаем, что обе они суть и называются единая природа, и притом сложная. В том смысле, в каком вы [халкидониты], воспринимая в умозрении ипостаси и их соединяя, слагаете их в одну ипостась,—в том же смысле и приро­ды, о которых (говорим) мы, сложенные в одну природу, при (своем) слиянии и от разделения уклоняются, и соединение обнаруживают.

А если мы из-за сложной природы будем обвинять в слиянии, то и вы не избегнете такого же обвинения из-за не простой ипостаси [т. к. у монофизитов—«сложная природа», а у халкидонитов—«сложная ипостась»]. Поэтому тех же доводов, которыми вы, сводя ипостась с ипостасью, доказываете их неизменность [атрелтоис, церк.-слав. «непреложными»; термин употреблен здесь в том же смысле, что и в

Халкидонском оросе], нам достаточно, чтобы, при сложении приро­ды с природой, сохранить их неизменными, когда они соединены та­ким сложением. (1929D-1932A)

Отвергнуть такое рассуждение можно только одним спосо­бом: отвергая, что халкидониты признают во Христе соедине­ние ипостасей. Коль скоро было уже признано, что произошло соединение природ, где, как минимум, одна природа, человече­ская, была частной природой, нужно объяснить, чем же она от­личалась от ипостаси.

Акефал и его исторический протип Филопон готовы при­знать, что не имеет значения, как именно представлять себе те умозрительные «слагаемые», из которых «сложилась» слож­ная природа Христа,—как частные природы или как ипостаси. Ипостась отличается от частной природы лишь наличием ипо- стасных особенностей, но ипостасные особенности человека Иисуса, как признавали обе стороны, во Христе наличествуют, хотя и усвоенные прямо ипостасью Логоса. Логос, сохраняя свое ипостасное отличие от Отца и Сына, приобретает еще и такие ипостасные отличия, которыми отличается человек среди про­чих людей,—оставаясь, однако, Логосом. Человеческая природа Христа «до соединения»—это понятие умозрительное и в реаль­ности никогда не существовавшее, а тогда нет различия между тем, чтобы рассматривать ее как частную природу безипостас- ную, которая лишь в соединение приобретет личные черты че­ловека Иисуса, или же ту же самую частную природу, как бы «заранее» соединенную с ипостасными особенностями Христа по человечеству.

Реальным бытием, с точки зрения Акефала (и Филопона), об­ладала лишь ипостась Христа, которая есть ипостась Логоса, с ее новой частной природой, природой «сложной», то есть сохраня­ющей в себе «различие» (Siacpopd) божественной и человеческой природ. Для севириан это стало общей позицией, и личный «но­минализм» Филопона не мог на нее влиять. Ведь независимо от того, признается или нет реальное бытие общих природ в част­ных природах, применительно ко Христу Его частное человече­ство вне «единой природы Бога Слова воплощенной» все равно не существует. В Арбитре (гл. 7) Филопон специально отмеча­ет, что «наши», то есть монофизитские, авторы, как и Кирилл Александрийский, зачастую употребляли безразлично термины «природа» (в значении «частная природа») и «ипостась», так как во многих контекстах на смысл рассуждений это не влияло.

Итак, признавая, что халкидониты должны рассматривать со­единение природ во Христе как соединение ипостасей, Леонтий должен придти к согласию с севирианами: провести различие между терминами «сложная ипостась» и «сложная природа» оказывается невозможным. В обмен на уступку в понимании су­щества дела монофизиты соглашаются уступить халкидонитам их излюбленный термин «единая ипостась».

Но все же халкидониты настаивают на таком различии—буд­то в их формуле «две природы и одна ипостась» термины «ипо­стась» и «природа» означают разное.

Здесь мы сделаем важное замечание: Леонтий не дает слиш­ком много и вообще сколько-нибудь много говорить своему Аке- фалу, а предпочитает подавлять его слабые реплики длинными монологами своего alter ego, Православного. Монологи эти при­обретают вид пространных ответов на вопросы, которые никто не задавал, и современным исследователям, естественно, труд­но проследить мысль автора. Но полезно дополнять отрывоч­ные реплики Акефала строгими рассуждениями Филопонов- ского Арбитра (особенно в гл. 7), и тогда извивы аргументации Леонтия перестанут казаться такими причудливыми. Сейчас мы как раз подошли к точке, где придется перейти от понарошечно- го и нестрашного Акефала к реальному и весьма угрожающему Филопону.

Филопон предвидит, что халкидониты не захотят признать то­ждество своей «ипостаси» с «природой» монофизитов. Но коль скоро халкидонитами уже признано, что человечество Христа может быть только частной природой, им придется признать ка­кую-то частную человеческую природу Христа, отличную от Его ипостаси. Что же это может быть за природа?—Ответа, согласно Филопону, может быть только два:

—или эта природа безипостасная,—но тогда ее существование невозможно (все стороны спора одинаково признавали невоз­можность существования безипостасных природ),

—или же эта природа существовала в какой-то ипостаси, и тогда неверно утверждение халкидонитов, будто они отрицают предсуществование Христа по человечеству (см. подробнее пред­ыдущую главу, раздел 3.2), а сами халкидониты, рассматривая боговоплощение как соединение божества с человеком Иисусом, ничем не отличаются от несториан,—что как раз и было обыч­ным монофизитским обвинением в адрес халкидонитов.

1. Аргументация Леонтия Византийского

Леонтию предстояло найти такой выход из положения, при кото­ром человечество Христа признавалось бы частной природой, но из этого допущения не следовало бы ни несторианство, ни моно- физитство. Повторим, что положение было изначально ложным, и он сам себя в него поставил, согласившись с Филопоном счи­тать человечество Христа частной природой.

Он подхватывает термин Акефала «в умозрении (ev emvoig)», о котором, казалось бы, между сторонами не может быть спора, и начинает спорить именно против него (col. 1932-1933).

В каком смысле можно употребить термин «в умозрении»?— вопрошает Православный и сам себе отвечает: только в одном из двух смыслов. Во-первых, умозрением мы называем то, что когда-либо видели, а теперь вспоминаем. Во-вторых, мы назы­ваем умозрением и то, чего не бывает, но мы можем это приду­мать,—например, всякие мифологические существа. В каком из этих двух смыслов понимают монофизиты свои две природы, которые они различают в «умозрении» внутри «единой приро­ды» Христа?—Если в первом смысле, то Христос окажется «со­членением внешних образов», представляющихся нашему уму (0£U)pr)pdxcov аброюра), а вовсе не соединением природ. Если же во втором смысле, то еще хуже: даже не внешних образов, кото­рые хотя бы имеют соответствия в реальности, а «ложных и пу­стых созданий воображения», почитание которых ничем не от­личается от идолослужения. Поэтому нельзя говорить о сохра­нении во Христе двух природ «в умозрении»—ведь фактически это означает отрицание реальности обеих природ.

Святые отцы, продолжает Православный, употребили термин «в умозрении» (разумеется, в первом смысле, то есть когда речь идет об отображении в нашем уме чего-либо способного суще­ствовать в действительности) применительно не к природам, а к их разделению (6iaip£otc;)-

В этом пункте Леонтий совершает существенную подмену по­нятий. Действительно, отцы Пятого Вселенского собора именно в таком смысле сказали о различии божества и человечества во Христе. Однако Леонтий использует это определение для квали­фикации не различия во Христе двух общих природ друг от друга, а различия одной частной природы от других частных природ, хотя бы и принадлежащих к одной и той же общей природе.

В философской системе Филопона, где общая природа (вторая сущность) перестает обладать реальным существованием, собс­твенно, реальность отличия одной частной природы от другой оказывается одинаково умозрительной—идет ли речь о различии частных природ внутри одного вида или о различии межвидовом и межродовом. Теперь это положение Филопоновского «номина­лизма» имплицируется у Леонтия.

Поэтому, утверждает Леонтий, различие между частными природами существует в умозрении, тогда как сами эти приро­ды существуют в действительности—tv evepyeia[49]. Различие меж­ду частными природами переходит из умозрительного в действи­тельное лишь тогда, когда природы становятся ипостасями—при­обретают отличительные особенности ипостасей. Поэтому, если бы мы утверждали во Христе две ипостаси, развивает свою мысль Православный, то мы бы, действительно, вносили разделение в единство Христа. Но, утверждая во Христе только одну ипостась, мы исповедуем Его действительное единство, а утверждая в Нем две частных природы, мы этого действительного единства нару­шить не можем.

И теперь, наконец, Леонтий отвечает на главный аргумент Филопона (Акефалом так и не высказанный, из чего особенно за­метно, что весь этот трактат Леонтия—ответ не выдуманному им самим Акефалу, а вполне реальному Филопону): как быть с про­блемой предсуществования Христа по человечеству, коль скоро, отказываясь признавать тождество между частной природой че­ловечества Христа и ипостасью, халкидониты обязаны призна­вать, в каком-то смысле, существование этой природы и до воп­лощения (col. 1933)?

Тон Леонтия становится повышенно эмоциональным—он упре­кает оппонентов в недобросовестности: они не хотят замечать, что отдельное бытие частной природы Христа до воплощения прини­мается лишь в умозрении, а не в действительности, следовательно, не является самостоятельным бытием «в вещах», то есть в реаль­ности в обычном смысле слова:

Ведь (дело обстоит) не так, чтобы то, что определяется (катруореГгси) по умозрению, уже определялось бы и по подлежащим умозрению реальностям (вещам: npaypatcov). И поэтому хотя разделение по энер­гии (по действительности: кат’ evepysiav Siaipiascoc), содержит в себе и разделяет ипостаси, разделение по умозрению (q кат’ emvoia 6iaipe- ак;) не получает (дополнительного) числа ипостасей.

Итак, разделение человеческой природы «по умозрению», при котором частная природа Христа оказывается все-таки предсуще- ствующей,—на это Леонтию возразить нечего,—не является ре­альностью в смысле обычной вещественной реальности. Леонтий соглашается с тем, что не бывает сущности безипостасной,—но утверждает для неипостасной сущности какой-то особый спо­соб «бывания», то есть существования. Но какой? В каком смысле оказывается все-таки возможно говорить о предсуществовании Христа по человечеству?

Как мы помним (предыдущая глава, раздел 3.2.3), в трактате Против несториан и евтихиан Леонтий уже писал, что это пред­существование «не невозможно», но отказался давать к этой зага­дочной фразе какие бы то ни было пояснения. Теперь пояснений не избежать.

Леонтий опять разражается сетованиями о помрачении умов своих оппонентов. Они не только сами нечестиво употребляют, применительно к человеческой природе Христа, выражения «до» и «после» соединения, но и приписывают святому Кириллу свое буквальное понимание этих выражений. Но буквальное понима­ние этих «до» и «после» одинаково абсурдно. Ведь не может быть никакого «после» соединения, так как соединение божества и че­ловечества во Христе необратимо, и никакого отдельного сущест­вования человечества Христа «после» соединения нет, поскольку нет этого самого «после». Точно так же нет никакого отдельного существования человечества Христа «до» соединения. Причина этого заключается в том, что «относительно природы непримени­мо (понятие) времени, то есть «до» и «после»».

Итак, Леонтий утверждает предсуществование человече­ской природы Христа в качестве частной природы, вне време­ни. Собственно, в его системе понятий, где никакое «пред-» не имеет смысла, когда речь идет о природе, это и нельзя называть «предсуществованием».

Но как бы такое существование ни называть, речь идет все- таки о, определенного рода, реальном бытии природы (точнее, частных природ) вне ипостаси. Тезис о невозможности бытия природы неипостасной оказывается ограничен только рамками вещественного бытия. Вспомнив теперь об оригенизме Леонтия, мы вправе заключить, что он говорит в данном случае об ориге- нистской Энаде, найдя для нее новое философское объяснение через систему Аристотелевых категорий.

«Энада» Леонтия оказывается общей человеческой природой, понятой как совокупность частных человеческих природ, раз­деленных только в умозрении, но способных переходить в дей­ствительность, образуя человеческие ипостаси. (Мы тут не рас­сматриваем, поскольку имеющийся у нас материал не позволяет это сделать, вопрос о сродстве между людьми и ангелами и об отношении ангелов к «Энаде» в концепции Леонтия). Несмотря на то, что сам Леонтий не употребляет применительно к этой конструкции своего ума название «Энада»—по крайней мере, не делает этого в рассматриваемом трактате,—Максим Исповед­ник именно этим термином называет ту концепцию, которую он подвергнет критике (в Ambigua, 7), и которая обнаружит пораз­ительное сходство с системой Леонтия.

Учение Леонтия о вневременном, внеипостасном, но все-таки реальном бытии частных природ (ведь речь идет о человечестве Христа как частной природе)—это центральная мысль трактата, его логическая и одновременно эмоциональная кульминация. Очевидно, открытое обсуждение подобных вопросов в обста­новке официального запрета оригенизма было весьма неудобно. Самоцензура не дает Леонтию развернуть аргументацию, и он возмещает ее нехватку обличениями оппонента.

В новой редакции Энада оказывается тем, что по отношению к реальности «вещей» выступает как некое потенциальное бы­тие. Относительно реальности «вещей» Леонтий употребляет термин «действительность» (evepyeia). Термин «потенция» (или «возможность»: SuvapiO он не употребляет, но противопостав­ление термину «действительность» термина «в умозрении» дела­ет последний аналогом термина «потенция». Леонтий противо­поставляет свое «умозрительное» бытие неипостасных частных природ «действительному» бытию ипостасей именно как потен­циальное бытие—действительному. Это умозрительное бытие «в первом смысле» (по Леонтию)—то есть бытие того, что может быть увидено в реальности. Это и означает, если переводить на терминологию Аристотеля, потенциальное бытие.

Оставаясь при термине «в умозрении» применительно к бы­тию безипостасных природ, Леонтий остается в пределах терми­нологии Филопона. Однако у Филопона не было представления об этом бытии как потенции по отношению к «действительно­му» бытию первых сущностей. Это уже совсем другая традиция платонизма—та, которая так и не примирилась с Аристотелем, и бытование которой в христианском богословствовании уже не­сколько веков подряд связывалось с Оригеном.

Для Леонтия логическая первичность «частных сущностей» по отношению к «вещам» приобретает онтологическое обосно­вание, уже в духе платоновских идей: бытие «в умозрении» тол­куется у него в значении потенциального бытия.

На эту онтологическую схему Леонтия Максим Исповедник, как мы вскоре увидим, ответит своей—в которой безипостасных сущностей (и оригенистской Энады) не будет вовсе, зато эмпи­рическое бытие ипостасей, то есть наше обычное бытие, будет интерпретировано как возможность, которая должна реализо­ваться—перейти в действительность—лишь в обожении.

Пока же обратим внимание на следующее. Термин «энергия» на русский и другие языки часто переводится по-разному—то «действительность», то «действие»,—но это один и тот же тер­мин. Недаром и по-русски слова «действительность» и «дей­ствие» имеют общий корень (в отличие от латинских эквивален­тов actus и operatio). Сущность невозможна без «движения сущ­ности», которое и есть энергия. Сущность без энергии «недей­ствительна»: о ее действительности, то есть реальности, мы мо­жем говорить лишь постольку, поскольку наличествует действие. Всё это общие положения, восходящие к Аристотелю и разделяе­мые всей патристической традицией, начиная с Каппадокийцев и не исключая Леонтия Византийского (который лишь дополни­тельно признает какой-то особый статус для бытия неипостас- ных природ).

Если учесть это, становится видно, что из системы онтоло­гических категорий Леонтия следует единственность энергии ипостаси Христа (поскольку сама по себе единственность, то есть число самостоятельно существующих ипостасей, различие одной ипостаси от других,—это как раз и есть то, что существу­ет «в энергии»), В этом пункте Леонтий приходит к тому, о чем как раз и говорило большинство богословов его времени, хотя и на совершенно иных основаниях: к тезису о единственности энергии во Христе.

3.2.4 Выводы: необходимость создания

собственно христианской философской онтологии

Итак: у Леонтия термин «энергия» стал выражать единст­венность обособленного бытия ипостаси—и это в дополне­ние к уже имевшимся значениям термина в богословском языке VI века.

Этот тезис Леонтия станет онтологическим основанием моно- фелитства. Чтобы его опровергнуть, Максиму Исповеднику придется разработать другое онтологическое учение, в кото­ром единственность обособленного бытия ипостаси станет вы­ражаться не как действительность (энергия), а как возможность (потенция).

Для этого придется пойти на фундаментальный разрыв с ан­тичной онтологией: вместо привычного взгляда на тварный мир как на данность придется последовательно, даже на уровне концептуального аппарата и терминов, показать его как задан- ность—как проект, ждущий своего завершения, а вовсе не как законченное творение Творца.

Без такого фундамента в онтологии никакое опровержение монофелитства не могло стать убедительным, то есть логиче­ски последовательным. Таким образом, именно монофелитст- во дало окончательный стимул к выработке последователь­но христианской философии, что и было сделано Максимом Исповедником.

Мы не станем делать окончательных выводов относительно мес­та концепции Энады в учении богословов-монофелитов, но мо­жем сказать, что для богословия эпохи накануне монофелитской унии это был очень важный вопрос, почему Максим Исповедник и посвятил ему специальный трактат (Ambigua, 7). Еще более важ­но то, что, независимо от оригенизма, Леонтий следовал сразу и античной философской традиции, и «здравому смыслу», исходя из представления об эмпирическом бытии вещей как о «действи­тельности», а не как о «возможности». Христианское учение о бу­дущих судьбах человека и тварного мира к тому времени никогда не переносилось на уровень философских категорий.

К моменту появления в православном богословии преподоб­ного Максима Исповедника перспективы православия в идей­ном отношении выглядели едва ли не хуже, чем в плане церков­но-историческом.

В плане церковно-историческом Максим был брошен на про­извол—даже не просто судьбы, а тирана Константа II—всеми иерархами своего времени, большинство из которых к тому же сами были еретики. Он умер, лишенный церковного общения, после многих лет изоляции и после пыток. Даже при торжестве его учения, на Шестом Вселенском соборе, не было сказано ни одного слова в почтение или хотя бы в защиту его памяти.

Но в плане идеологическом—против Максима была не только сила официоза и не только традиция богословствования пред­шествовавшего столетия (пожалуй, единственный сопостави­мый по сложности пример—богословие Халкидона в услови­ях торжества богословия Кирилла Александрийского: отцам Церкви тоже пришлось тогда идти против тех догматических формул, с которыми еще недавно была одержана победа над ере­сью). Против него оказались даже такие фундаментальные по­ложения философии, которыми христианство никогда прежде специально не интересовалось, и которыми определялись пред­ставления всех образованных людей о тварном мире. Максиму пришлось переписывать философию едва ли не с начала.

Сегодня принято восторгаться «величием» и «целостностью» «богословского синтеза» св. Максима. Разумеется, это справед­ливо. Но обычно люди, которые занимаются философией и па­трологией для удовлетворения собственной любознательности, забывают о главном: Максим предпринимал всё это вовсе не с той мотивацией, что большинство его читателей. Если он сделал так много, если ему пришлось захватить столько, казалось бы, далеких от богословия областей философии, это может означать лишь одно: слишком многого потребовала тогда защита право­славной веры. То, что для науки хорошо, для догматической по­лемики плохо: чем шире фронт, тем труднее воевать, и совсем уж плохо—как пришлось св. Максиму—воевать в окружении.

Тот, кто когда-нибудь участвовал во внутрицерковном бого­словском споре хотя бы по одному вопросу, понимает, сколько такая дискуссия отнимает физических и душевных сил, и ка­ким тяжелым катком прокатывается она по биографиям всех участников. Если представить теперь ширину того фронта, на котором св. Максиму пришлось вести богословскую дискуссию, «широта» и «величие» его философско-догматической системы предстанут совсем в другом свете. Тогда удастся разглядеть, что все эти необозримые горизонты христианской философии и бо­гословия, сколько хватает глаза, залиты кровью: кровью испо­ведников православия и, прежде всего, самого святого Максима. Кажется, уже должно стать понятно, что речь идет о крови в са­мом буквальном смысле—ну и, разумеется, о «даждь кровь и приими дух» в смысле аскетическом.

Такое предисловие показалось нам необходимым, прежде чем мы перейдем, наконец, непосредственно к рассмотрению фило­софско-богословской системы св. Максима.

4

Богословие святого Максима Исповедника

Богословие Максима Исповедника будет не просто новой концеп­цией христологии—в богословском содержании отличающейся от монофелитской, а в философско-концептуальном выражении от христологии, которая была общепринятой среди халкидони­тов в эпоху Пятого Вселенского собора. Это будет новая фило­софская онтология, в которой окажутся переписанными заново и Категории, и Метафизика Аристотеля, причем «заново»—это значит вновь после Филопона и Леонтия Византийского.

В новой онтологии мир со своим центром в человеке будет представлен не как данность, а как заданность. Весь тварный мир должен придти к обожению, когда «Бог станет всем во всём» (I Кор. 15, 28), что должно произойти через обожение человека. Обожение человека совершается во Христе. Эти три концентри­ческих круга—христология, аскетическая антропология и онтоло­гия—составляют содержание богословского и философского уче­ния Максима.

Христология фокусирует в себе всё: триадологию, антрополо­гию и онтологию. Она должна отвечать на «проклятые вопросы» предшествовавших полутораста лет:

—как совместить с божественной единосущностью факт во­площения лишь одной из ипостасей,

—как всё человечество может получить участие в воплощении Христовом, если Христос имел все признаки индивидуального человека Иисуса.

1. «Тропос существования» вместо «частной природы»
2. Частное бытие вторых сущностей: ипостась, а не частная природа

Максим не только не признал, что человечество Христа являет­ся частной природой, но и вообще категорически отрицал воз­можность существования частных природ. Определения приро­ды и ипостаси, которые встречаются в его сочинениях, нередко нарочно составлены так, чтобы исключить толкование в смысле частной природы:

Сущность и природа—одно и то же, ибо обе (эти категории обозна­чают) общее (koiv6v) и всецелое (каОоАои) и сказываются о много­численном и различающемся в числе (ОТР 14,149 В).

Ипостась и лицо—одно и то же, ибо обе (этих категории обознача­ют) частное (pepcKOv) и особенное (i’6iov) <…> (ОТР 14,152 А).

В этих парных определениях «частному» соответствует не особая «частная сущность (природа)», а ипостась.

Ипостась—это то, что общее и неописуемое (anepiypanxov—то, что нельзя ограничить и изобразить) в чем-то отдельном (£v nvi), осо­бенным (образом) поставляет и описывает (ограничивает), как, на­пример, такой-то (человек). (ОТР 23, 265 D)

…ипостась выражает отдельность (tov Tiva—буквально, «нечто») сущности (ОТР 23,261 А).

В этих и подобных определениях ипостаси «передоверена» главная функция частной природы—выражение частности (от­дельности) природы.

Максим в некоторых случаях пользуется термином «неде­лимое» (aropov, «индивидуум») для обозначения ипостаси от­влеченно от ее ипостасных идиом, но у него не стоит за этим представления о какой-либо особой реальности этих «атомов» (подобно тому, как термин «частная сущность» употреблялся Порфирием).

Обычно таким контекстом, где приходится говорить об «ато­мах», для Максима является учение о сложной ипостаси, то есть такой ипостаси, которая обладает свойствами индивидуума сразу нескольких природ (ОТР 23, 264 С). Практически это было важно для того, чтобы объяснить, почему даже сложная ипостась Христа является ипостасью, а не частной природой: Христа нельзя рас­сматривать как «индивидуум» (в указанном смысле, то есть как частную природу) потому, что не существует такой общей при­роды, по отношению к которой Он мог бы считаться частным (то есть имеется лишь один Христос, а не целый вид христов) (ОТР 16, 201D-204 А).

Максим реагирует и на идею найти единство с севирианами через отождествление «единой ипостаси» халкидонитов с «еди­ной природой» Христа у монофизитов. Эту идею он называет хи­тростью хамелеона, меняющего свой цвет (ОТР 2, 40-45).

Не допуская существования частных природ, Максим отож­дествляет, в этом случае, те две природы, «из которых» Христос, с двумя ипостасями. В свою очередь, представление о боговопло- щении как соединении двух ипостасей означает, по Максиму, одно из двух. Либо, допуская вместе с севирианами разли­чие только природных свойств двух природ в «единой приро­де» Христа, говорить о различии природ лишь для вида (v|nXf)v Xeya>v cpuaearv 6ia<popav), а слияние природ утверждать реально (лраурслчкг^), либо, впадая вместе с несторианами в противо­положную крайность, утверждать внешним образом соединение двух природ при разделении их в реальности. Подразумевается, что православное учение состоит в том, чтобы в соответствии с Халкидонским оросом (и, добавим, с принципом дополнитель­ности) одновременно утверждать реальность единства и реаль­ность различия.

В данном случае мы видим, что Максим отвергает то же пред­ложение сторонников унии с севирианами, которое было отвер­гнуто Леонтием Византийским в Эпилисисе. Однако, под этим внешне схожим ответом на предложение монофизитов лежит совершенно другое основание.

В отличие от Леонтия, Максим с порога отвергает мысль о су­ществовании каких-либо частных природ. Говоря о частном бы­тии общей природы, он соглашается говорить только об ипоста­сях. В результате, ему не потребовалось сложное учение об об­щей природе человечества как оригенистской Энаде. В его от­вете подразумевается, что человечество Христа не было ни ипо­стасью (как считают несториане), ни частной природой (как счи­тают севириане), а природой общей. Этим сразу снимается—а точнее, даже не может возникнуть,—возражение Филопона от­носительно того, что, отказываясь признать тождество своего понятия «ипостась» монофизитскому понятию «природа», хал- кидониты должны будут представлять себе Христа предсуще- ствующим по человечеству. Ведь само собой разумеется, что об­щая человеческая природа существовала и до того, как Христос в нее воплотился.

1. Природа внутри ипостаси:

«тропос существования»

Утверждением, что не может быть никакого индивидуального бытия, кроме ипостаси, еще не снимается проблема, для реше­ния которой в богословие попытались ввести категорию частной природы. Понятие ипостаси удобно для определения того, чем одно индивидуальное бытие отличается от другого, но ничего не говорит непосредственно о бытии природы, которой принад­лежит ипостась. Ведь ипостась определяется как «природа вме­сте с отличительными особенностями (данного индивидуума)», а такое определение ничего не говорит о состоянии природы как таковой внутри данной ипостаси.

В эпоху Каппадокийцев, когда весь этот категориальный аппа­рат был разработан впервые, было введено и другое определение ипостаси—основанное на «дополнительном» (в смысле принци­па дополнительности) подходе к только что изложенному. Здесь она определялась не в качестве части целого (части общей сущ­ности), а в качестве целого, но особого целого—особого способа существования сущности. В этом смысле три ипостаси божества были определены как три «тропоса существования» божествен­ной сущности (слово «тропос» в выражении тропос; imcip^eux; име­ет значение «способ, образ (действия)»). Неудивительно, что та­кая концепция ипостаси выработалась в триадологии: ведь Бог неделим, а потому всякое представление о делимости примени­тельно к Богу должно быть уравновешено (в смысле принципа дополнительности) представлением о неделимости. Но опреде­ление ипостаси в смысле первой сущности по Аристотелю ука­зывает на делимость. Значит, применяя это определение к Богу, мы обязаны включить его в более сложную концептуальную картину в качестве одной из половин «дополнительного» опи­сания реальности. (Для понимания дальнейшего очень полезно освежить в памяти содержание разделов 2.10.3-2.10.6 главы 2.1).

Особенность божественной реальности сравнительно с твар- ной стимулировала появление понятия «тропос существова­ния», но она же помешала его дальнейшей разработке в богосло­вии Каппадокийцев. Божественная природа, отличаясь от твар- ной своей неделимостью, не позволяет подробно говорить о тро- посе существования отдельно от ипостасных идиом; а неизмен­ность как еще одно отличие божественного от тварного не по­зволяет ставить вопроса об изменении божественных тропосов существования. В конце концов, «тропос существования»—это такое же изобретение человеческого ума, как и «первая сущ­ность» Аристотеля, а потому для описания божественной реаль­ности оно заведомо неадекватно.

Иное дело реальность тварная. Поставленный теперь в бого­словии вопрос о частных природах применительно к человече­ской природе заставил св. Максима Исповедника подробно раз­работать понятие «тропос существования» и, в частности, чет­ко определить различие между ним и понятием «ипостась». Тропос существования—это не ипостась (вопреки нестрого­му словоупотреблению Каппадокийцев и вопреки тому, что ду­мало большинство современных исследователей св. Максима до 1980-х гг. [50]), а именно бытие природы в индивидууме, то есть в ипостаси. Применительно к тварным и делимым природам, че­ловеческой в частности, это различие имеет весьма существен­ный смысл.

Основным трактатом, посвященным понятию «тропос суще­ствования», является Ambigua, 42[51] (особенно в части 1341D- 1345 А), где автор ставит своей целью объяснить, как вообще воз­можны изменения природы. Понятие «тропос» Максим связыва­ет с возможностью изменения (обновления). Обновление приро­ды возможно только по ее тропосу, но не по логосу: ведь изме­нение логоса природы—это разрушение природы, так как пере­мена логоса это не что иное, как прекращение существования данной природы вообще.

Говоря в общем, всякая новизна относится к тропосу обновляемой реальности (вещи: лрауратос), а не к логосу природы, потому что об­новляемый логос разрушил бы природу, не имеющую (в таком слу­чае) неудобоподви ясного логоса, согласно которому она есть (ка0’ ov ёап). Напротив, обновляемый тропос—разумеется, при сохра­нении природного логоса—обнаруживает силу (Suvapiv) чуда [речь идет о Рождестве Христовом, то есть о боговоплощении], поскольку показывает природу, действуемую и действующую (evepyoupevqv те кш evepyouoav) превыше ее (законоположения (Geopov). Ведь логос человеческой природы—это душа и тело и то, чтобы быть по при­роде из разумной души и тела, а тропос—это порядок (та^к;) в том, чтобы действовать и быть действуемой природно, и этот порядок часто переменяется и становится другим, но природа никоим обра­зом не изменяется вместе с ним (1341D).

Итак, всё, что природа может сделать сама, или что она может претерпеть, не будучи уничтоженной, есть изменение тропоса ее существования.

Коль скоро все изменения природы, связанные с ее собствен­ной деятельностью (энергией), будут относиться к тропосу, имен­но с этим понятием будет связываться у Максима понятие энер­гии. Христологические диэнергизм и диофелизм будут выво­диться из понятия тропоса существования столь же необходи­мым образом, как у Леонтия Византийского—моноэнергизм из понятия частных природ.

Для Леонтия реальное существование общей природы (в част­ности, человеческой)—существование индивидуальных част­ных природ. Для Максима реальное существование общей при­роды—это существование ее как единого и реального целого, но во множестве индивидуальных тропосов существования.

Определяя понятие «ипостась», Максим часто подчеркивал, что именно ипостась, а не частная природа является реальнос­тью индивидуального бытия. Распространяя на тварные приро­ды понятие тропоса существования, Максим утверждал реаль­ное бытие общих природ («вторых сущностей» по Аристотелю) как единого целого, хотя и существующего только в ипостасях.

Вопрос об одной или двух энергиях во Христе превратился в предмет догматического спора именно тогда, когда за каждой из сторон в этом споре оказалась вполне определенная позиция по вопросу о человеческой природе Христа: является ли она общей природой всего человечества или каким-то ее «фрагментом», то есть природой частной.

В том, что между св. Максимом и монофелитами лежала про­пасть в понимании единства человеческой природы, мы уже убе­дились. (Возможно, сейчас полезно перечитать раздел 3.1.2 этой главы, особенно разобранный там «антропологический аргу­мент» монофелитов, который известен как из монофелитских источников, так и из творений св. Максима, причем, среди по­следних—Диалог с Пирром, то есть документально зафиксиро­ванная догматическая дискуссия).

Прежде чем рассматривать подробно, как тропос связан с энер­гией, нам необходимо подробнее представить себе возможные для человеческой природы тропосы существования.

1. Тропосы существования:

от бытия до присноблагобытия

Сказав, что тропос существования тварной природы—это тро­пос существования в ипостаси и зависимый от свободной воли индивида, мы должны теперь особо остановиться на тех случа­ях, когда практически важно различать в индивидуальном бы­тии ипостаси собственно ипостасное от природного, то есть от тропоса существования ее природы. Самое важное различие заключается в том, что именно тропосу соответствуют разные уровни бытия, разные онтологические реальности.

С проблемой разности онтологических уровней мы недавно сталкивались у Леонтия Византийского, который приписывал безипостасным частным природам внутри общей природы не­кое потенциальное бытие. Он называл это бытие находящимся «в умозрении», но все-таки говорил о нем как о реальном, хотя и не в том смысле, в каком реальна вещественная реальность во­круг нас.

В системе св. Максима ничего подобного нет. Напротив, воз­можность какого бы то ни было реального бытия для неипостас- ных природ категорически им отрицалась, однако бытие реаль­ных природ, по Максиму, возможно на разных онтологических уровнях.

1. Бытие—бпагобытие /

злобытие—присноблагобытие

С богословской точки зрения различение нескольких онтологи­ческих статусов подразумевалось всегда. Одно было состояние Адама и всего тварного мира до грехопадения, другое после гре­хопадения, третье—в конечном итоге истории, когда будет Бог всяческая во всех (то есть «всё во всем»), по выражению апостола Павла (1 Кор. 15,28).

Спасение человека есть не просто возвращение ему того, что было утрачено Адамом после грехопадения, но и нечто гораз­до большее. Ведь спасение—это такое состояние, после которого повторное грехопадение уже невозможно, а значит, оно будет от­личаться от состояния первозданного Адама. Это новое состоя­ние есть обожение—состояние бытия Богом. Ведь только Бог не просто свободен от греха (каков был и первозданный Адам), но и вообще не может совершить греха, хотя никому не придет в го­лову сказать, что Бог лишен свободы.

Свобода человека, которая дана ему изначально,—это свобо­да выбора: можно свободным решением продать себя в рабство греху, а можно таким же свободным решением получить ту сво­боду, которую имеет Сам Бог. Свобода выбора сама по себе не имеет никакой ценности, поскольку это не цель, а средство: цен­ность имеет лишь выбор, когда он осуществлен правильно.

Целью человека является получить свободу в Боге, то есть ту свободу, которую имеет Бог, а это невозможно иначе, как в обо- жении—то есть при участии в божественном бытии.

Целью создания человека было только одно: сделать его Богом,— потому что, как объясняет св. Максим (следуя патристической традиции и, в особенности, Григорию Богослову в его Беседе на Богоявление, или на Рождество Христово), нет ничего лучше Бога, а божественной благости свойственно приводить свое созда­ние к наилучшему. Но невозможно никого сделать Богом поми­мо его собственной воли. Вместе с тем, невозможно какой-либо твари стать Богом собственным усилием, без движения навстречу со стороны Самого Бога. Поэтому воплощение Сына Божия было предопределено. Оно не зависело от грехопадения, так как даже, если бы Адам реализовал свою свободу выбора в пользу Бога, а не греха, он все равно не смог бы сам, без воплощения Божия, испол­нить свое предназначение. Другое дело, что в исторических об­стоятельствах, обусловленных грехопадением прародителей, ис­торические обстоятельства боговоплощения тоже стали не таки­ми, какими они могли быть в противоположном случае: понадо­билась крестная смерть Сына Божия. Обо всем этом св. Максим рассуждает в ряде трактатов и заметок, главным из которых яв­ляется Вопросоответы к Фалассию, 60, посвященный толкованию выражения из Апокалипсиса (13,8) «агнец, заколенный от сложе­ния мира».

Вопрос о том, было ли воплощение Христово необходимо да­же и в том случае, если бы грехопадение прародителей не со­стоялось, отнюдь не праздный. По сути дела, это вопрос о том, чем является наше спасение (и наше призвание—то, ради чего мы были созданы Богом): отличается ли оно или не отличает­ся от того состояния, в котором люди были созданы изначаль­но. Понятно, что, если речь идет о обожении, то конечное со­стояние человека не может не отличаться от начального, то есть от состояния первозданного Адама. Ведь спасение—это такое состояние, в котором повторное грехопадение невозможно. Не менее понятно и то, что в тех богословских системах, где вопло­щение Христово мыслится целиком обусловленным грехопаде­нием прародителей, не может быть веры в спасение как обоже- ние. Последнее относится, например, к латинской схоластике и к тем номинально православным богословам последних веков, которые находились под влиянием схоластики.

В Вопросоответах к Фалассию (см. особо, наряду с 60, еще Предисловие и 61), а также и в Ambigua (особо см. 7, 41 и 65), св. Максим слегка модифицирует богословскую терминологию св. Григория Богослова (из той же Беседы), превращая ее в стро­гие философские термины. Григорий Богослов различает два со­стояния человеческой природы: «бытие» (elvai) и «благобытие» (ей elvai); «обновление природ»—это как раз и есть переход от «бытия» к «благобытию», который совершается через Рождество Христово.

Святой Максим предпочитает называть обожение не просто «благобытием», но «присноблагобытием» (ael ей elvai), подчер­кивая тем самым его вечный и непреходящий характер, а тер­мин «благобытие» относит к свободному выбору добродетели. Различие между «благобытием» и «присноблагобытием», по Мак­симу, состоит в том, что первое зависит только от нашей воли (выбор добродетели), а второе является результатом совместной деятельности нашей воли и благодати Божией, который недо­стижим одними только силами человеческой природы (подроб­ное объяснение этого в Ambigua 65,1392).

Поскольку возможен не только добровольный выбор добра, но и добровольный выбор зла, то, помимо благобытия, возмож­но и злобытие (феи dvai) (Ambigua 42, 1329 АВ). Такое состоя­ние также может переходить в вечность. Хотя в конце времен, как пишет св. Максим (особенно подробно в Вопросоответах к Фалассию, 59), Бог соединится со всеми, таким способом, каким знает Сам,—это значит лишь то, что все получат ведение Бога. Однако соединятся с Богом, то есть получат обожение, лишь «достойные». В остальных же ведение Бога приведет только к увеличению их страданий. Недостойными окажутся те, кто по своей собственной воле действовал «противоестественно» (лара 9uaiv—«против природы»).

Следуя общей традиции патристики, но теперь «вписывая» эти богословские положения в свою философскую онтологию, Максим говорит о вечных мучениях как о состоянии противо­естественном, в отличие от обожения—которое есть состояние сверхъестественное (imep фишу). В том и другом состоянии дей­ствуют энергии Божии, божественный свет, но в случае вечных мучений—это свет, «попаляющий сопротивных» (Пс. 49, 3), то есть врагов Божиих (Quaestiones et Dubia, 99).

Св. Максим различает три онтологических статуса, возмож­ных для человека: нынешний, эмпирический статус, в котором человек постоянно выбирает либо благобытие, либо злобытие, а также один из двух вечных онтологических статусов—вечного благобытия или вечного злобытия,—которые достигаются, со­ответственно, принятием или окончательным отвержением дара Божия, благодати.

Бог даровал обожение всей человеческой природе и каждому человеку в отдельности—но лишь как возможность. Осуществить эту возможность или не осуществлять—всецело в воле самого человека. «Теперь (после воплощения Христова) только от нас зависит наше спасение»,—пишет св. Максим (Слово подвижни­ческое).

1. Что значит тропос бытия Богом

Итак, «присноблагобытие» есть обожение. Но что стоит за сло­вами «участвовать» в жизни Бога, «стать» Богом? Это какое-то изменение тропоса, но какое именно?—Совершенно очевидно, что ясный ответ на этот вопрос будет одним из главных поло­жений православной догматики как таковой. Оно так и есть, но было бы ошибкой сейчас подумать, что вместо «сложных» объяснений Максима или хотя бы в качестве вступления к ним имеется возможность обратиться к учебникам Закона Божия для русских школ XIX века. К сожалению, это не так: не толь­ко на уроках Закона Божия, но даже и в курсах духовных ака­демий последних веков эти темы, в лучшем случае, не обсужда­лись (а в худшем—обсуждались, но так, что студентам препо­давали, на основе учебников, составленных под католическим и протестантским влияниями, именно то, против чего высту­пал св. Максим, да и вся патристическая традиция в целом). Так в области догматики проявлялся тот фатальный разрыв меж­ду номинально «православной» жизнью большинства народа и реальным учением Церкви, который, в конце концов, привел к исторической катастрофе православной Церкви в XX столетии.

Поэтому постараемся повнимательнее выслушать св. Макси­ма: он вовсе не «сложен», когда говорит о цели воплощения Христова и цели христианской жизни (это одна и та же цель), он просто показывает, насколько эта цель имеет мало общего с ка­кой бы то ни было целью на земле, пусть даже и вполне одобря­емой с точки зрения христианства.

Согласно Максиму, задачей боговоплощения и целью христи­анской жизни является преодоление всех вообще различий меж­ду человеком и Богом (ведь иначе и нельзя будет сказать, что человек стал Богом)—всех, кроме одного: «кроме тождества по сущности». Ведь если бы сущность человека отождествилась с божественной, тогда нельзя было бы уже говорить о человеке; остался бы только Бог. Но обожение—это обожение человека, который становится Богом, оставаясь человеком и, более того: становясь именно таким человеком, который был изначально за­думан Творцом.

Яснее всего об этом сказано в Ambiguum 41 (1304D—1316 А), пос­вященном толкованию выражения Григория Богослова (из Беседы на Богоявление, или на Рождество) «обновляются естества». Эта тема дает св. Максиму повод подробно объяснить, каким должен стать новый тропос человеческой природы. Коль скоро человечес­кая природа не исчезает, то ее логос измениться не может, а все изменения («обновления») будут относиться к тропосу. В чем же они состоят?

В том, чтобы преодолеть пять фундаментальных разделений естества, которые находятся между человеческой природой и природой божественной. Тут не надо абсолютизировать число пять, так как в других местах св. Максим приводит похожие спи­ски подлежащих преодолению разделений естества, где содер­жатся и другие пункты. Тем не менее, это такая классификация, в которой из многого выбрано главное и самое характерное.

Итак, Адам должен был исполнить то, что исполнил только Христос, а именно, преодолеть следующие пять разделений:

Разделение внутри самой человеческой природы—разделение муж­ского и женского; это разделение было создано Богом лишь в пред­видении грехопадения, чтобы человеку остался хотя бы такой спо­соб размножения, который свойственен природе животных (под­робнее см.: Григорий Нисский, Об устроении человека, и Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, Предисловие и 61, а также Ambigua 66, 1401 В). Христос преодолел это разделение уже в Своем «бесстрастном» и «чистом», то есть девственном, рождении (Ambi­gua 42, 1348 А), явив Себя не мужчиной или женщиной, а «челове­ком в собственном смысле слова и воистину» (Ambigua 41, 1312 А). Вслед за Христом, человек преодолевает это разделение аскетиче­ским бесстрастием.

Разделение в чувственном (то есть постигаемом пятью чувствами) мире—между раем и вселенной. Его подобало человеку преодолеть «своим святолепным (подобающим святым) поведением», чтобы та­ким образом объединить «землю» (то есть чувственный мир), на которой не должно оставаться мест, пострадавших от грехопаде­ния. (Здесь имеется в виду та перемена в неразумной природе, ко­торая произошла вследствие грехопадения и которая выражена на языке библейского символизма как изгнание прародителей из зем­ного рая; животный, растительный и вещественный мир подобало вернуть к его первозданному состоянию).

Далее подобало соединить «небо и землю», то есть «по тропосу до­бродетели, сколько возможно человеку, соединяясь с ангелами», и соединившись теперь воедино со всей чувственной тварью, придать ей «легкость в духе», чтобы она, уже «не удерживаясь никакой теле­сной тяжестью на земле», восходила «новым путем» воскресения на небо—вслед за стремлением человеческого ума к познанию Бога. (Здесь речь идет о преодолении одного типа различия между чув­ственной и умной, то есть ангельской, природами: различия, свя­занного непосредственно с «тяжестью» тела. Следующее различие будет относиться непосредственно к ведению Бога.)

Наконец, последним внутри тварного мира, подобало преодолеть различие, которое Максим называет различием между «умным (та уоцта) и чувственным (та а(а0г|та)». Оно отличается от предыду­щего различия «неба и земли» (то есть тоже умного и чувственно­го) тем, что, на этот раз, уже не идет речи о возведении чувствен­ной природы на тот же уровень бытия, что и природы умной (ан­гельской), но о преодолении различия, вызванного разным ведени­ем Бога уже на уровне бытия, соответствующем ангельской (умной) природе. Этим и определяется способ преодоления данного разли­чия: «равенством с ангелами относительно ведения», так, чтобы всё творение, чувственное и умное, стало единым творением и больше не разделялось на ведение и неведение.

После всего этого достигается цель преодоления всех разделений внутри тварного мира—само обожение. Это преодоление разделе­ния между тварным и нетварным, то есть между тварью и Творцом, которое совершается «посредством любви», чудом человеколю­бия Божия. В результате, «тварная природа» «оказывается одним и тем же, по состоянию благодати (кат’ e^iv тгц харггос), с нетварной (природой)—всецелая со всецелым Богом взаимопроникая всеце­ло (бХос бХф лер1Хшрпоа<; 6Xiko><; тф 0еа>), и становясь всем тем, что есть Бог, кроме тождества по сущности».

В другом месте (Вопросоответы к Фалассию, 60) св. Максим несколь­ко иначе перечисляет эти разделения, лежащие на пути к обоже- нию. Здесь объясняется, что, соединив в Себе два естества, Христос явил соединение «предела и беспредельности, меры и безмерности, конца и бесконечности, Творца и твари, покоя и движения».

Итак, в обожении человек становится по благодати всем тем, чем Бог является по сущности,—включая то, что человек стано­вится нетварным, будучи по природе тварным. Его жизнь ничем не отличается от жизни нетварного Бога, хотя он получает ее не потому, что она свойственна его природе, а потому, что при­емлет ее как дар от Того, Кто имеет ее по природе. Так, относи­тельно Мелхиседека Максим говорит, что он стал, через обоже­ние, «архетипом всех святых» (Ambigua 10, 1141 С) и не имеющим ни конца дней, ни начала, но, по благодати, живущим вечной жизнью Самого Бога (1141 А, 1144 С).

Максим точен и нисколько не склоняется к метафоре, когда в качестве термина, равнозначного «присноблагобытию», исполь­зует выражение «Богом-бытие»: «человек становится Богом и от Бога Богом-бытие (то 0еос; elvai) приемлет» (Ambigua 7,1084 А).

Это состояние зеркально симметрично тому, что принял Бог во Христе—условия бытия человеческой природы, которые не свойственны Ему природно, но были усвоены по благодати че­рез ипостасное соединение двух природ. Здесь мы встречаемся с тем самым принципом tantum—quantum («настолько—насколь­ко»), о котором уже говорили на примере Григория Богослова (глава 2.1, раздел 2.6). Святой Максим формулирует его столь же прямо, но гораздо более развернуто комментирует, так как этот принцип становится у него одним из основополагающих во всей конструкции его богословско-философской системы. Вот неко­торые из формулировок св. Максима:

Бог нас так возлюбил, чтобы «…настолько нас обожить по благо­дати, насколько Он Сам, по домостроительству (нашего спасения), стал по природе человеком» (Вопросоответы к Фалассию, 64).

«Ибо говорят, что Бог и человек становятся образцами (парадигма­ми) друг для друга: Бог настолько вочеловечился для человека по­средством человеколюбия, насколько человек самого себя для Бога, укрепившись любовию, обожил…» (Ambigua 10,1113 В)

Однако в настоящий момент наше внимание должен привлечь не хорошо знакомый нам принцип tantum—quantum, а тот факт, что у св. Максима подчеркивается изменение человеческой при­роды в обожении (разумеется, ее тропоса, а не логоса).

Человек не просто как ипостась приобретает свойства боже­ственной природы, поскольку становится, во Христе, «причаст­ником божественного естества» (1 Пет. 1,4),—меняется тропос существования человеческой природы как таковой внутри дан­ной человеческой ипостаси. Тропос существования природы, скажем, благобытие, может быть таковым в ипостаси Петра или Павла, но не быть таковым в ипостаси Иоанна. Поэтому тот или иной тропос существования природы характеризует дан­ную ипостась лишь постольку, поскольку в одной ипостаси мо­жет быть этот тропос, а в другой ипостаси—другой тропос. Однако, он не есть индивидуальная особенность данной ипо­стаси, коль скоро один и тот же тропос присутствует в раз­ных ипостасях.

Все перечисляемые Максимом Исповедником «различия», ко­торые надлежало в обожении преодолеть, суть различия вну­

три человеческой природы или различия природ между собой. Таким образом, это различия природные, а не ипостасные, и они преодолеваются изменением тропосов природ.

В самом деле, ипостасными различиями определяется иден­тичность индивидуума, например, Петра или Павла, но не его выбор благобытия или злобытия. Ведь что бы он ни выбрал, будь то добро или зло, он останется тем, кем был,—Петром или Павлом. Потому обожение, хотя и совершается в человеческой ипостаси, является изменением человеческой природы внутри этой ипостаси, а не ее ипостасных особенностей, то есть яв­ляется изменением индивидуального тропоса ее существова­ния. Идентичными остаются, независимо от выбора добра или зла, как логос природы, так и ипостасные идиомы, что означает сохранение как человеческой природы в целом, так и индивиду­альности, которая является субъектом свободного выбора.

1. Тропос существования и ипостасная идиома

Вернемся теперь к той точке, с которой мы начали это рассужде­ние о тропосе существования. Тогда было замечено (раздел 4.1.2), что для св. Максима реальное существование общей природы— это существование ее как единого и реального целого, но во мно­жестве индивидуальных тропосов существования.

Теперь необходимо ответить на вопрос: какое отношение ин­дивидуальность тропосов существования природы имеет к ин­дивидуальным особенностям ипостаси?

Каждая ипостась, согласно терминологии Каппадокийцев (при­нятой и у Леонтия Византийского, и у св. Максима) имеет два ряда отличительных особенностей, нередко именуемых «акци­денциями». Это, во-первых, «неотделимые акциденции», или, собственно, ипостасные идиомы—те признаки, которые харак­теризуют Петра как человека, отличающегося от Павла и всех прочих людей, но как тождественного самому себе и в возрас­те 10 лет, и в возрасте 50 лет. Во-вторых, это «отделяемые акци­денции», или акциденции (привходящие признаки) в обычном смысле слова, которые могут меняться в течение жизни Петра. К ипостасным идиомам и акциденциям относятся не только внешние признаки, но и, например, особенности биографии и свойства характера.

Оба вида акциденций, отделяемые и неотделимые, являются тропосами существования сущности. Выражение «Петр кур­нос», где «курнос» является именованием одной из ипостасных идиом Петра, может быть заменено эквивалентным выражени­ем «человеческая природа реализует один из своих тропосов су­ществования (курносость) в одной из своих ипостасей (Петре)». Понятно, что второй способ выражения обычно менее предпо­чтителен, поскольку менее понятен. Тем не менее, он несет неко­торый важный смысл.

Прежде всего, важный смысл несет сама возможность постро­ения подобного высказывания.

Выше (глава 2.1, раздел 2.8) мы говорили о двух «дополнитель­ных» определениях понятия «ипостась» у Каппадокийцев. Тогда мы сравнили эту систему из двух определений с двумя возмож­ными описаниями капли воды: как одной жидкой фазы, опреде­ленным образом ограниченной геометрически, и как двух фаз— жидкой фазы и особой поверхностной фазы,—из которых одна образует резервуар для другой.

Теперь мы получили систему дополнительных определений для ипостасных акциденций (обоего типа, отделимых и неотде- ляемых). Определения их как акциденций или ипостасных иди­ом подразумевают их описание как чего-то, отличного от при­роды. Такое описание аналогично описанию поверхности кап­ли воды как особой поверхностной фазы, хотя известно, что по­верхность капли воды состоит только из той же самой воды, что и весь объем капли. Аналогично этому, акциденции ипостаси не содержат ничего, что не было бы человеческой природой, хотя нам и бывает удобно говорить о них так, как будто они приро­дой не являются, а являются чем-то привнесенным в природу извне. Но коль скоро, на самом деле, все акциденции суть прояв­ления одной и той же общей человеческой природы, теоретиче­ски должен быть возможен язык, на котором они так и описыва­ются—как проявления общей природы всего человечества. Это и есть язык «тропосов существования».

Теоретическая возможность такого языка описания следу­ет из реальности общей природы человечества. Если бы общая природа человечества была чистой абстракцией, существующей лишь в нашем уме, разговоры о реализации одного из ее тропо­сов существования в курносости Петра не имели бы никакого смысла, кроме комического. Однако, если общая природа чело­вечества существует реально, несколько комичное звучание по­добных фраз не помешает нам понять стоящий за ними вполне отчетливый физический (буквально: от слова сриок;—«природа») смысл.

В некоторых контекстах «теоретическая возможность» пере­хода с «языка акциденций» на «язык тропосов» становится прак­тической важностью и даже необходимостью. Например, когда речь идет не о тропосе курносости, а о тропосе воипостасиро- ванности в ипостаси Логоса. Именно «язык тропосов» позволит Максиму объяснять, почему вся человеческая природа была вос­принята Логосом, хотя Иисус был наделен индивидуальными признаками человеческой ипостаси.

В общем случае, тропос существования перестает быть экви­валентным ипостасным акциденциям тогда, когда происходят изменения онтологического статуса.

Св. Максиму важнее всего рассмотреть два онтологических статуса: благобытие (или, напротив, злобытие) и присноблаго- бытие. Присноблагобытие, как подчеркивает св. Максим, отли­чается своей «сверхприродностью»: этот тропос существования человеческого естества (природы)—«превыше естества». Очевид­но, что в той мере, в какой этот тропос является для человече­ской природы состоянием превышеестественным, ему невозмож­но дать эквивалентное описание на языке ипостасных акциден­ций. Ведь всякое причастие Богу, которое является чем-то боль­шим, чем просто причастие бытию, уже не может быть рассмо­трено в категориях, принадлежащих самой этой природе.

Если продолжить аналогию с каплей воды, теперь речь пой­дет не об изменениях геометрии капли, а об изменениях хими­ческого состава образующей эту каплю жидкости. Если восполь­зоваться любимым выражением Григория Богослова примени­тельно к соединению двух природ во Христе (хотя и оказавшим­ся, в силу известных причин, не в фаворе у халкидонитов), те­перь наша капля становится уже не каплей воды, а каплей «сме­си» двух разных жидкостей. И те, и другие изменения—это из­менения тропоса, но для описания изменений состава жидкости в капле рассмотрение ее поверхности как особой поверхностной фазы окажется абсолютно бесполезным.

Однако вышеестественным является не только вечное бла­гобытие, но и любые временные состояния, достигаемые с уча­стием благодати (энергии) Божией, а не только в результате сво­бодного выбора человека. По сути дела, вся область аскетики, а не одна только конечная цель аскетики, обожение, является той областью, где тропосы человеческой природы меняются так, что это изменение не может быть описано на языке ипостасных акциденций.

Поэтому нельзя проводить слишком строгую границу меж­ду тропосами благобытия и присноблагобытия, тем более, что св. Григорий Богослов такой границы не проводил, а его богос­ловский язык оставался во многом нормативным и для Максима. Отсюда неудивительно, что, например, в одном из толкований на Григория Богослова у св. Максима появляется фраза о Боге, «Который и бытия податель, и благобытия дарователь, как нача­ло и конец» (Ambigua 7, 1073 С): здесь термин «благобытие» упо­треблен в значении вечного и окончательного благобытия, то есть присноблагобытия.

Итак, «язык тропосов», избыточный при описании тварных природ самих по себе, оказывается необходимым для того, что­бы стало возможным говорить о соединении тварной природы с природой божественной.

1. Новая философская онтология:

потенциальное бытие, актуальное обожение

Теперь, наконец, мы подошли к тому, чтобы рассмотреть в це­лом ту новую философскую онтологию, для создания которой Максиму понадобилось понятие тропоса существования при­роды. Как мы упоминали выше (раздел 3.2.4), новая онтология понадобилась тогда, когда своеобразный философский реализм Леонтия Византийского, исходивший из реальности частных природ, стал служить обоснованием монофелитства.

В системе Леонтия Византийского эмпирический факт само­стоятельного бытия ипостасей интерпретировался таким обра­зом, что именно ипостаси, а не природе стала приписываться энергия. В то же время, реальность общей природы была интер­претирована как своеобразная форма предсуществования част­ных природ: согласно Леонтию, частные природы (по крайней мере, частные природы людей) еще до своего актуального бытия в ипостасях оказываются различимы внутри природы общей,

хотя эта различимость существует только «в умозрении». Нам пришлось отметить значительное сходство подобной интерпре­тации общей природы человечества с оригенистской Энадой; окончательных выводов о характере этого сходства сделать не удалось вследствие (отмечавшегося исследователями и раньше) нежелания Леонтия повествовать о своих оригенистских воззре­ниях сколько-нибудь откровенно.

Максим Исповедник создает совершенно иную систему фило­софской онтологии и подробнее всего излагает ее в обширном трактате Ambiguum7 (1068D-1101C), посвященном толкованию слов св. Григория Богослова «…мы, будучи частью Бога и свыше подвигаемыми [буквально: текущими] (polpav qpac ovtac ©eou, кш &vco0ev ^euaavtac)…». (Слова из Беседы 14, О нищепюбии. Гово­ря о различии и противоборстве в нас души и тела, св. Григорий относит эти слова к душе). Такая характеристика души, как в этих словах св. Григория, как нельзя лучше подходила для толкования в смысле оригенистской Энады, в которой именно души (без тел) оказывались «частями» Бога, а распад Энады, при котором души оказывались вложенными в тела, представлялся неким движени­ем их свыше. Это толкование слов св. Григория Максим приводит в первых строках своего трактата и называет его берущим начало от «эллинских догматов», то есть от языческих учений. В проти­вовес этому толкованию он и развивает своё, в котором показы­вает, что человек—и притом, именно в единстве души и тела,—со­здан со стремлением в направлении к Богу, а вовсе не образовался, как учат оригенисты, в результате отпадения словесных сущнос­тей от Бога и соединении их с грубыми телами.—Свыше в нас за­ложено движение вверх, а не вниз.

Для создания целостного представления о мире св. Максим ис­ходит из уже разработанной в V веке и получившей достаточную авторитетность к VII веку схемы Дионисия Ареопагита, в которой подробно описываются иерархии бытия и в творении как тако­вом, и в процессе обожения творения. Когда мы говорили выше о пяти «разделениях», которые необходимо преодолеть в процессе обожения (раздел 4.1.3.2), а также о разных онтологических уров­нях «благобытия» и «присноблагобытия», мы как раз и имели дело с Максимовой редакцией схем Ареопагита. Мы сознательно ук­лонимся от обсуждения спорных в современной науке тем, каса­ющихся отношения онтологии Ареопагита к онтологии Прокла, с одной стороны, и к онтологии Максима и позднейшей патрис­тики, с другой. Мы, впрочем, уже упоминали те исследования, где достаточно убедительно показано, что «Ареопагитики» были не столько прямым ответом на Прокла, сколько ответом на ори­генизм Евагрия (глава И.2, раздел 1.1; предыдущая глава, раздел 3.2.1). Если это так, то Максим продолжал реализацию аутентич­ного замысла автора «Ареопагитик» по созданию исчерпывающей альтернативы онтологии оригенизма.

Как бы ни обстояло дело с аутентичным учением автора Corpus Areopagiticum, для истории богословия и философии в халкидо- нитской среде, начиная с VII века, имеет значение только редак­ция этого учения, предложенная Максимом Исповедником, и поэтому мы будем ориентироваться сразу на онтологию св. Мак­сима, не пытаясь разбираться в ее, несомненно, весьма развет­вленных «ареопагитических» корнях.

1. Логосы Божии в творении

Св. Максиму предстояло описать бытие в его движении. Вместо распада и последующего восстановления оригенистской Энады нужно было описать творение из ничего и соединение творения с Творцом через обожение.

Движение сущности, по определению, есть энергия, однако, коль скоро речь пойдет о сущности тварной, а не божествен­ной, придется различать между энергией и «силой» («возмож­ностью», «потенцией»: Suvapic;)- Ведь всякое движение есть, по Аристотелю, актуализация (переход в энергию) соответствую­щей возможности (силы). В богословии Каппадокийцев, как мы уже упоминали (см. главу II.1, раздел 2.10.2), все эти категории присутствовали, но не были подробно разработаны—за нена­добностью. Ведь тогда предстояло говорить о Боге, в Котором не бывает неактуализированных потенций, нереализованных возможностей, а потому, даже когда говорилось о присутствии Творца в творении, термины «сила» и «энергия» можно было употреблять как равнозначные. Той же традиции следовал даже Дионисий Ареопагит в своем учении об иерархии бытия.

Св. Максим, которому предстояло рассмотреть потенциаль­ность и актуальность тварного бытия, был такой возможности лишен: ему пришлось с точностью различать понятия «силы» и «энергии». Поэтому ему понадобился и другой, нежели «энергия» или «сила», общий термин для обозначения присутствия Творца в творении. И он нашел его в церковной традиции—непосредствен­ным образом, у Дионисия Ареопагита[52], но через него—в христи­анском богословии времен апологетов (см. выше, глава 1.2, раздел 2.2). Этот термин—«логос» [53]. Несмотря на то, что здесь имеется в виду Бог, мы будем писать «логос» в этом значении с малень­кой буквы, чтобы отличить его от Логоса ипостасного—ипоста­си Сына.

Ареопагит употребил понятие «логоса» в значении предсущес- твующих в Боге «образцов» (ларабНурата) тварных существ, или, что равнозначно, «божественных и благих волений» относитель­но твари (О божественных именах, V, 8; те же самые «логосы», или «воления», Ареопагит в других местах называет «силами» и «энер­гиями», т. к. для Бога все эти термины соответствуют одной и той же реальности). Максим Исповедник в своем комментарии к это­му месту (в схолии к Ареопагиту) сразу же вспоминает Платона с его учением об «идеях, или образцах» (тем самым отождест­вляя термин «образцы» с «идеями»; действительно, это были си­нонимы). Но Платон, по св. Максиму, «изложил учение об идеях и первообразах низко и Hfe достойным Бога образом». Подробнее Максим останавливается на критике платоновского учения об идеях в Ambigua 7 и 10. В частности, он там пишет, что невозмож­но одно совечное считать творцом другого (1188 В), и что неизбеж­но допустить творение во времени, которое никоим образом не было для Бога природной необходимостью, а произошло так, как Ему было угодно (1081А и др.).

Поэтому логосы сущего, по св. Максиму,—это не какие-то от­личные от Бога предсуществующие вещам платоновские идеи, а Сам Бог—но постольку, поскольку Он имеет промысел и пред­определение о каждом существе, то есть то познание каждой вещи, которое о ней имеет Творец еще прежде ее создания и ко­торым Он же ведет эту вещь, уже созданную, к предназначенной ей цели. Для такого рода «мыслей» о каждой вещи у Бога нет ни­чего, кроме Бога, а поэтому сами эти «мысли», или «замыслы» от­носительно каждой вещи, ее логосы суть Сам Бог, его нетварные энергии. Поэтому логосы Божии в твари нетварны и предвечны. Св. Максим в ряде своих творений выстраивает подробнейшее учение о том, как Бог, Творец мира, промышляет о мире, присутс­твуя в нем своими нетварными логосами. Нас, однако, будут ин­тересовать только онтологические предпосылки этого учения о промысле Божием.

Отвергая идею чего-либо совечного Творцу, Максим ясно дает понять, что он не считает предсуществование логосов твари предсуществованием самой этой твари, хотя бы только на уров­не каких-то идей. Повторим, что, согласно Максиму, нет никаких идей, кроме «идей» («мыслей», логосов) Самого Бога. Тем не ме­нее, Максим рассматривает небытие вещи, которую еще только лишь собирается создать ее Творец, как некий нулевой уровень ее бытия, или, выражаясь ближе к тексту Ambigua 7 (1081 А), как нулевой уровень действительности:

…Он (Бог) всегда есть Творец в действительности (по энергии: кат’ ivepyeiav), а это (тварные существа) существует в возможности (fiuvapei), но в действительности (энергией: evepyeiij) — еще нет.

Существовать в действительности они начинают лишь после того, как оказываются сотворены. Это есть актуализация возмож­ности—однако, неполная. Актуальность бытия тварного мира от­носительна, а не абсолютна. Свое движение от Бога как от Начала тварь начинает в процессе творения, но завершает не тогда, когда оказывается сотворена, а когда вновь достигнет Бога—теперь уже как цели и конца творения (1073 С; см. также Ambigua 15,1217CD). Только в Боге достигается тот абсолютный покой, который есть завершение всякого движения, представляющего собой актуали­зацию возможности (1080 С-1081 А).

Динамичную онтологию св. Максима теперь стало принято представлять схематически. Хотя сами схемы св. Максиму не принадлежат, они лаконично выражают его учение и показывают значение основных терминов.

Итак, имеется три состояния твари: ее «нулевая действитель­ность» (и «чистая потенциальность») в Боге до творения, ее час­тичная актуализация в результате творения, ее конечное обоже- ние в Боге, которое и есть ее полная актуализация.

йРХП	цеобтдс	теХос
(начало)	(середина)	(конец, цель)
y£vem<;	Kivqoic;	отбои;
(введение в бытие)	(движение)	(покой)
ouoia	fiuvapic	ivepyeia
(сущность)	(возможность)	(действительность)

Двигаясь последовательно по столбцам этой таблицы, онтоло­гию св. Максима можно резюмировать так:

—Бог как Начало всего вводит в бытие все сущности (или все «существа», та ovxa),

—это бытие является неким серединным, то есть переходным, состоянием, основной характеристикой которого является дви­жение; само движение есть процесс актуализации возможно­сти;

—целью движения является Бог как Конец и цель всего, как окончательный покой и полная актуализация всякого бытия.

Важнейшей особенностью этой онтологии является пред­ставление о бытии как о возможности, а не как о действитель­ности. Эмпирическое бытие обладает действительностью, но эта действительность неполна, а лишь стремится к полноте. Такое стремление и есть движение—основная характеристика тварно­го бытия до его обожения.

Представление о творении как о реализации потенции, даже потенциального бытия, роднит эту онтологию с платонизмом (с учением об идеях), но только вербально: потенциальное бытие тварных существ на уровне «нулевой актуализации» вообще не есть их бытие, коль скоро это бытие Бога, Его логосов.

Представление о цели творения, обожении, как о чем-то, принципиально отличном от начального состояния, в этой си­стеме самоочевидно: ведь начальным состоянием творения яв­ляется его актуальное небытие, ничто. Отличие начального со­стояния от конечного—радикальное отличие системы св. Мак­сима, да и вообще православного учения, от концепций ориге­низма, в которых распад первоначальной Энады должен был за­вершиться ее повторным собиранием, а, значит, совпадением конца и начала.

Наконец, напомним, о важнейшем отличии онтологии св. Мак­сима от онтологии Леонтия Византийского: для Леонтия творе­ние является полной актуализацией бытия, для Максима—всего лишь начальной актуализацией, так как полная актуализация есть обожение.

И в оригенизме, и у Максима для эмпирического бытия воз­можно и необходимо движение, и это движение направлено к Богу. Максим легко заимствует из Ареопагита (О божественных именах, V, 6) метафору центра круга, к которому сходятся все ра­диусы, для обозначения движения всей твари к Богу (Ambigua 7, 1081 С),—невзирая на то, что эта метафора восходит к Проклу, к его концепции Единого как «центра (всего) сущего» (см., напри­мер, у Прокла: О десяти сомнениях относительно промысла, 5; Theologia platonica, passim). Однако у Максима движение твари к Творцу уже не является возвращением: тварь движется к своему началу, но такому, в котором ее никогда не было.

В схеме Максима (и вообще в патристике) начальная точка движения твари не принадлежит траектории самого движения: это логос твари в Боге, который не есть сама тварь. В этом и со­стоит главное отличие онтологии Максима от платонизма во­обще и от оригенизма в частности (где начальная точка движе­ния—это предвечная «идея» твари, находящаяся вне Бога и по­этому принадлежащая «траектории» движения самой твари).

1. Логосы и Логос

Логос Божий, который в каждом человеке, создает в человеке по­стоянное стремление к Богу. Именно из-за наличия в нас «пред- существующих в Боге логосов бытия», как объясняет св. Мак­сим, св. Григорий Богослов мог сказать, что «мы—часть Бога» (Ambigua 7, 1080 ВС и 1081 С). Ниже он уточняет, что логосы Бо­жии по-разному нам присущи на трех доступных нам онтологи­ческих уровнях:

Он (человек)—часть Бога: как сущий—благодаря логосу бытия его, который в Боге; как благой—благодаря логосу благобытия его, кото­рый в Боге, и как Бог—благодаря логосу приснобытия его, который в Боге (Ambigua 7,1084 ВС).

Итак, человек в трех разных смыслах оказывается частью Бога: как сущий, то есть просто обладающий бытием, как обладаю­щий благобытием и как обоженный,—однако, во всех трех смыс­лах он является частью Бога только через логосы Божии в нем.

Важно, что даже выбор благобытия возможен благодаря лого­су Божиему в человеке. Этот выбор совершается человеком, его свободной волей, но сама возможность выбора именно благо­бытия уже есть своего рода дар Божий, и не просто какой-либо тварный дар Божий, а именно Сам Бог, приобщающийся челове­ку еще на одном уровне. И это понятно: человек может проявить свою свободу выбора только тогда, когда у него есть, из чего вы­бирать. Выбор благобытия—это выбор Бога.

Говоря о том, как осуществляется такой выбор, который начи­нается с аскетической жизни человека, а заканчивается обоже- нием, св. Максим пишет:

Ибо он (человек) оказывается в Боге посредством внимания [лро- оохп—аскетический термин, обозначающий внутренний смысл ас­кетики: нерассеянность ума, сосредоточенного в Боге], коль скоро не растлил (не утратил) предсуществующего в Боге логоса бытия, и движется в Боге, согласно предсуществующему в Боге логосу бла­гобытия, посредством добродетелей действуемый [evepyoupevoc: то есть «движение (человека) в Боге» осуществляется «логосом благо­бытия»], и живет в Боге, согласно предсуществующему в Боге логосу приснобытия (Ambigua 7,1084 В).

Выбор благобытия, как видно из этих слов,—это не только дейс­твие человека, но и действие Бога в отношении человека, осущест­вляемое посредством логоса благобытия. В других местах (напр., Вопросоответы к Фалассию, 50 и 54) св. Максим называет это содействие Божие человеку «соработанием», или «соделанием» («синергйя», ouvepyia).

Все логосы стремятся как к своему центру к Логосу, чем и соз­дается движение твари к Богу. Представление о Логосе и логосах у св. Максима довольно близко к учению Феофила Антиохийско­го о Абуос; £v6ia0EToc; и Хбуос; npotpopiKoc; (см. выше, глава 1.2, раздел 2.2). Творящий мир Логос, предвечный Сын Отца, уча­ствует в творении каждой твари и в ее последующем бытии как ее собственный логос. То же самое относится не только к бытию, но и к благобытию, то есть к деланию добродетелей.

Поэтому св. Максим пишет:

А что сущность той добродетели, которая в каждом (человеке),— это един сущий Логос Божий, это несомненно, ибо сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос (Ambigua 7,

1081 CD).

Всякий, кто приобщается Богу, объясняет далее св. Максим, приобщается именно сущности добродетелей, так как только Бог благ по природе и от Него всякая добродетель берет начало и в Нем же имеет свой конец (1081D, 1084 А).

Таким образом, всё, что человек делает в соответствии со сво­им естеством, начиная от простого факта бытия, продолжая де­ланием добродетелей и кончая обожением, совершается при по­стоянном содействии (синергии) Бога, действующего Своими не- тварными логосами.

1. «Приснодействуемое» воплощение Христово: до и после P. X.

Говоря о всеобщей причастности, через логосы, к Логосу, а не просто к Богу-Троице, св. Максим ставит вопрос, на который сразу же отвечает: о причастности всех логосов ко Христу, то есть не просто к Логосу, а к Логосу воплощенному. Именно Христос, как мы сейчас видели, назван им «сущностью добро­детелей в каждом». Но ведь «в каждом»—это значит не только в христианах, живущих после Рождества Христова, но и во всех, то есть даже в тех, кто жил до Рождества Христова. Не умаляет­ся ли этим—или даже не сводится ли вовсе на нет—значение во­площения Христова?

Подробные рассуждения св. Максима о ветхозаветном пра­веднике Мелхиседеке, даже не принадлежавшем к народу Божию (Израилю), казалось бы, должны еще более усилить наше беспо­койство. Мелхиседек был современником Авраама, жил задолго до Христа, однако, именно он выбран св. Максимом как пример человека, ставшего через обожение бесконечным и безначаль­ным, из тварного нетварным (особенно подробно, и именно на примере Мелхиседека, об этом говорится в Ambiguum 10):

По Максиму, Мелхиседек называется в Новом Завете (Евр. 7, 3) «без отца, без матери и неродословным (т. е. не имеющим предков)» в том смысле, что он «уподобился Сыну Божию», став по благодати тем, чем Логос является по природе (1137D). За свою любовь к Богу Мелхиседек получил «достоинство сыноположения» и «непрестан­ное» пребывание с Богом (1140 В).

«Божественный Мелхиседек был рожден Логосом по благодати в Духе для божественных и безначальных и бессмертных (реальностей) Божиих, нося в себе сохраненное и истинное подобие родившего Бога (ведь всякое рожденное рождается тем же, чем родитель: Рожденное, как сказано, от плоти есть плоть, рожденное же от Духа есть Дух (Ин. 3,6)). Ибо он восприял такие именования («без отца, без матери и неродословный») не от природных и временных особенностей (че­ловека), таких, как отец, мать и родословная, (от) начала и конца (сво­их) дней,—всё это он, превзойдя, полностью отверг,—но от божест­венных и блаженных признаков, соответственно которым претво­рился (переделался) его образ». С Мелхиседеком произошло то, что бывает и со всеми вообще «богоносными мужами»—«не по той при­роде, которая тварная и (сотворена) из ничего, соответственно кото­рой бытие начинается и заканчивается, а по благодати божественной и нетварной и сущей присно превыше всякой природы и всякого вре­мени, из присносущного Бога» (1140 D—1141АВ).

И так бывает с каждым, кто «отвергает настоящую жизнь с ее жела­ниями ради (жизни) лучшей, стяжав одного лишь Бога Логоса жи­вущего (в нем) и действующего (tvtpyouvTa) <…>, и кто (поэтому) не имеет (в себе) ничего вообще отделяющего от Его присутствия,—тот становится безначальным и бесконечным, вообще не нося в себе ни­чего от временной движимой жизни, имеющей начало и конец и вол­нуемой многими страстями, но (имея в себе) только (жизнь) божес­твенную возобитавшего в нем Логоса—(жизнь) вечную и никакой смертью не ограниченную» (1144 С).

После этих цитат, число которых можно было бы умножить, не остается сомнения в том, что вся полнота жизни Логоса, кото­рая даруется только воплощением Логоса и только тем, кто при­общается воплощенному Логосу—Христу, была, по меньшей мере, у Мелхиседека, да и, очевидно, у некоторых других ветхозаветных праведников.

Действительно, сам св. Максим сходным образом рассматри­вает Авраама (1145 С-1148 А) и Моисея (1148 А-1149С), утверждая, что они были причастны Христу. Максим говорит о них по анало­гии с Мелхиседеком и ставит их в образец для христианских под­вижников.

Максим чувствует, что у его читателей это рассмотрение свя­тых дохристианского времени и святых новозаветной эпохи как совершенно равных может вызвать недоумение и потому подроб­но объясняет свою позицию. Святые, жившие во времена естест­венного закона (до закона Моисеева) и во времена закона писано­го (Моисеева) исполняли тот и другой законы так, чтобы превос­ходить их смысл. Ведь эти законы были лишь указанием для буду­щего откровения Нового Завета. Но и те святые, которые жили до Христа, своим стремлением к добродетели привлекали благодать Божию, и поэтому Божий Промысел открывал для них то, чему лишь символами и прообразами служили писаный и естествен­ный законы. Поэтому они, следуя за Христом, поднимались выше обоих законов (1149 С-1152 D). Таково свойство благодати Божией, которую они стяжали. Будучи находящимися под временем людь­ми, они стяжали вечного Бога, для Которого не существует вре­менных ограничений (1153 ABC). Удостоенные приять благодать Божию более не подчиняются ни естественному, ни писаному за­кону (1153 С).

Итак, для того, чтобы жить во Христе, важен сам факт во­площения Сына Божия, а не та эпоха, в которую живет чело­век. Чтобы стать человеком, Христос родился во времени, но че­ловек, чтобы стать вечным, должен быть выведен благодатью Божией из времени. Время до воплощения Сына Божия и после воплощения—одно и то же время, а вечная благодать Божия— одна и та же благодать, которой одинаково легко даровать чело­веку жизнь вечную, из какой бы точки временной оси он бы ни обратился к Богу. Отличие разных эпох друг от друга (от Адама до Авраама, от Авраама до Моисея, от Моисея до Христа, от Христа до Второго Пришествия) относится лишь к форме и мас­штабам проповеди Христа: проповедь становилась всё более яс­ной и откровенной, а масштабы ее должны заключить весь мир.

Такое представление о различии Ветхого и Нового Заветов было абсолютно традиционным и всегда имело большое значе­ние для христианского аскетического учения, особенно для мо­нашества[54], но только у св. Максима это учение оказалось рас­смотрено как часть философской онтологии[55], и поэтому неслу­чайно мы столкнулись с ним еще в предыдущем разделе, когда рассматривали Ambiguum 7—православную альтернативу ориге­нистской Энаде. Словами из того же трактата мы завершим дан­ный раздел, посвященный универсальности значения воплоще­ния Христова—для всех людей, когда бы они ни жили:

Ибо хочет всегда и во всех Божий Логос и Бог Своего вочеловечения

действоватися таинству (Ambigua 7,1084 D).

1. Тропос существования и энергия природы

Теперь мы подходим к той части философской онтологии св. Ма­ксима, которая оказывается наиболее важной для понимания его богословия: каким образом изменение тропоса существова­ния человека в его «синергии» с Богом связано со взаимодействи­ем природных энергий Бога и человека.

1. Тропос энергии

и деятельность (праксис) ипостасей

Мы помним о том, что всякая сущность (природа) постигается и становится причаствуемой только через свои энергии, а энергия есть движение сущности (см. главу 2.1, разделы 2.10.1 и 2.10.2). Между понятиями энергии и сущности (природы) существует взаимно однозначное соответствие: у одной природы (сущно­сти) есть только одна природная энергия (движение). Поэтому (в Диалоге с Пирром) Максим объясняет, что (природная) «осо­бенность» Обютгу;)—это одно из именований энергии.

Обратим на это внимание: все природные энергии являются природными идиомами (а все ипостасные идиомы—тропосами природной энергии; но см. раздел 4.1.3.3 о возможности тропо- сов энергии, не являющихся ипостасными идиомами).

Говоря о тропосе существования природы, мы можем гово­рить и о тропосе энергии—это один и тот же тропос (как спра­ведливо заметил А. Шуфрин), иначе говоря, тропос движения природы.

Соответствующей терминологией пользуется и св. Максим:

Каждый из нас действует (ivepyel) изначально (лротууоиреуох;) как нечто, то есть как человек, а не как некто, например, Павел или Петр, [он] формирует [определенный] способ действования (t6v xfjc; evepyeicu;… xponov), например, ослаблением или усилением, фор­мируясь этим [способом] по своему выбору (катб yvaiprjv). Откуда [следует], что различное в лицах в отношении способа [действова­ния] узнается по [их] деятельности (npa£iv), тогда как неразличи­мость [самого в себе] естественного действования—в принципе (ло­госе) [природы]. (ОТР 10,137 А; пер. А. Шуфрина с изменениями.)

Итак, тропосы энергии в разных ипостасях разные, но сама энергия—одна во всех ипостасях одной и той же природы. Максим, как и другие отцы, говорит то об одной энергии при­роды, то о многих энергиях одной природы. Множественность единой энергии возникает за счет множественности ее тропосов, а потому единство энергии природы этим не нарушается: речь идет лишь о разных проявлениях одной и той же энергии.

Различие тропосов энергии «узнаётся» по различию в их «де­ятельности» (лра£к;). В греческом языке соответствующие сло­ва—«энергия» и «праксис»—такие же синонимы, как и в русском «действование» и «деятельность». В предыдущей главе мы встре­чались (раздел 3.3.1) с их взаимозаменяемым словоупотреблени­ем у Псевдо-Кесария, который сам в этом следовал св. Епифа- нию Кипрскому. В вербальном «монофелитстве» эпохи Пятого Вселенского собора понятия «энергия» и «праксис» употребля­лись как тождественные. У св. Максима это иначе.

1. Отход от вербального монофелитства: различение «энергии» и «праксиса»

Именно различение «энергии» и «праксиса» отличает, в понима­нии св. Максима, его новую терминологию от старой «монофе­литской» терминологии эпохи Пятого Вселенского собора. Это подробно разъясняется в догматическом послании к Марину пресвитеру, адресату значительнейшей части антимонофелит- ских произведений Максима (ОТР 20, 229 В—233 В), который во­просил Максима о смысле фразы св. Анастасия Синаита, патри­арха Антиохийского, «единую энергию во Христе и мы утверж­даем» (из утраченного трактата св. Анастасия против Арбитра Иоанна Филопона). Как мы упоминали в предыдущей главе (раз­дел 3.3.3), подобные высказывания св. Анастасия стали частью патристической аргументации монофелитов.

Максим объясняет, что термин «энергия» употреблен здесь св. Анастасием в значении результата (алотёХеора) природной де­ятельности—того, что можно назвать «праксис» или «дело» (epyov: «то, что сделано»). Если термин «энергия» может употребляться в разных значениях, то в этом нет ничего страшного, так как «бла­горассудительные» люди всегда могут понять, что речь идет о раз­ных вещах (232D-233 А).

Из этого разъяснения видно, что св. Максим считал для себя важным не отходить от преемственности с отцами эпохи Пятого Вселенского собора. Кроме того, видно, что он хорошо представ­лял себе их богословие и то, какие трудности вызывает это бо­гословие при необходимости борьбы с монофелитством. Уже не только отдаленные, но и близкие последователи св. Максима— как, например, отцы Шестого Вселенского собора—не представ­ляли себе ни реальности этих трудностей, ни богословских школ VI века. Только поэтому на Шестом Вселенском соборе смог воз­обладать такой подход—довольно чуждый св. Максиму,—ког­да вся патристическая аргументация оппонентов объявляется фальшивкой.

Максим тоже признавал часть монофелитских цитат из древ­них отцов сфабрикованными, однако, не объявлял фальшивкой даже то знаменитое послание патриарха Мины, с которого, со­гласно его же версии событий (в Диалоге с Пирром), началась монофелитская ересь (именно на нем монофелиты, по версии Максима, начали строить свою аргументацию; Шестой Вселен­ский собор объявил это послание поддельным). В диалоге с епи­скопом Феодосием Кесарийским, который приводится в Житии св. Максима, он лишь отвергает авторитет самого Мины, про­тивопоставляя его авторитету тех отцов, чье учение бесспорно СPG 90,148).

В случае же Анастасия признается не только подлинность ци­таты, но и авторитетность источника, поэтому Максим полу­чает здесь повод для точного объяснения того, как соотносят­ся между собой его «новая» и столетней давности «старая» тер­минологии.

1. «Активная пассивность»

человеческой воли во Христе

Предыдущие два раздела (4.2.1 и 4.2.2) должны были убедить нас, что св. Максим вполне отдавал себе отчет о различных зна­чениях, которые могут принимать выражения «энергия» и «еди­ная энергия»—простой неспособности понять оппонента при­писать ему невозможно.

Поэтому необходимо признать, что Максим четко представлял себе, о чем говорил, когда не соглашался даже с самой «мягкой» версией монофелитской доктрины—той, которую Пирр пред­ставил в диалоге с ним уже в качестве последнего аргумента:

Мы утверждаем единую энергию не в смысле отрицания человече­ской энергии, но лишь в том отношении, что, по противопоставле­нию божественной энергии, (энергия человеческой) природы назы­вается «претерпевание» [лабос; церковно-славянский перевод этого термина, «страсть», имеет тот же самый спектр значений: всё, что претерпевается против или независимо от воли субъекта, будь то в моральном смысле или в физическом; «страсть»—это и физическое страдание, и «греховные страсти»] (Диалог с Пирром).

Пирр здесь имеет в виду очевидное противоречие: ведь «страсть», по самому смыслу слова, есть отсутствие деятельно­сти, тогда как «энергия»—это именно деятельность. Не о том ли самом говорил и св. Максим, когда утверждал, что в Боге для обоженных прекращается всякое движение и всякая деятель­ность?—Оказывается, и о том, и не о том.

Пассивность человеческой деятельности (энергии) во Христе приводит св. Максима к противоположным, казалось бы, выво­дам, в зависимости от того, говорит ли он о соединении челове­чества с божеством во Христе или же во святых людях. Во Христе необходимо всегда насчитывать две природные воли, несмотря на пассивность человеческой, но в обоженных, по св. Макси­му, есть только одна воля—Божия, причем, это обосновывает­ся именно пассивностью воли человеческой (см. ниже, разделы

1. и 4.2.5). Нам предстоит подробно рассмотреть это разли­чие, фундаментальное и для христологии, и для антропологии св. Максима. Но мы начнем с того, чтобы лучше понять, что же означает сохранение человеческой воли во Христе.

В Диалоге с Пирром св. Максим ограничивается кратким и до­вольно самоочевидным ответом на аргумент Пирра: «страсть»— это всё равно «энергия», а коли так, надо говорить о двух энер­гиях во Христе, а не об одной. Энергия тварных существ, объяс­няет Максим, называется «страстью» не в противопоставление божественной энергии, а вследствие того, что все тварные су­щества не являются «самодвижными», а имеют причину своего движения в Боге; они суть «движимые», то есть претерпеваю­щие движение. Причина движения тварных существ—находя­щиеся в них творческие логосы Божии, то есть божественные энергии.

Итак, даже во Христе, а не только в обоженных людях челове­ческая энергия является «страстью», то есть пассивной по отно­шению к энергии божественной. Тем не менее, эта пассивность по- своему активна[56], поэтому мы позволим себе говорить об «актив­ной пассивности» человеческой природы в ипостаси Логоса— разумеется, отдавая себе отчет в том, что это выражение прина­длежит нам, а не св. Максиму.

Когда, в том же диспуте Пирр в качестве аргумента в пользу мо- нофелитской позиции задал вопрос: «Что же, разве не мановени­ем Логоса, соединенного с нею, приведена в движение плоть?»,— Максим немедленно ответил, что при таком подходе Пирр разде­ляет Христа. Подобные выражения были бы уместны, объясняет Максим, если бы речь шла о «Моисее и Давиде и (всех) тех, кто стали приятелищами божественной энергии, благодаря отложе­нию человеческих и плотских идиом» (то есть энергий; см. уже ци­тированное определение природных идиом как природных энер­гий в том же Диалоге с Пирром: раздел 4.2.1).

Пока что оставим в стороне вопрос о том, каким же образом Моисей, Давид и им подобные могут «отложить» свои человечес­кие энергии (к этому вопросу мы перейдем в разделах 4.2.7.3 и 4.2.8), а сосредоточимся на том, что Максим говорит относитель­но человеческой энергии Логоса.

Логос, как объясняет Максим (Диалог с Пирром), приобрел при воплощении свойственную всякой тварной природе «способность к самосохранению» (dv0£KTiKr) 5uvapi<;), которой обладает всякое тварное бытие. Используя терминологию стоиков, Максим разла­гает эту способность на две составляющие: «стремление» (то есть притяжение к чему-то) и «отвращение» (оррц ка! скроррц); «стрем­ление»—к тому, что необходимо для поддержания существова­ния, «отвращение»—от того, что ведет к тлению и разрушению. Эти стремление и отвращение Логос «добровольно принял пос­редством (человеческой) энергии», причем «стремлением к тому, что естественно и незазорно, пользовался настолько, что невер­ным даже казалось, будто Он не Бог, а отвращение Он доброволь­но подавил во время страдания вплоть до смерти». (Подробно о подавлении во Христе отвращения человеческой природы перед смертью говорится в Вопросоответах к Фалассию, 21).

В другом месте (Ambigua 5) св. Максим выражается еще яснее. Христос, будучи по естеству владыкой, стал по другому естеству рабом, однако «действуя рабское владычественно (тй pev боиАжй бестлотшГх; ivepyoiv), то есть плотское божественно <…>, а влады- чественное совершая рабски (та бесглопка бё лраттсоу боиХпсам;), то есть божественное—плотски». Поэтому Он через страдания унич­тожил тление и через смерть даровал неуничтожаемую жизнь, а через свое «неизреченное истощание (kevcook;)» (термин, означаю­щий «истощание», то есть «опустошение» Сыном Божиим Самого Себя от Своей божественной славы для принятия человеческого естества; термин «канонизирован» в Беседе на Рождество св. Гри­гория Богослова) «богосоделал весь (наш) род». Таково, продол­жает Максим, свойство ипостасного соединения двух природ, ко­торые сосуществуют в единой ипостаси Логоса без разделения, но так, что каждая из них имеет собственную природную «энергию, или движение»:

Логос обеими природами «действует единовидно (evoeifidx; ivepydiv), так что в каждом из того, что совершается Им (Логосом) силою Его божества, нераздельно сопроявляется энергия собственной Его пло­ти. <…> Поэтому Он и, страдая, был Богом истинно, и, чудотворя, был человеком истинно, потому что, по неизреченному соединению,

Он был истинной ипостасью истинных природ» (1044 С-1045 А).

Логос выступает субъектом всех действий, осуществленных в соответствии с человеческой природой,—точно так же, как Он выступает субъектом действий, осуществленных в соответс­твии с природой божественной. Только в этом смысле принима­ет Максим излюбленное монофелитами выражение Дионисия Ареопагита (из его Послания IV) «новое богомужное действо»: оно единое в том же смысле, в каком у раскаленного меча мож­но назвать единым его двойное действие—рассекать и жечь (см. Ambigua 5 целиком, особ. 1057 С—1060 В).

Если бы во Христе пассивность человечества состояла в том, в чем ее понимал Пирр,—а именно, в том, чтобы человечест­во управлялось Богом как бы извне,—то имело бы место то са­мое разделение Христа, против которого протестует Максим, об­личая своих оппонентов-монофелитов в скрытом несторианстве. Подобное «внешнее управление» человечества божеством осу­ществляется только в Моисее, Давиде и других обоженных людях (о чем подробно см. ниже, раздел 4.2.5). Но во Христе управление человеческими функциями осуществляет непосредственно ипос­тась Логоса, которая берет эти функции на себя. Логос управляет Своими обеими природами, согласно обеим природам Он дейс­твует, а потому обе эти природы активны, хотя активность одной из них заключается в «страдательности», то есть в пассивности.

Итак, резюмируем пока вместе со святым Максимом, не сму­щаясь кажущейся очевидностью этого вывода (по крайней мере, очевидностью для всех, кроме монофелитов и монофизитов): всё, что Христос делал как человек, Он совершал энергией чело­веческой природы. Иными словами—во Христе не было и нет ни какой-либо особой «сложной природы» монофизитов, ни какой- либо особой, отличной от человеческой, «сложной энергии» мо­нофелитов. Зато есть—естественная (природная) энергия чело­вечества, со свойственными ей «стремлением и отвращением».

Человеческая природа и человеческая энергия приобретают во Христе один из своих тропосов, который распространяет­ся на все естественные способности человеческой природы, но включает и сверхъестественные—то, что даруется человечеству по соединению с божеством. Этот тропос характеризуется пас­сивностью: человеческая энергия определяется в нем термином «претерпевание» и, в некотором отношении, даже «подавляет­ся» (когда речь идет о добровольном принятии смерти, то есть о подавлении естественного и незазорного отвращения человече­ской природы от смерти[57]).

1. Обожение как движение образа к первообразу:

«единая энергия» Бога и святых

Христос показал в Своем вочеловечении тот образ (тропос) жиз­ни, которому человек должен подражать для своего уподобления Богу. Именно во Христе человек получает Бога в качестве «пер­вообраза» (архетипа) для себя, которому он может (с помощью того же Бога, в «синергии», о которой см. выше, раздел 4.1.4.2) и должен подражать.

Обожение—это движение «образа» (человека) к «первообра­зу» (Богу) [58], но первообраз есть Христос.

Во Христе, как объясняет св. Максим, Господь Сам сделался Своим «образом и символом (хилое; ка! аир(5оХос;)», чтобы возвес­ти нас к Себе (Ambigua 10, 1165 D—1168 А), так как самостоятельно ни для какого тварного существа это невозможно.

При этом Христос—сразу и «образ», и «первообраз». Так, тол­куя слова апостола о Мелхиседеке, что он «уподоблен Сыну Бо- жию» (Евр. 7, 3), Максим говорит, что таков и «всякий святой»:

Великий Мелхиседек <…> удостоился через божественную доброде­тель стать образом (riKa>v—«иконой») Христа Бога, <…> в Которого все святые собираются как в первообраз (архетип)… (Ambigua 10,

1141 С)

Уподобление образа первообразу совершается в каждом чело­веке отдельно, в зависимости от его свободного выбора. Условием возможности такого выбора является присущая каждому чело­веку свобода. Максим называет ее e^ouaia—буквально, «власть» (имеется в виду власть над собой), или еще более прямо и понят­но—auxe^ouaia, что буквально переводится на славянский как «самовластие», а на русский—«свобода» (в значении свободы воли). Такая «власть» присутствует в каждом человеке всегда и не может отмениться никогда, ни в каком состоянии. Наличие тако­го рода свободы есть необходимое условие для того, чтобы чело­век мог пользоваться своей природной волей, желаниями, фанта­зией и способностью к рассуждению (ОТР 1, 17С-20А).

Но именно свобода человека дозволяет ему отказаться от сво­ей человеческой свободы выбора, приняв выбор добра в каче­стве окончательного и не подлежащего пересмотру. Именно в таком смысле толкует Максим слова апостола Павла «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20) (Ambigua 7, 1076 В- CD). Эти слова, как объясняет Максим, никак не означают «изъ­ятие самовластия» человека. Напротив, «самоустранение» воли человека перед волей Божией происходит вследствие его свобод­ного выбора: Максим употребляет выражение «(самоустране­ние по соизволению»—ёкуйрцок; yvtopiKf). Человек воспринима­ет такое движение, которое есть «восхождение образа (иконы) к первообразу». Двигаться в другом направлении он уже не спо­собен, «…а яснее и истиннее сказать, даже и не способен хотеть фоиХеобш)».

Словом «хотеть» Максим обозначает не природную волю, а не­что индивидуальное, такую способность индивидуальной фан­тазии, которая всецело зависит от самого индивидуума и которая может быть направлена как на то, что соответствует его природе, так и на что угодно другое (см. определение «хотения», (JouXiyiu;, и близкородственных понятий в OTP 1, 13В-16В). Получается, что при обожении тропос существования и энергии человека стано­вится таким, что его личные хотения утрачивают возможность куда-либо уклоняться от Бога. Это и подразумевает, по Максиму, такое состояние, о котором говорит апостол Павел: «не я живу, но живет во мне Христос». Христос «живет» в Павле не так, как Он присутствует, через Свои логосы, в каждом человеке или, тем бо­лее, в каждой твари, но особым образом, и именно таким, кото­рый даруется Павлу лично, а не природно и автоматически,—то есть по причине соизволения самого Павла, а не просто по при­чине принадлежности Павла к человеческой природе, восприня­той Христом. Последнее обстоятельство (воплощение Христово)— хотя и необходимое условие для достижения этого состояния Павла, но не достаточное.

Неспособность человека в состоянии обожения даже хотеть чего-либо, не относящегося к движению образа к первообразу, обосновывается св. Максимом так:

…образ восходит к первообразу и больше и не будет способен пере­мещаться в другом направлении, а яснее и истиннее сказать, даже и не будет способен хотеть, потому что он захвачен божественной энергией, а точнее, он обожением стал Богом и обильно наслаж­дается, в исступлении [xfj ёкотаоа: буквально, «выходом (вы-сту- плением) из»; ёкатаак; («экстаз»)—термин неоплатонистического происхождения, «канонизированный» употреблением у Григория Нисского, О жизни Моисея, и, более всего, у Дионисия Ареопагита,

О таинственном богословии] из того, что естественно (<риснка><;) со­ответствует ему (из числа) сущего и умопостигаемого, благодаря препобедившей его благодати Духа. (Поэтому образ) будет показы­вать единого действующего (evepyouvta) Бога, так что будет одна и во всех отношениях единая энергия—(энергия) Бога и достойных Бога, а точнее, одного Бога, потому что Он всецелый во всецелых достойных (Его) благолепно взаимопроникает (а>оте elvai piav ка! pdvrjv 6ia ndvTiov ev£pyeiav, той ©еой ка! td>v      ©еой, paXXov 6ё

pdvou ©еой, dx; oXov бХок; toIc a^ioic; ауаболрелах; nepiyiopriaavToc;).

(Ambigua 7,1076 С)

Оказывается, достижение человеком как образом Божиим Бога как своего первообраза заключается в том, что образ пере­стает показывать иного субъекта действования, кроме Бога, так что применительно к образу можно будет говорить только об одной энергии—Божией.

Как это примирить с учением Максима о двух энергиях во Христе?—Надо сказать, что не только ученые XX века пытались задавать Максиму этот вопрос. Еще раньше, в 645 или 646 г., св. Максиму пришлось подробнейшим образом объяснять осо­бенности своего терминологического словоупотребления в про­странном догматическом послании к одному из своих ближай­ших единомышленников, пресвитеру Марину (это и есть OTP 1, 9-37). Только что процитированное место из Ambigua 7, при всем желании, не отнесешь к самым простым у св. Максима; впрочем, это и неудивительно: Максим писал свои Ambigua не просто к единоверцам и единомышленникам, но к весьма пре­успевшим духовно людям, которых он считал по богословским познаниям стоящими выше себя и к которым писал лишь ради послушания.

Но, как это часто бывает при изучении св. Максима, его самые «темные» места относятся отнюдь не к периферии его учения, а как раз к основополагающим темам, вот почему мы не вправе миновать их даже если в нашу задачу входит всего лишь просле­дить основные богословско-философские темы Максима.

Максим считал, что смысл его слов о «единой энергии» Бога и святых «ясен» (OTP 1, 33 А), и поэтому никогда не давал понять, будто считает указанные слова богословским заблуждением или хотя бы неточностью. Да и в Диалоге с Пирром, в самый разгар антимонофелитской полемики, мы встретили у Максима анало­гичную мысль—о том, что Моисей, Давид и все святые прини­мают божественную энергию, отлагая свои природные идиомы, то есть свою природную энергию (раздел 4.2.3) [59].

Поэтому нам ничего не остается, как вместе со св. Максимом попытаться понять, почему во Христе нужно исповедовать две воли, тогда как во святых—только одну, а точнее, в каком смыс­ле во Христе воли две, а во святых—одна. Если мы не понимаем мысли св. Максима относительно «единой воли Бога и святых», то не надо строить иллюзий, будто мы понимаем его мысль от­носительно двух воль во Христе, то есть что мы не подменяем Максимово и церковное учение о двух волях во Христе каким- либо своим произвольным представлением.

1. «Единая энергия» Бога и святых

как прекращение синергии

Мы видели (разделы 4.2.2 и 4.2.3), что, в некоторых смыслах, Максим соглашался говорить о «единой энергии» во Христе: либо в смысле Анастасия Синаита, либо в смысле Дионисия Ареопагита. В первом случае под «единой энергией» подразу­мевалось единство результата деятельности («праксис»), во вто­ром—нераздельное соединение энергии божества и энергии че­ловечества. Признавая ту и другую терминологию законной, св. Максим предпочитает ее не использовать, так как она не по­зволяет достигнуть достаточной точности при изложении его учения.

Что же касается фразы Максима о «единой энергии» Бога и святых, то здесь случай прямо противоположный: это собствен­ная и вполне точная терминология св. Максима. Поэтому мы можем сказать заранее, что энергия Бога и святых является еди­ной не в том смысле, в каком можно говорить о единой энер­гии во Христе,—ни в смысле Анастасия Синаита, ни в смысле Дионисия Ареопагита.

В то же время, дискутируя против монофелитов, Максим вы­двигает против них два противоположных обвинения—и дейс­твительно, монофелитство в разных трактовках тяготело к одно­му из этих полюсов. Исторически оно возникло как компромисс с монофизитством, и поэтому представление о единой энергии служило импликацией монофизитского представления о единой природе Христа (см., например, ОТР 3, 45 В-56 D), однако в поле­мике против тех монофелитов, которые не имели монофизитско­го «бэкграунда», на первый план вышла противоположная край­ность: двусубъектная христология, то есть фактическое нестори- анство. Особенно ярко это проявилось в дискуссии с Пирром (ср. выше, раздел 4.2.3). Максим обвиняет Пирра в том, что тот раз­деляет Христа, представляя Его тем, чем, на самом деле, является всякий обоженный человек, а не человечество, воспринятое ипос­тасью Логоса.

Итак, представление о том, что человеческая активность на­столько уступает божественной, что теперь следует говорить лишь об одной, божественной, энергии, будучи неприложимым ко Христу, оказывается приложимым к обоженным людям. Мак­сим подробно разъясняет это в двух догматических посланиях к пресвитеру Марину, написанных почти одновременно,—OTP 1 и ОТР 2 и 3 (ОТР 2 и 3 представляют собой, соответственно, вы­держки из 50-й и 51-й глав обращенного к Марину несохранив- шегося трактата «об энергиях и волях», как назвал его средневе­ковый редактор собрания сочинений св. Максима: ОТР 2, 40 А).

Комментируя свои слова из Ambigua 7 (ОТР 1.33А-36С), св. Мак­сим вновь поясняет, что его тезис не ведет к исповеданию единой энергии во Христе потому, «что мы возвещаем во Христе не чело­века обоженного, а Бога, совершенно вочеловечившегося» (36 А). В чем же различие?

Различие в том, что будущее состояние святых является ре­зультатом деятельности (алотеЛесща) исключительно боже­ственной энергии. Оно даруется нам по благодати, а наше соб­ственное человеческое естество не имеет к нему никакой способ­ности (Suvapu;). Но всякий результат деятельности, «праксис»,— это результат реализации способности, соответствующей дан­ному естеству (природе)[60]. К тому «праксису», которым являет­ся обожение, человеческая природа не имеет никакого отноше­ния. Это «праксис» одной лишь божественной воли и энергии. Наше естество не имеет никакой способности к нему, и обоже­ние не является даже «воздаянием» святым за их праведные дела (33 В—36 А). Другими словами, если вспомнить еще один термин св. Максима, «синергия» (см. выше, раздел 4.1.4.2),—в обожении синергия прекращается, и именно в этом смысле следует гово­рить, что человеческой энергии в обоженных нет, а есть толь­ко энергия Божия.

Синергия, изначально направленная на такое взаимодействие человека с божественными логосами (энергиями), которое ве­дет его к обожению, состоит в том, что человек научается всё меньше и меньше действовать сам, предоставляя всё больше действовать в нем Богу,—так что образ начинает всё яснее «по­казывать» (выражение из Ambigua 7) первообраз и, при дости­жении цели, которая есть обожение,—вообще перестает пока­зывать какую-либо иную деятельность, кроме деятельности пер­вообраза. Достижение цели синергии приводит к упразднению самой синергии.

Монофелиты, исходившие из халкидонитских представле­ний (такие как Пирр), приписывали подобные свойства непо­средственно человечеству Христа. Но во Христе, как объясняет Максим, всё обстоит существенно иначе. Христос «тем, что дей­ствовал природой умно одушевленной плоти, сделал явленной силу (6uvapi<;) Своего неизреченного божества,—(силу) беспре­дельную, беспредельночисленно беспредельно пребеспредель- ную (aneipov, алыракк; cmeipcoc; imepcmeipov)» (36 АВ).

Выше (раздел 4.2.3) мы цитировали из Ambigua 5 то объясне­ние св. Максима, из которого можно представить себе, что име­ется в виду под проявлением божественной силы через челове­ческую энергию. Речь идет о том, что во Христе «владыка дей­ствует рабски» и «раб владычественно», так что соответствую­щие действия имеют не тот результат, к которому они приводи­ли бы по естеству, а вочеловечение Бога и обожение человека.

Однако, это только на первый взгляд может показаться доста­точным объяснением. В другом месте (Второе послание к Фоме, предисловие) св. Максим говорит о святых (с которыми он срав­нивает своего адресата—того же самого, к которому предвари­тельно были посланы первые пять Ambigua, включая только что упомянутое рассуждение о взаимодействии двух энергий во Христе в Ambiguum 5), что Бог в них «становится узнаваемым для земных». Иными словами, не только Христос по Своему че­ловечеству, но и все святые являют через себя Бога—хотя, оче­видно, делают это по-разному.

В то же время, как мы уже цитировали из Диалога с Пирром, что Христос человеческим «стремлением к тому, что естествен­но и незазорно, пользовался настолько, что неверным даже ка­залось, будто Он не Бог» (см. выше, раздел 4.2.3). Это тем более приложимо к святым, однако, Максим отказывается говорить о наличии в них человеческой воли. Аргумент, использованный им самим применительно к христологии, тут почему-то не ра­ботает: соответствующие человеческому естеству поступки свя­тых не дают почему-то права признавать в этих святых действие человеческой воли.

Чтобы понять причины этого, нам придется, вместе со св. Мак­симом, погрузиться в его философско-психологическую теорию волевого акта. В рамках этой, специально разработанной для дискуссий с монофелитами теории, Максим и дает свой подроб­ный и логически полностью последовательный ответ на вопрос о различии тропосов человеческой энергии в ипостаси Логоса и в ипостасях обоженных: почему в первом случае необходимо утверждать «две энергии», а во втором—только одну и, притом, божественную.

1. Теория волевого акта:

воля природная и воля гномическая

После того, как мы столько раз повторили, что единая энергия че­ловеческой природы различается в человеческих ипостасях тро- посами, которые она в них принимает, пришло, наконец, время посмотреть, как же конкретно возникают эти различия тропосов. Тогда мы и увидим, чем тропосы человеческой энергии в челове­ческих ипостасях отличаются от ее же тропоса в ипостаси Логоса. Максим Исповедник постоянно касается этих вопросов, но са­мым систематическим, хотя и не исчерпывающим изложением его учения для нас сейчас является OTP 1 (вероятно, в утраченном трактате «о волях и энергиях», остатки которого мы имеем в виде ОТР 2 и 3, изложение было еще более подробным и целостным).

В OTP 1 Максим близко следует автору классического труда по антропологии Немесию Емесскому (О природе человека, гл. 33 и 34) [61], который, в свою очередь, развивает положения Аристотеля (Никомахова этика III, 4 и 5). Обращаясь к Максиму, очень же­лательно прочитать указанные главы Немесия и Аристотеля или хотя бы только последнего. В нашем изложении мы будем делать упор на том, что было внесено лично Максимом.

Максим определяет природную волю человека как некое врожденное «стремление»—бре^ц (OTP 1, 12С—13 А) или есреок; (ОТР 14,153 А); синонимы могут выбираться разные, но суть одна: природная воля есть некое свойственное каждому разумному су­ществу стремление. Это «стремление» есть, вместе с тем, и «сила» (6uvapic;: ОТР 1,12 С), то есть «потенция», «способность», которая может осуществиться. По природе это стремление должно быть направлено туда, куда его направляет соответствующий логос Божий (см. выше, раздел 4.1.4.1).

Далее речь будет идти только о разумных живых существах, так как термин «воля» (BeXrjpa) применяется не ко всякому природ­ному стремлению, то есть не ко всякой природной энергии любо­го тварного существа, а только к «стремлению разумному (\oyi- кг)) и живому» (ОТР 1,13 А). Природная энергия называется «во­лей» лишь тогда, когда она принадлежит разумному сущест­ву. Поэтому невозможно говорить о «природной воле» животного или растения: у них есть природные энергии, но нет воли. Говоря о психологии волевого акта, мы ограничиваемся, вместе со св. Мак­симом, рассмотрением «разумных» стремлений человека, то есть таких стремлений, которые специфичны для человека как разум­ного существа.

В каждой ипостаси такое стремление представляет собой способ­ность, которая может актуализироваться по-разному. Результа­том такой актуализации оказывается npoaipeoic;—«выбор» (бук­вально, «предпочтение»; термин восходит к Аристотелю); в соот­ветствии с русской традицией перевода богословской, а не фило­софской литературы, мы будем переводить этот термин как «про­изволение». Вслед за Максимом, мы рассмотрим процесс форми­рования индивидуального волевого акта как процесс актуализа­ции особой способности человека—его «разумного стремления».

Природная воля в процессе своей актуализации в человеке опо­средуется дважды: сначала хотением фоиХц, или (ЗоиХцспс;—букв. «акт хотения»), потом рассуждением (криле;) (OTP 1,13 А).

Хотение распространяется как на то, что зависит от нас, так и на то, что не в нашей власти. Оно является соединением «вооб- ражательного стремления» (бре^к; <pavTaaTiKr|) нашего разума, ко­торое само по себе есть «некая природная воля» (то есть свойс­тво природы, а не ипостаси), с нашим ипостасным «логосом ре­шения» ((iouXeuTiKoc; Хоуос;). то есть с нашей личной способностью захотеть чего-либо из того, что доступно нашему воображению, хотя, может быть, и неисполнимого (ВВС). Соотношение между «хотением» и «произволением» («выбором») подробно рассмот­рено Аристотелем, а вслед за ним Немесием, за которым следует Максим.

«Произволение» может быть основано на хотении только того, что находится в нашей власти, то есть на хотении исполнимого. Для этого хотение исполнимого должно быть опосредовано рас­суждением (термин Kpiaic; в данном контексте можно перевести и как «решение», но мы будем держаться перевода, обычного для русской не философской, а аскетической литературы)—то есть принятием решения исполнить желаемое (16 ВС). Здесь Максим развивает тему, намеченную у Немесия (О природе человека, 33). Конечным результатом выбора является «то, что делается», «сде­ланное» (та лракта), или, проще сказать, сами поступки—но это уже вне психологии человека (OTP 1,16-20).

Таким образом, вслед за Немесием Максим определяет «про­изволение» (npoaipeoic;) как «совпадение (auvoSoc;—буквально, «схождение») стремления [то есть природной воли], хотения и рассуждения» (13 А) или как «сложение» тех же самых трех ком­понентов (16 С). Собственно, с этого места логической цепочки и начинаются оригинальные построения св. Максима.

Центральным в них оказывается по-новому вводимое понятие «гноми» (yvcupr)), которого не было ни у Аристотеля, ни у Немесия, и которое обладало слишком широким и неопределенным спект­ром значений в богословской терминологии VI века.

Максим отвергает прямое отождествление yvd>pr| и лроспреок;, хотя признает, что «многие» употребляют эти термины именно так (17С). Выше (раздел 4.2.1) мы несколько «согрешили», переве­дя у Максима «гноми» как «выбор»: в действительности, это рас­положение сознания индивидуума, соответствующее какому-то выбору (ср. аналогично в терминологии монофелитов: выше, раз­дел 3.1.3), тогда как собственно выбор, то есть конкретный воле­вой акт,—это тгрошршк;. Термин «гноми» определяется Максимом так, чтобы объединить в нем значения индивидуального выбора и индивидуального сознания.

Максим определяет «гноми» двояко, но, фактически, второе оп­ределение лишь уточняет первое:

1.  «гноми»—«заложенное в нас стремление (древес £v6id0ETO<;) к тому, что в нашей власти, от которого (происходит) произволение (лрошреак;), или
2.  расположение (бшбеок;) к тому из находящегося в нашей влас­ти, на что (обращено) стремление хотения (4л1 той; tip’ qpiv брЕкпкох; pouXeuStlai). Ибо стремление к тому, что (мы) рассудили из (пред­метов) хотения (то1<; KpiSetaiv 4к Tfjc (5ouXfj<;),—поясняет св. Максим последнее определение,—получая (соответствующее) расположение (5ca0etaa), становится “гноми”» (17 С).

Первое определение говорит о том, что для каждого из нас обла­дать «гноми» есть общее свойство природы («заложенное в нас»), благодаря которому мы становимся способными осуществлять выбор, то есть благодаря чему мы обладаем произволением. Выбор этот индивидуален, но сама способность к нему природна—ана­логично тому, как ипостасные идиомы людей индивидуальны, но способность иметь те или иные ипостасные идиомы—природна.

Второе определение детализирует первое с учетом данного ра­нее определения произволения как суммы из трех слагаемых (того «стремления», которым является природная воля, а также хоте­ния и рассуждения): когда все три слагаемых налицо, «стремле­ние», которым является какая бы то ни было природная воля,

приобретает такое «расположение»—разумеется, индивидуаль­ное,—в котором она называется «гноми».

И еще одно определение «гноми», поясняющее первые два:

1. «“Гноми” относится к произволению (npoaipecu;) в том же смыс­ле, в каком состояние (£!;i<;) относится к действию (энергии)» (OTP 1, 17С).

Это определение можно изложить другими словами: «гноми» относится к произволению как потенциальность к актуально­сти. Ведь если потенцией св. Максим считает природную чело­веческую волю, то «гноми»—это и есть та самая потенция, но ограниченная хотением и рассуждением индивидуума.

Из второго определения «гноми» делается очевидным смысл еще одного важного термина св. Максима: «гномическая воля» (бёХгща yvwptKov, беХцаи; уушщкг)): это природная воля, полу­чившая «гномическое» расположение в индивидууме. См., на­пример, ОТР 2 и 3, а также следующее определение:

Воля гномическая есть самопроизвольное индивидуальное стрем­ление и движение разума (0ёХг|ра yvuipiKOV eotiv, р ёф’ ёкатера той ХоуюроО айвсиретос oppf) те ка1 Kivpoip) (ОТР 14,153 АВ).

Если «гноми» есть расположение, соответствующее конкрет­ному тропосу данной природной энергии, то понятие гномиче­ской воли вводится для того, чтобы иметь возможность гово­рить о способности индивидуума придавать своей природной энергии те или иные тропосы. Впрочем, термин «гноми» мо­жет употребляться синонимично термину «гномическая воля», как мы это и видели в первом из двух определений «гноми», где она определялась как «заложенное в каждом из нас стремле­ние». Едва ли случаен выбор термина evSidGexoc;: главное значе­ние этого слова—«внутренний, присущий», но у Максима игра­ет роль и этимологический смысл, связанный с общим корнем со словом «расположение» (бкхбеок;). Получается, что «гноми» есть «расположенное стремление» природной воли, то есть такое стремление, которое получило индивидуальное расположение, иными словами, тропос природной воли (энергии).

Итак, природная воля, будучи энергией, в человеческих ин­дивидуумах способна принимать различные тропосы, в зави­симости от «расположения», созданного для нее этим индиви­дуумом. Такое индивидуальное расположение воли называется «гноми», а, по отношению к индивидууму, его природная воля, получившая индивидуальное расположение, называется волей гномической.

Гномическая воля отличается от природной воли аналогично тому, как ипостасные идиомы отличаются от природных идиом. Однако насколько точна эта аналогия?

В пределах указанной аналогии понятие гномической воли было детализировано в концепции св. Максима до начала мо- нофелитских споров. Начавшиеся споры очень быстро показали недостаточность такой детализации: понятие гномической воли, как оно было описано выше, и понятие ипостасной идиомы не были различены достаточно строго. Строго их пришлось разгра­ничивать в христологии.

1. Понятие гномической воли в христологии

Мы еще на один шаг приблизились к вопросу, поставленному выше (в разделе 4.2.5): какое различие существует между прояв­лениями природной воли человечества в ипостасях обоженных и в ипостаси Христа. Рассмотрев подробно, как осуществляется действие природной воли в человеке, мы должны теперь рассмот­реть действие природной человеческой воли во Христе—тот воп­рос, который как раз и составлял главный предмет спора с моно- фелитами.

Если исходить из того, что было сказано о гномической воле в разделе 4.2.6, очевидно, что во Христе тоже должна была быть гномическая воля. Такой подход соответствовал богословской традиции VI века, где понятие «гноми», наряду с понятием 0е- Хгща, служило выражением единства сознания Христа (см. вы­ше, раздел 3.1.3), и было характерно и для св. Максима едва ли не до середины 640-х гг., то есть даже после начала монофелит- ских споров. Но уже ко времени Диалога с Пирром и ОТР 1 (то есть не позднее 645 г.) этот подход пересматривается, а понятие «гноми» в богословии св. Максима получает важное уточнение. Сейчас нам как раз и предстоит рассмотреть эволюцию понятия «гноми» у св. Максима.

1. Грех как тление произволения и его исправление во Христе Понимание того дела спасения человека, которое совершил Хри­стос, всегда находится в соответствии с тем или иным понимани­ем греха, то есть того, от чего человека следовало спасать. В пре­дыдущей главе мы подробно рассматривали различные подходы к тому, что можно было бы назвать антропологией греха (см. там раздел 4 и особенно 4.3). Само собой разумеется, св. Максим—как, впрочем, и его оппоненты-монофелиты—принадлежал, в этом от­ношении, к общей традиции восточной патристики.

Ни грех, ни тление (смерть), по Максиму, не стали частью чело­веческой природы даже и после грехопадения. Грех бывает только личным, а потому не может наследоваться в принципе, а смерт­ность в человеческом роде наследуется, но не потому, что она ста­ла частью природы. «Механизм» этого наследования подробно рассматривается св. Максимом в Вопросоответах к Фалассию (в Предисловии и в 61-м вопросоответе) [62]. Он связан с круговоротом страдания (66uvr|) и наслаждения (r]6ovr|)—Максим нарочно вы­брал из ряда возможных синонимов такие два слова, которые ка­жутся модификациями друг друга (в византийском произноше­нии—«одйни» и «идонй»).

Когда прародители согрешили, они получили смерть лично для себя и скотский способ размножения для продолжения рода— поскольку к другому способу размножения, задуманному для че­ловека изначально и впоследствии осуществленному в девствен­ном рождении Христа, они стали теперь неспособны (мы уже ка­сались этого выше, раздел 4.1.3.2). Движущим механизмом в этом способе рождения становится «наслаждение». Но это такого рода «наслаждение», которое свойственно животным, но не свойствен­но существам бессмертным; поэтому оно несет «страдание» и, в конечном итоге, смерть. Зачатое под воздействием «наслаждения» существо не может быть бессмертным, и поэтому оно тоже смер­тное. Оно начинает, подобно родителям, избегать «страдания» и стремиться к его противоположности—«наслаждению», и имен­но этим стремлением, следующим из страха страданий и смерти, начинает определяться выбор его произволения. Произволение легко переходит ту границу, в пределах которой стремление к са­мосохранению не является укоризненным, а также ту границу, в пределах которой стремление к удовольствию ведет лишь к под­держанию необходимого уровня жизнеспособности. Но выходя за эти пределы, оно уклоняется от того направления, которое указы­вается, хотя и не навязывается ему божественным логосом, и само переходит в область отчуждения от Бога, то есть тления и смер­ти. Это и есть грех—«тление произволения», как определяет его св. Максим.

Тление произволение возникает вследствие распространения на него тления естества, а тление естества оказывается унаследо­ванным от родителей вследствие тления их произволений.

Христос воплотился для того, чтобы отсечь от человеческо­го рода тление естества, дав ему новое начало. О том, что при этом происходило с тлением и произволением, Максим говорит в Вопросоответах к Фалассию, 42 (см. также 21):

«И как через одного человека, добровольно отвратившего свое про­изволение от блага, природа всех людей изменилась из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвративше­го (Свое) произволение от блага, произошло для всех людей вос­становление из тления в нетление. <…> И как в Адаме склонность его индивидуального произволения ко злу лишила природу (чело­веческую) общей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дур­но обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, что­бы обладать бессмертной природой, так и во Христе склонность Его индивидуального произволения к благу лишила всю природу (чело­веческую) общего позора тления, когда, соответственно воскресе­нию, природа преобразилась через непреложность произволения в нетление, поскольку Бог разумно рассудил, что человек, не изменя­ющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу». «Человеком», поясняет св. Максим, он называет в данном случае «воплотившегося Бога Логоса», ипостасно соединившегося с разумной и одушевленной плотью (Вопросоответы к Фалассию, 42; пер. А. И. Сидорова, с небольшими изменениями).

Господь воспринял, в Своем вочеловечении, человеческое есте­ство в том состоянии, в котором оно было,—то есть в состоя­нии тления. Однако тление естества не смогло перейти в Нем на произволение, так как произволение в Иисусе Христе было не­преложным, то есть не подверженным изменениям. Напротив,

неизменность произволения, то есть его неподверженность тле­нию, распространилась во Христе и на человеческую природу, которая также перестала быть подверженной тлению и стала та­кой, какой Христос ее явил «соответственно (Своему) воскресе­нию», то есть нетленной.

Соединяясь со Христом, христиане приобщаются нетлению общего со Христом человеческого естества. В этом смысл Церкви и церковных таинств, и Максим подробно рассматривает соот­ветствующие аспекты христианского учения в специальном со­чинении—Мистагогии («Тайноводстве», то есть в «науке» о цер­ковных таинствах). Приобщение нетленной плоти Христа через Евхаристию освобождает христиан от действия на их произво­ление тления естества, после чего их спасение становится все­цело делом их личной воли—совершенно свободной в выборе между добром и злом, то есть нетлением и тлением. О том, как христианам должно распоряжаться своей свободной волей, го­ворит аскетическое учение, которому в творениях св. Максима также уделяется довольно много внимания (главные его аскети­ческие произведения—Слово подвижническое и четыре сотницы глав О любви).

4.2J.2 Отсутствие произволения

и гномической воли во Христе

Но вернемся к христологии. В 42-м Вопросоответе к Фалассию св. Максим приписал Христу произволение, так и не объяснив, в каком смысле понятие произволения, предполагающее воз­можность выбора между добром и злом, применимо ко Христу, Который, несмотря на Свое именование «человеком», все-таки яв­ляется ипостасью Логоса. Поэтому в том же послании к Марину, где Максиму пришлось давать объяснения по поводу выражения «единая воля» Бога и святых (ОТР 1; ср. выше, раздел 4.2.5), ему приходится объясняться и относительно 42-го Вопросоответа к Фалассию (29 С-33 А).

Максим поясняет, что о «произволении» в Боге он заговорил лишь потому, что хотел показать, как Бог даруют свойственную ему «непреложность» (неизменность) человеческому произволе­нию. Но применительно к Богу говорить о произволении в точ­ном смысле слова нельзя: ведь понятие произволения предпо­лагает зависимость от хотения и рассуждения, которые, в свою очередь, предполагают выбор между противоположностями. Но допустить такое в Боге—означало бы допустить в Его природе изменчивость. (Подробно о том, что Богу вообще не свойствен­но такое ведение, которое имеет в виду выбор между противопо­ложностями, Максим пишет в Вопросоответах к Фалассию, 44). Поэтому, строго говоря, во Христе никакого «произволения» нет (еще более решительно и уже без всяких оговорок относительно возможности приписывать Христу гномическую волю хоть в ка­ком-то смысле Максим говорит в Диалоге с Пирром).

Ибо человеческое Бога [то avBpiimvov той ©гой—несколько нео­бычный термин для Иисуса по человечеству] <…>, восприяв бы­тие одновременно с единством с Богом Логосом, получило не под­дающееся расстройству (а6(атакто<;), а точнее, устойчивое (ardai- рос) движение согласно природному стремлению, или воле. А го­воря более в собственном смысле слова, (оно получило) неподвиж­ное стояние в Нем (в Логосе), будучи всецело обоженным, согласно крайнейшему осуществованию [оиспшок;—«пребывание в бытии»]

(в) Боге и Логосе. (Логос), естественно [т. е. в соответствии с воспри­нятой человеческой природой] посылая импульсы и приводя в дви­жение (толшу Kai kivwv) сие [т. е. это «движение», которое есть «сто­яние»], поскольку оно является Его собственным и естественным для Его души, немечтательно исполнил велие еже о нас смотрения таинство [т. е. реально, а не призрачно (как думали гностики, и не так, как думали их духовные преемники-аполлинариане, отрицав­шие у воплощенного Логоса разумную душу) исполнил таинство Своего попечения о нас] (OTP 1, 32 АВ).

Нас не должно тут удивлять «движение», которое есть «стоя­ние», коль скоро мы читали в Ambiguum 7 о конечном прекраще­нии всякого движения после достижения тварью Бога (см. выше, раздел 4.2.4), а также вообще об «активной пассивности» чело­веческой воли во Христе (см. выше, раздел 4.2.3). В процитиро­ванном отрывке уточняется, что это «движение-стояние» жест­ко фиксировано в Логосе: его движение является «устойчивым» и «настроенным» так, чтобы «не поддаваться расстройству».

4.2.7.3 Несторианская христология как модель обожения человека

Почти в одно время (или немногим раньше?) с OTP 1 и Диалогом с Пирром был написан трактат «о волях и энергиях» (ОТР 2 и 3), где продолжает употребляться понятие «гномической воли» при­менительно ко Христу. Максим это делает, говоря о христологии Нестория, однако смысл Максимова изложения несторианства в данном случае состоит в том, чтобы показать, какое смешение понятий происходит в несторианстве и о чем на самом деле го­ворит несторианская христология. Поэтому Максим переводит несторианские концепции на свой собственный богословский язык. Именно в этом контексте он приписывает Логосу гноми­ческую волю, очевидно, считая такое словоупотребление вполне легитимным.

Св. Максим критикует Нестория за то, что тот, утверждая единство во Христе гномических воль Логоса и человека, отка­зывается признать единство ипостаси, тем самым впадая в про­тиворечие с самим собой: ведь гномические воли, оставаясь при­надлежностью разных ипостасей, сохраняют свое различие и не могут быть целиком тождественны друг другу (44 С—46В).

В Диалоге с Пирром, как мы уже видели (раздел 4.2.3), св. Мак­сим утверждает, что несторианская модель единства божества и человечества осуществляется не во Христе, а применительно к обоженным людям. Разумеется, в случае обожённых людей не может быть речи о единстве ипостаси человека и Логоса: ипоста­си должны оставаться разными, но люди отказываются от соб­ственной воли ради воли Божией.

В Диалоге с Пирром Максим придерживается более точной тер­минологии, согласно которой нельзя говорить о «единстве гно­мических воль» Логоса и человека—гномической воли в Логосе нет даже после воплощения. Здесь мы и находим ключ к знаме­нитой фразе Максима из Ambiguum 7—о «единой энергии» Бога и святых.

В «неточной» терминологии речь должна была бы идти о един­стве гномических воль, но в данном случае имеется в виду тер­минология точная, в которой не может быть «гномический воли» применительно к Богу.

В Боге есть только две природные воли, или энергии—божест­венная и человеческая, причем человеческая управляется божест­венной и служит для ее проявления. Как мы сформулировали выше, человеческая воля активна, но «пассивной активностью».

Поскольку обожение достигается индивидуально, соответству­ющее изменение воли человека может быть только личным: если говорится, что в человеке перестает действовать его воля, это мо­жет относиться только к воле гномической. Она и подчиняется воле Божией, соответственно тому, как это, согласно Максиму, Несторий неправо приписывает человечеству Христа.

В итоге, получаем, что мысль Максима о «единой энергии» обо- женных и Бога следует прояснить так: человек использует свое «самовластие» (свободу) так, чтобы отказаться от своей гномиче­ской воли в пользу воли Божией—которая есть природная энер­гия Бога, действующая в соединении с природной энергией чело­века. На обоженном человеке буквально сбываются слова апосто­ла Павла: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Подобно Христу, он продолжает совершать поступки, соответст­вующие человеческой природе, но при этом в нем действует не его гномическая воля, а воля Божия, соединенная с не гномической, а природной волей человеческой. Он совершает добродетели, «сущ­ностью» которых, как пишет Максим в том же Ambiguum 7 (см. выше, раздел 4.1.4.3), является Христос.

Св. Максим не делает в Ambiguum 7 оговорки относительно того, что «единая энергия» Бога и святых соединена с природ­ной волей человеческой, но именно там он приводит только что упомянутые слова апостола Павла, из которых ясно, что «единая энергия» Бога становится присуща святым тогда, когда в них «жи­вет Христос». Поэтому соединение энергии Божией с энергией че­ловеческой природы подразумевается, а в подробностях оно не оговаривается лишь потому, что человеческая энергия во Христе полностью управляется божественной.

Эту жизнь Христа в каждом человеке—а точнее, продолжение страданий и воскресения Христовых в каждом человеке—Максим описывает в Заключении к своей Мистагогии (Тайноводству):

И если Бог—нищий через снисхождение нас ради обнищавшего Бога—страдания каждого сострадательно восприемлет в Себя и даже до скончания века, по соответствию («аналогии») (Своему) страда­нию в каждом (человеке), присно ради благости страждет таинствен­но, то очевидно, что и тем более Богом будет тот, кто, по подражанию Богу, ради человеколюбия страдания страждущих исцеляет боголеп­но через себя и такую же, как Бог (rf|v aurf|v тф ©еф), по соответс­твию («аналогии») спасительному Промыслу, по своему расположе­нию [ката 6ia9eoiv] показует силу.

Обычно в человеке то «расположение», через которое «показы­вается сила»,—это и есть «гноми», через которую показывается природная энергия (см. выше, раздел 4.2.6: определение природ­ной энергии как силы и определение [2] «гноми» как «расположе­ния»). В обожении приобретается такое «расположение», в кото­ром «показуется» «сила», то есть энергия, «такая же, как у Бога». Очевидно, что это не есть энергия человеческой природы (кото­рая далеко не «такая же», как у Бога), а энергия Божия. Потому и соответствующее «расположение» разумной души, определяюще­еся уже не свободным выбором человека, а его мерой обожения (это и означает Максимов термин «по соответствию (аналогии)», заимствованный из Дионисия Ареопагита), Максим не называет «гноми».

Отвечая теперь на поставленный в конце раздела 4.2.5 вопрос о том, почему человеческие поступки Христа доказывают нали­чие в Нем человеческой природной воли, тогда как такие же по­ступки святых показывают в них одну только энергию Божию, мы вместе со св. Максимом можем сказать, что в святых даже их человеческие поступки совершаются Христом. Человеческая воля святых устраняется в том (и только в том) смысле, в каком речь идет о их личной, гномической воле.

Отсутствие человеческой воли в обоженных означает отсут­ствие в них воли гномической. Ее и не может быть, коль скоро обожение—это необратимое состояние, в котором человек по­лучает ту непреложность произволения, которая свойственна по естеству только Богу. Но где есть непреложность произволе­ния—там уже нет гномической воли, как изначально ее не было во Христе. Достигая обожения, святые не имеют уже гномиче­ской воли.

Это, повторим вместе с Максимом, не отрицает свободы чело­века. Свобода человека—это возможность выбора. Свободный человек может навсегда продать себя в рабство—рабство греху, а может получить ту свободу, которую имеет Сам Бог. Ведь Бог не может согрешить, но никто не скажет, что Он несвободен.

Согласно Максиму (и вообще православной антропологии), человек рождается, обладая свободой совершать благие и злые поступки. Христианская жизнь—это употребление своей сво­боды для достижения обожения. Но когда обожение достигну­то, свобода в этом смысле—смысле инструментальном—боль­ше не нужна, хотя она и сохраняется в смысле природном, как «самовластие».

4.2.7Л Количество воль во Христе,

в человеке и в обоженном человеке

Учение Максима о природных и гномических волях оказалось не таким уж простым, а главное, не всегда выраженным в по­стоянных терминах. В отдельных случаях Максим более или ме­нее отдавал дань традиционному словоупотреблению, идущему от богословской традиции VI века. Поэтому не будет лишним резюмировать учение св. Максима в его собственной термино­логии—то есть в тех значениях терминов, которые он сам же и определил. Как отметил А. Шуфрин, в терминологии св. Мак­сима становится очевидным, что в обожении человек имеет те же воли, что и Христос: две природные воли, божественную и «прикрепленную» к ней человеческую, но без всякой гномиче­ской воли. В этом проявляется полное тождество, по обожению, между человеком и Богом, которое не распространяется только на тождество по сущности.

Подытожим Максимово учение о волях в виде таблицы:

	Во Христе	В человеке	В обоженном человеке
Природная воля Бога	есть	нет	есть
Природная воля человека	есть	есть	есть
Гномическая воля	нет	есть	нет

В этой таблице принципиально совпадение первого и послед­него столбцов—воль во Христе и в обоженном человеке.

1. «Единая энергия» Бога и святых     ‘

как актуализация бытия в Боге

Теперь, наконец, пришло время подытожить те основные тезисы христианской онтологии, которые св. Максим противопоставил оригенистскому учению об Энаде. Выше (раздел 3.2.4) мы выясни­ли, что ближайший прототип этого учения находится у Леонтия Византийского.

Общим в обеих концепциях является то, что актуальность бы­тия выражается единством энергии. Именно поэтому выраже­ние «единая энергия» Бога и святых появляется в Ambiguum 7, посвященном опровержению оригенистского представления об Энаде.

Различия заключаются в следующем:

1.  Для Леонтия актуальностью бытия является тварная ипостась, для св. Максима бытие тварной ипостаси по­тенциально по отношению к обожению, а полная актуа­лизация бытия обретается только в обожении.
2.  Леонтий приписывает некий род потенциального бытия Энаде частных сущностей, св. Максим отрицает сущест­вования как Энады, так и частных сущностей.
3.  Полная актуализация тварного бытия, его обожение, состоит, по Максиму, не в единстве тварных природ, а в единстве множества ипостасей.
4.  Поэтому для св. Максима понятие единства энергий при­менимо для единства между разными ипостасями, тогда как для Леонтия, как и для близких к нему по философс­кой онтологии монофелитов, через единство энергии об­разуется единство сущности.

Христианская онтология представляет тварный мир не как данность, а как заданность, и этой заданностью для него яв­ляется окончательное единство тварного бытия с Богом и в Боге—«Богом-бытие», как назвал его св. Максим.

5

Пути византийского богословия после св. Максима

Богословская и философская система Максима отличалась огром­ной степенью внутренней когерентности, то есть взаимосвязанно­сти деталей. Неудивительно, что она была положена в основу поз­днейших учебников догматики, главным из которых стал в первой половине VIII века Точное изложение православной веры Иоанна Дамаскина. Однако наследие оригенизма и после победы богосло­вия св. Максима в монофелитском споре не было изжито до кон­ца и продолжало проявлять себя в ересях, прежде всего в иконо­борчестве VIII—IX веков. В борьбе с иконоборчеством православ­ные защитники иконопочитания опирались, прежде всего, на бо­гословие св. Максима.

В XI-XII веках в Византии прошел еще один период догматиче­ских смут в связи с возникновением богословской моды на Прокла и попыток внесения соответствующих корректив в христианскую догматику. Основоположник этого направления Михаил Пселл позволил себе (в письмах к друзьям) прямо критиковать учение «философа Максима», причем именно в вопросе о обожении. Со­гласно Пселлу, слишком буквальные у св. Максима толкования слов Григория Богослова о бытии человека Богом неприемлемы, все подобные выражения нужно понимать в переносном смысле (подробнее см. ниже гл. III.4, раздел 2).

Однако в результате этих смут был подтвержден статус св. Ма­ксима Исповедника как великого учителя Церкви, а его сочине­ния, которые тогда были доступны на греческом языке (часть уже была утрачена), были изданы в виде собраний сочинений, которые и составляют основу доступного нам сейчас корпуса текстов св. Максима.

ИКОНОБОРЧЕСТВО И ИКОНОПОЧИТАНИЕ. ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ В VIII-IX ВЕКАХ[63]

1 Вводные замечания

Догматические споры имеют свою внутреннюю логику, просле­дить которую и является нашей задачей. Именно внутренняя ло­гика споров говорит нам об их настоящих причинах. Но помимо логики и причин, они имеют еще и поводы. Поводы для споров дает историческая обстановка.

Например, поводом к полемике против несторианства стала знаменитая проповедь Нестория в Константинополе, где он не признал Деву Марию Богородицей. Однако причина отвержения несторианства была в несторианской христологии, из которой такое отношение к Божией Матери следовало. В более позднее время мы неоднократно наблюдали, как поводами для споров становились какие-то богословские выражения («единая при­рода», «Бог пострадал плотию», «единая воля»), но сами споры шли не столько о выражениях, сколько о важнейших догматах христианства. Что касается выражений, то как раз они особой проблемы не представляли, так как спорящие стороны то и дело предлагали друг другу компромиссные формулы.

Вообще говоря, догматическая полемика—это нечто вроде огневой завесы, отделяющей церковное учение от ереси. Ее по­стоянно полыхающее пламя всё время требует нового горючего,

потому что старое постепенно выгорает: богословские положе­ния, когда-то признанные православными, получают новые ере­тические толкования и требуют новых уточнений, а для того и другого—и для новых ересей, и для защиты от них церковного учения—требуются всё новые поводы. Только имея подходящий повод, можно по-новому сформулировать церковное учение, при­чем наличие повода одинаково необходимо и для доброкачест­венной новизны соответствующей новой эпохе формулиров­ки вечного и неизменного учения, и для недоброкачественной новизны ереси—такой новизны, которая затрагивает не только формулировку учения, но и его смысл.

К началу VIII века христианская догматическая полемика уже которое столетие подряд черпала поводы из себя самой. Иерархия настолько запуталась в нюансах понятий «воля» и «ипостась», что оказалось возможным даже возвращение к монофелитству в 711 г. (см. предыдущую главу, раздел 2.3). И последователям св. Максима Исповедника, и их оппонентам требовалось сроч­ное расширение круга поводов для догматической полемики.

Для последователей Максима Исповедника, как показал 711 год, его учение оставалось чем-то вроде грамматики трудного языка без соответствующего сборника упражнений или чем-то вроде учебника математики без задачника. Круг «задач» и «упра­жнений», решавшихся в творениях самого Максима, был слиш­ком узок, так как он не любил тратить время на «разжевывание» слишком очевидных для него и его друзей примеров. Максим был великим богословом, но никак не великим популяризато­ром. Если сравнивать его с Моисеем, то Аароном для него станет в первой половине VIII века Иоанн Дамаскин.

Что касается оппонентов Максима Исповедника, то в пред­ыдущей главе мы отметили, что они были связаны с некоторы­ми формами оригенистской традиции («монофелитский ориге­низм» и Леонтий Византийский). Вопрос о единой воле во Христе, имевший столь принципиальное значение для монофелитов с монофизитским «бэкграундом», был далеко не столь принципи­альным для монофелитов, укорененных в халкидонитской тра­диции. Уступив в неспецифичном для него вопросе о «единой воле» во Христе, оригенизм образца второй половины VI века ничего принципиально не терял.

Если уподобить развитие богословских концепций развитию науки—что в определенной мере корректно, так как «научное», то есть ученое богословствование на формальном уровне имеет немало общего с естествознанием,—то монофелитство было не более, чем рядом научных теорий в рамках «научной програм­мы» (в смысле И. Лакатоса) или «научной парадигмы» (в смыс­ле Т. Куна) оригенизма. Максим, если продолжать формулиро­вать в этих терминах, выступал против самой «парадигмы», или «программы» оригенизма, но Шестой Вселенский собор при­знал его правоту лишь в отношении некоторых частных теорий, основанных на оригенистской парадигме. После этого следова­ло ожидать новых теорий, основанных на всё той же оригенист­ской парадигме.

Новые теории явились в новом, еще более затяжном перио­де догматических споров, для которых отыскалось новое го­рючее—яркие особенности тогдашнего народного благочестия, прежде всего те, что были связаны с почитанием икон.

Первым, кто связал, хотя еще только гипотетически, богосло­вие византийского иконоборчества с оригенизмом, стал в 1950 г. Г. В. Флоровский. Несмотря на то, что приведенная им аргумен­тация была уничтожена последовавшей критикой (прежде все­го, С. Геро в 1973 г.), сама гипотеза, то есть богословско-истори­ческая интуиция Флоровского, нашла себе подтверждение в со­временных исследованиях. Так иногда бывает: аргументы авто­ра гипотезы опровергаются, а сама гипотеза доказывается, хотя и другими доводами.

1. Из истории изучения иконоборческих споров

Идейная история иконоборческих споров с самого начала XX века по настоящее время остается крайне дискуссионной об­ластью. Наивное представление XIX века о том, будто эти спо­ры касались свободы церковного искусства, было оставлено по­сле того, как началось подробное изучение догматической ар­гументации как сторонников, так и противников иконопочи- тания. Почти сразу (и окончательно в 1930-е гг., после работ Г. Острогорского) стало ясно, что иконы и прочие предметы цер­ковного культа дали повод для продолжения споров о христо­логии. Но до самого недавнего времени ученым приходилось восстанавливать суть этих споров без сколько-нибудь подроб­ного знания их предыстории, то есть без знания подробностей богословской истории VI века и при восприятии богословия Максима Исповедника вне современного ему контекста (то есть, опять-таки, с сильными искажениями). Объективно, соответ­ственно состоянию науки еще 30-40 лет назад, тема иконобор­ческих споров была малодоступной, однако по причине ее боль­шого междисциплинарного и общекультурного значения обре­чена была оставаться одной из самых модных. Это приводило к появлению многочисленных научных гипотез, более или ме­нее остроумных, слабо привязанных к богословскому контексту эпохи, то есть слишком произвольных.

Резкий «прорыв» в изучении идейной истории иконоборче­ских споров пришелся на 1970-е гг. (Одновременно интенсифи­цировались исследования по истории византийских церкви, го­сударства и церковного искусства VIII-IXbb., но эти направ­ления науки мы рассматривать не будем). «Прорыв» происхо­дил по двум направлениям: расширение и систематизация базы источников (главным образом, в работах Стефана Геро[64]) и из­учение богословия иконопочитателей в его историческом кон­тексте. Последнее стало возможным на новом уровне именно в 1970-е гг. на волне тогдашних исследований богословия св. Мак­сима (см. предыдущую главу, раздел 2.5). Памятником той эпо­хи, до сих пор сохраняющим значение обобщающей моногра­фии по богословию иконы, является книга Кристофа Шёнборна «Икона Христа. Богословские основы» (впервые издана в 1976 г., затем дорабатывалась и переводилась на разные языки, вклю­чая русский: пер. Е. М. Верещагина, Милан—Москва, 1999). По­жалуй, даже сегодня ее нужно рекомендовать в качестве перво­начального введения и в саму проблематику, и в основную биб­лиографию иконоборческих споров. Однако, книга имеет и су­щественный изъян: написанная в фарватере того направления в изучении Максимовой богословской традиции, которое в зна­чительной мере определялось конфессиональными интереса­ми католичества, она содержит чересчур смелое предположе­ние: византийским богословам-иконопочитателям IX века при­писывается то учение о иконах, которое было сформулировано в XVI веке католическим Тридентским собором против иконо­борчества протестантов; при этом богословие иконопочитания Иоанна Дамаскина было признано уклонившимся от истины. (Надо, впрочем, отдать должное монсеньору Шёнборну: в более поздней статье он несколько скорректировал свои взгляды; см. подробнее критику в Lourie 2000[65]).

В настоящее время иконоборческие споры остаются в цен­тре внимания исследователей, но лишь немногие научные ра­боты выходят за рамки искусствоведения и истории и пытают­ся заново распутать клубки богословских идей. Особенно ред­ки попытки новых интерпретаций богословских текстов эпо­хи. Нас, повторим, не будут интересовать ни искусствоведение, ни история, но только история идей, причем идей богословских (а не церковно-политических, например,—для их истории ико­ноборческая эпоха дает исключительно много ценного матери­ала). Излагаемое ниже представление о богословской истории иконоборческих споров основано, преимущественно, на рабо­тах Baranov 2002[66], Lourie 2000.

1. От символических изображений к культу иконы

Ветхозаветный запрет «не сотвори себе кумира» (Исх. 20,4) да­леко не всегда понимался так, как в талмудическом иудаизме (запрет всяких изображений священных лиц и событий) или в исламе (в большинстве направлений—запрет на любую неор­наментальную живопись, а вплоть до недавнего времени—еще и на театр, кино и телевидение). Напротив, в доталмудическом иудаизме эллинистической эпохи синагоги всегда украшались символическими картинами, нередко включавшими библейских святых. С художественной точки зрения эти изображения мало отличались от современных им образов языческого искусства эллинистического мира.

Подобные изображения дошли до нас и от первых веков хри­стианства. Ветхозаветные и новозаветные сюжеты представле­ны в них настолько схоже с языческими прототипами соответ­ствующих изображений, что искусствоведы до сих пор в неко­торых случаях спорят о том, что перед ними находится: изобра­жение Христа или Орфея.

Особую трудность представляет собой датировка первых хри­стианских изображений (например, древнейших фресок в Рим­ских катакомбах), которая варьируется в интервале от II до IV ве­ка (современный научный консенсус складывается, по всей ви­димости, в пользу II века). Более ранняя датировка могла бы кос­венно свидетельствовать о преемственности между христиан­скими и иудейскими символическими изображениями. Наличие такой преемственности кажется довольно естественным, но до сих пор подробного исследования этого вопроса нет[67].

Функции символических изображений были близки, скорее, к функции знаков письменности в священных книгах, нежели к функциям икон в привычном (средневековом) смысле. Их «чи­тали» как некие смысловые коды, но их не лобызали, перед ними специально не молились.

В V—самом начале VI веков начинает формироваться спе- цифически-христианский язык священных изображений (хотя и развившийся на основе языческого искусства, прежде всего египетского так называемого Фаюмского портрета) и вместе с ними—собственно культ икон, начало распространения которо­го почти не вызывало сопротивления в Церкви, кроме некото­рых кругов, ориентированных либо на платонизм, либо на стро­гую монашескую аскетику. Платонизм (оригенизм) и строгое монашество были в IV-V веках главными источниками крити­ки в адрес употребления священных изображений. Разумеется, иконоборцы VIII века взяли на вооружение памятники той эпо­хи, но было бы наивно отождествлять собственную идеологию иконоборцев с идеологией авторов этих, к тому времени, древ­них памятников.

Так, любовь иконоборцев к произведению оригениста Евсевия Памфила (епископа Кесарийского, церковного историка и глав­ного идеолога христианской империи в IV в.) Послание к Кон­станции[68] (сестре императора Константина Великого)—вопре­ки Флоровскому, еще не доказывает оригенизма самих иконо­борцев. Разумеется, иконоборцам была близка идея Послания, что истинный образ Христа нужно творить не в виде статуи, а в своей душе, но отсюда еще далеко до тождества богослов­ской аргументации у иконоборцев и у Евсевия. Напротив, мож­но совершенно точно сказать, что главный богословский аргу­мент Евсевия не имел к византийскому иконоборчеству ника­кого отношения: Евсевий в Послании к Констанции утверждал, что тело Христово изменилось и стало неописуемым (неизобра- зимым) после Преображения; но никто из иконоборцев такого не думал.

Еще менее специфична для оригенистской традиции апелля­ция иконоборцев к монашеской аскетике, к учению об умной мо­литве. Достаточно сказать, что оригенист Евагрий с его учением о молитве «безвидной», «безобразной» никогда не писал против употребления при молитве икон (хотя, разумеется, в его аскети­ке обращение к иконам не занимало никакого места), а его со­временник св. Епифаний Кипрский, нас чьи слова против мо­литвы иконам так любили ссылаться иконоборцы, был одним из главных противников и гонителей как оригенизма вообще, так и учеников Евагрия в частности. Действительно, для вну­тренней молитвы, сердечного «трезвения» и вообще всего того, к чему должна приводить христиан святоотеческая молитвен­ная практика, икона не может найти употребления. Если во вре­мя молитвы мы будем воображать себе икону или фиксировать свое внимание на иконе как на внешнем предмете, мы неизбеж­но впадем в то состояние, которое на языке аскетики называет­ся «прелесть», то есть духовное обольщение: мы будем молиться не Богу, а созданию собственного воображения или памяти, то есть своего рода идолу. Это одно из фундаментальных положе­ний православного учения о молитве, с которым были соглас­ны и иконоборцы, и иконопочитатели. Поэтому в монашестве IV-V веков почитание икон особого распространения не полу­чило (хотя иконы в монастырях того времени, как теперь дока­зано археологически, все-таки были), в монашестве вполне мог­ли существовать такие направления, которые и вовсе отвергали употребление икон. Но даже такие направления в аскетике (не в догматике!) не имели ничего общего с иконоборчеством как цер­ковным учением: монашеские авторы просто причисляли иконы к длинному ряду того, что допустимо в миру, но не должно бы­вать у монахов.

В VI веке иконопочитание становится общепринятой прак­тикой даже в монашеской среде, но особенно в мирской. Коли­чество производимых икон возрастает во много раз, а главное, они начинают занимать одно из главных мест в народном бла­гочестии: некоторые иконы привлекают к себе паломников, ши­роко распространяются рассказы о чудесных явлениях икон… Именно в VI веке складывается та картина народного иконопо- читания, которая стала для нас привычной благодаря средневе­ковому христианству[69].

Тогда же, в VI-VII веках, богословам пришлось обратить вни­мание на то, что это важнейшее проявление народного благоче­стия оказалось лишено сколько-нибудь прямого богословского обоснования. Конечно, в распоряжении богословов имелось уче­ние Дионисия Ареопагита о церковных символах, но его было недостаточно. Из Ареопагита можно было почерпнуть объясне­ние того, почему иконы возможны (иными словами, того, как Бог Своими нетварными энергиями может особым образом при­сутствовать в тварных предметах), но Ареопагит не давал объ­яснения, зачем иконы нужны—почему недостаточно одних цер­ковных обрядов и умной молитвы. Конкретно о тех иконах, ко­торые почитались народом,—о изображениях Троицы, Христа,

Божией Матери и святых—Ареопагит не говорил ничего. Из Ареопагита нельзя было сделать логический вывод о том, что от­рицание икон ведет к отрицанию всех вообще видов церковных символов и воплощения Божия. Неудивительно, что в иконобор­ческих спорах VIII—IX веков Ареопагита числили на своей сто­роне не только иконопочитатели, но и иконоборцы.

Начиная с VII века, практику иконопочитания приходилось затрагивать в полемике с иудеями и, чуть позже, с мусульма­нами. Самыми заметными среди антииудейских произведений доиконоборческого периода, где обсуждалось почитание икон, были трактаты Стефана Вострийского (Бострского, VII век, по­сле 636 г.) и Леонтия Неапольского (Кипрского, t ок. 650 г.), до­шедшие в цитатах у Иоанна Дамаскина и других иконопочитате- лей. Впрочем, в полемике с иудеями достаточно было сослаться на прецеденты в Ветхом Завете (прежде всего, на двух херуви­мов, изображения которых были водружены над Ковчегом Заве­та в Скинии Моисеевой: Исх. 25, 18-22). Межрелигиозная поле­мика обычно не требует погружения в глубины своего вероуче­ния, поскольку речь в ней обычно ведется лишь о самых очевид­ных различиях между религиями. В течение XX века было пред­ложено несколько гипотез, связывавших возникновение иконо­борчества в Византии с влиянием иудаизма или ислама, но все они оказались опровергнутыми.

Настоящие и трудноразрешимые проблемы практика народ­ного иконопочитания ставила внутри собственно христианской среды—прежде всего халкидонитской, но также и монофизитской и несторианской. Ориентированное на иконопочитание народ­ное благочестие было общим наследием всех христианских кон­фессий, и проблемы для богословия она вызывала у всех. Здесь кстати будет упомянуть еще об одном заблуждении некоторых ученых XX века, опровергнутом в 1970-е гг. Себастианом Броком: будто бы византийское иконоборчество могло быть вызвано вли­янием монофизитства. Реальная ситуация была другой [70].

1. Историческая канва иконоборческих споров
2. Первый период иконоборчества (726/730-787)

Иконоборчество было введено в качестве государственного веро­исповедания императором Львом III Исавром (714-741), основа­телем Исаврийской династии. Лев III ощущал себя религиозным реформатором, очищающим Церковь, и, как водится в таких слу­чаях в Византии,—мессианской фигурой, своего рода «исправ­ленным изданием» основателя предыдущей династии, Ираклия. Отчасти он имел для этого основания по причине своих беспреце­дентных побед над арабами, особенно после отражения арабской осады Константинополя в 717-718 гг.

VIII век сохранял тот же накал апокалиптических ожиданий, который был достигнут на столетие раньше, с началом арабско­го нашествия на тогдашний цивилизованный мир. К сожалению, подробный анализ мессианских представлений того времени— все еще дело будущего. Для нас, впрочем, важны не столько лич­ные мотивы Льва III, сколько его конкретные поступки, связан­ные с утверждением иконоборчества.

Первым и одним из главных таких поступков стало уничтоже­ние иконы Христа над Медными вратами (по-гречески Халки) в Константинополе и замена ее изображением креста со стихотвор­ной надписью. Источники расходятся относительно точной даты этого события—726 или 730 г. С этим событием связаны агиогра­фические легенды, которые, возможно, не вполне соответствуют исторической истине, однако факта замены иконы на изображе­ние креста с надписью не отменяют[71]. Вторым и окончательным для утверждения иконоборчества поступком царя стало низложе­ние и ссылка св. патриарха Германа I в 730 г. (родился ок. 633 г., до патриаршества епископ Кизический, в этом качестве участник монофелитского собора 715 г. при Филиппике, патриарх с 715 г., 1733 г.).

Иконы в храмах уничтожались, их заменяли изображениями креста и орнаментами. Монашество, которое всегда выступало против нововведений, и в данном случае выступило, в основном, против иконоборцев и поэтому стало подвергаться репрессиям. Монахов выгоняли из монастырей, они странствовали и форми­ровали иконопочитательское «подполье». Патриархи Константи­нопольские и весь епископат в пределах империи (к тому време­ни заметно сократившейся: весь Запад, находившийся под юрис­дикцией Римских пап, был независимым, а Палестина, Сирия и Египет оказались под властью арабов) превратились в слуг импе- раторов-иконоборцев. Особенно это проявилось при втором ико­ноборческом императоре, Константине V Копрониме[72] (741-775), который непосредственно участвовал в возведении на престол очередного иконоборческого патриарха в 754 г.

В пределах империи с богословской критикой иконоборчества выступают немногие: патриарх Герман, вскоре умерший, монах Георгий Кипрский (от него дошли две речи к народу в защиту иконопочитания, а также диспут с иконоборческим епископом, имевший место в 752 г.) и анонимный автор трактата Наставле­ние старца. Самая существенная, с богословской точки зрения, защита иконопочитания пришла с территории Халифата, из па­лестинского монастыря, где жил преп. Иоанн Дамаскин (умер, согласно последним данным, на рубеже 730-х и 740-х гг., в до­вольно преклонном возрасте[73]). Три Слова в защиту святых икон Иоанна Дамаскина—главный источник по богословию ико- нопочитателей VIII века.

В 754 г. император Константин Копроним собирает собор в Иерии, задуманный и официально провозглашенный как седь­мой вселенский, и утверждает на нем богословскую доктрину ико­ноборчества, выступая главным богословом собора. В отличие от своего отца, Льва III, Константин претендует на роль императо- ра-богослова, подобного Юстиниану. Деяния этого собора и бо­гословские тезисы Константина сохранились в отрывках, но до­вольно полно в составе опровергавших их сочинений иконопо- читателей. Собор анафематствовал поименно патриарха Германа, Георгия Кипрского и Иоанна Дамаскина (именуя последнего его арабским именем Мансур; действительно, Иоанн жил в двуязыч­ной греческо-арабской среде, хотя богословские трактаты, пропо­веди и церковные гимны писал только по-гречески).

Константину Копрониму наследует его сын Лев IV (775-780), который, однако, быстро умирает. Ему наследует, первоначаль­но в качестве регента при малолетнем сыне, его вдова Ирина (ре­гент и соправитель своего сына Константина VI с 780 до 797, еди­ноличная императрица до 802, низложена в результате загово­ра и умерла своей смертью в 803 г.)—вошедшая в историю как святая и даже равноапостольная: равной апостолам ее сделало восстановление иконопочитания. По всей видимости, она всегда почитала иконы, но была вынуждена держать это в тайне. В не­обходимости восстановить иконопочитание был убежден и пре­старелый патриарх Павел IV (780-784), который считал свое об­щение с иконоборцами великим грехом, но не видел в себе сил, чтобы восстановить иконопочитание.

Ирина и патриарх Павел нашли совершенно неожиданную кан­дидатуру нового патриарха для восстановления иконопочита­ния: им стал человек светский, государственный чиновник, ко­торый никогда не готовил себя к духовной карьере, вошедший в историю как святой патриарх Тарасий (784-806). Тарасий, одна­ко, всегда придерживался иконопочитания. Павел объяснил ему свою немощь и отказался от патриаршего престола в его пользу.

Главной задачей новоизбранного патриарха Тарасия стало со­звать вселенский собор для восстановления иконопочитания. Это удалось со второй попытки—в 787 г., соответствующий со­бор в Никее был признан Седьмым Вселенским. (Годом рань­ше, в 786 г., попытка такого собора была сорвана настроенными иконоборчески войсками: императоры-иконоборцы успели вну­шить армии, что всеми своими победами они обязаны иконо­борчеству. Учитывая этот неудачный опыт, Ирина и Тарасий со­звали собор тогда, когда войска были предусмотрительно отосла­ны к дальним границам империи).

Седьмым Вселенским собором завершается первый период иконоборчества (726/730-787).

Седьмой Вселенский собор последовательно отверг все богос­ловские положения иконоборческого собора в Иерии. Что каса­ется положительного учения об иконах, то оно было раскрыто без особых подробностей, но собор недвусмысленно поддержал позицию Иоанна Дамаскина. За небольшим исключением осо­бо упорствующих, кающиеся иконоборцы были приняты в цер­ковное общение, их священный сан был подтвержден. Первое восстановление иконопочитания вполне можно назвать «бархат­ной революцией», однако результаты она принесла не слишком прочные.

Все время сохранялась опасность возвращения к иконоборче­ству, так как по-прежнему имелись значительные слои населе­ния, готовые оказать поддержку тому, кто под флагом иконобор­чества попытается захватить в империи власть. Император Кон­стантин VI—самый обыкновенный развратник, не желавший ничего знать о делах управления государством,—шантажировал свою мать и ее окружение тем, что восстановит иконоборчество, если они перестанут смотреть сквозь пальцы на творимые им беззакония. В конце концов Ирина поступила со своим сыном так, как того требовали долг христианского государя и полити­ческая культура эпохи: в 797 г., в возрасте 26 лет, Константин был насильственно низложен и ослеплен (умер в изгнании ранее 806 г.); ослепление было необходимо для того, чтобы он никогда больше не мог претендовать на трон. Эта мера позволила надол­го обезопасить империю от иконоборчества, но принципиально в расстановке сил она ничего не изменила: иконоборчество по- прежнему обладало немалым политическим ресурсом.

1. Второй период иконоборчества (815-843)

К этому ресурсу решил прибегнуть Лев V Армянин (813-820), захвативший императорский престол путем узурпации в 813 г. В 815 г. император созывает собор в Константинополе, который низлагает действующего патриарха Никифора (806-815, t829), отправляет его в изгнание и вновь провозглашает иконоборче­ство государственной религией. (Деяния этого собора известны, главным образом, через пространнейшее опровержение их в спе­циальном сочинении св. Никифора, так называемом Обличении и опровержении [иконоборческого собора 815 г.], впервые опу­бликованном только в 1997 г.). Начинается второй период ико­ноборчества. Патриархами опять становятся марионетки импе­раторов, однако на сей раз у иконоборчества появляется идеолог и, фактически, единственный богослов и «лоцман» всего ико­ноборческого курса—Иоанн Грамматик (впоследствии, с 837 по 843 гг., ему придется побыть патриархом—после чего он будет низложен и скончается в недальнем изгнании в середине IX ве­ка). Иоанн Грамматик имел репутацию одного из двух (вместе с Львом Математиком) самых ученых людей империи. Среди его учеников в области светской науки был будущий апостол сла­вян Константин (в монашестве Кирилл). Занятия алхимией и, возможно, магией принесли ему в иконопочитательской среде репутацию чернокнижника, почему его имя Иоанн переиначи­вали как Ианни—имя одного из двух волхвов, которых фараон египетский выставил против Моисея (их имена не называются в книге Исход, зато приводятся в Новом Завете, 2 Тим. 3, 8).

Гонения на иконопочитателей при Льве Армянине были не такими агрессивными, как в эпоху первого иконоборчества. Правительство отказалось от практики уничтожения икон. Счи­талось достаточным, если их перевесят так высоко, чтобы народ не мог к ним прикладываться. Более того: монастырям, которые не хотели отказаться от практики иконопочитания в полном объ­еме, предлагалось оставлять всё по-старому, при условии при­знания власти иконоборческого патриарха. Фактически, в обла­сти культа, столь чувствительной для народной религиозности, оставлялась едва ли не полная свобода. Последовательным ико- нопочитателям было трудно объяснить не только народу, но даже монашеским лидерам, почему нельзя признавать ту цер­ковную власть, которая никак не покушается на их обычаи. Тем не менее, такие последовательные люди находились, хотя, разу­меется, они оставались в меньшинстве, и жизнь то и дело давала им поводы вздыхать о падении их очередных соратников…

Наряду с патриархом Никифором, еще одним богословом и одним из главных лидеров иконопочитательского сопротивле­ния был игумен огромного столичного Студийского монастыря Феодор (759-826). Федор всегда повторял, что еретиком является не только тот, кто лично исповедует ересь, но и тот, кто находит­ся в молитвенном общении с еретиками. Его монастырь неодно­кратно разоряли и разгонялиу, сам он переносил темницы и би­чевания (в его Житии описывается, как после бичевания он и его соратник, сидя в темнице, срезали у себя ножом сгнившее мясо). Сохранившееся большое собрание писем Феодора Студита дает прекрасную возможность понять, как чувствовали себя гони­мые православные монахи в царствование Льва Армянина.

В богословском отношении главными документами защиты иконопочитания в течение второго периода иконоборчества яв­ляются полемические трактаты святых патриарха Никифора и Феодора Студита[74] Кроме того, имеется довольно интересная иконопочитательская литература «второго ряда», серьезное из­учение которой только начинается. Сегодня можно с увереннос­тью сказать, что самым выдающимся богословом в этом «втором ряду» был Феодор Абу Курра (ок. 750-820), епископ Харранский (также на территории Халифата)—плодовитый автор, писавший на греческом и на арабском по всем актуальным для богословия той эпохи темам. Это была фигура, во многом подобная Иоанну Дамаскину. Абу Курра является и первым христианским богос­ловом, перешедшим в трактатах по богословию на арабский язык (монофизиты и несториане сделали это чуть позже).

Лев Армянин все-таки не сумел предотвратить формирова­ние сильной оппозиции и поэтому был убит—прямо в церкви, во время праздничной утрени на Рождество Христово 820 го­да. Несмотря на то, что Лев был венчан на царство патриархом Никифором, общий тон иконопочитательских отзывов на его убийство сводился к фразе «собаке собачья смерть». Если кто-то и был озабочен наказанием столь дерзких убийц «помазанника

Божия» (каким, с формальной точки зрения, можно было счи­тать Льва), то лишь преемники его власти, в глазах которых он не был еретиком и которые были кровно заинтересованы в сохра­нении престижа особы императора. Убийство Льва Армянина— яркая иллюстрация к различию в отношении к царской власти в Византии и на Руси: например, какого-нибудь Ивана Грозного в Византии терпеть бы не стали…

Новый император и основатель Аморейской династии Ми­хаил II (820-829) вопреки надеждам иконопочитателей не стал ничего менять в государственном вероисповедании, однако со­вершенно прекратил гонения и официально разрешил каждому веровать так, как он хочет, не принуждая никого к церковному единству с иконоборческими патриархами. Положение измени­лось в царствование его сына—трагической и противоречивой фигуры императора Феофила (829-842). Феофил был одним из тех византийских императоров, которые хотели навести «поря­док» во внешних и внутренних делах империи, но потерпели не­удачу и там, и там. Несчастные стечения обстоятельств приво­дили к военным поражениям, а новая череда гонений на иконо­почитателей никак не способствовала церковному единству.

В 842 г. Феофил умирает в возрасте около 38 лет от какой-то мучительной болезни. Его смерть осталась окружена легендами, общий смысл которых сводится к тому, что на смертном одре Феофил покаялся в своем иконоборчестве. Жена его, импера­трица Феодора (815-867), становится регентом (842-855) при ма­лолетнем сыне, императоре Михаиле III (родился в 840 г., годы царствования—842-867). Феодора была тайной иконопочита- тельницей еще при жизни Феофила, поэтому она сразу присту­пает к восстановлению иконопочитания. Официально восста­новление иконопочитания совершилось в 843 г., в первое вос­кресенье Великого Поста. С тех пор в этот день установлен цер­ковный праздник Торжество Православия, когда воспоминается торжество Православия не только над ересью иконоборчества, но и вообще над всеми ересями. Тогда же был впервые состав­лен так называемый Синодик в Неделю Православия—богослу­жебный чин прославления тех, кто боролся за Православие, на­чиная с эпохи иконоборческих гонений, и анафематствования византийских еретиков, начиная с иконоборцев и кончая ере­тиками XIV века (однако, в Синодик не включались анафемат­ствования еретикам невизантийским, например, армянам и ла­тинянам). Древнейший чин Синодика, отражающий редакцию 840-х гг., сохранился в переводе на грузинский.

Торжеством Православия закончился второй период визан­тийского иконоборчества (815-843).

Патриарх Иоанн Грамматик в 843 г. был низложен, и вместо него в патриархи был возведен много пострадавший от иконо­борцев св. Мефодий (843-847). Чтобы никогда больше не допу­стить восстановления иконоборчества, Мефодий, при поддерж­ке других исповедников иконопочитания, пошел на беспре­цедентную акцию: весь иконоборческий епископат и даже все рядовые священники, бывшие в общении с этим епископатом, были лишены сана. Фактически это означало, что империя в од­ночасье лишилась почти всего духовенства. Вероятно, Феодоре было трудно решиться на такую меру, столь резко увеличившую социальную напряженность, но Мефодию удалось настоять на своем. Он заявил, что мягкое отношение к кающимся иконо­борцам было допустимо при патриархе Тарасии, когда эта ересь была новой, но теперь, после Седьмого Вселенского собора, от­павшие в эту ересь не могут уже отговариваться непониманием, а потому заслуживают самого строгого наказания (таким обра­зом, кающиеся клирики-иконоборцы допускались к церковному общению как миряне, но навсегда теряли право возвратить себе священный сан).

Иоанн Грамматик до конца своих дней оставался убежденным иконоборцем. В славянском Житии Константина (Кирилла), апостола славян, описывается сцена посещения сосланного Иоанна молодым Константином, который пытался убедить его в истинности иконопочитания.

Иконоборчество как церковно-общественное явление с тех пор навсегда исчезает из церковной жизни Византии… что, как водится, отнюдь не исключало возвращения к той же самой бого­словской проблематике в более поздние эпохи.

1.4 Иконоборчество и иконопочитание: теория и практика

Теперь самое время задать себе вопрос: а чем отличаются друг от друга иконоборчество и иконопочитание? Ответ—далеко не очевиден.

1. Ситуация на латинском Западе

Чтобы понять, насколько «далеко» ответ на этот вопрос не оче­виден, достаточно обратиться к латинскому Западу. С началом Реформации, в XVI веке, Католическая церковь защищает от протестантов культ священных изображений и подробно фор­мулирует свое собственное учение на одном из своих (не приня­тых Православной церковью) вселенских соборов, Тридентском (1545-1563). При поверхностном взгляде можно подумать, что до Мартина Лютера никакого иконоборчества на Западе не было. На практике его и впрямь не было: иконы практически никогда не уничтожались и не запрещались. Но с теорией дело обстояло совсем не так.

Во время византийских иконоборческих споров папство ла­вировало между двумя полюсами. С одной стороны, папы стре­мились оказывать посильную поддержку византийским иконо- почитателям, с которыми они были солидарны. С другой сторо­ны—существовал новый богословский центр при дворе Карла Великого (768-814) в Аахене; лидером этой богословской школы был Алкуин (ок. 735-804). Вскоре после Седьмого Вселенского собора папа Адриан I (772-795) послал в Аахен латинский пере­вод его Деяний (надо сказать, не слишком доброкачественный; Седьмой Вселенский собор был первым собором, на котором официальное делопроизводство велось только на одном языке, греческом, а латинский перевод был сделан на Западе специаль­но по заказу папы). Аахенские богословы вступили с папой в да­леко не доброжелательную переписку и, в конце концов, ответи­ли так называемыми Libri Carolini («Карловы книги»; написаны в 790-792 гг. от имени императора Карла; о реальном авторстве можно только гадать: скорее всего—это коллективный труд под началом Алкуина), которые ничем не могли обрадовать папу. Иконоборческий собор 754 г. там порицался за то, что культ икон был объявлен идолопоклонством, но и богословие иконо- почитателей было объявлено ересью. По мнению каролингских богословов, иконы могут и должны употребляться для назида­ния народа, для напоминания о лицах и событиях, но никак не должны становиться предметами культа, нельзя возжигать пред ними свечи, кадить и т. п.

Каролингские богословы были последователями Августина и вполне разделяли его взгляды относительно тела Христа—отлу­чения этого тела от божества во время смерти (см. выше, гла­ву 4.1, раздел 4.2.3.2). Таким образом, тело Христово они обожен- ным не считали и уж тем более не могли считать таковыми его изображения.

Вскоре, в 794 г., собор во Франкфурте, на котором была пред­ставлена вся церковная иерархия с территории империи фран­ков, формально анафематствовал Седьмой Вселенский собор и обратился к папе с призывом сделать то же самое и заодно анафе- матствовать византийских императоров Ирину и Константина. Папа на это не согласился, но и мер против каролингского бого­словия принять не смог.

ВIX веке подчинение церкви папскому престолу остается в им­перии франков чисто формальным. В действительности же пап­ство всё более проникается франкским влиянием. Впоследствии это будет иметь решающее значение для церковного разрыва между Римом и восточными патриархатами.

Во время второго иконоборчества устанавливаются тесные от­ношения между Михаилом II и императором франков Людови­ком Благочестивым (814-840). В 825 г. собор франкских еписко­пов в Париже вновь официально утверждает иконоборчество и обращается к папе с призывом сделать то же самое. В 827 г. им­ператор Михаил прислал своему западному собрату Людовику роскошную рукопись, сохранившуюся до нашего времени, со­державшую то богословское сочинение, которое византийские иконоборцы считали наиболее актуальным в тогдашних спорах. Это был… корпус сочинений Дионисия Ареопагита.

В течение IX века в разных местах империи франков то и дело происходят какие-то эксцессы, связанные с иконоборчеством епископата. Только при папе Иоанне VIII (872-882), в рамках всеобъемлющего урегулирования накопившихся противоречий между византийским Востоком и франкским Западом, удалось добиться повсеместного признания Седьмого Вселенского собо­ра на Западе. Однако за этим признанием не стояло не только понимания, но даже простого признания того богословия ико­ны, которое разработали Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и Феодор Студит. Их главный тезис—о святости иконы в силу реального присутствия в ней божества посредством божествен­ных энергий—так и остался вне латинского богословия. Учение об иконе, хранимое в Католической церкви и канонизирован­ное Тридентским собором, по сути дела, не будет отличаться от богословия Libri Carolini. Конечно, католичество откажется от отрицательного воззрения каролингских богословов на практи­ку иконопочитания, но в области теории иконопочитания так и останется при том воззрении на икону, которое было когда-то сформулировано в Аахене: иконы—полезные картинки, связан­ные в нашем уме со священными лицами и событиями, не име­ющие с тем, что на них изображено, никакой иной связи, кро­ме условной. На фундаменте такого богословия иконы вывод Мартина Лютера был гораздо более логичным: раз иконы—одна условность, то их культа не должно быть.

Пример латинского Запада показывает нам, что за схожей практикой отношения к иконам может стоять весьма различная теория иконопочитания. Только теория иконопочитания име­ет значение для истории богословия и философии, а она бывала разной даже в Византии.

1. Судьба иконопочитания у несториан и монофизитов

И несториане, и монофизиты постепенно пришли к тем взглядам на иконопочитание, которые соответствовали их христологии.

Несториане сохраняли почитание икон, судя по археологиче­ским данным, до конца первого тысячелетия. Постепенно свя­щенные изображения исчезают из их обихода, а в богословской теории появляются все более жесткие заявления против иконо­почитания. Когда в XIX веке несториан достигли протестантские миссионеры, они услышали немало приятного для своего слу­ха относительно икон. Действительно, резкое неприятие икон в несторианстве имело общее основание с протестантизмом. Как для протестантов, так и для несториан исторический Иисус был самостоятельным человеком, обычной человеческой ипостасью’, а поэтому его изображение имело такой же смысл, как изобра­жение всякого другого человека,—то есть ничего сакрального. Когда к середине IX века несториане вполне однозначно опреде­лились в своем представлении относительно плоти Христа как обыкновенной человеческой плоти, их выводы в области ико­ноборчества оказались предопределены. Видимо, роковое значе­ние для несторианского иконопочитания имел собор 786/787 г. (и продолжавшие его дело решения церковной власти IX века),

анафематствовавший тех, кто, в частности, утверждал, что через человечество Христа можно видеть Его божество. Собор был на­правлен против богословского-аскетической традиции, представ­ленной, в частности, преподобным Исааком Сирином (VII в.) и представлявшей собой последний оплот православия в церкви Ирана, но ударил заодно и по иконопочитанию.

Итак, несториане отказались от почитания икон и постепенно превратились в убежденных иконоборцев.

У монофизитов иконопочитание имело более сложную—по­жалуй, даже наиболее сложную—историю. Именно в их среде, в VII веке, в Армении, впервые появилось религиозное течение, отрицавшее иконы. Судя по многим признакам, это были ар­мянские актиститы, занимавшие весьма крайние позиции в то время, когда армянские севириане находились в состоянии (мо- нофелитской) унии с халкидонитами. Для актистизма с его те­зисом о неописуемости Христа по плоти, казалось бы, не могло быть никакого решения, кроме иконоборчества.

Но уже в VIII веке актиститы пошли на разного рода компро­миссы с севирианами, что отразилось и на практике иконопочи­тания. По-видимому, именно актистизм ответственен за свое­образные иконографические каноны, известные только в Арме­нии и Эфиопии, когда распятие и погребение Христа изобража­ются без какого бы то ни было изображения Самого Христа. На иконе присутствуют крест, гробные пелены, предстоящие фигу­ры—а Сам Христос отсутствует. Параллельно и в Армении, и в Эфиопии существовали—и преобладали—другие иконографи­ческие каноны, где Христос изображается обыкновенным обра­зом. Понятно, что монофизитам-севирианам не было нужды из­бегать изображения тела Христова. В отношении изобразимости тела Христова они держались, в общих чертах, того же мнения, что и Иоанн Дамаскин, хотя в монофизитской среде никогда не разрабатывалось слишком подробное богословие иконы.

Общей проблемой монофизитского почитания стали изобра­жения святых. В отличие от халкидонитов, монофизиты не мог­ли включить в свою «единую природу Бога Слова» святых, а по­тому из святости изображения Христа для них не следовала свя­тость изображений святых и Богоматери. Иногда в монофизит- ских трактатах различие двух типов икон—иконы Христовой и икон святых—проговаривается внятно (например, в XIII веке, в трактате армянского католикоса Нерсеса Шнорали, написан­ном для переговоров об объединении с византийской церковью). Иконы святых—это лишь изображения дорогих и почитаемых людей, но не предметы культа. Впрочем, в практической жиз­ни монофизитских общин различия между двумя видами икон не существовало,—оно было преодолено не путем богословских рассуждений, а средствами культа.

Монофизитские чины освящения иконы стали включать по­мазание иконы священным миром, аналогично миропомаза­нию людей после крещения. Это превращало икону в священ­ный предмет сам по себе, аналогично, например, престолу храма (который тоже освящается с помощью мира—и у монофизитов, и у православных).

1. «Первый блин комом» в богословии иконопочитания: Ипатий Ефесский

Стремительное распространение в VI веке культа святых икон потребовало, наконец, какой-то реакции со стороны «ученого богословия». Первой такой реакцией стало послание Ипатия, епископа Ефесского, к своему викарию Юлиану, епископу Атрамитийскому, обширный фрагмент которого дошел до нас (хотя и с некоторыми искажениями, которые удалось исправить благодаря цитате из этого послания в одном из писем Феодора Студита)[75]. Ипатий был одним из самых видных богословов эпо­хи Юстиниана. Именно он на собеседовании с севирианами в 532 г. привел доводы против подлинности «Ареопагитик», на ко­торые ссылались севириане.

В своем послании об иконах Ипатий утверждает, что они по­лезны только для «самых простых и несовершенных» христи­ан, которые не в состоянии уразуметь священных писаний. Эта мысль вызывает возмущение у цитирующего ее Феодора Студи­та, который квалифицировал ее как самопревозношение. Неуди­вительно, что Ипатий не пришелся ко двору не только иконо­борцам (поскольку, как бы то ни было, он защищал, а не отрицал иконы), но и иконопочитателям, для которых подобное почита­ние было равносильно хуле.

Тем не менее, мысль Ипатия интересна тем, что она органи­чески, через многовековую традицию христианской экзегезы, связана с истоками народного иконопочитания. Это путь свое­образной «икономии» по отношению к языческим верованиям народа.

В развитии культа икон не всё происходило в точном соответ­ствии с богословием иконопочитателей—хотя бы и таким, кото­рое было разработано post factum для оправдания уже имеющей­ся практики. Если Феодор Студит выражал полное одобрение че­ловеку, решившему взять икону мученика Димитрия в качестве крестного для ребенка, то практику добавления краски с иконы в Святые Дары даже он одобрить бы не решился. Действительно, икона в качестве крестного—как бы экзотически это ни выгля­дело на современный взгляд—это всего лишь препоручение ре­бенка святому мученику как его небесному покровителю, тогда как примешивание краски с иконы в Евхаристию—едва ли не магический обряд. Впрочем, дело даже не в подобных эксцессах практики иконопочитания. Гораздо важнее то, что в народном благочестии почитание икон стало как бы заменять почитание «богов», то есть идолов. Недаром привычка называть иконы «бо­гами» отмечалась и в русских деревнях.

Народное благочестие всегда содержит в себе большую или меньшую примесь «благочестия» в кавычках. Если какая-то ре­лигия становится массовой, как это произошло с христианством в Римской империи, неизбежно появляются массы ее номиналь­ных адептов, которым свойственен утилитарный подход к ре­лигии: она служит у них целям житейского благополучия. Но обеспечение житейского благополучия—это, собственно гово­ря, цель магии, и потому мимикрировавший магизм становит­ся вездесущим наполнителем народных форм религиозности. Само по себе, это плохо, и святоотеческое христианство всег­да существовало в противостоянии христианству «бытовому», с его суевериями и магизмом, однако политика резкой конфрон­тации со всем «бытовым» никогда не признавалась разумной, если только речь не шла о монахах. Вместо этого христианские пастыри старались предлагать народу путь постепенного вытес­нения суеверий святоотеческими представлениями… что отча­сти и удавалось. Реальная жизнь христиан представляла и пред­ставляет собой такую динамическую картину: множество лю­дей, подчиняющихся церковным правилам ради вполне житей­ских, даже не загробных, выгод, из которого потихоньку отсе­ивается меньшинство тех, кто понял, что есть вещи, поважнее житейских. Почитание икон—лишь один из многих аспектов этой проблемы.

С. Геро показывает, что фразеология послания Ипатия выдает влияние раннехристианской экзегетической традиции (отмечен­ной, в частности, у Юстина Философа, Климента Александрий­ского, Оригена, Афанасия), согласно которой светила (солнце и луна) были сотворены для того, чтобы расположить язычников к постепенному отвращению от многобожия: почитая эти светила как богов, язычники поступали неправо, но все-таки лучше, чем если бы они почитали в качестве богов всё подряд. Тварный свет этих светил предрасполагал к познанию иного и невещественно­го света. Аналогичным образом Ипатий трактует иконы, кото­рые также несут изображение тварных красот, «руководствую­щих» к восприятию «умного и невещественного света».

Собственно говоря, последний тезис признавался всегда и все­ми иконопочитателями. Богословские различия заключались в другом: каков характер этого «руководства» к невещественному, осуществляемого посредством икон? Ответ Ипатия оказался не­приемлемым потому, что у него речь шла только об условном со­поставлении друг другу образа и первообраза.

2 Богословие иконопочитателей: VIII век

О том, что образ и первообраз могут иметь между собой онтоло­гическую, а не только условную связь, достаточно ясно учил Мак­сим Исповедник (см. предыдущую главу, раздел 4.2.4). В Миста- гогии он сделал из этого учения выводы применительно к цер­ковному обряду в целом и церковным символам вообще, но все- таки не создал специального учения об иконе. Соответствующие выводы из его богословия сделал Иоанн Дамаскин.

1. Церковные символы как «честная материя»

Главный тезис иконопочитания VIII века сводится к следующе­му: иконы (и вообще все церковные символы) почитаются не сами по себе, но постольку, поскольку в них Своими энергиями пребывает Бог. Поэтому им воздается не абсолютное (служебное) поклонение (Хатраа), подобающее исключительно Богу, а покло­нение относительное (лроокгугщк;), подобающее тому, в чем при­сутствует Бог. Богу—«служат», иконе—«поклоняются».

«Вместилищами божественных энергий» Иоанн Дамаскин име­нует различные священные предметы: крест, гору Синайскую, На­зарет, Голгофу, Елеонскую гору, гроб Господень с губкой, копием, пеленами и хитоном (реликвии Распятия), сад Гефсимании, зо­лото и серебро священных сосудов, мощи святых и иконы (см. Слова в защиту святых икон [далее: Слово с указанием номе­ра; мы будем цитировать перевод А. Бронзова, внося изменения, иногда принципиальные], III, 34; ср.: 1,16,19):

…этому и подобному воздаю почитание и поклоняюсь, и всякому святому Божию храму, и всему, над чем Бог именуется (nav £ср’ ф 0е6<; dvopd^ETai),—но не ради природы их, а потому, что они суть приятелища божественной энергии, и потому, что посредством их и в них соблаговолил Бог соделовать наше спасение. Ибо и ангелам, и человекам, и всякому веществу, причастному божественной энер­гии и послужившей спасению моему, воздаю почитание и поклоня­юсь—ради этой божественной энергии (Слово III, 34).

Чту, почитаю и поклоняюсь веществу, через которое совершилось мое спасение. Чту же не как Бога, но как исполненное божественной энергии и благодати (Слово II, 14).

Фраза «над чем Бог именуется» очень важна: она указывает на «механизм» освящения иконы. Мы обратимся к ней позднее (раздел 2.2.3.1), а пока констатируем, что святость икон защища­ется как святость не того вещества, из которого они сделаны, но как вместилищ божественной энергии. Иконы оказываются со­судом, материал которого значения не имеет, но почитается ради того, что в нем содержится.

Это было понятное и убедительное объяснение того, почему икона может быть почитаемой. Теоретически, с ним, до опреде­ленной степени, соглашались и иконоборцы, которые тоже ве­рили в божественные энергии и почитали изображение креста. Однако изображение креста имело за собой мощное литурги­ческое предание: знамением креста освящаются все предметы, включая Святые Дары во время Евхаристии. Почитание икон не имело за собой столь же бесспорного предания.

Вся Дамаскинова антирритика «честной (драгоценной) мате­рии» (и\г| Tipia: Слово I, 16; см. особ. Слово И, 13-14) была, ко­нечно, необходимым, но далеко не достаточным элементом для обоснования иконопочитания. Даже иконоборцы могли бы со­гласиться с Иоанном Дамаскиным в том, что иконы—если они действительно священные—священные благодаря присутствию в них божественных энергий. Надо было, однако, доказать, что иконы действительно являются священными.

1. Боговоплощение распространяется на вещество

Для обоснования иконопочитания необходимо было обосновать необходимость, а не только возможность икон. Иными словами, необходимо было доказать, что отношения Бога с тварным ми­ром таковы, что из всего материального мира будет избираться какая-то часть, наделенная особым божественным присутстви­ем. Доказательство этого разбивалось на две части:

1.  изображаемое на иконах (первообразы) исполнено бо­жества;
2.  изображения (образы) этих первообразов имеют такое происхождение, что также оказываются носителями бо­жества.

В ходе иконоборческих споров основная полемика кипела во­круг первого пункта, так как именно в нем, то есть в учении о боговоплощении, стороны оказались разделены. Насколько мож­но судить в свете последних данных, иконоборчество в течение VIII-IX веков держалось, в целом, одной и той же христологии, согласно которой материальное тело Христа не было обоженным (см. подробнее ниже, раздел 3).

Полемика по второму пункту, напротив, довольно сильно от­личалась в первый и второй периоды иконоборчества. В VIII веке упор делался на том, что иконы ничем принципиально не отлича­ются от других священных символов, которые почитаются сами­ми иконоборцами. ВIX веке споры были сосредоточены на иконе Христовой, и главным предметом споров была не икона как цер­ковный символ, но возможность присутствия на иконе ипостаси Христа.

Ниже мы рассмотрим богословие иконопочитания в том виде, в каком оно было сформулировано в VIII веке, затем (в разде­ле 3)—богословие иконоборцев и наконец (в разделе 4)—богосло­вие иконопочитателей в IX веке.

1. Божество в теле Христовом и в телах святых

Аргументация Иоанна Дамаскина и вообще всех иконопочита­телей насквозь христологична: иконописание обосновывается фактом боговоплощения, но примеры иконных изображений бе­рутся и из Ветхого Завета, прежде всего, из Скинии Моисеевой… Противоречия тут нет. Представление о том, будто бы воплоще­ние Христово повлияло лишь на тех, кто жил после него, святоо­теческому преданию абсолютно чуждо. Мы останавливались на этом подробно вместе со св. Максимом Исповедником (см. пред­ыдущую главу, раздел 4.1.4.3). Поэтому, выслушивая христоло- гические аргументы иконопочитателей, будем иметь в виду, что они относятся в равной мере к новозаветным и к ветхозаветным праведникам, ко временам до и после дарования Нового Завета.

Главным расхождением между иконопочитателями и ико­ноборцами стало отношение к материальному телу Христа. Об иконоборческом отношении мы поговорим позже (см. ниже, раз­дел 3), а иконопочитательское отношение заключалось в том, что и само материальное тело, не только после воскресения, но и с самого зачатия, полагалось обоженным:

…поклоняюсь Создателю, подобно мне, сделавшемуся сотворен­ным и, не уничижив Своего достоинства и не испытав какого-либо разделения, снисшедшему в тварь, чтобы прославить мою природу и сделать причастником божественной природы (1 Пет. 1,4). Вместе с Царем и Богом поклоняюся и багрянице тела, не как одеянию и не как четвертому лицу,—нет!—но как ставшей причастною тому же божеству и, не испытав изменения, сделавшейся тем, что есть и освятившее (ее). Ибо не природа плоти сделалась божеством, но как Логос, оставшись тем, чем Он был, не испытав изменения, сделался плотию, так и плоть сделалась Логосом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать, будучи единою с Логосом по ипостаси.

Слово 1,4

Из подобных рассуждений делался вывод: изображая плоть, мы изображаем Логос, эту плоть принявший.

Рассуждение это распространялась и на образы святых. Во внутривизантийской полемике мы почти не найдем примеров та­ких рассуждений: византийские иконоборцы, как мы увидим, от­казывались признавать даже божественность материального тела Христа: так, они никогда бы не могли сказать, что «плоть сдела­лась Логосом» или что она «сделалась тем, что есть и освятившее ее». Но для Иоанна Дамаскина, жившего в Палестине, на терри­тории Халифата, и окруженного монофизитами, тема почитания икон святых была вполне актуальна. Поэтому он касается ее в пер­вом Слове в защиту икон (гл. 19-22):

Но, говорят, делай изображение Христа и удовольствуйся, или Ма­тери Его—Богородицы. О, нелепость! Ты ясно признал себя врагом святых. Ибо, если ты делаешь изображение Христа, а святых—нико­им образом, то ясно, что ты запрещаешь не изображение, но почи­тание святых. <…> Ты предпринял войну не против икон, но про­тив святых. <…> [Следует рассуждение о том, что плоть Христова обожена.] А что и святые суть боги, сказано: Бог ста в сонме богов (Пс. 81,1), и что Бог стоит посреди богов, распределяя по заслугам, как говорит божественный Григорий [Богослов; Беседа 40]. Ибо свя­тые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по кончи­не их благодать Святого Духа неотлучно пребывает и от душ, и от тел во гробах, и от характеров и от святых икон их—не по сущности, но благодатию и энергией[76].

Обожение плоти Христа распространяется на плоть обожен- ных людей, а поэтому иконы святых от иконы Христовой ни­чем принципиально не отличаются. Здесь важное различие двух иконопочитаний—православного и монофизитского (ср. выше, раздел 1.4.2).

Особенное значение в только что процитированном отрывке для нас имеет понятие «характир».

1. Обоженным является также ‘

и характир Христа и святых

«Характйры» святых, которые упоминаются у Иоанна Дамаски­на,—это совокупные черты внешнего облика их личности, или, говоря точно, совокупность их ипостасных идиом. Понятие это выработалась в богословии Каппадокийцев, о чем мы говори­ли в соответствующем месте (см. выше, глава II.1, разделы 2.10.1, 2.10.3, 2.11.2). Обоженным и вмещающим в себя божествен­ные энергии оказываются не только материальные мощи свя­тых, «тень от апостолов, платки и полотенца» (Слово 1,22; ср. Деян. 5,15; 19,12), но и нематериальные характиры. Очевидно, что такое же рассуждение применили и к Самому Христу, о чем упоминал патриарх Герман в самом начале иконоборческих спо­ров (в одном из посланий, цитировавшемся на Седьмом Вселен­ском соборе и таким образом сохранившемся). Но вот что пи­шет Иоанн Дамаскин:

Когда Тот, Кто будучи, по превосходству Своей природы, лишен количества и качества и величины, Кто, во образе Божии сый, при- им зрак раба (Флп. 2, 6-7), чрез это сделался ограниченным количе­ством и качеством и облекся в телесный характир,—тогда начерты- вай [убратте—тот же корень, что и в слове «характир») на досках и выставляй для созерцания Восхотевшего явиться…

Слово III, 8

Слово «характир» этимологически восходит к корню со зна­чением «чертить, процарапывать», а Иоанн Дамаскин, в дан­ном случае, обыгрывает связь между наличием у Христа по пло­ти «характира» и возможностью «начертания» этого характира Христа.

…после того, как Бог <…> воплотился <…> и воспринял природу (нашу) и величину, и внешний вид, и цвет плоти, мы, делая Его ико­ну (изображение), не погрешаем. Ибо вожделеем увидеть Его харак­тир. Потому что, как говорит божественный апостол, видим ныне якоже зерцалом в гадании [т. е. как в зеркале: 2 Кор. 3,18]. Икона же есть зерцало (зеркало) и гадание, подходящее для дебелости нашего тела.

Слово III, 2

Здесь характир уподоблен отражению в зеркале; это то, что видно в иконе, которая сама является своего рода зеркалом.

Отражение в зеркале—вот аналогия, которая лучше всего по­может нам представить, что такое характир. Характир относит­ся к реальной плоти (Христа или святых) так же, как геометри­ческий треугольник—к физическому треугольнику из картона или металла. Аналогично и отражение в зеркале относится к от­ражаемому. Характир сам по себе нематериален, но он тоже является вместилищем божественных энергий (см. цитату из Слова 1,19 в разделе 2.2.1).

Характир—это и есть ответ (хотя и неполный ответ—см. ни­же, раздел 2.2.3) на вопрос, что же именно почитается на иконе, если доска и краски, сами по себе, не заслуживают даже относи­тельного поклонения. Характир—индивидуальная характери­стика человека (или Христа по человечеству, Иисуса). У обожен­ных людей обожен и их характир.

Подробно о характире на иконе будут писать уже в IX веке патриарх Никифор и Феодор Студит. Но и в первой половине VIII века защитники иконопочитания совершенно ясно указа­ли, что характир является тем общим, что присутствует и в об­разе, и в первообразе.

Правда, сразу же становится понятно, что характир не мо­жет присутствовать во всех вообще священных изображениях, а только в иконах Христа и святых. Не может, например, быть характира в изображениях ангелов, которые видимой формы не имеют. Не может быть характира и в таких символических пред­ставлениях Бога, даже воплощенного Бога—Христа, где не со­блюдается внешнее сходство. Например, незадолго до иконобор­ческих споров, в 692 г., Трулльский собор (о нем см. предыду­щую главу, раздел 2.2) в своем 82 правиле запретил популярное до тех пор изображение Христа в виде Агнца (из Апокалипсиса); впрочем, это было сделано из пастырских соображений, а вовсе не потому, что подобные изображения признали несовместимы­ми с православной верой.

Поэтому наличие общего с первообразом характира—обос­нование лишь частного случая, одного типа икон, хотя и са­мого важного.

Не следует путать изображение характира с портретным сход­ством. Портретное сходство на иконах святых встречалось и в Византии (характерный пример—икона св. Григория Паламы из собрания Эрмитажа, XIV век), но лишь как исключение, которое ни в малой степени не требовалось правилами иконописания.

Обычно для начертания характира считалось достаточным передать довольно общие черты святого и указать на его об­раз жизни и подвига. Получалось, строго говоря, что иконы со­держали не столько сам характир, сколько более или менее точ­ные графические указания на характир. Даже в отношении лика Христа иконографический канон менялся настолько, что вполне можно было бы считать, что изображения на иконах относятся к разным людям, а не к одному и тому же человеку в разные пери­оды жизни. И это не говоря о том, что иконографические кано­ны варьировались регионально: в одних регионах византийской империи Христос мог быть больше похожим на грека, в других— на сирийца, копта или даже на эфиопа.

Это всё важно учитывать, чтобы понять: коль скоро почти ни­когда в истории христианского Востока различие иконографиче­ских канонов не воспринималось как богохульство, необходи­мость изображать именно характир Иисуса или святых воспри­нималась, скорее, как необходимость его обозначать—не столь­ко фотографически, сколько символически. Поэтому принцип передачи характира, будучи очень важным применительно к ре­шению богословского вопроса о поклонении иконам Христа и святых, для иконописания большого практического значения не имел. Для иконописания универсальным значением обладал принцип церковного символизма: именно он давал универсаль­ное обоснование того, почему любая икона, даже не содержа­щая характир (икона ангела) или содержащая его ущербно (ико­на святого, о жизни и облике которого ничего не известно) все- таки становилась иконой.

Здесь мы подходим ко второму из двух вопросов, поставлен­ных в начале этого раздела: почему изображение обоженного ве­щества оказывается само обоженным—и в каком смысле.

Отчасти мы на этот вопрос ответили, сказав, что обоженным в иконе является характир первообраза, который находится и в первообразе. Это подобно тому, как геометрическая фигура тре­угольник присутствует во всех треугольниках, сделанных из ве­щества. Однако не все типы икон имеют в себе характир. Поэтому в общем виде наш вопрос остался пока без ответа.

1. Икона и имя Божие
2. Учение Иоанна Дамаскина

Есть нечто другое, что, в отличие от характира, всегда и целиком является общим и для иконы, и для ее первообраза. Это имя.

Как мы увидим в IX веке, возможность передать на иконе харак- тир будет очень важна для богословия—но не столько для бого­словия иконы, сколько для христологии. Для богословия иконы гораздо важнее другая, в отличие от характира, универсальная категория—относящаяся ко всем типам икон и священных сим­волов—имя.

Выше (раздел 2.1) мы уже цитировали Иоанна Дамаскина (Слово III, 34), где он говорит, что поклоняется «всему, над чем Бог именуется», то есть над чем призывается имя Божие. Иоанн неоднократно возвращается к этой теме:

Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предме­там, так как они носят имена тех, кто на них изображается (Слово I, Свидетельства, V, в Толковании; повторяется на том же месте в Свидетельствах при Слове II).

Благодать сообщается не только предметам, на которые призы­вается имя Божие, то есть святыням (не только иконам!), связан­ным со Христом, но и святыням, связанным с друзьями Божиими, которые, как мы видели (раздел 2.2.1), разделяют обожение плоти Христа:

Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, ос­вящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняе­мым благодатию Божественного Духа (Слово 1,16; повторено дослов­но в Слове II, 14).

Итак, иконы (и вообще церковные символы и даже святые места, вроде Голгофы, Синая и Гефсимании, перечисленные, например, в Слове III, 34) освящаются именем Божиим (или именами «друзей Божиих»; но действие этих имен, как это очевидно у Дамаскина, основано на их причастии все тому же имени Божию).

Совершенно ясно, что «призывание имени Божия» над свя­щенным предметом не есть некая формализованная процедура. Слишком разные сами предметы—икона, какая-либо реликвия и целая гора Синай… Однако, важно само заявление Иоанна, что всё освящается «именем Бога».

Имя Божие делает вещественную икону (и любую реликвию) возможной всегда—независимо от того, передается ли на ико­не характир, то есть идет ли речь о символе, имеющем внеш­нее сходство с прототипом, передающим характир, или о сим­воле, на это сходство не претендующим вовсе или претендую­щем слабо.

Прежде чем сказать о богословских основаниях этого учения, обратимся к его рецепции Седьмым Вселенским собором.

1. Учение Седьмого Вселенского собора

Собор еще более жестко, чем Иоанн Дамаскин, настаивал на освя­щении икон именем Божиим. Это было связано с необходимостью ответить иконоборцам, которые заявляли, что икона не может быть священной, коль скоро над ней даже не читается молитва:

Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основа­ния ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они ве­щами обыкновенными. (Цитата из иконоборческого собора в Иерии 754 г.; дошла в составе Деяний Седьмого Вселенского собора: Деяние шестое: Опровержение коварно составленного толпою христиано-об- винителей и лжеименного определения [т. е. определения 754 г.]. Том четвертый. Здесь и ниже цитируется перевод Казанской Духовной академии.)

Современный иконопочитатель может начать возражать ико­ноборцам так: «Позвольте, это как же нет “священной молитвы” для освящения икон? Вот же она!»—и с этими словами ткнет паль­цем в требник, где, действительно, есть молитвы на освящение икон. Но не все так просто. Современные молитвы на освящение икон появились очень поздно, а сама их идея была заимствова­на у латинян (у которых их появление было вполне уместно: ведь католикам нужно было как-то оправдать практику иконопочита- ния, сохранив свое, фактически, иконоборческое понимание ико­ны; см. выше, раздел 1.4.1. Поэтому они и придумали для иконы особый чин освящения, сообщающий ей святость «извне» и ком­пенсирующий отсутствие святости в иконе самой по себе). Еще в 1690-е гг. Иерусалимский патриарх Досифей, обличая «латинские ереси», писал, что латиняне выдумали какую-то специальную мо­литву для освящения икон, то есть не хотят считать икону саму по себе, без этой молитвы, священной. Прошло, впрочем, не так мно­го времени, и оказалось, что латинское влияние в Российской цер­кви сильнее не только голоса Досифея, но и Седьмого Вселенского собора: в русском требнике появилась специальная молитва на освящение иконы, и в сознании русских батюшек иконы, не про­шедшие обряд «освящения», перестали восприниматься как пред­меты почитания. В Греции дела обстояли не лучше: там молитва на освящение иконы, помещенная в евхологий, должна читаться даже не священником, а архиереем, который предварительно по­мазывает икону по углам святым елеем. Последний чин, вероят­но, напоминал его авторам помазание миром святого престола при освящении храма, но едва ли не больше он напоминает о том мире, которым помазывается икона при освящении у монофизи­тов. .. Итак, нам будет лучше не ориентироваться на ту практику отношения к иконам, которая распространилась в православных церквах под католическим влиянием в течение XVIII-XIX веков, а просто постараться понять совершенно недвусмысленные пос­тановления Седьмого Вселенского собора, которые—в отличие от того, что может быть написано в требниках и евхологиях,—имеют в Православной церкви абсолютно непререкаемый авторитет.

Вот ответ собора на приведенное выше возражение иконо­борцев:

Пусть же они выслушают и правду. Над многими из таких предме­тов, которые мы признаем святыми, не читается священной молит­вы; потому что они по самому имени своему полны святости и бла­годати. <…> Таким образом и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средс­твом к получению освящения. <…> То же самое и относительно ико­ны; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первооб­разу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение. (Там же.)

После этих слов собора устанавливается практика, которая со­храняется по сей день: на всех иконах обязательно делается над- писание имени тех, кто изображен на иконе (мы не знаем, в ка­кой именно форме было принято соответствующее решение цер­ковной власти, но знаем, что надписания имен на иконах ста­новятся обязательными после Седьмого Вселенского собора). Подобные надписи делались и в более раннюю эпоху, но не всег­да. Действительно, призывать имя того, кто изображен на ико­не, можно и без того, чтобы это имя еще и надписывать. Но пос­ле Седьмого Вселенского собора надписывания икон стала требо­вать церковная дисциплина. Сохранились некоторые византий­ские иконы доиконоборческого времени, на которых надписи не были сделаны первоначально, но были приписаны позже. Новое правило—все иконы обязательно надписывать—было введено не потому, что без надписания икона не может быть иконой, а для того, чтобы ни у кого не оставалось сомнения, чем икона освяща­ется: именем того, кого она изображает.

Седьмой Вселенский собор очень подробно останавливается на значении имени для освящения иконы. Даже применительно к главному типу иконы—иконе Христа—собор говорит о ее причас­тности первообразу не столько через характир, сколько через имя. Приведем несколько цитат, выделяя в них (полужирным шриф­том) самые главные догматические формулировки:

Имя «Христос» обозначает божество и человечество, два совершен­ные естества Спасителя. Поэтому в каком естестве Он сделался види­мым, по тому естеству христиане научились и икону Его изображать, а не по тому, которым Он невидим; это последнее неописуемо, пото­му что и из Евангелия мы слышали: Бога никтоже виде нигдеже (1 Ин.

4,12). Итак, когда Христос живописно изображается в человеческом естестве, то очевидно, что христиане исповедуют, как указала сама истина, что видимая икона только по имени имеет общение с пер­вообразом, а не по сущности. (Там же. Том третий.)

«Христос» есть имя, обозначающее два естества, одно видимое, а другое невидимое. И чрез эту завесу, то есть чрез плоть, люди зрели Самого Христа. Хотя при этом божественное естество Его и было со­крыто, но Он обнаруживал его посредством знамений Своих.—Итак, святая Церковь Божия <…> представляет людям тот же самый види­мый образ, но не разделяет Христа, как они суесловя клевещут на нее. Икона конечно только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности. <…> Церковь'<…> не отделяет плоти Его от соединившегося с нею божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с Божеством, согласно уче­нию великого Григория Богослова и с истиною. <…> мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону призна­ем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие пер­вообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята. (Там же. Том шестой.)

Слова о том, что «икона только по имени имеет общение с первообразом», звучат для современного слуха так, как будто отцы собора считают икону аллегорической картиной, чья соот­несенность с оригиналом—чисто условная. Так Деяния Седьмого Вселенского собора читались уже в эпоху контрреформации бо­гословами Тридентского собора, да и раньше такое их прочтение стало необходимым для рецепции собора на латинском Западе, где побеждала богословская партия франков. Но для отцов Седьмого Вселенского собора эти слова звучали совсем иначе.

За понятием «имени» у них стояла богословская традиция Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Сразу отме­тим, что та же традиция стояла и за иконоборцами. Суть аргу­ментации Иоанна Дамаскина и Седьмого Вселенского собора— вовсе не в том, чтобы доказывать возможность церковных сим­волов, имеющих онтологическое отношение к своим первообра­зам. В такие символы—например, в крест—верили и иконоборцы. Полемическим элементом аргументации иконопочитателей было лишь указание на непоследовательность иконоборцев. Для оправ­дания иконопочитания было достаточно доказать, что икона ни­чем принципиальным не отличается от креста: церковный символ бывает свят независимо от того, несет ли он на себе изображение человеческой внешности. В этом и состояла суть ответа, данного в VIII веке на второй из двух вопросов, поставленных нами выше, в разделе 2.2 (о том, как возможна причастность изображения бо­жеству).

Но мы всё же сделаем небольшое отступление и скажем не­сколько слов о том, что в VIII веке было очевидным для обеих спо­ривших партий,—о понятии имени.

1. Икона и имя               ‘

Почему общность имени может давать онтологическую причас­тность образа первообразу?—К VIII веку обязательный и под­робный ответ на этот вопрос заключали, главным образом, тво­рения Дионисия Ареопагита. В иконопочитательской традиции они были опосредованы Максимом Исповедником (особенно его Мистагогией) и патриархом Германом, который также составил аналогичное Мистагогии сочинение—так называемую Церковную историю (термин «история» здесь означает толкование устройства храма и богослужения). Что касается иконоборцев, то они, хотя и признавали Шестой Вселенский собор, не признавали авторитета Максима Исповедника. Косвенно это подтверждается и аргумен­тацией иконопочитателей, которые, как Иоанн Дамаскин, посто­янно черпают из его богословия, однако, не ссылаются в полемике на авторитет его имени—очевидно, потому, что оппоненты имели полное право не признавать этого авторитета.

Седьмой Вселенский собор защитил святость иконы через—при­знаваемую иконоборцами—святость имени Божия (в наших при­мерах шла речь об имени Христос). Иконы, согласно учению ико­нопочитателей, святы потому, что несут в себе имя Божие, или, другими словами, освящаются именем Божиим. Иоанн Дамаскин уточняет, что иконы освящаются также и именами святых—бла­годаря причастию последних божественной благодати.

Святость божественных имен автоматически следовала из их реальной причастности божеству. Только реальная причастность Богу Его имен позволяла утверждать, что Бог через Свои имена яв­ляется познаваемым. Это положение отстаивали Василий Великий и другие Каппадокийцы в полемике против Евномия (см. выше, глава II.1, разделы 2.10.1 и 2.10.2). Подробнейшим образом это поз­нание Бога через имена разбирается в трактате «Ареопагитик» О божественных именах и применяется к церковным символам в другом трактате того же корпуса—О церковной иерархии.

Имена Божии имеют реальное причастие Богу потому, что их яв­ляют божественные энергии. Обычно именами называются какие- либо понятия, взятые из тварного мира (например, «свет», «мир» и другие), но через которые Бог дает познание о Самом Себе—ука­зывая на них и открывая их в качестве Своих имен Своими не- тварными энергиями. Поэтому и энергии могут называться име­нами Божиими, как это делает Ареопагит (О божественных име­нах, II, 11: см. особенно характерный термин—«благодеятельное (благоэнергическое) богоименование», сгуабоиружг) 0Ecovupia).

Задачей иконопочитателей в VIII веке было доказать, что икон­ное изображение и, в особенности, характир Христов как раз и яв­ляются не более и не менее, чем графическим обозначением имени Божия, аналогичным его написанию буквами.

Иконы изначально были символическими изображениями, то есть своеобразными аналогами букв, а впоследствии—до и во вре­мя эпохи иконоборчества—их функция «священного писания в красках» полностью сохраняла свое значение. Но священный ха­рактер священного писания не отрицали и сами иконоборцы. Так, они никоим образом не посягали на литургическое употребление богослужебного Евангелия, которое вполне сходно с культом икон (и восходит к дохристианскому иудейскому почитанию Торы, бу­дучи, таким образом, неотделимым от христианской традиции на всех этапах ее развития). Поэтому иконопочитателям оставалось лишь напомнить иконоборцам о принципиальном, с богословс­кой точки зрения, тождестве между «писанием в буквах» и «писа­нием в красках».

Оно бы и удалось, если бы главный аргумент иконоборцев ле­жал в области теории церковных символов. Но, увы: спор о цер­ковных символах был побочной линией тогдашних богослов­ских дискуссий, так как вся острота полемики была сосредото­чена в области христологии.

1. Основные итоги

иконопочитательской аргументации в VIII веке

Рассматривая только богословскую (а не всю вообще) аргумен­тацию в пользу иконопочитания, мы выделили две линии, ха­рактерные для VIII века, то есть прежде всего для Иоанна Дама­скина и Седьмого Вселенского собора.

1.  Христология: учение о том, что материальная плоть Христа обожена. Сюда же примыкает учение о том, что обожена и плоть святых. Отсюда вывод для обоснова­ния иконопочитания: изображение этой плоти будет изображением Бога.
2.  «Теория (церковного) символа»: графический (живо- , писный) символ не имеет принципиальных отличий от «буквенного», то есть описательного, а также и от пред­ставления в уме. Всё это служит для восприятия имени Божия, или, иначе говоря, освящается именем Божиим. Отсюда вывод для обоснования иконопочитания: по­читая прочие церковные символы (крест, богослужение и богослужебная утварь, святые места и т. д.), нельзя из этого почитания исключать иконы.

«Теория символа» у авторов VIII века не была как-либо специ­ально связана с христологией. Они рассматривали, в ряду прочих изображений, характир Христов, но, в отличие от защитников иконопочитания в IX веке, не рассуждали специально о христоло- гическом значении характира.

В VIII веке было достаточно констатировать изобразимость Христа по человеческой природе. ВIX веке острота споров перей­дет к вопросу об изобразимости именно ипостаси Христа.

3 Богословие иконоборцев

Византийские иконоборцы, в отличие от еретиков, которыми мы занимались в предыдущих главах,—несториан, монофизитов, мо­нофелитов,—не оставили после себя никакого самостоятельно­го церковного сообщества, которое могло бы сохранить их бого­словское предание. Тем не менее, источников по богословию ико­ноборцев сохранилось не так уж мало—благодаря трудам иконо- почитателей, которые очень обстоятельно, с обильным цитиро­ванием, их опровергали. Если, несмотря на это, реконструкции иконоборческого богословия до недавнего времени оставались спорными и противоречивыми, то виноваты тут не источники, а ученые. При плохом знании богословской полемики VI-VII ве­ков совершенно невозможно уловить суть аргументов сторон в иконоборческих спорах. Поэтому неудивительно, что в послед­ние годы, после достижения качественно нового уровня знания послехалкидонского богословия, изучение иконоборческих спо­ров также выходит на новый уровень[77]. Надо добавить, что только в последние годы были опубликованы важные источники, кото­рые раньше либо не попадали в поле зрения исследователей, либо (как, например, Обличение и опровержение патриарха Никифора, впервые опубликованное в 1997 г.) не были прочитаны с достаточ­ной точностью.

Ниже будет представлена попытка синтеза того, что мы узна­ли о догматике иконоборцев к настоящему времени.

1. Отрицание обожения плоти Христа

От самого раннего иконоборчества—времени Льва III—до нас дошел только один текст с явно выраженным богословским содержанием, и только недавно В. Баранов доказал аутентич­ность этого текста и смог его интерпретировать (Baranov 2002; Баранов 2004). Это стихотворная (византийский двенадцатис- ложник) надпись над вратами в Халки, которой, вместе с изо­бражением креста, иконоборцы (царь Лев и его сын будущий император Константин Копроним) заменили находившийся там раньше образ Спасителя (см. выше, раздел 1.3.1). Текст надписи таков (прозаический перевод В. Баранова):

В безгласном виде и лишенным дыхания Не выносит Владыка, чтобы Христос изображался [урбсрсабщ—буквально, «был написан»]

Земной материей, попранной Писаниями (rale Грасрак;).

Лев с сыном, юным Константином,

Креста начертывает образ триславный —

Похвалы верных—вознеся его на ворота.

В этой стихотворной надписи сказано нечто большее, нежели только протест против «писания» Христа «земной материей, по­пранной Писаниями», то есть Священным Писанием. Ключевая фраза надписи, как показал В. Баранов,—ее первая строка: «в безгласном виде и лишенным дыхания». Она указывает на то, что любое изображение Христа будет всего лишь изображением Его тела, но не изображением души. Но тело без души—мертвое. Поэтому любое изображение Христа есть изображение Его мерт­вого тела, «лишенного дыхания» (сами эпитеты «безгласный» и «лишенный дыхания»—обычные эвфемизмы для обозначения мертвого тела). Но мертвое тело Христа—и тут мы подходим к главному христологическому убеждению иконоборцев—непри­частно божества.

Как точно заметил В. Баранов, «Писания» именно «попрали» материю (а не просто «отвергли» и т. п., как обычно переводят это место исследователи, отступая от буквальности). Здесь пере­фразируется важнейшая догматическая формула VI века, за­ключенная, в частности и прежде всего, в догматическом гим­не эпохи Юстиниана «Единородный Сыне и Слове Божий» (об этом гимне см. главу III.1, раздел 3.1.2): «…Христе Боже, смертию смерть поправый…» (а также и в пасхальном тропаре, который, скорее всего, был уже в богослужении VIII века: «Христос вос- кресе из мертвых, смертию смерть поправ…»). Получается, что «Писания» «попрали» материю аналогично тому, как Христос попрал смерть, и по той же причине: материя изображает толь­ко мертвое, а живого Христа описывают лишь Писания.

Тема обожения плоти Христа и, в частности, Его мертвого тела во гробе—уже знакомая нам тема догматической полемики VI века (см. главу III.1, разделы 4, 6 и 7 и, в особенности, 4.2.3.2). Несмотря на свою огромную важность хотя бы только в контек­сте VI века, она лишь недавно привлекла внимание патрологов, а поэтому неудивительно, что ее до последних лет не учитывали ни в одной из попыток реконструкции догматики иконоборцев.

Ближайшим контекстом для иконоборческой надписи в Халки служат постановления иконоборческого собора в Иерии 754 го­да, собранного упоминаемым в этой надписи Константином в пору его зрелости. В этих постановлениях с опорой на некоторые выражения Григория Богослова (из Бесед 38 и 45) формулирует­ся значение особой роли человеческой души Христа как посред­ника между божественной и человеческой природами.

Ибо когда божество Сына восприяло в собственную ипостась при­роду плоти, «душа посредствовала между божеством и дебель- ством плоти [ааркбс лауитцп, т. е. грубой телесностью]» [цитата из Григория Богослова, Слово 38, на Богоявление]. (Из постановлений собора в Иерии.)

Подобные выражения были вообще нередки у святых отцов, од­нако из них еще не следовало учения, будто лишенное души мер­твое тело Христа лишается причастия божества. Напротив, мы имели случай убедиться, что это мнение категорически отверга­лось многими отцами VI века. Что касается Григория Богослова, столь любимого иконоборцами, то все без исключения их ссылки на него представляют собой некорректное цитирование. Впрочем, употребление цитат из того же автора у иконопочитателей было, в общем и целом, столь же некорректным—правда, в отличие от иконоборцев, слова св. Григория не служили для них главными догматическими формулами. В действительности для Григория Богослова проблематика будущих иконоборческих споров прос­то не была актуальна, и никакого учения об иконах у него нет[78].

Мы имели случай убедиться еще и в следующем: даже при осу­ждении и низложении патриарха Константинопольского Евтихия осуждению подверглось его учение о плоти Христа после воскре­сения, но не было специального осуждения его мнения о том, что тело Христа во гробе было лишено обожения. Также и на Шестом Соборе, при осуждении Константина Апамейского, внимание от­цов целиком отвлекло на себя мнение Константина о воскресшем теле Христа, и опять не было специального осуждения его мнения о плоти Христа во гробе. Поэтому получалось, что иконоборцы в своем отвержении обожения плоти Христа, хотя и противоречи­ли многим отцам прошлого, но не преступали соборных опреде­лений и не подпадали под анафемы прежних соборов.

Ответ иконопочитателей на уровне догматической полеми­ки мы уже видели у Иоанна Дамаскина (это учение было одоб­рено Седьмым Вселенским собором): божество остается с телом Христовым даже тогда, когда это тело мертвое, то есть лишенное человеческой души, потому что Бог воплотился не только в душу человека, но и в материю, из которой состоит его тело. Тот самый «зрак раба» (Флп. 2,7), который, по общему мнению иконоборцев и иконопочитателей, единственно и можно изобразить на ико­не,—это всё равно обоженная плоть, изображение которой будет поэтому изображением Бога. Мы уже встречались с этой темой у Иоанна Дамаскина (см. выше, раздел 2.2.2).

Копроним, если верить патриарху Никифору (Антирритика 11,4-5), был настолько последователен в отрицании обожения плоти Христа до воскресения, что «предлагал совершенно из­гнать из языка христиан» даже слово «Богородица», а также от­рицал почитание мощей святых и, само собой разумеется, их икон. Официальная иконоборческая доктрина, по всей видимос­ти, последовала за Копронимом в отрицании мощей (согласно со­общению Никифора в Антирритике И, 5, повсюду исполнялся указ Копронима, повелевавший при освящении алтарей полагать туда не святые мощи, как это делалось и делается всегда, а части­цы Евхаристии), но едва ли иконоборческие реформы заходили так далеко, чтобы делать попытки отменить слово «Богородица»: опыт Нестория должен был быть памятным даже для иконобор­цев (мы еще вернемся к этому эпизоду в разделе 3.1.1).

Во время второго иконоборчества тезис о непричастности бо­жеству мертвой плоти Христа полностью сохранял актуальность. Недаром текст надписи в Халки дошел до нас в сочинении Фео­дора Студита, опровергающем иконоборческие стихотворения (Обличение и опровержение нечестивых стихотворении).

О том, насколько велика была роль соответствующего аргу­мента у иконоборцев, мы можем судить по сочинению патриарха Никифора Против Евсевия и против Епифанида (первоначально единое сочинение, распадающееся на две части и поэтому издан­ное в XIX веке как два разных произведения; посвящено опровер­жению иконоборческих авторитетов, выдвинутых еще в VIII ве­ке, но актуальных и для второго иконоборчества: Послания к Констанции Евсевия Памфила и цитат из Епифания Кипрского), а также по Антирритикам (обличительным трактатам) против иконоборцев того же патриарха Никифора и Феодора Студита (см., в частности, у Никифора: Антирритика III, 39; у Феодора: Антирритика II, 46-47). Патриарх Никифор считает тему обо­жения плоти Христа, лежащей во гробе, настолько важной, что включает соответствующий пункт в свое исповедание веры, пос­ланное папе Римскому Льву III (795-816) в официальном посла­нии с просьбой о поддержке против иконоборцев.

Иконоборцам была дана отповедь и на уровне церковного ис­кусства: после VIII века распространяются византийские изоб­ражения Распятия, где Христос показан мертвым (древнейший из известных примеров—Синайская икона первой половины VIII века).

Пожалуй, еще более интересный и точно взятый из жизни при­мер—панегирик (хвалебное слово) в честь Феофана Исповедника (t 817), написанный Феодором Студитом (впервые издан в 1993 г.). Там описывается дискуссия Феофана с Иоанном Грамматиком— будущим патриархом и главным «автором» всего второго иконо­борчества. Вопрос Иоанна: «Когда тело Христово лежало во гробе, где было божество?»,—Феофан парировал: «Божество повсюду, о, враг Божий, кроме твоего сердца!»

Иконопочитатели не оспаривали тезис иконоборцев о том, что на иконе невозможно изобразить душу. Не оспаривали они и другого их тезиса—что тело без души есть мертвое тело. Догматическое расхождение начиналось там, где заходила речь о обожении тела (а не души) Христа. Иконоборцы строили свою догматику на отрицании этого обожения, иконопочитатели—на утверждении.

Впрочем, необходимо иметь в виду, что иконоборцы никогда не говорили, что они отрицают именно обожение плоти Христа. Это было бы слишком прямым противоречием прежним отцам. Так, в постановлениях собора в Иерии о обожении плоти (даже именно «плоти», а не «тела») Христа сказано так:

…плоть, которую Он восприял, Он обожил Своим собственным по природе освящением от самого соединения (if; aurfjc; гушашс,)…

Слова «от самого соединения» применительно к обожению пло­ти Христа стали еще в VI веке устойчивой догматической форму­лой, и иконоборцы потому и постарались употребить ее в собс­твенных догматических определениях. Однако, как мы видели, иконоборцы весьма своеобразно истолковали «механизм» это­го обожения плоти Христа: обожение происходит только че­рез посредство души и никак иначе, а поэтому бездушное тело Христа (мертвое во гробе, равно как и изображаемое на ико­не) обоженным не является. Именно и исключительно в этом смысле иконоборцы отрицали обожение плотиХриста. (Такова, на наш взгляд, единственная трактовка иконоборческого учения, которая позволяет дать максимально непротиворечивую интер­претацию всех доступных источников. «Максимально» означает, в данном случае, «за одним исключением», о котором мы скажем в разделе 3.2.3.1).

Сколь бы важной ни была эта особенность иконоборческой догматики, она, как мы видели в обзоре учений VI века, была свойственна многим богословским традициям, и ее нельзя счи­тать, например, специфичной для оригенизма. Пожалуй, более оригинально выглядит мысль о «воплощении» Логоса в душу, а не в плоть—эдакий аполлинаризм наоборот (у Аполлинария Логос воплощался в тело без души; см. главу II.1, раздел 2.7). Она могла бы хорошо согласовываться с оригенистским учением об «умах», один из которых—Христос. Наши источники не по­зволяют удостовериться в оригенистском происхождении этой идеи иконоборцев, и потому мы вынуждены ограничиться лишь констатацией ее созвучности оригенизму.

Гораздо большей специфичности можно ожидать от учения иконоборцев о воскресшем теле Христа.

1. Воскресшее тело Христа и Евхаристия
2. Различие двух иконоборческих доктрин: догматическое или пастырское?

Материалы полемики времен второго иконоборчества совер­шенно прямо говорят о понимании иконоборцами воскресения Христова как своего рода перевоплощения (подробно см.: Lourie 2000): до воскресения Христос был описуемым—тут иконоборцы соглашались с иконопочитателями,—но в изображениях такого Христа было бы так же мало проку, как в изображениях обыкно­венного человека. После же воскресения тело Христово стало не­описуемым.

Те же самые материалы дают почувствовать, что такая пози­ция иконоборцев в IX веке была новой: прежнее иконоборчество утверждало изначальную неизобразимость плоти Христа. Такое впечатление подтверждается и материалами полемики VIII века. На первый взгляд, речь идет об изменении доктрины: такое представление складывается не только у современных исследо­вателей[79], но, похоже, и у Феодора Студита. Однако первое и са­мое простое объяснение не всегда оказывается правильным.

Помимо гипотетических доктринальных, между двумя ико- ноборчествами существовали совершенно несомненные и очень резкие различия в области пастырской практики. Так, во вре­мя второго иконоборчества иконы, как правило, не уничтожали. Считалось вполне нормальным оставлять их в храмах, но под­вешивать выше—чтобы молящиеся не могли к ним приклады­ваться. Более того: тем, кому трудно было отказаться от культа икон даже на таких смягченных условиях, обычно разрешалось поклоняться иконам (именно таким способом иконоборцам уда­лось разбить единство монашеской оппозиции); единственным условием было признание над собой юрисдикции иконоборче­ского епископата.

Таким образом, второе иконоборчество не содержало рево­люционного пафоса очищения Церкви от поклонения идолам. Иконы трактовалась теперь как народное суеверие, которое вполне можно терпеть, наряду с многочисленными во все века прочими суевериями, вроде заговоров и талисманов, но которое необходимо последовательно исключить из официального веро­учения.

Различие пастырских подходов со стороны иконоборцев пер­вого и второго периодов могло сказаться и на различии в их от­вете на вопрос, можно ли изображать Христа до воскресения. Первые иконоборцы отвечали «нельзя», вторые—«можно», но те и другие были согласны в том, что такое изображение не бу­дет нести в себе ничего священного. Вспомним, что те и другие по-разному отвечали и на другой вопрос—можно ли держать в церкви иконы. В обоих случаях мы имеем аналогичное различие в ответах: где первое иконоборчество говорит «нельзя», там вто­рое иконоборчество отвечает «можно, но не нужно».

Чтобы окончательно решить, к какой области, пастырской или вероучительной, относится различие между двумя иконоборче- ствами, необходимо обратиться к источникам.

1. Иконоборчество IX века

о тепе Христа до и после воскресения

Основная часть доступных сегодня источников относится к IX ве­ку, и поэтому нам легче будет начать с учения иконоборцев второ­го периода.

Согласно иконоборцам, тело, которое Христос получил после воскресения, неописуемо:

(Наши враги) говорят еще следующее,—пишет патриарх Никифор: «Прежде страсти Христовой и воскресения ты описываешь Христа.

Но что ты скажешь после воскресения, ведь тогда уже дело не таково?

Ведь тело Христово теперь нетленно и унаследовало бессмертие…»

ОАнтирритика III, 38).

В процитированном месте Никифор отступает от постоянной темы своих Антирритик—опровержения сочинений «Мамона» (так, образуя имя собственное от евангельской «маммоны» [Мф. 6,24; Лк. 16,18], он называет Константина Копронима, к тому вре­мени давно умершего, но все еще авторитетного богослова для иконоборцев)—и обращается к современным еретикам. Подобное отступление к современности он делает и в Против Евсевия, 34.

Никифор убежден, однако, что этого мнения современных ему иконоборцев Копроним не держался. В Антирритике 1,26 он пи­шет, что мысль Копронима в этом вопросе неясна—когда именно тело Христово стало неописуемым. Путем логических рассужде­ний и, главным образом, параллели с афтартодокетами (так на­зывает их он; точнее же сказать, актиститами) Никифор прихо­дит к выводу, что Копроним, скорее всего, считал тело Христово неописуемым с самого момента воплощения. Модель афтартодо- кетизма для интерпретации иконоборческой догматики кажется Никифору настолько подходящей, что он, по аналогии, выдумы­вает для иконоборцев название «аграптодокеты» («неописуемо- мнители») (там. же 1,25).

Аналогичного мнения придерживался Феодор Студит. В напи­санном им диалоге между Православным и Еретиком (Антирри­тика II, см. особенно 41-43), где, очевидно, передавались совре­менные ему споры, аргументация Православного строится на признании, со стороны Еретика, что тело Христово стало неопи­суемым только после воскресения. Дальше Еретик сам себя заго­няет в ловушку. Он цитирует Григория Богослова (Беседа 45, На Пасху, 13), который называет плоть Христову «единобожной»— opoGeoq (неологизм, образованный Григорием по аналогии с «еди­носущный»),—откуда делает вывод о присущести этой плоти всех свойств божества, включая неописуемость. На это Православный ему сразу же возражает, что, будь такой вывод правильным, плоть Христова была бы неописуемой не только после, но и до страданий, однако Еретик только что согласился признать, что до страданий плоть Христова была все-таки описуема. Феодор («Православный»), по всей видимости, считал, что его оппонент («Еретик») пытается воспользоваться готовой старой иконобор­ческой аргументацией, но его собственная позиция теперь другая, и поэтому можно начинать ловить его на противоречиях.

Итак, по мнению главных защитников иконопочитания в IX веке, позиция современных им иконоборцев отличалась от позиции Константина Копронима тем, что тело Христово стало теперь предполагаться неописуемым только с момента воскресе­ния, а не с момента воплощения. Однако, как мы только что ви­дели у Никифора, который специально занимался реконструк­цией учения Копронима для его подробного опровержения, ико- нопочитатели IX века не были до конца уверены в точности сво­его представления об учении Копронима в этом вопросе.

1. Иконоборчество VIII века

о теле Христа до и после воскресения

Мнение иконоборцев времен Копронима можно понять из опреде­лений их собора в Иерии 754 года, которые цитируются в Деяниях Седьмого Вселенского собора.

Один из анафематизмов, принятых собором в Иерии против иконопочитателей, совершенно ясно показывает, что иконобор­цы считали воскресшее тело Христово не «плотским», но и «не бестелесным». С точки зрения полемической, он был сформу­лирован чрезвычайно удачно, так как ключевая формулиров­ка была дословно заимствована из неоспоримого авторитета— Григория Богослова. Но мы уже видели недавно (раздел 3.1), как тот же собор в Иерии употребил другую цитату из того же отца,—о посреднической роли души между «дебельством’пло­ти» и божеством—в совершенно другом смысле, поставив ее в контекст иной богословской системы. Это в очередной раз ил­люстрирует известное правило о том, что в богословской поле­мике тождество слов никогда не доказывает тождества богосло­вия. Имея это в виду, обратимся к следующему определению со­бора в Иерии:

Если кто-то не исповедует, что Господь наш Иисус Христос с воспри­ятием [с воспринятой Им человеческой природой], то есть с одушев­ленной разумной и умной [т. е. духовной] душой плотию Его, сидит вместе с Богом и Отцом, и так паки приидет с Отеческой Его славою «судити живым и мертвым—не так, чтобы по плоти, но и не бестелес­но (оок£Т1 [i£v старка, оик aauipafov St),—(но, соответственно) извес­тным Ему понятиям (Хоуок;). с боговиднейшим телом, чтобы и вид­ным быть для пронзивших (Его), и остаться Богом вне дебельства» [Григорий Богослов, Слово 40, на крещение],—анафема.

Возможность тела «не бестелесного», но не «в плоти» формально следует из слов апостола Павла, различающего «тело душевное» и «тело духовное» (1 Кор. 15,44). «Тело духовное», облеченное в «не­тление» и «славу»—это и есть то тело, в котором воскрес Христос (см. там же, стихи 42-46). Но, как мы уже видели—особенно на примере Евтихия Константинопольского, который тоже любил ссылаться на 15 главу 1 Послания к Коринфянам (см. выше, глава III.1, раздел 6.2),—совершенно не обязательно понимать апостола Павла, а значит, и Григория Богослова в том смысле, будто «тело духовное», обретаемое после воскресения, не будет иметь каких- либо из природных свойств прежнего тела…

Иконоборцы, подобно Евтихию Константинопольскому, на­стаивали именно на изменении природных свойств тела при вос­кресении. Как отметил В. Баранов [80], это хорошо видно при сопос­тавлении двух ключевых для их богословия цитат из Григория Богослова. Так, применительно к воплощению Сына они гово­рят о принятии им «дебельства плоти» (для чего и нужно пос­редничество души; см. цитату выше, раздел 3.1), но применитель­но к воскресению, как мы видели в только что процитированном анафематизме, они отвергают «дебельство» плоти вместе с самой плотью.

Как патриарх Евтихий отрицал осязаемость воскресшей пло­ти, так иконоборцы стали отрицать ее описуемость. Строго гово­ря, осязаемость и описуемость суть свойства эквивалентные: едва ли можно говорить об осязаемости без описуемости или об опи- суемости без осязаемости—и то, и другое предполагает ограни­ченность каким-то объемом в пространстве (об этом пишет, на­пример, патриарх Никифор в Антирритике И, 19). Однако надо признать, что иконоборцы не впадали в формальное противоре­чие с Григорием Богословом: ведь они всегда могли возразить, что лишь уточнили его слова, указав, что отсутствие «дебельства пло­ти» в воскресшем теле как раз и означает отсутствие описуемос- ти. (Иконопочитатели отвечали на это, что описуемость является необходимым свойством самой человеческой природы, и поэтому ее отрицание во Христе на каком бы то ни было этапе—это отри­цание реальности боговоплощения).

До сих пор учение иконоборцев первого периода представля­ется согласным с учением иконоборцев IX века: воскресшее тело перестает быть «плотским» в прежнем смысле, и это легко мож­но согласовать с его неописуемостью. Но с этого места как раз и начинаются трудности. В VIII веке, в отличие от IX, иконоборцы вовсе не пользовались таким обоснованием неописуемости пло­ти Христа.

Несмотря на то, что иконоборцы (вместе с иконопочитателя- ми) признавали «дебельство», то есть грубую телесность, в плоти Христа до воскресения, они настаивали на Его неописуемости по плоти даже и тогда, то есть с самого воплощения. Вот соответс­твующие слова из постановлений собора в Иерии (главные фор­мулировки выделим полужирным шрифтом) [81]:

Если кто-либо неописуемое существо Бога-Слова и ипостась Его ста­рается вследствие воплощения Его описывать на иконах человекооб­разно, посредством вещественных красок, и более уже не мыслит как богослов, что Он и по воплощении, тем не менее, неописуем, да бу­дет анафема.

Здесь совершенно ясно дано понять, что неописуемость Христа понимается как следствие Его воплощения, а не воскресения. Различие со вторым иконоборчеством—очевидное. Но посмот­рим дальше, как будет обосновываться неописуемость Христа от самого воплощения. Вот еще один анафематизм, принятый собо­ром в Иерии:

Если кто-либо пишет на иконе плоть, обоженную соединением ее с Богом-Словом, как будто бы отделяя ее от воспринявшего и обожив- шего ее Божества и делая ее таким образом как бы не обоженной, да будет анафема.

Ключевые слова этого тезиса—«таким образом»: оказывает­ся, мы все-таки можем изобразить плоть, но проблема в том, что таким изображением мы не сможем изобразить ее обожения. Причину этого, как ее понимали иконоборцы и первого, и второ­го периодов, мы уже знаем: тело обоживается не иначе как через посредство души, а на иконе можно изобразить только тело без души, то есть тело «мертвое»; но мертвое тело не может быть обо- женным (см. выше, раздел 3.1).

1. Оценка достоверности

предложенной интерпретации

Как нам пришлось упомянуть выше (раздел 3.1), наша интерпре­тация иконоборческого учения относительно обожения плоти Христа, согласно которой обожение плоти мыслится возмож­ным только через посредство обожения души, все-таки про­тиворечит тексту одного источника. Теперь настало время его рассмотреть. Это следующий фрагмент постановлений собора в Иерии:

…и обожились оба, то есть душа и тело, и божество пребыло нераз­дельным от них даже и в самом разлучении души от тела в вольном страдании, так что где душа Христа, там и божество Его, и где тело Христа, там и божество.

Здесь выражено традиционное (и защищавшееся православ­ными полемистами в VI веке) учение о обожении тела Христа даже и тогда, когда в нем не было души. Совершенно точно из­вестно, что иконоборцы IX века такого учения не придержива­лись. Но что можно сказать о веке VIII?

Если бы иконоборцы всегда последовательно держались тако­го учения, то аргументация от «мертвого тела» Христа не имела бы для них никакого смысла. Вся эта аргументация, начиная от текста надписи в Халки и продолжая постановлениями того же собора в Иерии, была сосредоточена на том, что мертвое тело— даже если это и тело Христа—не представляет собой ничего до­стойного изображения для поклонения, хотя бы и относитель­ного. Но такая позиция прямо противоречит только что про­цитированным словам относительно неразлучности божества даже и от мертвого тела.

Итак, с одной стороны, мы встречаемся с противоречием дан­ного мнения той позиции иконоборцев, которая засвидетельст­вована для VIII века. Если бы такая аргументация не была уже в VIII веке преобладающей, она не смогла бы вызвать ответного всплеска иконографической активности с изображением именно мертвого Христа.

С другой стороны, данное мнение требовало бы построения такой линии аргументации, которой мы нигде у иконоборцев не встречаем. А именно, потребовалось бы доказать, что хотя само по себе мертвое тело Христа—достойный объект для почитания, на иконе обожение этого объекта изобразить нельзя. Для этого потребовалось бы доказать одно из двух: либо невозможность церковных символов вообще (а мы знаем, что иконоборцы при­нимали Дионисия Ареопагита и всё учение о церковных сим­волах), либо кардинальное отличие иконы от всех вообще цер­ковных символов. Но иконоборцы (Копроним и собор в Иерии) настаивали лишь на кардинальном различии между иконой и Евхаристией (см. ниже, раздел 3.2.5), тогда как никакого учения о различии между собой символов неевхаристических они соз­давать не пытались, из-за чего их позиция была весьма уязвимой для критики иконопочитателей (см. выше, раздел 2.2.3.3). Если бы иконоборческая позиция содержала хоть какие-то аргумен­ты в пользу различения между разными родами неевхаристиче­ских символов, то можно не сомневаться, что иконопочитатели уделили бы полемике против них самое пристальное внимание. Ничего подобного нет.

Нам остается сделать вывод, что мнение о пребывании боже­ства с мертвым телом Христа de facto не входило в учение иконо­борцев, и поэтому требуется теперь объяснить, как оно попало в деяния их собора 754 года.

Нам не кажется вероятным, что это произошло в результате какого-то повреждения текста—будь то текст Деяний Седьмого Вселенского собора, в составе которых дошла интересующая нас цитата, или текст Деяний Собора в Иерии, который был доступен отцам в Никее в 787 г. Несмотря на то, что текстология Деяний Седьмого Вселенского собора имеет ряд не решенных до сих пор проблем, и критического их издания до сих пор нет[82], можно предложить гораздо более естественное объяснение столь рез­кому «уклонению» собора в Иерии от учения Копронима.

Известно, что постановления собора в Иерии носили, отчасти, компромиссный характер. На это обратил внимание еще С. Геро, указавший, что собор не принял учения Копронима о Евхаристии как «единосущном образе» Христа (см. ниже, раздел 3.2.5). Два ис­точника позволяют заключить, что в отношении физического тела Христа проблема компромисса стояла еще более остро.

Патриарх Никифор в своей Антирритике И, 4 описывает це­лую программу литургических реформ, задуманных, но не осу­ществленных Копронимом и направленных на то, чтобы исклю­чить учение о Деве Марии как Богородице. Исключить предпола­галось даже сам термин «Богородица» (см. выше, раздел 3.1). Этот вопрос имеет самое непосредственное отношение к нашей теме: ведь Дева Мария родила плоть Христа, а не душу, и потому не мог­ла, если рассуждать в согласии с иконоборческим учением отно­сительно обожения плоти Христа через посредство души, назы­ваться Богородицей в точном смысле слова.

Никифор не сообщает о причинах, из-за которых эти рефор­мы не состоялись. Зато о них сообщает другой источник—Феофан Исповедник в своей Хронографии (под 762/763 г.; отнесение этого рассказа к точной дате может быть довольно условным). Феофан, не называя своего источника, передает следующий диалог между Копронимом и патриархом Константином II (754-766), которого он сам и возвел на престол:

«Что мешает нам назвать Богородицу христородицей?»—Тот же (пат­риарх), объемля его, говорит: «Помилуй, владыка, пусть даже в по­мышление твое не входит такое слово! Не видишь разве, как всею Церковью ославили и анафематствовали (за это) Нестория?» А царь в ответ сказал: «Я спросил только, чтобы узнать. Это между нами».

Оба рассказа, и Феофана, и Никифора, не будут нас интересо­вать с точки зрения их достоверности в деталях. Однако, на наш взгляд, они верно отражают тенденцию: последовательное стрем­ление Копронима утвердить догматически присущее ему отри­цание обожения плоти Христа и стремление патриарха избежать резких догматических заявлений.

Если теперь принять во внимание, что епископат времен Копро­нима не имел и не мог иметь самостоятельной вероучительной позиции, естественно было бы ожидать логической непоследо­вательности в выработанных этим епископатом компромиссных решениях.

Окончательно получаем, что утверждение собора в Иерии о присутствии божества в плоти Христа после Его смерти является, скорее всего, подлинным, однако оно было внесено епископами для придания постановлениям вида традиционности и без сколь­ко-нибудь далеко идущих попыток органически интегрировать это положение в иконоборческое учение. Что касается критики прежних высказываний иконоборцев относительно «мертвого» тела Христа, то об этом в Иерии и вовсе не было речи.

Исходя из сказанного, предложенная выше реконструкция иконоборческой доктрины как сохраняющей единство своих основных положений, несмотря на перемены в пастырском под­ходе (см. ниже, раздел 3.2.4), представляется все же наиболее убедительной.

1. Выводы о различии

между двумя иконоборческими учениями

Во время второго периода иконоборчества—точно так же, как это было с самого начала иконоборчества, со времен надписи в Халки,—считалось, что, изображая плоть Христа до воскресения, мы не можем изобразить ее обожения. В чем тогда доктринальное различие между двумя иконоборчествами?—На наш взгляд, необ­ходимо признать, что такого различия нет. Есть только пастыр­ское различие в отношении к образам (иконам) «мертвого» тела Христа: первое иконоборчество считало их вредными и опасны­ми, второе—почти безвредными, хотя и нежелательными.

Одна и та же иконобрческая позиция в догматике, отрицаю­щая обожение плоти Христа (именно плоти, в отдельности от души), может соответствовать не одной, а разным пастырским позициям. Так, у придворных богословов Карла Великого мы на­ходим третью пастырскую позицию: полное согласие с иконо­борцами относительно обожения (а точнее, не-обожения) «мерт­вой» плоти Христа и ее изображений (см. выше, раздел 1.4.1) они легко сочетали с убеждением в полезности икон.

Для оценки догматики не имеет существенного значения от­ношение к иконам как артефактам: считают ли их идолами, под­лежащими уничтожению, или терпимым народным суеверием, или даже полезными назидательными картинками для народа. Имеет значение только одно: считают ли иконы местом непо­средственного и особого присутствия Бога и тех, кто на иконах изображен, то есть ангелов и святых.

Поэтому мы делаем вывод о принципиальном тождестве дог­матических систем первого и второго иконоборчества. Впрочем, оговоримся, континуитет не отрицает развития, и развитие ико­ноборческих доктрин с VIII по IX век, как мы вскоре увидим (раздел 3.3), действительно, имело место. Но то, что имело место, было непрерывным развитием, то есть таким развитием, при ко­тором иконоборцам не приходилось отказываться от догматиче­ских утверждений своих духовных предшественников.

1. Учение иконоборцев о Евхаристии
2. «Иконоборческий консенсус»

Сочинения Константина Копронима, дошедшие до нас через мно­жество цитат в их опровержениях у патриарха Никифора (в трех Антирритиках против «Мамона»),—главный источник наших представлений о иконоборческом понимании Евхаристии. Тезисы Копронима близко перекликаются с учением собора в Иерии, но между ними обнаруживаются и характерные различия[83].

Иконоборцы противопоставили Евхаристию живописным иконам в качестве «подлинной» иконы Христа (это и аналогич­ные выражения неоднократно встречаются у Копронима и в по­становлениях собора в Иерии). Вместе с тем, Копроним очень ясно исповедует «евхаристический реализм»—то есть признание Евхаристии телом Христовым в «собственном» (Kupitoc;), а не ме­тафорическом или символическом смысле. Собор в Иерии это­му не противоречит, но избегает сколько-нибудь однозначных отождествлений евхаристического и физического тела Христа.

Собор постоянно употребляет в отношении Евхаристии толь­ко такие выражения, как eixwv, eTSoc;, rimoq (синонимы с общим значением «образ»),

Иконопочитатели видели тут у Копронима фундаментальное противоречие: «…иногда он (Копроним) называет сие (Евхари­стию) телом в собственном смысле и воистину, а иногда—иконой тела»,—делая отсюда вывод о логической несообразности всей до­ктрины (патриарх Никифор, Антирритика II, 3; см. также 1,25).

Начиная с Иоанна Дамаскина, иконопочитатели стали вообще отрицать возможность применения термина «символ», «образ» и тому подобных к Святым Дарам после их освящения (см., напри­мер, Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, IV, 13). Тем не менее, до VIII века (а иногда и после) «символическая» тер­минология в отношении Святых Даров была вполне обычной и никогда не служила, сама по себе, признаком недостаточной веры в реальность преложения хлеба и вина в тело и кровь Господни. Между прочим, «божественными символами» называл освя­щенные Святые Дары Дионисий Ареопагит (О церковной иерар­хии, III)—фактический основоположник всех теорий церковного «символизма». То же самое мы видели и у Максима Исповедника, который писал,—причем применительно не к Евхаристии, а не­посредственно ко Христу,—что Господь благоволил во Христе Сам стать Своим собственным символом (Ambigua 10, 1165D-1168A; см. предыдущую главу, раздел 4.2.4). Поэтому историко-термино­логическая правота, если можно так выразиться, была в данном случае на стороне иконоборцев, а не иконопочитателей, которые произвольно сузили понятие «символ» по сравнению с тем; как оно употреблялось в церковном предании. Употребление собором в Иерии исключительно «символического» языка применительно к Евхаристии еще не доказывало, что этот собор вступил в конф­ликт с «евхаристическим реализмом».

Помимо традиционной терминологии Копроним ввел новые понятия для различения тела Христова непосредственно в Иису­се и в Евхаристии: в первом случае, это «тело по природе («ристеО», во втором—«по положению (установлению)» (Geoei—т. е. по бла­годати). Эту терминологию утверждает в своих постановлениях собор в Иерии. Константин заимствовал термины, традиционно употреблявшиеся для различения Бога «по природе» и людей, обоженных «по положению».

Тело «по положению» вполне могло рассматриваться как «ико­на» тела «по природе». Вместе с тем, такая «икона» считалась то­ждественной своему первообразу в самом главном смысле—в смысле обожения. Утверждая эту тождественность, Копроним (правда, только он один, а не собор в Иерии) ввел примени­тельно к Евхаристии еще один термин: «единосущный образ»: «…она [та «икона», которой является Евхаристия] единосущна (бцообслос;) Изображаемому».

Исповедание евхаристических Даров «единосущными» Хри­сту стало совершенно недвусмысленным выражением учения о том, что тело Христово в Евхаристии реально. Однако в такой форме это учение не было принято собором в Иерии. «Иконоборческий консенсус» (как назвал С. Геро те положения иконоборческого учения, которые были высказаны и в сочине­ниях Копронима, и в постановлениях собора в Иерии) оста­новился на утверждении, что Евхаристия—это «истинная» икона Христа, без дальнейшего уточнения характера соот­ветствия этой иконы ее первообразу.

Таким образом, изучая официальную доктрину иконобор­чества, мы вынуждены довольствоваться весьма расплывча­тыми постановлениями собора в Иерии, к которым, насколько можно судить, в IX веке не было прибавлено ничего. Но рас­плывчатая доктрина собора в Иерии стала результатом комп­ромисса между признававшейся иконоборцами наличной бо­гословско-литургической традицией и новыми богословски­ми идеями Копронима. Поэтому нас не удивит, что в богосло­вии Копронима, да и вообще в учении иконоборцев учение о Евхаристии было разработано значительно более полно.

1. Особенности учения Константина Копронима

Каким же образом Копроним мог назвать единосущными неопи­суемому телу Христа вполне описуемые хлеб и вино, хотя бы это и были Святые Дары?—Очевидно, в том смысле, в котором и то, и другое—и физическое, и евхаристическое тело Христа—счита­лись обоженными.

Относительно обожения того и другого Копроним и собор в Иерии учили одинаково: и «физическая (природная) плоть»

Христа, и «неложная икона» этой плоти, Евхаристия, освящаются наитием Святого Духа: так произошло воплощение Божие в Деве Марии, так же прелагаются Святые Дары во время Евхаристии. Это учение, впрочем, вполне традиционно и является общим для халкидонитов, несториан и монофизитов. Его главный тезис— строгая параллель между воплощением Логоса и Евхаристией, со­вершающимися наитием Святого Духа.

Сразу отметим, что специфически «антиохийского» представ­ления о том, будто при освящении Святые Дары становятся вос­кресшим телом Христа (об этой традиции см. выше, глава III.1, разделы 4.2.3.1 и 6.1.3), нигде в иконоборческих источниках не встречается.

Вместо этого встречается другое весьма оригинальное учение, принадлежащее иконоборцам VIII века (скорее всего, в основ­ном, Константину Копрониму),—о том, что при освящение «ру- котворенные» хлеб и вино становятся «нерукотворным» телом и кровью Христовыми.

В Ветхом Завете прилагательное или субстантивированное существительное «рукотворенный» (хыролощтос; в Септуагинте) служит техническим термином, обозначающим идола; среди множества примеров тут следует назвать эксплицитный запрет делать идолов в книге Левит (26,1). Подобные места Библии, са­мо собой разумеется, служили иконоборцам для их полемики против почитания икон как «рукотворенных».

В то же время в Новом Завете тело Христа противопостав­ляется материальным символам ветхозаветного культа (преж­де всего Храму) как «нерукотворенное» (ахыролощтос; илггх^е1Р°~ лощтос; с отрицательной частицей) (Мк. 14,58; Евр. 9,11 и 24 и др.). Нововведение Копронима состояло в том, что он прило­жил эту терминологию к Евхаристии, противопоставив, на этом основании, Евхаристию обычным иконам.

Несмотря на то, что учение Копронима о Евхаристии как «не­рукотворной иконе» не было официально принято собором, оно, вне сомнения, составляло важнейшую часть иконоборческой пропаганды. Об этом можно заключить, прежде всего, по тому месту, которое в контрпропаганде иконопочитателей постепен­но заняли предания о «нерукотворных» образах (иконах) [84].

Эпитет «нерукотворный» прилагался, прежде всего, к нахо­дившемуся в Эдессе (Сирия, тогда территория Халифата) обра­зу Спаса на Убрусе (платке), который, по преданию, был послан Самим Христом Эдесскому царю Авгарю. В доиконоборческий пе­риод именование этого образа «нерукотворным» носило единич­ный характер (только два достоверных примера от VII века и еще два, которые—по-видимому, неверно—до недавнего времени да­тировались VI веком). С самого начала иконоборческих споров об Эдесском образе Спаса вспоминают постоянно, и постепенно вхо­дит в обычай именовать его «нерукотворным». Так еще в иконобор­ческую эпоху было подготовлено событие, совершившееся в 945 го­ду: торжественное перенесение образа Спаса Нерукотворного из отвоеванной у арабов Эдессы в Константинополь, в память чего было установлено ежегодное празднование 16 августа. Еще пре­жде своего перенесения в Константинополь этот образ стал глав­ным символом иконопочитания.

Косвенно это свидетельствует и о важности понятия «неру­котворный» в иконоборческой аргументации.

Итак, отождествление тела Христова и евхаристических Да­ров, их «единосущие», осуществлялось, по Копрониму, благо­даря тому, что то и другое было «нерукотворным». Но как уже было замечено (раздел 3.2.5.1), Копроним в то же время различал тело Христово «по природе» и «по положению», называя второе «образом (иконой)» первого. Значит, в каком-то смысле он не по­лагал их тождественными. В каком именно?

Ответ может быть только один: различие—в «неописуемости» физического тела Христа, с одной стороны, и в «описуемости» Святых Даров, с другой. Описуемость Святых Даров—это стан­дартное возражение иконопочитателей против тезиса о неопису­емости тела Христова. Надо сказать, что иконоборцы никогда не отвечали на это возражение приписыванием Святым Дарам «не­описуемости» в каком бы то ни было смысле. Они нашли другой выход из положения—приписать им «нерукотворность» и объ­явить это их отличие решающим для отождествления с физичес­ким телом Христа.

Итак, в представлении Копронима общий признак «нерукотвор- ности» позволял установить «единосущие» неописуемого и опи- суемого. Несмотря на популярность этого тезиса в иконоборчес­ких кругах, он не вошел в «иконоборческий консенсус», то есть в постановления собора в Иерии. Можно утверждать практи­чески с полной уверенностью, что всё это учение было создано Копронимом и не имело основы в древней традиции. Очевидно, в непривычности и недостаточной традиционности как раз и была причина его изъятия из «иконоборческого консенсуса».

К сожалению, наши источники не позволяют судить о том, на­сколько глубоко у Копронима или его возможных последователей было проработано это учение. Нужно смириться с тем, что наши познания о нем обречены оставаться фрагментарными.

1.  Некоторые выводы:

особенности учения иконоборцев в VIII веке

Константин Копроним являл собой тип богослова-реформатора, очень резко повлиявшего на современную ему действительность, но так и не принятого этой действительностью вполне. Что ка­сается более важного для нас «иконоборческого консенсуса», то, пока не появилось каких-либо новых данных, мы можем сказать о нем следующее:

Собор в Иерии старался не отходить от того представления о теле Христовом, которое было довольно детально разрабо­тано в VI веке. Можно сказать с полной уверенностью, что епис­копы старались отстраниться от крайних взглядов—например, таких, которые сближались бы с учением Константинопольского патриарха Евтихия о воскресении. Однако они были лишены воз­можности проводить какие бы то ни было взгляды последова­тельно.     —

Вероятнее всего, иконоборчество VIII века еще не выработало единой и последовательной доктрины и оставалось учением не­последовательным и эклектичным. Но уже тогда было выработа­но коренное убеждение иконоборцев—относительно неких осо­бых свойств тела Христа, отличных от свойств человеческой пло­ти, которые ясно проявились после воскресения.

1.  Иоанн Грамматик:

«богословский синтез» иконоборчества

В отличие от первого иконоборчества, которое не сразу нашло своего главного богослова, а найдя, так и не смогло придти к полному консенсусу относительно его богословия, второе ико­ноборчество было «авторским проектом» Иоанна Грамматика. Иконоборческая доктрина становится теперь гораздо более гомо­генной, «пустоты» в логической аргументации заполняются. Хотя, по причине скудости источников, мы лишь фрагментарно можем себе представить доктрину Иоанна Грамматика, и на многие воп­росы у нас так и не будет ответов, мы все равно сможем увидеть, что некоторые положения иконоборческой доктрины, остававши­еся неясными после собора в Иерии, теперь проясняются. Прежде всего это касается статуса тела Христа до воскресения: всякие по­пытки приписать ему свойство неописуемости теперь оставляют­ся и самими иконоборцами (см. выше, разделы 3.2.3 и 3.2.3.1).

Прежний иконоборческий аргумент о неизобразимости обо­жения плоти Христа сохранял полную силу, но требовалось его конкретезировать—а именно, соотнести его с определенным по­ниманием того, что есть человечество Христа. Из дискуссии во­круг иконоборческого учения VIII века можно было вынести только то, что это человечество обожено, и что оно обладает свойствами описуемости. Оставалось много вопросов и, прежде всего, следующие два:

1.  какое отношение ко Христу имеет то, что все-таки опи­сывается на иконе?
2.  если это «что-то» не обожено, то что же именно обоже­но в человечестве Христа?

Старый иконоборческий ответ на эти вопросы—что обожена душа, которая, в отличие от тела, неизобразима,—не мог счи­таться достаточным, так как даже собору в Иерии пришлось что-то сказать относительно обожения тела Христа, а не только души. Получилось, что понимание боговоплощения опять запу­талось, и потому требовалась какая-то ясная христологическая концепция—прежде всего, с иконоборческой стороны.

1. Неописуемость тепа Христа только после воскресения

Важнейшей инновацией второго иконоборчества по отношению к собору в Иерии стало недвусмысленное утверждение неописуе­мости тела Христа только после воскресения. Об этой особенности иконоборческой догматики мы уже сказали достаточно (см. выше, раздел 3.2.2), добавим несколько слов для оценки этого утвержде­ния как полемического хода.

С точки зрения удобства полемики, этот ход оказывался чрез­вычайно выгоден тем, что позволял придать иконоборческой док­трине видимость традиционности. Впрочем, отчасти она и была традиционна—если иметь в виду традицию, представленную Евтихием Константинопольским и Константином Апамейским.

Дело в том, что византийская традиция допускала безразлич­ное употребление терминов «изобразимое» (уралтоу) и «ограни­ченное» (лергуралтоу—буквально, «описуемое»). Патриарх Ники­фор, который в своих опровержениях «Мамона» вынужден по­святить этому вопросу длинное эссе (Антирритика II, 11-18), должен был признать, что подчас и он сам «допускал безразли­чие» в употреблении этих терминов (Антирритика И, 11). Дейст­вительно, термины однокоренные, и их значения родственные, но последовательное отождествление уралтоу и лергуралтоу— это все-таки инновация иконоборцев. Эти слова, хотя и были синонимами, имели все-таки разное значение: лергуралтоу озна­чало нечто, ограниченное какими-то контурами (в пространстве или во времени), но не обязательно «описуемое» в буквальном смысле, то есть нечто такое, что можно изобразить красками. Так, неизобразимые по причине отсутствия у них видимой фор­мы ангелы являются «ограниченными» в том смысле, что име­ют начало и не вездесущи; уралтоу—обязательно подразумевало возможность быть изображенным графически.

Иконопочитатели, как нетрудно догадаться, настаивали на описуемости, то есть ограниченности тела Христа—и до, и после воскресения. Свои рассуждения на эту тему в только что упомя­нутом «эссе» патриарх Никифор подкрепляет евхаристическим аргументом (Антирритика II, 19), указывая на ограниченность евхаристических Святых Даров. Казалось бы, в данном вопро­се «здравый смысл» был на стороне иконопочитателей… Однако традиция была, скорее, на стороне иконоборцев.

Так, в православном богослужении до сих пор сохраняется канон Недели Антипасхи (иначе называемой Неделей Фоминой) некоего Иоанна Монаха, где о теле Христа после воскресения сказано:

Во гробе заключен описанною (лсргуралтш) плотию Твоею, неописанный (алергуралтос;) Христе, воскресл еси;

двёрем же заключенным,

предстал еси учеником Твоим, Всесильне.

Будучи заключенным во гробе ограниченной плотью Твоей,

Ты неограниченный, Христе, воскрес; а когда двери были закрыты,

Ты предстал перед Твоими учениками, Всесильный.

Песнь III, тропарь 3

Текст этого песнопения никак не согласуется с учением па­триарха Никифора,—он даже ему противоречит,—но, очевидно, существовал в православном богослужении уже и в те времена. Неограниченность воскресшего тела Христа, как подчеркивает­ся в тропаре, была продемонстрирована самым наглядным об­разом: выходом из гробного «заключения» и, главное, прохожде­нием через закрытые двери.

Поэтому аргументация иконопочитателей от житейского «здра­вого смысла» относительно ограниченности и описуемости тела Христа могла служить полемическим приемом, но не более. Спо­ра по существу она не решала.

Чтобы лучше понять, с какого рода церковной традицией пы­тались увязать свое богословие иконоборцы, процитируем еще два тропаря того же канона в Неделю Фомину.

Непосредственно перед нашим тропарем о «неописуемости» в каноне помещен тропарь о «нетленности» людей, приобретаемой через смерть Христову:

Новыя вместо ветхих, вместо же тленных нетленныя крестом Твоим Христе совершив нас, во обновлении жизни жительствовати достойно повелел еси.

Соделав нас Твоим, Христе, крестом новыми вместо старых (ветхих), а вместо тленных—нетленными,

Ты, как подобало, повелел Жить обновленной жизнью.

Песнь III, тропарь 2

Точно так же и иконоборцы любили говорить о «нетлении» и «неописуемости» как о качествах парных, связанных друг с другом (это давало иконопочитателям удобный повод для об­винений иконоборцев в афтартодокетизме). Правда, «нетление» (не только тела Христова, но и тел воскресших христиан, как в только что процитированном тропаре) встречалось у Евтихия Константинопольского в паре не с «неописуемостью», а с «неося­заемостью». Однако, вряд ли качества неописуемости (в смысле неограниченности) и неосязаемости можно строго различить, да мы и не знаем в данном случае подлинной терминологии Евти­хия, так как наш главный источник относительно его учения о воскресении латиноязычен. К тому же, как нам предстоит убе­диться в следующем разделе, иконоборцы IX века и в самом деле выводили «неописуемость» из «неосязаемости».

Сходство богословия нашего канона с богословием эпохи Евтихия заходит настолько далеко, что дает, пожалуй, решаю­щий довод для датировки канона временем до монофелитских споров (указанный в качестве автора «Иоанн Монах» никак не идентифицируется, и предположения относительно его тожде­ства с Иоанном Дамаскиным ни на чем не основаны). Вот тро­парь оттуда же, с «монофелитской» фразеологией:

Со страхом руку

Фома в ребра Твоя

живоносная Христе,

вложив, трепетен ощути

действо Спасе, сугубое (evepyeiac;… fimXrjO

двою естеству в Тебе соединяемую

неслиянно <…>.

Со страхом руку

Фома в Твои ребра

живоносные, Христе,

вложив, объятый трепетом, ощутил

двойную, Спасе, энергию

двух природ в Тебе соединяемых

неслиянно <…>

Песнь VII, тропарь 4;

(славянский перевод исправлен по греческому оригиналу).

«Двойная энергия» двух природ—это выражение из серии Арео- пагитова «богомужного действа». После Шестого Вселенского собора его употребление в богослужебном тексте было бы не­возможно.

Подобные выражения часто встречались в древних богослужеб­ных текстах, но после монофелитских споров обычно исправля­лись или выводились из употребления. Настоящий случай—по­жалуй, единственный среди всех богослужебных текстов, до сих пор остающихся в употреблении в византийском церковном обряде (по крайней мере, на греческом и славянском языках). Примечательно, что он находится в одной из самых праздничных служб года. Это произошло в соответствии с одним из законов ис­торической литургики, выведенных в начале XX века Антоном Баумштарком: наименее подверженным переменам всегда оказы­вается богослужение наиболее высокоторжественных дней.

Канон Иоанна Монаха в Неделю Фомину—это официальный церковный язык доиконоборческой эпохи. Оказывается, он был достаточно близок иконоборцам—во всяком случае, ближе, чем Никифору, который оказывается в невыигрышном положении, отрицая неописуемость тела Христова. Вербальное «монофелит- ство» канона заставляет его датировать еще более ранним вре­менем—до монофелитских споров (если бы слова о «двойной энергии» были внесены монофелитами в полемических целях, то они обязательно были бы исправлены; коль скоро же они со­хранились, это верный признак, что диофелиты не воспринима­ли канон как полемический текст).

Наконец, главный вывод: при поисках концептуальных исто­ков иконоборчества канон указывает нам куда-то в сторону круга идей низложенного патриарха Евтихия Константинопольского.

1. Человечество Христа

как не имеющее характира

Самой главной инновацией второго иконоборчество нужно счи­тать учение о том, что неописуемость и неизобразимость Христа связана, помимо обожения Его плоти, с тем, что даже по челове­честву Христос не мог иметь характира.

Этот аргумент иконоборцев доставил иконопочитателям боль­ше всего головной боли: он позволял путем очень наглядного рассуждения обвинить иконопочитателей в несторианстве.

Действительно, наличие во Христе характира по человечеству означает у Него наличие ипостасных особенностей, то есть иди­ом человеческой ипостаси, а не только ипостаси Логоса. Кроме того иконопочитатели и иконоборцы согласны относительно на­личия во Христе человеческой природы. Получаем, что, если ве­рить иконопочитателям, во Христе оказываются человеческая природа и ипостасные особенности человеческой ипостаси. Дальше предлагалось простое уравнение: человеческая природа плюс ипостасные идиомы человека Иисуса равно человеческой ипостаси Иисуса, отличной от ипостаси Логоса, что, в свою оче­редь, означает несторианство.

Мы пока не будем касаться иконопочитательского ответа на это возражение, а рассмотрим тот способ, которым сами иконоборцы предлагали избежать впадения в несторианство.

Соответствующие их доводы известны из Феодора Студита САнтирритика III, 1,15; аргументы иконоборческой стороны приводятся анонимно) и из фрагментов Иоанна Грамматика, сохранившихся в неизданном до сих пор анонимном иконопо- читательском трактате. Косвенно эта аргументация иконобор­цев реконструируется также из христологических аргументов Никифора.

Итак, по Феодору Студиту, иконоборцы утверждали:

Если Христос преславно [т. е. превыше нашего понимания] воспри- ял в Свою ипостась плоть, однако, не имеющую характира (ауа- рактдрютоу)—потому что она обозначала не некоего (человека)

(tov tivol), а человека вообще (tov каббХои avSpamov),—то как же она могла оказаться осязаемой (\yuXacpu>pivr|v) и изображаться (ка- таурасреабш) различными красками?—Пустое (это) рассуждение и ложная мысль.

Антирритика III, 1,15; PC 99, 395 CD

Вот она, связь неизобразимости и «неосязаемости», о которой мы говорили в предыдущем разделе, пытаясь провести парал­лель с учением Евтихия Константинопольского.

Тезис о том, что «человек вообще» характира иметь не может и, следовательно, не может быть изображен, не вызывал ника­ких сомнений даже у иконопочитателей. Также не оспаривал­ся иконопочитателями тезис о том, что во Христе человечество «человека вообще», а не «некоего человека». Отличие иконобор­ческого понимания боговоплощения состояло в том, что «чело­веку вообще», в которого воплотился Христос, иконоборцы от­казывали в наличии у него ипостасных идиом.

Что же представлял собой этот иконоборческий «человек во­обще», о кабоХои avBpumoc;? Очевидно, здесь не имелась в виду сразу вся человеческая природа: даже полемисты-иконопочитате- ли не обвиняли иконоборцев в таком абсурде—будто, по их уче­нию, Христос воплотился сразу во всех людей.

Характерно, что и в аргументе, пересказанном Феодором Сту- дитом, и в аутентичном фрагменте Иоанна Грамматика речь идет о «человеке вообще», а не о «человечестве» (сгу0ро>л6тг|<;—обыч­ный термин для обозначения человеческой природы). Как видно и из Феодора Студита, и из Иоанна Грамматика, «человек вооб­ще»—это индивидуальное человеческое существо, лишенное ка­честв (особенностей) человеческого индивидуума, но сохраняю­щее общие качества (особенности) человеческой природы. (Иоанн Грамматик во фрагментах 2 и 3 как раз объясняет, что такое «не­кий (отдельный) человек», и что такое «человек вообще»).

Возражения иконопочитателей сводятся к тому, что такой «че­ловек вообще» является умственной абстракцией, не могущей иметь реального существования, ибо всеобщее существует толь­ко в индивидуумах, и поэтому воплощение Божие не может быть истинным, если Христос не принял на себя черт индивидуально­го человека.

Как пишет Иоанн Грамматик (фрагмент 3), специфические свой­ства человеческой природы познаются только умом («животное разумное, смертное, способное к пониманию и познанию»), а по­тому могут адекватно изображаться только умом и словом. Этому рассуждению Иоанна Грамматика довольно близко соответству­ет одно место у Никифора (Антирритика I, 20), где он переска­зывает своего (не названного) оппонента в том смысле, будто тот, «желая подчеркнуть свою приверженность к (учению о) единой ипостаси, утверждает, будто то, чем отличаются и из чего состоят природы, существует только в чистом умозрении (ev enivoia povr| yuXfl)». Тем самым, пишет Никифор, его оппоненты повторяют «своих древних учителей», то есть монофизитов.—Обвинение в несторианстве было возвращено иконоборцам в виде обвинения в монофизитстве. Действительно, если не приписывать природе никаких ипостасных отличий, то сама человеческая природа во Христе превращается в абстракцию.

Сказанного достаточно, чтобы с точностью идентифициро­вать иконоборческую концепцию «человека вообще»: это не что иное, как «частная природа»—Евтихия Константинопольского, Леонтия Византийского и их наследников-монофелитов. Как мы помним, осуждение ересей в VI и VII веках не сопровождалось специальным разбором и осуждением учения о частной приро­де—несмотря на то, что его опровержением занимался св. Максим Исповедник. У иконоборцев, насколько можно судить по сохра­нившимся скудным фрагментам, термин «частная природа» не фигурировал, однако термин «человек вообще» (а не «человечест­во»!) является не менее характерным.

Теперь нужно посмотреть детальнее—материал наших источ­ников это позволяет,—каким образом Иоанн Грамматик трак­товал индивидуальные особенности Иисуса в их отношении к воплощению.

1. Индивидуальные особенности Иисуса

Фрагмент 2 Иоанна Грамматика посвящен объяснению того, по­чему даже «отдельный человек» не может быть изображен гра­фически. Его «обособляющие акциденции» (та i6id(ovxa той tivoc; аир(3£(3г|к6та), «которыми он отделяется от единовидных (при­надлежащих к тому же виду)»,—это, прежде всего, не внешний вид, а такие вещи, как «происхождение, страна, <…> поведение похвальное или достойное порицания,—всё это может быть по­нято только через посредство речи».

Характерно, что, называя ипостасные особенности «акциден­циями», Иоанн Грамматик не делает различения между отчуж­даемыми и неотчуждаемыми акциденциями, то есть между при­знаками привходящими и признаками, необходимо присущими данной ипостаси (см. об этих понятиях выше, глава II.1, раздел 2.11.2). Конечно, о человеке многое может сказать такой признак, как его страна обитания, однако этот признак не является в нем необходимо присущим…

При такой трактовке ипостасных особенностей они все стави­лись в ряд акцидентальных, то есть, в философском смысле, слу­чайных, а потому не имеющих места в воплощении Логоса.

Реконструируя христологию Иоанна Грамматика, окончатель­но получаем:

Логос воплотился в «человека вообще»—то есть в то, что Евтихий Константинопольский и Леонтий Византийский на- зывапи «частной природой». Индивидуальные человеческие особенности Иисуса не играли никакой существенной роли в во­площении, то есть они не были восприняты Логосом так, что­бы оставаться в Нем вечно. Поэтому их изображение не будет изображением воплощенного Логоса. Следовательно, воплощен­ный Логос изобразить нельзя.

1. Общие выводы

относительно учения иконоборцев

Как нам представляется, в настоящее время удается достаточно убедительно доказать, что между первым и вторым иконоборче­ством наличествует преемственность доктрины. Второе отлича­ется от первого, главным образом, в степени проработки и си­стематизации учения (а также в пастырском подходе к культу икон).

В целом, иконоборчество реализовало и развило те тенденции в византийском богословии, которые были намечены еще во вто­рой половине VI века, при патриархе Евтихии Константинополь­ском и Леонтии Византийском. В течение VII века эта традиция не угасала, а продолжала тлеть, почти не выходя на поверхность (если не считать явления «монофелитского оригенизма», осуж­денного в лице Константина Апамейского).

Эта традиция, в свою очередь, восходила к оригенизму начала VI века, хотя уже успела отречься от имени Оригена и его самых ярких последователей. Поэтому, как нам представляется, гипоте­за Г. В. Флоровского, предположившего истоки иконоборческой доктрины в оригенизме, теперь должна считаться доказанной.

4 Богословие иконопочитателей в IX веке

В IX веке византийское богословие иконопочитания достиг­ло своей зрелости и наибольшей полноты разработки. Вопреки утверждениям некоторых католических ученых (особенно К. Шёнборна), желающих искусственно приблизить это богосло­вие к Тридентскому собору и противопоставить учению Иоанна

Дамаскина, византийские апологеты иконопочитания продол­жали опираться на наследие своих предшественников в VIII ве­ке. Для них по-прежнему играет важнейшую роль представле­ние об иконе как о церковном символе—вместилище божествен­ных энергий [85]. Основные же их уточнения и дополнения касают­ся христологии.

1.  Развитие богословских тем VIII века

Начнем наш обзор с тех вопросов, которые к IX веку успели стать традиционными для апологии иконопочитания, но полу­чали подчас своеобразную акцентуацию.

1.  Возможность иконы как необходимость

Апологеты иконопочитания изначально настаивали на том, что отрицание иконы, то есть отрицание возможности изобразить воплощение Логоса, равнозначно отрицанию самого воплоще­ния. В IX веке мы находим еще более решительные формули­ровки:

Если бы достаточно было только одно созерцание Его в уме, тог­да в этом же смысле достаточно было бы Ему и прийти к нам; но в таком случае видимость и обман были бы в том, что Он совершил, пришедши не в теле, а равно и в Его невинных, подобных нашим, страданиях.

Феодор Студит, Антирритика 1,7 (пер. В. М. Живова)

Из подобных высказываний становится ясно, почему аскети­ческое учение об «умной», лишенной всяких образов молитве никак не препятствует иконопочитанию: иконы нужны вовсе не для того, чтобы воображать их себе при молитве, а как до­казательство реальности—то есть существования за пределами нашего ума и воображения—самого факта воплощения Логоса. Если недостаточно было бы лишь созерцать Логос в своем уме, то после реального Его воплощения Он тоже должен быть созер­цаем плотскими очами.

Кроме того иконы нужны как и всякая святыня, как всякое место особенного присутствия Божия. Поэтому иконопочитате­ли продолжают тему реальности присутствия божества в церков­ных символах.

1. Присутствие и описуемость божества в церковном символе

Патриарх Никифор и Феодор Студит продолжают держаться учения Седьмого Вселенского собора об освящении икон име­нем Божиим и именами святых (см. выше, раздел 2.2.3). Так, па­триарх Никифор пишет: «Подобно тому, как храмы принимают названия от святых, так и изображения последних через под­писание носят их название и посему освящаются…» Дальше он ссылается на слова Христа «именем Моим бесы ижденут» (Мк. 16, 17) и «приемляй пророка во имя пророче, мзду пророчу при­емлет и приемляй праведника во имя праведниче, мзду правед- ничу приемлет» (Мф. 10,41) (Антирритика III, 54; пер. МДА).

Аналогичные высказывания есть и у Феодора Студита. Почи­тание имени Христова и имени святого переносится на икону.

Более детально формулируется теперь понятие «отношения» (qyioiq) между иконой и первообразом: формулируется учение об описуемости неописуемого божества:

«…можно, однако, сказать,—пишет Феодор Студит,—что божество описуемо (nepiypaniov), поскольку оно присутствует и приемлет поклонение в иконе, поскольку оно (божество) пребывает под се- нию плоти и соединено с нею».

Антирритика 1,12

Тут же, в продолжение этих слов, Феодор уточняет, что бо­жество присутствует, хотя и повсюду, но «соответственно боль­шей или меньшей способности (тварных) природ его (божество) принимать». «Поэтому если кто скажет, что и в иконе пребывает божество, то он не погрешит от должного». Но это происходит «не по природному соединению», а по «относительному (oxeti- кц) причастию» (там же).

Никифор проводит различение между деталями церковного убранства, на которых могут быть светские изображения (на­пример, животных), и иконами: в храме всё свято, но иконы, в отличие от светских изображений, святы еще и своим отноше­нием к архетипам и потому, в отличие от изображений светских, достойны поклонения и вне храмов (Антирритика III, 45).

4.1.3. Изобразимость ангелов

Иконопочитатели в IX веке по-прежнему утверждают, что на иконе изображается характир первообраза. С этим тезисом свя­заны важные христологические соображения, которых мы кос­немся ниже (раздел 4.2), но в IX веке пришлось дополнитель­но объяснять, каким же образом на иконах могут быть изобра­жены такие существа, которые внешнего вида не имеют (и тер­мин «характир» в обычном смысле к ним быть приложен не мо­жет)—ангелы. (Ср. выше, раздел 2.2.2). Этой проблеме патриарх Никифор посвящает небольшой трактат «О херувимах» (име­ются в виду херувимы, поставленные около Ковчега Завета в Скинии Моисеевой), который лишь совсем недавно был издан[86] (а до этого, в XVII и XVIII вв., издавался только латинский пере­вод с рукописи, который до недавнего времени совершенно вы­пал из поля зрения ученых). Краткое содержание этого трактата и ссылку на него можно найти в другом сочинении Никифора (Антирритика II, 9 и далее).

В трактате «О херувимах» патриарх выделяет особый род об­разов, которые не имеют тождества с прототипом ни по при­роде (в отличие от Евхаристии), ни по ипостаси (в отличие от икон Христа и святых), а только по энергии,—У тех обра­зов херувимов, которые воздвиг Моисей, были энергии насто­ящих херувимов, то есть через них действовали настоящие хе­рувимы. Точно так же ангелы действуют через иконы ангелов, хотя ипостась ангела и не может быть изображена на иконе. Разнообразные изображения ангелов на христианских иконах— не только в человеческом облике, но и в виде животных, огнен­ных колес и т. д.—все одинаково условны.

К этому рассуждению св. Никифора можно добавить, что изображения на иконах ангелов аналогичны тем изображени­ям Христа, от которых Церковь стала отказываться, начиная с VII века,—прежде всего, изображению Христа в виде агнца, за­прещенному 82 правилом Трулльского собора. Для Христа луч­ше не употреблять условного символического изображения, так как есть возможность изобразить Его ипостась (в таком смысле комментирует запрет изображать Христа в виде агнца Феодор Студит: Послание 532). Что касается ангелов, а также различ­ных пророческих и евангельских видений Троицы,—то услов­ный способ изображения первообраза в церковном символе тут полностью сохраняет свое значение, поскольку альтернативы не имеет.

1. «Образ Божий»

как икона и как человек

Библейское учение о том, что и сам человек сотворен по образу Божию (Быт. 1, 26), сразу же стало использоваться иконопочи- тателями в расширительном толковании: раз уже есть один об­раз Божий, человек, то могут быть и другие материальные обра­зы. Они, очевидно, и сами понимали, что такой аргумент нельзя назвать особенно строгим. Тем не менее, у Иоанна Дамаскина в приложениях из святоотеческих цитат к Словам I и II фигу­рирует одна и та же цитата из Григория Нисского (Об устро­ении человека, 4), где человек называется «одушевленной ико­ной (ёцуцуос; eiKibv), приобщенной первообразу и достоинством, и именем». Никаких прямых объяснений, как из такой цитаты следует возможность иконопочитания, у Иоанна Дамаскина не встречается.

Следует сказать, что само это выражение, «одушевленная ико­на», применительно к человеку в его отношении к Богу встреча­ется еще раньше, чем у Григория Нисского, у Евсевия Памфила (Евангельские приуготовления, VII, 8, 18). Впрочем, и Евсевия, которого Никифор опровергал и обличал в арианстве и прочих смертных грехах, Иоанн Дамаскин цитирует неоднократно в тех же самых сборниках святоотеческих цитат.

Ссылка на образ Божий в человеке была в составе аргумента­ции иконопочитателей чем-то на стыке между «ученой» и «на­родной» апологетикой, однако важность ее была, по всей види­мости, велика.

Попытку полемики с иконоборцами вокруг этого аргумента мы не встречаем ни у кого из грекоязычных авторов, зато на­ходим в арабоязычном трактате в защиту святых икон Феодора Абу Курры (гл. 21)[87] (об авторе см. выше, раздел 1.3.2).

Иконоборец возражает так: я тоже образ Божий—тогда уж пок­лоняйся и мне. Иконопочитатель отвечает:

«…Без всякого сомнения, ты действуешь противоположно тому, что­бы быть подобием Божиим в своих личных особенностях [вспом­ним тут цитату из Иоанна Грамматика, который относит к ипостас- ным особенностям похвальное или достойное порицания поведе­ние; см. выше, раздел 3.2.7.3] <…>—в твоей приверженности на­столько противоположному, что ты подобен Сатане или зверю. Мы говорим тебе, что ты не по образу Божию. Поэтому мы не покло­няемся тебе…». Но есть настоящие праведники, продолжает Абу Курра, которые «сами пребывают как образы Божии», «ибо они об­новили в себе подобие своему Творцу». Мы поклоняемся даже их костям, заключает свой аргумент епископ Харранский.

Надо заметить, что сближение понятий «образ» и «подобие» Божии, с которым мы здесь встречаемся, является одним из не­редких в патристике. Возможно, автор не отождествляет эти по­нятия, но исходит из той аскетической терминологии (одной из возможных), в которой у человека после грехопадения праро­дителей признается только образ Божий, а подобие Богу он еще должен стяжать праведной жизнью; иногда к этому прибавля­лось мнение, что человек при греховной жизни разрушает в себе и образ Божий.

Иконоборческий аргумент, приведенный Абу Куррой, не толь­ко пережил века,—по всей видимости, неоднократно приходя в умы самых разных людей,—но и дал основание для одной дико­винной русской старообрядческой беспоповской секты в XVIII веке:

Ее глава, Ларион Побирохин, заявлял, что «<…> в них [«писанных на досках образах»] нет божества и святости; а все то сделано чело­веческими руками, а почитают [эти сектанты] вместо оных челове­ка, почему покланяются друг другу и лобызаются. <…> [Побирохин заявил, что] должно поклоняться человеку, потому что он по образу и подобию Божию создан, а потом все объявленные разного звания люди <…>, по приказанию онаго Побирохина, как начали ложиться в самую полночь спать, то каждой [sic] порознь подходили к озна­ченному Побирохину двоекратно кланялися ему в ноги и целовали в уста, а после того, еще втретьи поклонясь в ноги, отходили прочь; которое целование и поклонение вставши и поутру чинили. А сверх онаго еще все они, по приказанию его, всегда называют его “радос­тью”, а для чего, он, Семен [имя свидетеля], не знает <…»>[88].

Этот пример показывает, что знание аргументации даже весь­ма отдаленных по времени споров может пригодиться и для по­нимания новейших эпох…

1. Христологические проблемы

Основное содержание догматической полемики в IX веке было, как и прежде, христологическим, но теперь акцент переместил­ся на необходимость для иконопочитателей оправдаться от об­винений в несторианстве.

1. Патриарх Никифор:

полнота человеческих свойств тела Христа

Поводы для обвинений в несторианстве были—не только в гла­зах иконоборцев, но и в глазах современных патрологов, не ис­ключая И. Мейендорфа. Последние, хотя и не говорят пря­мо о «несторианстве», но отмечают некоторую «несторианизи- рующую» тенденцию (см. Мейендорф, Христос; ему следует и К. Шёнборн). Действительно, бросается в глаза, что временами патриарх Никифор—впрочем, в отличие от Феодора Студита,— отказывается от того «феопасхитского» богословского языка, ко­торый стал для православного богословия нормативным после Константинопольского собора 536 г. и особенно после Пятого Вселенского собора (см. выше, гл. III.1, раздел 3.1).

Конечно, с одной стороны, «феопасхизм» никогда не провоз­глашался единственно возможным способом выражения хри- стологического догмата, и поэтому антиохийский богослов­ский язык никогда не объявлялся ересью сам по себе, и, с другой стороны, патриарх Никифор нигде не пытался исправлять отцов прошлого и совершал богослужения, за которыми пелся «фео- пасхитский» «символ веры», гимн «Единородный Сыне»,—поэ­тому нельзя абсолютизировать значение подобных высказыва­ний: они расставляли некоторые акценты и не более того. И тем не менее, эти акценты звучали в IX веке как-то уж слишком не­привычно:

…никто из обладающих разумом не признает, что Логос претерпел страдания.

Патриарх Никифор, Антирритика I, 22

Подобные высказывания могли быть интерпретированы толь­ко в контексте. Контекст полемики с иконоборчеством заставлял патриарха, с одной стороны, утверждать обычные человеческие свойства Христа, а с другой стороны, не допускать атрибуции этих свойств божественной природе. Но он пошел дальше: он стал избегать атрибутировать их не только божественной при­роде, но и ипостаси Логоса. Выражения типа «Логос пострадал плотию» (а не просто «плоть пострадала») становятся для него нетипичными. Можно сказать, что св. Никифор переносит ак­цент на полноту человеческой жизни в Иисусе, не подчеркивая, что этой жизнью живет Логос Божий. Главные богословские те­мы Никифора—учение о теле Христовом, особенно после вос­кресения, и о Евхаристии. Именно ему принадлежат основные и самые подробные опровержения иконоборческих мнений в этих областях. (Мы уже останавливались на них в разделе 3, при из­ложении учения иконоборцев).

Впрочем, и тут необходимы оговорки. Святитель Никифор все-таки недвусмысленно утверждает единство Христа, которо­му принадлежат и божественные, и человеческие свойства, в том числе самые важные для полемики против иконоборцев свой­ства описуемости и неописуемости:

Как мы не называем Его ни только Богом, ни только человеком, по­тому что Он есть и то, и другое, так не можем называть Его ни толь­ко неописуемым ради Логоса, ибо Он не Логос только,—ни только описуемым ради Его человечества, ибо Он не человек только. Но точно и собственно о Нем должно говорить и то, и другое. Так как

Он один и тот же есть вместе и Бог и человек, то один и тот же Он в одно и то же время и описуем и неописуем.

Антирритика 1,20 (пер. МДА)

Только при очень большой предвзятости это высказывание можно прочитать в том смысле, который мог бы в него вложить, например, Леонтий Византийский, различавший Логос и Христа как двух разных субъектов. Нигде у Никифора такого разли­чения не видно. Напротив, в другом месте он довольно прямо отождествляет Христа и Логос:

В творении иконописца «получается не только видимый человече­ский образ Христа и оживляется воспоминание вследствие сходства с первообразом, но даже Логос, хотя Он неописуем и неизобразим по природе Своей, невидим и совершенно непостижим вследствие того, что Он ипостасен и неделим, одновременно вызывается в на­шей памяти».

Антирритика 1,22 (пер. МДА)

Здесь ясно сказано, что на иконе вместе с «видимым челове­ческим образом Христа» изображается Логос. Что Логос не про­сто «вызывается в нашей памяти», а именно реально присут­ствует на иконе, Никифор пишет неоднократно (см. выше, раз­дел 4.1.2).

Итак, противоречие между богословием патриарха Никифора и традиционным к тому времени «феопасхитским» богослов­ским языком не носило острого характера и однако же имело место. Вопрос о том, как относится во Христе то, что в Нем изо- бразимо по человечеству, к тому, что раз и навсегда необратимо принято в Его ипостась, в ипостась Логоса, нуждался теперь в новой и более детальной экспликации. Это стало главной бого­словской темой для Феодора Студита.

1. Феодор Студит:

на иконе изображается ипостась

Защитники иконопочитания еще в VIII веке связывали возмож­ность изображения на иконе с понятием характир, которое тра­диционно, со времен Великих Каппадокийцев, относилось к ипо­стаси (см. выше, раздел 2.2.2). Продолжая эту линию аргумента­ции, апологеты иконопочитания в IX веке делают особый акцент на том, что на иконе всегда изображается ипостась. Если речь идет об ипостаси Христа, имеющей две природы, то ее изобра­зимость обеспечивается свойствами одной из ее природ, чело­веческой.

«…нет никакой ипостаси, кроме Христовой, на иконе Его,—пишет Феодор Студит,—но сама ипостась Христа, то есть характир, явля­ющий видом Его (внешний) облик, присутствует в иконе и прием­лет поклонение».

Послание 528

Присутствие характира создает присутствие самой ипоста­си. Но изображение ипостаси через ее характир означает, что во Христе есть ипостасные особенности не только Логоса, но и че­ловека Иисуса. Как это совместить с тем, что отдельной челове­ческой ипостаси Иисуса все-таки нет?—По мнению иконобор­цев, именно здесь был тот тупик богословия иконопочитания, из которого оно не имело шансов выбраться. Феодор Студит стал тем богословом, который более всех позаботился о выходе пра­вославного богословия из этого тупика.

1. «Природа» + «ипостасные идиомы» Ф «ипостась»

Мы уже упоминали об иконоборческом возражении относитель­но наличия человеческого характира во Христе (раздел 3.2.7.2): если есть характир, это значит, что есть и человек, то есть чело­веческая ипостась. Теперь разберем возражения на это со сторо­ны единственного (согласно доступным нам источникам[89]) бо­гослова, который на этом останавливается,—Феодора Студита.

Мы пропустим довольно очевидные аргументы относитель­но того, что всё, что имеет внешний вид,—а Христос, бесспорно, имеет внешний вид—должно быть описуемо. В этой части аргу­ментации Феодор Студит не отличается от патриарха Никифора.

Самым главным для нас вопросом будет другой: действительно ли внешний вид Христа, который может быть изображен на иконе, содержит его характир, то есть ипостасные особенности?

Феодор Студит настаивает (Антирритика III, 1, 15, особенно 397 С-400 А), что имя «Иисус»—это имя собственное, а не нари­цательное, как, например, имя «человек». Это означает, что Хри­стос не только как Сын отличается от Отца и Духа внутри Свя­той Троицы, но и как Иисус Он отличается от всех прочих лю­дей (например, Петра, Павла) такими же признаками, какими люди отличаются один от другого, то есть ипостасными особен­ностями:

Итак, не только нарицательным, но и собственным именем нарекся Христос, отделяющим Его ипостасными идиомами от прочих лю­дей, и поэтому Он описуемый. <…>

Следовательно, Он—один из нас (elc; eon каб’ гщас), хотя Он и Бог, един от Троицы: как там Он отличается идиомой сыновства от Отца и Духа, так Он и тут отделяется от всех людей ипостасными идио­мами. И поэтому Он описуемый.

Итак, Никифор позволял себе рассматривать человечество Иисуса весьма «автономно» от Его божества, а Феодор Студит прямым текстом исповедал во Христе ипостасные особенности не только Логоса, но и человека, Иисуса.

Однако, все защитники иконопочитания отказывались при­знавать, что сочетание человеческой природы и ипостасных иди­ом человека приводило во Христе к тому, что полагали нестори- ане,—к человеческой ипостаси Иисуса, отличной от божествен­ной ипостаси Логоса.

1. Итоги христологической полемики с иконоборцами

В сохранившихся до нашего времени творениях Феодора Студи- та и других его современников мы тщетно стали бы искать под­робных рассуждений о том, почему, если мы, как и несториа- не, признаём во Христе и человеческую природу, и человеческие ипостасные особенности, мы все-таки отказываемся признавать в Нем человеческую ипостась. Возможно, материалы тогдашней полемики дошли до нас не полностью, но более вероятно, что они не вполне репрезентативно сохранились.

Дело в том, что такое представление, согласно которому ипос­тась есть нечто большее, нежели «сумма» ее «слагаемых», то есть сущности и ипостасных идиом, хотя и было выражено еще в тво­рениях Великих Каппадокийцев (см. выше, глава II.1, раздел 2.8), в VI веке было далеко не очевидным.—И это не говоря уж о том, что процесс перенесения в христологию терминологии Каппадо­кийцев, выработанной для триадологии, шел весьма болезненно… В VI веке всем христианским конфессиям пришлось серьезно за­думаться над определением ипостаси. Тогда различные монофи- зитские конфессии выбрали модификации (порой диаметраль­но противоположные) аристотелевского подхода, а халкидониты, особенно в лице св. Евлогия Александрийского, настояли на том определении ипостаси, которое исходило из «принципа дополни­тельности» (см. выше, гл. III.1, раздел 5.6).

Теперь самое время вспомнить, что творения св. Евлогия до­шли до нас, главным образом, через патриарха Фотия (родил­ся ок. 820, годы патриаршества 858-867, 877-886, 1890-е)—сына пострадавшего от иконоборцев св. Сергия Исповедника, велико­го ученого и богослова, бывшего защитником иконопочитания едва ли не «от чрева матери своея». Если Фотий считал богосло­вие св. Евлогия Александрийского (и других защитников право­славия в VI веке) актуальным для себя, то это едва ли не досто­верное свидетельство их актуальности для борьбы против иконо­борчества.

Поэтому можно с полным основанием заявить: в IX веке, на­конец, доспорили о том, о чем не доспорили в VI веке—о челове­честве Христа, которое не есть ни какая-нибудь «частная приро­да», ни отдельная человеческая ипостась, хотя и имеет ипостас- ные особенности человека.

СРЕДНЕВИЗАНТИЙСКИЙ ЭПИЛОГ:

ЛЕВ ХАЛКИДОНСКИЙ И ЕВСТРАТИЙ НИКЕЙСКИЙ

1

Византийское богословие между IX и XI веками

Несмотря на значительную философскую глубину, которой до­стигли споры вокруг иконопочитания в IX веке, один из важней­ших и наиболее философских вопросов этих споров так и остал­ся без закрепления в соборном постановлении. Это вопрос о не­возможности понимать человечество Христа как какую-либо «частную природу». Речь тут идет не о самом термине «частная природа», которым даже иконоборцы не пользовались, а о кон­цепции, сопоставимой с той, что получила именование «частной природы» в богословии и философии второй половины VI века.

Защитники иконопочитания вроде Феодора Сгудита были уже далеко не первыми, особенно после Максима Исповедника, кто приводил аргументы против понимания человечества Хри­ста как чего-либо аналогичного «частной природе», но эта часть аргументации сторонников иконопочитания даже после Торже­ства Православия в 843 г. не получила статуса общеобязательно­го церковного учения. Дверь для продолжения старых, по сво­ей сути, споров была оставлена открытой. Напомним, что даже учение Максима Исповедника—в тех пределах, в которых оно не служило ближайшим целям опровержения монофелитства,— не получило статуса общецерковного и общеобязательного, хотя

постоянное обращение к св. Максиму со стороны защитников иконопочитания не могло не придать ему дополнительного ав­торитета.

Безусловным достижением иконопочитателей стало закрепле­ние культа святых икон как общецерковного и общеобязатель­ного, но и это достижение не следовало бы преувеличивать: ведь даже в то время, как мы видели на примере каролингских бого­словов, внешнее почитание икон было вполне совместимо с бого­словием иконоборческого типа.

Таким образом, церковная рецепция богословия иконопочи­тателей, или, лучше сказать, богословия Максима Исповедника и его продолжателей, всё еще не была достаточно полной.

В IX веке последствия этого не успели проявиться, так как в середине этого столетия первым пунктом повестки дня бого­словской полемики стали накопившиеся противоречия меж­ду Константинополем и Римским престолом, едва не привед­шие в конце 860-х гг. к разрыву общения между патриархатами Востока и Римом.

1. Разрыв с Римом:

взгляд из Византии IX—XII веков [90]

Патриарх Константинопольский Фотий успел анафематствовать папу Римского Николая I (858-867), который, впрочем, не успел узнать об этом, так как умер прежде, чем вестники из Констан­тинополя прибыли в Рим. В позднейшем католичестве этот папа стал почитаться как святой и первый борец с «фотианским рас­колом», то есть с православием.

Конфликт так и не удалось исчерпать, но к 880 году сумели уста­новить «худой мир», который современникам показался лучше «доброй ссоры». Таков был главный итог так называемого «Фо- тианского собора» в Константинополе, в храме Святой Софии, в 879-880 годах; для современников и потомков, то есть вообще для византийской церковной традиции, этот собор получил факти­ческий статус Восьмого Вселенского, как его и называли многие более поздние византийские авторы.

Разрыв с Римом оказался отсрочен до 1054 года, то есть до того времени, когда в Константинополе почти перестали помнить о том, что в Римском патриархате живут христиане. С византий­ской стороны этот разрыв воспринимался не как новое событие, а как лишняя констатация давно (якобы) имевшего место факта: тогдашний патриарх Михаил Кируларий (1043-1058, стал жерт­вой придворной интриги и умер в изгнании) считал, что обще­ния между Константинополем и Римом не существует со времен раскола папы Вигилия, то есть с VI века. На самом деле, оно су­ществовало еще в первой половине XI века, хотя контакты, дей­ствительно, были редкими. Датой разрыва между Константино­польским и Римским патриархатами можно считать 1009 г., ког­да вновь избранный папа Сергий IV прислал окружное послание о своем избрании, в котором содержалось латинское изменение Символа веры (Filioque, о нем см. ниже), а в Константинополе этого папу отказались признавать и не включили в диптихи (списки православных епископов для поминовения при патри­аршем богослужении; наличие имени главы какой-либо помест­ной церкви в диптихах означает наличие церковного общения с этой церковью). Впрочем, в 1009 г. речь шла о разрыве между Римом и одним только Константинополем, а не всем православ­ным Востоком.

Если в IX веке, во времена патриарха Фотия, в Византии была всем памятна роль Римских пап в защите иконопочита- ния, то до XI века все положительные ассоциации с Римом успе­ли из памяти византийцев стереться. Только в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах, где приходилось принимать ла­тинских паломников, новый конфликт с Римом воспринимался болезненно. Впрочем, о желании даже этих патриархатов пред­почесть Рим Константинополю не могло быть и речи.

И при Фотии, и при Михаиле Кируларии конфликт с латиня­нами воспринимался, прежде всего, как христологический. Та же позиция сохранялось в XII веке, в частности, на первых офи­циальных переговорах с латинянами о возможности примире­ния, состоявшихся в Константинополе в 1112 году. Два главных различия—Filioque (дополнительные слова «и от Сына» в Сим­воле веры, после слов «Иже от Отца исходящаго», то есть испове­дание Святого Духа исходящим не только от Отца, но и от Сына) и опресноки (использование для Евхаристии пресного хлеба, а не квасного)—интерпретировались в спорах того времени как выражение двусубъектной христологии образца сторонников «трех глав», осужденных на Пятом Вселенском соборе.

Главный византийский аргумент против Filioque, разработан­ный еще Фотием, в то время звучал так. По мнению латинян, Дух исходит и от Сына. С другой стороны, мы согласны с латиняна­ми в том, что Сын принимает Духа от Отца, как это было засви­детельствовано при Крещении Господнем. Следовательно, лати­няне вводят двух Сынов—один тот, от которого Дух исходит, а другой—тот, который принимает. Разумеется, латиняне никогда не утверждали открыто, что они признают двух разных Сынов, но данный аргумент византийцев означал, что латиняне отделя­ют крестившегося Христа от Сына в Святой Троице, то есть от­деляют Его человечество от Его божества. Это и было возвратом к ереси «трех глав», то есть к двусубъектной христологии.

Спор относительно квасного или бесквасного хлеба для Евха­ристии также был начат Фотием, но эксплицитные богослов­ские аргументы появились в нем только в 1054 году, в ходе по­лемики между представителем византийской стороны, святым Никитой Стифатом (ок. 1000—ок. 1080) и папским посланником кардиналом Гумбертом. По итогам этой полемики, проходившей в Константинополе, как раз и произошел окончательный разрыв между христианскими Востоком и Западом.

В Византии всегда понимали, что выбор того или иного хлеба, квасного или пресного, для служения Евхаристии может быть литургическим выражением каких-то христологических взгля­дов, но… может и не быть. Начиная с VI века, в Византии впол­не мирно уживались неприятие опресноков, на которых служи­ли монофизиты-армяне, и полное приятие таких же опресно­ков у латинян. А еще ранее обе традиции, употребления квас­ного и пресного хлеба, мирно соседствовали в древней Церкви, уходя своими корнями к обрядам предхристианского иудаизма. Кажется, первыми, кто решил дать христологическое осмысле­

ние именно пресному, то есть особенному, а не обычному квас­ному хлебу, стали армяне в пору торжества у них актистизма. Актистизм Второго Двинского собора (555 г.) отделял Армян­скую церковь не только от халкидонитов, но и от монофизит- ского большинства, а потому довольно естественно мог быть со­отнесен с употреблением опресноков вместо обычного хлеба— то есть таким обычаем, которого в то время на христианском Востоке не придерживался никто, кроме армян. В IX веке, после 300 лет антиармянской полемики, патриарх Фотий впервые по­ставил вопрос о том, что латинские опресноки могут быть не ме­нее опасными, чем армянские.

Дискуссия между Никитой Стифатом и Гумбертом показала, что опасения Фотия были не напрасны. Никита Стифат объяс­нил символику употребления обычного, то есть квасного, хлеба для Евхаристии так: этот хлеб «единосущен» обычному хлебу человеческой трапезы, и тем самым, употребляя такой хлеб для Евхаристии, мы подчеркиваем, что в Евхаристии тело Христово единосущно нам; тело Христово, хотя и обоженное, но той же са­мой, единственно существующей человеческой природы. Ответ на это Гумберта был очень резким: «пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе, но хлеб божественной трапезы является надсущным (supersubstantialis)»; прямо перед этим Гумберт определил тем же словом, supersubstantialis, Хри­ста по божеству.

В латинской перспективе, Константинопольские споры о Евха­ристии в 1054 году попадали в контекст начавшейся незадол­го перед тем внутризападной дискуссии о Евхаристии (в свя­зи с ересью Беренгария Равеннского—предтечи протестантско­го учения о Евхаристии как о символе без «реального присутст­вия» Христа), в которой важную роль также сыграл кардинал Гумберт. Опровержение Беренгария привело к развитию особо­го учения о Евхаристии в латинской схоластике, впоследствии закрепленного западными соборами. Хотя и в ранней, но вполне узнаваемой форме будущее схоластическое учение мы находим у Гумберта.

Согласно схоластической теории, не следует отождествлять— ни в каком смысле, кроме метафорического,—физическое тело Христа, которое было распято, Его же тело в таинстве Евхаристии (Corpus Mysticum) и «тело Христово» в смысле собрания всех верных христиан, то есть Церкви. В частности, хлеб Евхаристии является особой сущностью, созданной специально для освяще­ния христиан. Когда Никита Стифат объяснил Гумберту, что в православном учении все эти три понятия «тела Христова» со­впадают—у Христа есть только одно тело, которое преподает­ся нам в Евхаристии и к которому присоединяются физически все члены Церкви,—в ответ он услышал нечто довольно резкое. Малодипломатичный язык Гумберта давал представление о том, каким абсурдом показалось кардиналу православное учение, а тем самым—и о том, насколько далеко успели разойтись христи­анские Восток и Запад еще ранее 1054 года.

Естественный для ученых, сформировавшихся в западной культуре, европоцентризм привел к тому, что византийская цер­ковная история и история богословия в Византии IX—XIII веков изучались почти исключительно под углом отношений Визан­тии и Запада. Но для самой Византии эта проблематика при­обрела первоочередную актуальность только в 1204 году, когда в результате IV Крестового похода крестоносцы варварски за­хватили Константинополь и сделали его столицей своей Латин­ской империи, а патриарху и императору пришлось перебраться в Никею. Политические перемены сильно ударили и по Церкви, где статус кво был восстановлен лишь в 1280-е годы. Поэтому XIII век можно по праву назвать «латинским» и для византий­ского богословия. Но только XIII. Что касается более ранних ве­ков, то для них самой актуальной темой «внешней» догматиче­ской полемики было монофизитство армян, а еще более актуаль­ной—полемика со своими собственными, «внутреннего проис­хождения» еретиками.

1. Внутривизантийские богословские проблемы

После разрешения кризиса с латинянами, имевшего место при патриархе Фотии, основное внимание богословов было занято проблемами екклисиологии, то есть внутренней церковной ор­ганизации,—теми вопросами, полемика вокруг которых начи­налась еще при святых патриархах Тарасии и Никифоре, но вы­нуждена была отойти на задний план под натиском проблем, вы­званных иконоборчеством. Важнейшим этапом кодификации со­ответствующего церковного учения стал Константинопольский собор 920 года, называемый также «Собором объединения», по­скольку на нем было преодолено церковное разделение между двумя противостоявшими иерархиями. Это очень важная и са­мостоятельная тема (в частности, такие вопросы, как власть епи­скопа вообще и патриарха в особенности; ее отношение к вла­сти императора и государства), получившая существенное раз­витие в византийском богословии более поздних веков, особен­но в XII веке. К сожалению, ограниченность объема настоящей работы заставляет отказаться от ее рассмотрения.

Между серединой X и серединой XI веков пока что находится настоящий Dark Age византийского богословия: мы почти ни­чего не знаем о том, чем жила тогда Византия в области богос­ловия и философии. И это несмотря на то, что данному столе­тию принадлежит жизнь одного из самых ярких и влиятельных вплоть до нашего времени византийских богословов—Симеона Нового Богослова (949-1022), от которого до нас дошел доволь­но большой объем текстов богословского содержания. Пока что творения этого отца приходится изучать так же, как изучали, например, святого Максима Исповедника столетие тому назад: вне исторического контекста, едва-едва и с трудом реконструи­руя позиции оппонентов святого отца[91]. Причина этого—вовсе не в отсутствии источников, а в их малой изученности.

Надо заметить, что ближайшим, хотя и самым младшим уче­ником Симеона Нового Богослова оказался Никита Стифат, ав­тор его Жития и издатель собрания его сочинений. Тезис Никиты Стифата о тождестве тела Христова в обоженных телах верных и в Иисусе, выдвинутый им в 1054 году против латинян, был очень дорог Симеону и подробно им разрабатывался.

Начиная с середины XI века, в византийском богословии вы­растает новое явление, влияние которого на последующие судь­бы византийского богословия еще предстоит оценить, но уже сейчас можно сказать, что оно велико чрезвычайно и превыша­ет все оценки, дававшиеся учеными еще несколько десятилетий назад. Речь идет вовсе не о тех тенденциях, которые привели в 1054 г. к разрыву с Римом (повторим, что для Константинополя это прошло почти незаметно), а о новой богословской шко­ле. Выражаясь языком современных историков науки,—о но­вой «научной парадигме». Человеком, который ее принес, стал Михаил Пселл.

2 Михаил Пселл и попытка «реабилитации» Прокла

Михаил Пселл (1018—после 1078) обеспечил себе пристальное внимание византинистов сначала как историк (автор Хроногра­фии—источника первостепенной важности по византийской истории IX-XI вв.), а потом как царедворец, одной из интриг и клевете которого был обязан своим низложением с патриарше­го престола его бывший друг Михаил Кируларий. Не менее при­мечательной, хотя гораздо более «теневой», была роль Пселла в создании интеллектуального кружка своих учеников, который едва ли не вернее было бы назвать особой богословской школой. Самой яркой величиной в этом кружке стал Иоанн Итал, кото­рый, в свою очередь, создал собственный круг учеников [92].

По-видимому, Пселл пытался создать последовательную бого­словскую систему, способную заменить систему Максима Испо­ведника. Ряд его толкований на Григория Богослова представ­ляет собой по жанру полный аналог Ambigua—при существенно другом содержании. В одном случае Пселл прямо говорит, что он правильно истолковал учение Григория Богослова о обоже- нии, которое в толковании «философа Максима» было искажено (разумеется, Пселл толкует обожение в метафорическом смысле, а не в буквальном, как это было у св. Максима) [93].

В противоположность «антимаксимизму» Пселла и его по­следователей, в традиционно ориентированных православных кругах Максим приобретает статус обязательного богословско­

го чтения, несмотря на всю сложность его творений. Очень тро­гательно об этом пишет в Алексиаде императорская дочь Анна Комнина, которая сама старалась его читать и на собственном опыте познала его сложность. В то же время, в конце XI века, создаются собрания сочинений св. Максима, которые дошли до нас на языке оригинала. Судя по записям на полях одной из та­ких рукописей, творения Максима давались для чтения и ере­тикам с целью их вразумить (в частности, монаху Нилу, учив­шемуся у Иоанна Итала). Можно утверждать, что конец XI ве­ка—эпоха утверждения св. Максима как одного из главных от­цов Церкви и непререкаемого богословского авторитета, а не только борца против монофелитской ереси. Поэтому и богос­ловие Пселла и его последователей нужно изучать на фоне богос­ловия св. Максима.

Пселл умел уходить от публичных скандалов, и потому при его жизни богословские воззрения его кружка хотя и вызывали некоторые подозрения, но так и не привели к публичным офици­альным разбирательствам. Иоанн Итал был гораздо менее удач­лив. В 1077 и 1078 гг. состоялось два церковных собора, где раз­бирались выдвинутые против него обвинения в отходе от чи­стоты христианства и склонности к язычеству. Тогда Италу уда­лось уйти от ответственности, и никаких определенных реше­ний против него принято не было. Положение изменилось при новом императоре Алексии Комнине (1081-1118), основателе ди­настии Комнинов и, как он едва ли несправедливо восприни­мался современниками, новом Юстиниане—благочестивом им- ператоре-поборнике православия (его дочь Анна Комнина напи­сала интереснейший, хотя и не беспристрастный его «портрет на фоне эпохи»—Алексиаду; это обязательное чтение для всех, кто интересуется событиями в Византии конца XI—начала XII ве­ков). В 1082 году повелением императора собирается новый со­бор против Иоанна Итала, учение которого подвергается под­робному разбору и осуждению, соответствующие анафемы вно­сятся в Синодик в Неделю Православия, а сам Итал—едва ли особенно искренне—приносит перед собором покаяние за свои заблуждения. Скорее всего, Михаил Пселл до этих событий не дожил.

Коренным заблуждением, вмененным в вину Италу, была при­верженность к философии платонизма. Собор 1082 года внес в

Синодик в Неделю Православия анафему всем тем, кто изучает языческих философов «не только для обучения», а для усвоения их мировоззрения.

Фактически в процессе против Иоанна Итала речь шла о свое­образном христианизированном изводе философии Прокла, ко­торый разрабатывался Пселлом. Осуждение и покаяние Итала далеко не остановило развитие нового интереса к Проклу. На­против, в XII веке появились кружки, которые откровенно от­рицали христианство, а главным своим вдохновителем почита­ли Прокла. Дело дошло до публичного скандала после того, как один молодой человек бросился в море со скалы, чтобы принести себя в жертву Посейдону. Памятником этого нового этапа идей­ных споров вокруг наследия Прокла стало подробное, параграф за параграфом, Опровержение «Элементов теологии» Прокла, философа-платоника (1150-е гг.) со стороны выдающегося ви­зантийского богослова XII столетия—святителя Николая, епи­скопа Мефонского (t до 1166 г.)*.

Необходимо честно признаться, что патрология и история философии только в самые последние годы приступили к изуче­нию того мощного подводного течения византийской мысли, ко­торое, начиная с XI века, было ориентировано на Прокла. Основ­ные источники издаются только в настоящее время. Так, почти все многочисленные богословско-философские заметки Пселла, объединенные издательским названием Theologica, впервые изда­ны в 1989 и 2002 гг. (в двух томах); творения Иоанна Итала пол­ностью изданы на греческом языке в Тбилиси в 1966 г. (на Западе это издание почти недоступно); труд Николая Мефонского про­тив Прокла, хотя и известный с XIX века по неполной публика­ции, издан научно в 1984 г. С историко-богословским изучением источников дело обстоит еще хуже, равно как и с изучением на­следия других, менее известных авторов, интересных для исто­рии богословия и философии.

Как нам представляется, время для реконструкции интеллек­туальной истории византийского богословия XI-XII веков еще

’ A. D. Angelou, Nicholas of Methone, Refutation of Proclus’ Elements of Theology (Athens—Leiden, 1984) (Corpus Philosophorum Medii Aevi—Philosophi byzantini, 1). Комментированный русский перевод этого трактата готовится С. Акишиным. Ср. также: G. Podskalsky, Nikolaos von Methone und Proklos-renaissance in Byzanz 11./ 12. Jahrhundert // Orientalia Christiana Periodica 42 (1976) 509-523.

не пришло. Разумеется, уже сейчас можно составить список дог­матических споров этого времени, проследить, не анализируя источников, аргументы сторон… Отчасти это и сделано,—один из лучших обзоров содержится в соответствующей главе кни­ги И. Мейендорфа Византийское богословие (этот обзор весьма неполон, но полного обзора догматических споров этого пери­ода вообще нет). Однако, такой обзор почти ничего не даст для понимания тех глубинных тенденций, которым следовала вну­тренняя логика догматических споров той эпохи.

По имеющимся сегодня предварительным данным можно предполагать, что главными факторами, определявшими тогда логику догматических споров, было влияние армянского моно­физитского богословия (разных редакций) и, самое главное, вли­яние богословско-философской традиции, восходящей, через Пселла, к философии неоплатонизма, особенно к Проклу. Это предположение наверняка будет проверено уже в течение бли­жайшего десятилетия.

А пока вместо последовательного рассмотрения византийско­го богословия в XI-XII веках мы ограничимся всего одной, но очень яркой иллюстрацией (обойденной вниманием большин­ства ученых, писавших о византийском богословии этой эпохи, не исключая И. Мейендорфа). К тому же, догматический спор, который мы собираемся рассмотреть, был прямым логическим продолжением дискуссий с иконоборцами.

3 Лев Халкидонский и Евстратий Никейский[94]

В 1081-1082 гг. крайняя мера, предпринятая правительством Але­ксия Комнина, стала поводом к примечательному догматическо­му конфликту. Мера состояла в том, что ради неотложных во­енных нужд обедневшее на тот момент государство изъяло из церковного употребления некоторое количество драгоценных икон и священных сосудов (также носивших на себе священ­ные изображения); драгоценности были переплавлены и прода­ны. Поскольку по церковным канонам такая мера считается, в крайних случаях, допустимой, никакого сопротивления патри­арха и иерархии она не встретила… Единственным исключени­ем оказался Лев, митрополит Халкидонский, один из старейших и авторитетнейших иерархов империи, который выступил с воз­ражениями не столько канонического, сколько догматического порядка. Тех, кто уничтожал, с какой бы то ни было целью, свя­щенные изображения, он обвинил в «нечестии» (do£(3eia), то есть в богохульстве.

Догматические споры заняли несколько лет и привели к тому, что на Константинопольском соборе 1086 года Лев был обви­нен в ереси и низложен. Споры на этом не закончились, но в 1094 году (или в самом начале 1095 г.) на еще одном соборе в Константинополе Лев вполне искренне раскаялся в своих за­блуждениях и был восстановлен на кафедре.

Митрополит Халкидонский был любимым народом подвиж­ником, но репутации тонкого богослова за ним не водилось, в отличие от его главного оппонента—Евстратия, митрополита Никейского (ок. 1050—ок. 1120), который к 1086 году достиг ста­туса главного придворного богослова.

Евстратий лишился этого статуса в 1117 году—и самым непри­ятным для себя образом: он был низложен (собором в Константи­нополе) за ересь и, несмотря на раскаяние, так и не был восста­новлен в архиерейском достоинстве. Более того: против учения Евстратия, за которое он был низложен, были приняты анафе­мы, вошедшие в Синодик в Неделю Православия.

Воззрения Евстратия—профессионального богослова и, что не менее важно, профессионального философа, чьими коммен­тариями к Аристотелю мы пользуемся до сих пор,—будут для нас даже интереснее воззрений Льва Халкидонского. Надо за­метить, что среди византийских комментаторов Аристотеля Ев­стратий Никейский принадлежит к числу самых известных и комментировавших Аристотеля наиболее полно. Его коммен­тарии на I и VI книги Никомаховой этики Аристотеля вошли в латинский перевод последней, выполненный Робертом Гроссе- тетом (1168/1170—после 1235), и оказали заметное влияние на схоластику: Альберт Великий в своем втором комментарии на Никомахову этику (написан в 1267-1270 гг.) неоднократно цити­рует Евстратия (иногда без ссылок, иногда называя его Commen­tator), причем присоединяется к нему в критике Аристотеля с позиций платонизма (например, к аргументации «Комментато­ра» против мнения Аристотеля, будто «высшее благо» не мо­жет быть идеей); тот же комментарий Евстратия цитирует Бо- навентура[95].

Особенно примечательно то, что в молодости Евстратий был учеником Иоанна Итала, хотя и публично отрекся от взглядов своего учителя при их осуждении в 1082 году,—а Лев Халкидон- ский участвовал в осудившем Итала соборе.

Лев Халкидонский импровизировал, пытаясь найти богослов­ское обоснование для своей чересчур народной веры в иконы… Правда, импровизировал он в рамках той же самой «научной па­радигмы», что и его оппонент: оба, выражаясь языком богосло­вия, путали природу и ипостась, или, выражаясь языком фило­софии, вводили представление о «частной природе».

Евстратий не импровизировал, его богословские и философ­ские аргументы отличались самой тщательной последователь­ностью. Именно последовательность в развитии идей, высказан­ных против Льва Халкидонского в 1086 году, заставила его в ходе переговоров с монофизитами-армянами в 1114 году сформули­ровать еще более откровенные христологические тезисы, кото­рые шокировали современников и были увековечены в анафе- матствованиях Синодика в Неделю Православия.

В Богословской дискуссии между Евстратием Никейским и Львом Халкидонским в 1086 году правых не оказалось. Возражая Льву, Евстратий фактически сформулировал иконоборческое представление об иконе, хотя относительно культа икон он вы­сказывался вполне лояльно. Впрочем, в соборные постановления 1086 года специфические воззрения Евстратия не вошли.

Только протест большинства епископата против позиции Льва и авторитет Евстратия как одного из ученейших людей эпохи позволили в 1086 году обернуть дело так, как будто Евстратий был прав. Даже в 1117 году, когда были осуждены и приговоре­ны к сожжению два христологических трактата Евстратия про­тив армян, дело о его давних трактатах относительно иконопо- читания удалось замять, несмотря на то, что главный обвини­тель Евстратия, Никита Ираклийский, митрополит Серрский (после 1160—после 1117), о них вспомнил как раз для того, чтобы доказать лживость заявления Евстратия, будто он случайно и лишь недавно высказал учение, вменявшееся ему в вину. Но и в 1117 году решение было компромиссным: собор, патриарх и им­ператор согласились с требованием обвинения лишить Евстра­тия священного сана, но влияние императора и патриарха, пы­тавшихся, елико возможно, Евстратия защитить, позволило не допустить подробного разбора всех его богословских мнений.

1.  Икона в учении Льва Халкидонского

Богословские взгляды Льва Халкидонского известны (если не считать их изложения у его критиков) из собрания его посланий, сохранившихся в одной афонской рукописи, которая к 1920-м годам была утрачена. К счастью, в 1900 г. ученый монах Великой Лавры Александр успел рукопись издать, хотя его издание дале­ко от научных стандартов. Среди этих посланий особое значе­ние имеет длинное догматическое послание к Николаю, еписко­пу Адрианопольскому (1092), которое мы и будем цитировать.

1.  Икона: материя вместо характира, характир вместо Бога

Главная идея Льва в отношении икон была довольно проста. Гораздо более интересны ее христологические основания, поэ­тому на ней самой остановимся кратко.

Идея состояла в следующем «смещении понятий»—по отно­шению к богословию защитников иконопочитания VIII—IX ве­ков: если у православных богословов того времени Бог был объ­ектом абсолютного поклонения («служения»), а характир ико­ны—объектом относительного поклонения, или «почитания», тогда как материя иконы, взятая сама по себе, предметом по­клонения вообще не была,—то у Льва относительное поклоне­ние переносится на материю иконы, тогда как характиру усваи­вается абсолютное поклонение. Характир ипостаси Христа, изо­бражаемый на иконе, усваивается Богу в смысле, аналогичном тому, как актиститы понимали обожение тела Христова: разли­чие между Львом и актиститами в том, что Лев усваивает обоже­ние не телу Христа, а только Его характиру.

Характерна терминология Евстратия: характир Христа он на­зывает «богоипостасным» (Эеоилбататос характер), относя к не­му «служебное поклонение» (Хатрегтках; npoaKuvelTai), а «икон­ная материя» «принимает относительное поклонение» (ctxetikok; лроакиуеТтш) только ради своего «отношения» (пуши;) к «бого- ипостасному характиру» Христа, который «в ней видим».

Действительно, при таких взглядах на иконы Христа их уни­чтожение становится актом святотатства: ведь уничтожается икона как материальный объект, который, согласно Льву, имен­но как материальный объект должен принимать почитание. (Согласно православному преданию, материальная икона при­нимает почитание не в качестве материального объекта, а только как носитель нематериального характира).

Само собой разумеется—и Лев проговаривает такой вывод вполне эксплицитно,—в такой системе не может быть равного почитания икон Христа, с одной стороны, и Богородицы и свя­тых, с другой: ведь последние не имеют в себе «богоипостасного характира». Лев утверждает, что характиры последних являются объектами лишь относительного поклонения (интересно было бы узнать, считал ли Лев объектом относительного поклонения материю их икон; к сожалению, в сохранившихся сочинениях он об этом не пишет).

Отношение «богоипостасного характира» к ипостаси Логоса— это и есть главный предмет христологии Льва.

1. Христологии: eounocmacupoeanue характира вместо тела Христова

Характерные особенности христологии Льва особенно видны из следующего фрагмента:

…воплощенный единородный Сын Отчий, созерцаемый Сам по Себе, и пресвятой Его характир приемлют поклонение единым по­клонением, служебно. Ибо плоть Его и ее (плоти) характир не при­емлют поклонение вместе с божеством Его. Но (характир Сына), бу­дучи присоединенным к нему (божеству) по сущности (кат’ oiiaiav auvacpGeic аитр) <…>, пребывая соединенным с ним, есть одна с ним (с божеством) ипостась, но (характир Христа) един (с божеством) не по природе, а по схождению (elc ой tfj qiuoei, тр 6ё auvo6q>). Поэтому он приемлет поклонение служебное, но не приемлет с ним вместе поклонение плоть Его и ее характир.

В другом месте Лев пишет о «богоипостасном характире» поч­ти теми же словами—что он «воипостасирован в самой ипостаси Сына Божия и поэтому является Богом, и он по сущности при­соединен Ему и соединен с Сыном и, пребывая неотлучно и не­раздельно в святых иконах Его, служебно принимает поклоне­ние и почитание как Бог».

Оригинальной здесь является концепция «сйнодоса» (auvo- 5о<; мы переводили ближе к этимологическому смыслу: «схожде­ние»). Словом «сйнодос» Лев назвал соединение «богоипостасно- го характира» Христа с божественной сущностью.

«Богоипостасный характир» Христа оказывается у Льва резко противопоставленным «характиру плоти» Христа: последний не разделяет того поклонения, которое подобает первому, посколь­ку не участвует в «синодосе». Вместе с тем, «богоипостасный ха­рактир» Христа не является чем-то невидимым, а сохраняет, по крайней мере, то свойство человеческой природы, что он может быть изображен на иконе.

Парадоксальным образом аргументация Льва расходится с классической аргументацией иконопочитателей в самом глав­ном: изобразимость плоти Христа не только не «обеспечива­ет» у него святости иконы, но и вообще не имеет к иконе суще­ственного отношения. Налицо серьезное расхождение в христо­логии. Кроме того, введение понятия «богоипостасного харак­тира» Христа, соединяющегося с сущностью Божией, подразу­мевает другое понимание сущности и ипостаси, нежели то, ко­торое было у прежних защитников иконопочитания и их пред­шественников, начиная с Каппадокийцев. Остановимся на этих двух моментах подробнее.

1. «Акциденцилизация» тела Христа

Как мы только что видели, Лев исключил плоть Христову и «ее характир» из того поклонения, которое подобает «богоипостас- ному характиру» Христа в иконе. Даже относительное поклоне­ние иконной материи в системе Льва было обосновано ее при­частностью («отношением») к всё тому же «богоипостасному ха- рактиру», а отнюдь не к характиру плоти.

Итак, плоть Христа не получает поклонения на иконе. Но ка­ково тогда ее место в воплощении Логоса?

При поисках ответа на этот вопрос мы найдем в писаниях Льва довольно традиционные, однако слегка отредактирован­ные формулировки:

…божество Христово <…>, даже во время смерти Его, когда были отделены друг от друга святая душа Его и святая плоть Его и всё, что относится к плоти (navxtov tu>v тдс ааркбс) и святой характир Его, нераздельно от всего и во всем неслиянно пребывала.

Выделенные слова как раз и являются богословской инноваци­ей Льва: во время смерти Христовой произошло, по его мнению, разделение во Христе всего плотского, с одной стороны, и «свя­того (т. е. «богоипостасного») характира», с другой. Признавая, что со всеми разделившимися «частями» оставалось божество Христа, Лев, тем не менее, утверждает отделяемость плоти от ха­рактира Христа.

Теоретически такой подход не обязательно означает «акциден- цилизацию» тела Христова по отношению к боговоплощению. Сам Лев объясняет соединение характира с ипостасью Христа по аналогии с соединением души и тела в человеке. Но душа и тело в человеке, хотя и разделяются на время смерти, составля­ют все-таки единую ипостась и, в случае Христа, участвуют в бо- говоплощении необходимым образом. Однако иконопочитатели утверждали, что, описывая на иконе плоть Христа, они описыва­ют одушевленную плоть, а не бездушную—причем это утверж­дение было основано на необходимости, а не «случайности» (ак- цидентальности) как тела, так и души для воплощения Логоса.

У Льва Халкидонского иначе: «характир плоти» для него без­различен и никоим образом не определяет святость иконы. Это означает, что он не просто допускает разделение плоти и «харак­тира Христа» во время смерти, но и вообще не рассматривает плоть как необходимый элемент боговоплощения. Ее место пол­ностью заступает «богоипостасный характир»—понятие, приду­манное самим же Львом Халкидонским.

В этом смысле можно говорить об «акциденцилизации» тела Христова в христологии Льва Халкидонского.

1. Акцидентальность всех характиров,

кроме «богоипостасного»

Теперь обратимся ко второй проблеме, акцентированной в конце раздела 3.1.2,—относительно сущности и ипостаси.

Выше (раздел 3.1.2) мы привели цитаты, из которых видно, что Лев рассматривает ипостасное единство божества и челове­чества во Христе как своего рода «сумму» божественной сущно­сти и «богоипостасного характира».

Лев формулирует свое определение ипостаси, и оно неожи­данно оказывается в точности дамианитским. Он даже упоми­нает тритеизм Иоанна Филопона—того самого, в споре с кото­рым Александрийский монофизитский патриарх Дамиан сфор­мулировал свою доктрину (см. выше, гл. Ш.1, раздел 5, особенно см. 5.5). Можно быть уверенным, что Лев ничего не знал о Дами­ане,—иначе он вряд ли стал бы повторять его учение. Впрочем, в Византии подобные дискуссии отмечались и раньше, на рубе­же X и XI веков (об этом мы знаем из творений Симеона Нового Богослова, спорившего со Стефаном Никейским, но никаких бо­лее точных сведений не имеем).

Итак, Лев определяет три ипостаси Троицы как три «идиомы, которыми они и являются, и называются: Отец—нерожденный, Сын—рожденный, Дух—исходный…». Восприятие нашей при­роды Сыном произошло «в Его собственной ипостаси сыновства (ev rf| i6ia Tf|<; шотг|то<; аитои unoardaei)».

Подобно Дамиану, Лев ссылается в этом случае на трактат не­известного автора IV века (в современной науке его пытались атрибутировать Григорию Нисскому, Евагрию, Дидиму—но без достаточной доказательной базы), который в Византии читал­ся в качестве Послания 38 (гл. 6) в корпусе посланий Василия Великого и потому считался весьма авторитетным текстом. Там, действительно, автор определяет ипостась как «совокупность идиом каждого (rf|v auv6popf)v to>v пер\ EKaarov i6tu>p&Ta>v)». Но что бы ни имел в виду автор этого трактата, в контексте богос­ловия Василия Великого это определение не должно было вос­приниматься вне других определений, в которых ипостась пони­малась как «часть» сущности. Вырванное же из контекста творе­ний Василия и других Каппадокийцев, это определение начина­ло служить нуждам дамианизма.

Вот как обращается с ним Лев Халкидонский:

…ипостасью же называем, согласно Великому Василию, относящи­еся к каждому из нас идиомы, или акциденции (прилагаемые) к на­шей сущности (оорРеРдкбтшу nepl xryv oiioiav rjpiiv), каковые и яв­ляются характирами всех людей.

Лев Халкидонский называет идиомы акциденциями, но не де­лает различия между акциденциями отделяемыми и неотдели­мыми (ср. выше, гл. II.1, раздел 2.11.2, определения 3 и 4; гл. III.2, раздел 3.2.1), уподобляясь в этом Иоанну Грамматику (см. выше, гл. III.3, раздел 3.2.7.3). Далее он, вполне традиционно, отождест­вляет идиомы с характирами.

Получается, что характиры являются акциденциями, и это, как мы видели, Лев относит даже к характиру плоти Христа. Но то, что усвоено Сыном Божиим в воплощении, акциденци­ей быть не может. Поэтому Лев и выдумал еще один характир, «богоипостасный», который принадлежит ипостаси воплощен­ного Логоса, но непонятно, как соотносится с эмпирическим те­лом Христовым: ясно, во всяком случае, что лишь этот характир обладает свойством неотделимости—не от тела Христа, а от ипо­стаси Логоса. Характир тела Христова отделим от Логоса, как, впрочем, и само тело…

1. Выводы относительно учения Льва Халкидонского

Судя по имеющимся данным, учение Льва так и не было окон­чательно продумано, особенно в своей христологической части. Автор предпочел от него отказаться.

В учении Льва четко разделяются иконологические выводы и их христологическое обоснование. Самым важным является по­следнее.

В христологии Льва есть элементы, которые окажутся харак­терными для богословия его эпохи, и которые мы встретим у его главного оппонента—Евстратия Никейского. Подчеркнем, что мы имеем в виду, в данном случае, только такие элементы учения, которые не разделялись предшествовавшей церковной традицией.

Самый главный из них—усвоение характира Христа непосред­ственно сущности Божией, а не просто ипостаси Сына. В тради­ционной системе понятий такие выражения, как «единство по сущности», к характиру применены быть не могли—по той при­чине, что характир есть сумма идиом ипостаси, то есть, как при­знает и сам Лев Халкидонский, принадлежит ипостаси. Если же, тем не менее, Лев атрибутирует характиру Христа какое-то един­ство с божеством «по сущности», и на основании этого единства считает характир Богом, которому подобает служебное поклоне­ние,—то налицо путаница понятий: «сущность» Божия появля­ется у Льва там, где должна быть «ипостась» Сына.

Налицо полное непонимание того понятия ипостасного един­ства двух природ во Христе, которое было выработано в право­славном богословии VI-VII веков.

3.2 Икона и человечества Христа в учении Евстратия Никейского

Главный обличитель Льва Халкидонского в 1086 году, как ни странно, легко принял его главный термин—«богоипостасный характир» Христа—и однако же сразу направил удар в самое слабое место богословской системы Льва. (Мы будем цитиро­вать, если другое специально не оговорено, из сочинения Евстра­тия Силлогистическое опровержение относительно способа почи­тания и поклонения святых икон. Те же мысли более развернуто высказаны Евстратием в написанном тогда же Диалоге о святых иконах, как должно поклоняться и почитать их—относительно или служебно).

У Льва не содержалось внятного объяснения того, как вооб­ще «богоипостасный характир» может быть изображен на ико­не, если он не тождествен характиру плоти. Этой невнятности учения Льва Евстратий Никейский противопоставил совершен­но внятное объяснение того, почему такой характир на иконе изображен быть не может: характир Христа неразделен от Его ипостаси и неслиянен с Его божественной природой, и поэто­му называть такой характир иконой можно лишь в том смысле, что это образ, тождественный первообразу. Бессмысленно гово­рить о нем, обсуждая иконы, первообразу заведомо не тожде­ственные.

Примечательно, что у Евстратия не вызвали возражения фун­даментальные христологические представления Льва—где «не­раздельно и неслиянно» воспринятым в ипостась Христа явля­ется не вся полнота Его человечества вместе с телом, а только какой-то «характир».

Из богословия Евстратия следовало, с одной стороны, опро­вержение иконологии Льва Халкидонского, а с другой сторо­ны—совершенно новое учение об иконе, ближайшим аналогом которого были представления иконоборцев.

Таким образом, у Евстратия мы встретим иконоборческое бо­гословие, примененное для обоснования «правильного» (как ка­залось Евстратию) иконопочитания.

Как и в случае богословия иконоборцев VIII—IX веков, глав­ным элементом богословской системы Евстратия была христо- логия, а иконологические выводы были лишь следствиями из нее. Преимущественный интерес к христологии был свойстве­нен эпохе, а не лично Евстратию. В эпоху Алексия Комнина хри- стология была главной темой главной богословской полемики— с армянами, а Евстратий был постоянным участником перегово­ров с армянской стороной.

Остановимся теперь на тех оригинальных мыслях Евстратия, которыми можно охарактеризовать его христологию.

1. Обоснование иконопочитания иконоборческим аргументом

Иконоборцы в свое время утверждали, что человечество Христа, поскольку оно изобразимо, не достойно поклонения, а посколь­ку оно поклонения достойно (то есть, поскольку оно необходи­мым образом участвует в воплощении),—оно не изобразимо.

Евстратий рассуждает аналогично:

Если восприятию [лрбаХгщца—человечество, воспринятое Хри­стом] подобает служение не самому по себе, а изобразимым оно яв­ляется само по себе, то, следовательно, ему не подобает служения постольку, поскольку оно изобразимо.

Как и у Льва Халкидонского, здесь нет речи о служении ипо­стаси, но рассматривается служение сущности—чего защитники иконопочитания никогда не делали. При этом Христос неизбеж­но разделяется на нечто такое, чему служение подобает, и нечто иное, чему служение не подобает. Изобразимо на иконе только последнее.

Две природы Христа оказываются разделены для подобающе­го им поклонения:

«…Христу подобает служение как Богу, но Христос как Бог не изо­бразим». Поэтому, продолжает Евстратий, отцы и установили для икон только относительное почитание, а не служебное.

Относительно последней фразы Евстратия можно заметить, что он фактически отказал иконам даже и в относительном по­читании, хотя и сохранил эту формулировку, посягнуть на кото­рую просто не мог. Евстратий отказывается видеть в иконах не­посредственное присутствие Божие (в его Диалоге есть даже пас­саж о божественных энергиях, где он вполне эксплицирует по­добные мысли), на чем единственно и основывалось относитель­ное почитание икон в святоотеческом смысле. Иконопочитатели понимали «отношение» иконы к первообразу как онтологи­ческую связь, обеспеченную нетварными энергиями, а для Евстратия эта связь превратилась из онтологической в услов­ную, всецело зависящую от человеческого ума.

При таком подходе еще более принижается место икон свя­тых. Честь этих икон, находящихся в «отношении» и к святым, и к Богу, зависит от сравнительной чести прототипов (об этом Евстратий пишет в Диалоге); непосредственного присутствия бо­жественных энергий, которое единственно могло бы уравнять честь всех священных изображений, тут, согласно Евстратию, тем более быть не может. Характерно, что, двигаясь с противо­положных концов, Евстратий и Лев сошлись в своем понимании икон святых как просто картинок с изображениями уважаемых людей.

1. «Акциденцилизация» ипостасных идиом Христа по человечеству

Евстратий, как и Лев, считает изобразимыми на иконе только внешние телесные признаки Христа, которые он так же, как и Лев, считает акцидентальными—не проводя никакого различия между ипостасными идиомами как неотделимыми акциденци­ями и акциденциями как привходящими (случайными) призна­ками. Такой же подход мы видели у Иоанна Грамматика.

Евстратий признаёт, что, в дополнение к Своему отличию внутри Троицы от Отца и Духа, Сын принял при воплощении «идиомы, которыми Он отличается от Своей матери и прочих людей». «Но что они такое,—спрашивает Евстратий,—сущность или акциденция?» Дальше он перечисляет эти отличия (цвет, рост и т. п.), называя их «внешним видом каждого из членов тела, по которым мы узнаём, изображая их на иконе, что на ико­не изображен такой-то или такой-то». Все подобные признаки, не делая между ними никакого различия, Евстратий объявляет акцидентальными (привходящими).

И всё же Евстратий весьма далек от объявления самой челове­ческой природы, воспринятой Христом, акцидентальной по от­ношению к Логосу. Вместо этого он приписывает ей такие свой­ства, при которых она может быть соединенной с природой бо­жественной без участия своих человеческих ипостасных идиом.

1. Христос: человеческая природа без ипостасных идиом

Во-первых, Евстратий не мог не вспомнить о том, что во Хри­сте—общая человеческая природа, которая не имеет характи­ра (ипостасных идиом), присущего лишь человеческим ипоста­сям. Мы видели этот аргумент у иконоборцев (разделы 3.2.7.2 и

1. , что нас удивлять не должно, так как мы видели и то, что Евстратий защищает иконопочитание, исходя из иконоборче­ской догматической позиции (раздел 5.3.2.1).

Характир частного (той ка0’ ёкаата) есть не что иное, как прорись и как бы начертание и отображение его специфически (присущих ему) акциденций (6iax<ipa!;u; ка! olov бшурафи; те ка! бштйлшак; t<I>v t6icix; аир(крг|к6тшу айтф), совокупность которых не могла бы обре­стись ни в одном другом (индивидууме) из имеющих ту же самую природу. Поэтому, изображая частное через это или, может быть, описывая словом, мы можем его отделить от прочих и характери­зовать [yapaKTqpi(Eiv—дать индивидуальное описание]. Однако, об­щее (то каОбХои) неизобразимо—так, чтобы кто-то мог ему покло­няться в иконах,—но (изобразим) только облик (оупра) и веществен­ное (бытие) частного (JvuXov той каб’ ёкаата), но и это только по внешнему виду (кат’ £m<pdveiav).

Мы выделили те слова, в которых Евстратий точно воспроиз­водит аргумент иконоборцев.

Итак, воплощение Христово, согласно Евстратию, не распро­странилось на Его ипостасные идиомы по человечеству. Челове­ческая природа во Христе—это некое «общее», а не «частное».

Теперь нам предстоит определить, что же это за «общее»,— ведь очевидно, что Евстратий не мог иметь в виду, что Сын Бо­жий воплотился сразу во всех людей равномерно.

Евстратий подробно останавливается на этом в своем Диалоге, написанном против Льва Халкидонского в 1086 году, и ту же мысль он будет развивать в тех двух трактатах, за которые ока­жется осужден в 1117 году.

1. «Акциденцилизация» человечества Христа

В Диалоге Евстратий доказывает, что не только человеческая при­рода вообще, но даже человеческая природа, воспринятая Богом, не может являться предметом поклонения. Для этого он описы­вает, что такое киркхкос; avGpwnoc; (буквально «господственный человек»)—тот человек, в которого воплотился Господь. Сам тер­мин, выбранный Евстратием, киркхкос; avGpconoc;, наводит на две мысли: что речь идет о каком-то человеке, но единственном в своем роде. Для патристики, обычно подчеркивающей общече- ловечность природы Христа, такая терминология совершенно не характерна.

Евстратий утверждает, что «в действительности (svspysig)» этот киркхкос; avGpamoc; вне ипостаси Логоса не существует, и поэтому его отдельное существование можно допускать только мысленно (smvoig), аналогично тому, как только лишь мысленно мы можем разделять во Христе два естества. Но точно так же— то есть только «мысленно и разумом (тф \оуа>)»—мы отличаем от подлежащих акциденции—формы, цвета и тому подобное. Поэтому, если мы не допускаем, что по соединению с Логосом киркхкос; avGpamoc; стал Богом по сущности, нам остается лишь допустить, что человечество во Христе остается таким же, каким оно является и вообще, то есть, в частности, не подлежащим по­клонению.

Дальше Евстратий переходит к знакомым нам рассуждени­ям (см. раздел 3.2.2, где мы проследили их по другому произве­дению) о том, что даже и это человечество Христа описуемо на иконе только по своим внешним признакам, которые сами по отношению к нему акцидентальны.

Относительно же логического конструкта Евстратия, киршкос; av0pumo<;, необходимо запомнить следующее: в нем индивиду­альные признаки акцидентальны по отношению к природе, а сам он акцидентален по отношению к божеству.

Очевидно, что здесь совершенно новая модель христологии, хотя Евстратий и продолжает именовать ее «ипостасным един­ством».

1. Человечество Христа как «частная природа»

Отдельную серию вопросов вызывает утверждение Евстратия, будто киршкбс; av0pumo<; в действительности вне ипостаси Лого­са не существует. Вопросов бы не было, если бы речь шла об ин­дивидуальном человеческом бытии Иисуса. Но Евстратий, как мы видели, подчеркивал, что все индивидуальные черты челове­чества Логоса («восприятия», лроаХгщра) акцидентальны по от­ношению к этому человечеству («восприятию»).

Таким образом, человечество Христа оказывается одновре­менно и общей человеческой природой (как пишет Евстратий, «общим», то есть тем, что не имеет характира: см. цитату в раз­деле 3.2.2), и природой, не имеющей (акцидентальных по отно­шению к ней) индивидуальных отличий. Это как раз и есть то, что Филопон и Леонтий Визанийский называли «частными при­родами», и что иконоборцы IX века (Иоанн Грамматик) называ­ли—точно так же, как сейчас Евстратий—категорией «общего» по отношению к человечеству.

Итак, Kvpiaxdq &vQpcono<; Евстратия, то есть человечество, воспринятое Христом, представляет собой природу общую, но «общую» в том смысле слова, в котором это понималось со­гласно учению об универсалиях, восходящему к школе Иоанна Филопона: универсалии («общее») реальны постольку, посколь­ку соответствуют «частным», однако они имеют реальное бы­тие вне этих «частных». Логический конструкт в виде ипоста­си, лишенной ипостасных особенностей,—реальное существова­ние которого отрицали Максим Исповедник и вся православная традиция,—оказывается в традиции Филопона, напротив, «фун­даментальным элементом» реальности: это и есть основной спо­соб существования универсалий.

Поэтому у нас не будет оснований говорить, как это обычно делали по отношению к Евстратию патрологи, будто он «путает» понятия природы и ипостаси. Он их не путает. Просто Евстратий следует другой, нежели Максим и прочие святые отцы, фило­софской традиции, в которой понятие природы (а следователь­но, и понятие ипостаси) имеет существенно иное содержание.

1. Природа «на должности» ипостаси

Евстратий отклонился от православной христологии не только в «статике», но и в «динамике»: он не только стал иначе понимать во Христе человечество и способ его соединения с божеством, но и предложил новую версию «взаимоотношений» во Христе бо­жества и воспринятого человечества.

Еще в Диалоге против Льва Халкидонского он подчеркнул, что

Господь восприял природу раба и (природу) создания—Создатель. Поэтому тот, кто ей поклоняется,—при том, что она (именно) тако­ва,—как может не обличиться в качестве поклоняющегося твари?

Выражение «природа раба»—аллюзия на выражение апосто­ла Павла «зрак раба» (Флп. 2,7), с которым мы уже не раз стал­кивались в полемике об иконах (см. гл. III.3, особо раздел 3.1, а также 2.2).

Отталкиваясь от этого выражения и оставаясь верным своему пониманию человечества Христа как «частной природы» (если формулировать в терминах VI века), Евстратий заходит еще дальше во время переговоров с армянами в 1114 году: в написан­ных тогда двух трактатах он утверждает, что во Христе «приро­да раба»—которая, как мы помним, не заслуживает, в трактовке Евстратия, поклонения,—сама рабски служит природе Господи­на, то есть Создателя.

Это утверждение и положило конец церковной карьере Евстра­тия. По свидетельству Синодика в Неделю Православия, на со­боре 1117 года он был обвинен в том, что утверждал, будто

…восприятие [воспринятая Христом человеческая природа—то лрооХгщра] является другим (нежели божество) не только по при-

роде, но и по достоинству (rfj dl;iq), и что она служебно поклоняется

(XaxpEUEi) Богу и приносит (Ему) рабское служение.

Нас уже не может удивить, что Евстратий приписывает при­роде то, что традиционно приписывалось ипостаси: способность либо служить, либо принимать поклонение,—ведь для Евстра­тия под «природой» во Христе понимается нечто индивидуаль­ное, хотя и рассматриваемое отвлеченно от ипостасных идиом. Но придание «внутренней» жизни Христа подобного динамиз­ма—можно даже сказать, сюжетности,—было столь решитель­ной инновацией, что спасти Евстратия от клейма ересиарха не смогли ни император, ни патриарх. Евстратий, несмотря на рас­каяние, был осужден не просто как человек, впадший в ересь, но как изобретатель новой ереси.

Причем в написанном специально к собору 1117 года трактате О ересиархах выдающийся богослов эпохи Никита Ираклийский (Серрский) привел тезисы Евстратия из Диалога против Льва Халкидонского против оправданий Евстратия, будто он слу­чайно и ненароком впал в инкриминируемое ему заблуждение[96]. Никита совершенно справедливо указал, что тезис о «рабском служении» человечества Христа Его божеству имплицировался уже в тезисе Диалога о разделении во Христе божества и чело­вечества по отношению к поклонению. Собственно, это не что иное, как то самое различие во Христе «не только по природе, но и по достоинству» человечества и божества, которое инкрими­нировали Евстратию в 1117 году.

Никита был также глубоко прав, когда отметил, что тезис Диалога о несуществовании «восприятия» (человечества Христа) вне ипостаси Христа является еретическим: действительно, он радикально отрицает единосущие нам Христа по плоти,—раз­умеется, если рассматривать сущность в традиционном смыс­ле, а не как совокупность «частных природ» или аналогичных понятий.

1. Выводы относительно богословия Евстратия

1. Человечество Христа представляло собой, по Евстратию, индивидуальное бытие общей человеческой природы, лишенное ипостасных особенностей (ипостасные идиомы Иисуса по отно­шению к ипостаси Христа были признаны акцидентальными).
2.  Подобный концептуальный конструкт был возможен толь­ко в той философской традиции, которая восходила к Леонтию Византийскому и Иоанну Филопону.
3.  Эта традиция играла роль, аналогичную «научной парадиг­ме» Т. Куна или «научной программе» И. Лакатоса, тогда как кон­кретные богословские учения, основанные на этой «парадигме», или «программе», могли быть разными. Эти учения, если прово­дить аналогии с историческими механизмами развития науки, можно сравнить с конкретными научными теориями.
4.  Такими «теориями» были монофелитство и иконоборчест­во—отвергнутые в качестве еретических, но без анализа соответ­ствующей «парадигмы» («программы»). Этот анализ был пред­принят Максимом Исповедником (и, в меньшей степени,^други­ми отцами), но не стал частью официального церковного учения.
5.  Тем самым, к XI веку существовали предпосылки для появ­ления новых богословских «теорий», основанных на все той же «парадигме» («программе»). Это и произошло в случае Евстратия Никейского. Впрочем, есть основания полагать, что он был не так уж оригинален по отношению к своему также осужденному за ересь учителю, Иоанну Италу, и ко всему кругу богословов и философов, связанных с Михаилом Пселлом.
6.  В богословских спорах, прямо или косвенно инициирован­ных Михаилом Пселлом, стороны сознавали, что спор идет, в том числе, и о наследии Максима Исповедника. Соответственно, еще Пселл пытался оспорить позиции этого отца, тогда как «тра­диционалисты» постарались заново собрать (привести в поря­док и издать) доступные сочинения св. Максима и опирались на них в богословской полемике.
7.  Поэтому одним из важнейших итогов христологических дискуссий рубежа XI и XII веков (дискуссия вокруг Евстратия Никейского была в числе самых ярких, хотя и не единственной) было общецерковное признание Максима Исповедника в пер­вом ряду учителей Церкви. Это, в свою очередь, окажется край­не важным для последующей истории византийского богосло­вия—когда на Максима Исповедника станет возможно ссылать­ся по всем вопросам (а не только по вопросу о волях во Христе) как на абсолютный богословский авторитет.

4

Дальнейшие пути византийского богословия

От выводов о богословии Евстратия мы естественно перешли к выводам о состоянии византийского богословия в целом, каким оно стало к XII веку.

XII век оказался в богословском отношении чрезвычайно на­сыщенным и интересным. Мы все же откажемся от его подроб­ного описания: простое описание споров того времени больше соответствовало бы задаче справочника по церковной истории; вместе с тем, для описания дискуссий в аспекте истории филосо­фии потребовался бы такой уровень богословско-философского анализа имеющихся источников, который современной наукой еще не достигнут. Хотелось бы надеяться, что задача такого ана­лиза вдохновит кого-то из читателей этих строк.

После XII века в византийском богословии наступил век анти- латинской полемики, ознаменованный, помимо многочислен­ных переговоров с латинянами на разном уровне, заключени­ем первой в истории унии с латинянами на Лионском соборе 1274 года. Накануне унии и сразу после ее расторжения (офи­циально в 1283 году) византийское богословие впервые ответи­ло на вопрос, как далеко оно может пойти в выработке с лати­нянами общего языка по главному догматическому разногла­сию—вопросу об исхождении Святого Духа[97]. Это, в свою оче­редь, вызвало—очень мало изученные до сих пор—богословские разногласия внутри византийского лагеря, которые перенеслись в XIV век, внеся заметный—хотя, опять же, еще недостаточно оцененный—вклад в разразившиеся в этом столетии знамени­тые «исихастские споры»…

История средневизантийского богословия, начавшаяся, мож­но сказать, в XI веке, представляет пока больше вопросов, чем ответов,—и это несмотря на то, что очень много источников со­хранилось и они уже более ста лет интенсивно изучаются, а со­ответствующие события церковной истории реконструированы, как правило, достаточно надежно. Важнейшим результатом это­го изучения оказывается всё большее понимание традиционно­сти для Византии тех позиций, которые столкнулись друг с дру­гом в XIV веке, и, в то же время, недостаточность современных представлений о соответствующих традициях.

Когда мы читаем об истории богословия в поздней Византии, мы постоянно должны помнить, что имеем дело, скорее, с фор­мулировкой вопросов, чем ответов… Конечно, в какой-то мере это можно сказать о любом историческом периоде, но к поздней Византии это относится в особенном смысле: применительно к этому периоду слишком велик контраст между объемом изучен­ного и источников, которые еще могут быть проанализированы без существенных методологических инноваций.

ADDENDA

i Леонтий Иерусалимский—автор VII века [ к стр. 168 ]

Чем больше мы узнавали о восточном богословии VI в., тем более странным для нас становилось эксплицитно диофелитское учение в Палестине еще юстиниановского времени, которое мы находи­ли у Леонтия Иерусалимского. Несмотря на отсутствие каких бы то ни было связей с современностью (никаких других диофелит- ских богословов на Востоке того времени мы не знаем), Леонтия Иерусалимского было очень трудно решиться переместить в куда более естественный для такого автора контекст VII века: это проти­воречило научному консенсусу, установившемуся к началу 1960-х гг. вслед за публикацией работы Марселя Ришара, авторитет которой оставался непререкаемым до самого недавнего времени: М. Richard, Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance // Melanges de science religieuse 1 (1944) 35-88 [репринт: Idem, Opera minora, III (Turnhout—Louvain, 1977), No. 59]. Считалось, что М. Ришару удалось опровергнуть дово­ды Ф. Лоофса, который в своей работе на туже тему (1887) датировал Леонтия Иерусалимского VII веком.

В 2001 г. появилась смелая и, на мой взгляд, абсолютно убедитель­ная работа Дирка Краусмюллера: D. Krausmuller, Leontius of Jeru­salem, a theologian of the 7th century // The Journal of Theological Studies 52 (2001) 637-657 (мое внимание к ней привлек А. Г. Дунаев, которому я выражаю чрезвычайную благодарность). В ней автор пересматри­вает полемику М. Ришара против Ф. Лоофса, а также приводит свои собственные аргументы в пользу последнего. Важно отметить, что все аргументы Краусмюллера носят церковно-исторический, а не ис­торико-догматический характер. Я не буду пересказывать их подроб­но, а постараюсь остановиться на том, что дает вывод Краусмюллера для построения истории византийских богословских школ.

Главные из его и Лоофса аргументов связаны с трактатом Против несториан. Для того несторианского трактата, который в нем оп­ровергается, устанавливается в качестве terminus post quem 612 г., а для самого трактата Леонтия Иерусалимского—614 г. (Краусмюллер убедительно выявил аллюзию на взятие Иерусалима персами). Для terminus ante quem Краусмюллер остался при выводах Лоофса— вплоть до конца VII в., хотя предел около 640 г. выглядит более правдо­подобно. Данные трактата Против монофизитов, хотя и не дают столь же точных хронологических привязок, однако, согласуются с подобной же датировкой. Особенно отмечу правоту Краусмюллера в том, что он не счел убедительным ответ Ришара на один из аргу­ментов Лоофса, а именно следующий. Для эпохи Юстиниана было бы невозможным назвать севирианина «яковитом», как это делает автор трактата. Ришар пытается отвести этот аргумент, утверждая, что соответствующая часть трактата написана поздно и не прина­длежит аутентичному тексту Леонтия. Краусмюллер подробно раз­бирает соображения Ришара и показывает, что они основаны на не­верном понимании смысла соответствующего фрагмента, который поэтому нет никаких оснований не считать аутентичным.

Датировка опровергаемого Леонтием несторианского трактата интересна сама по себе, так как именно 612 г.—рубежная дата для истории несторианской церкви, когда на собрании архимандритов во главе с Бабаем Великим (католикоса тогда у несториан не было вследствие притеснений от зороастрийских властей Ирана) были приняты те догматические положения, которые, собственно, и ста­ли тем, что мы привыкли считать несторианским учением: «две ипостаси» во Христе. Это учение Бабая Великого тогда же вызвало череду нестроений и расколов в несторианской церкви, наиболее крупным из которых стало уже ок. 642/643 г. осуждение, изверже­ние из епископского сана и изгнание Мартирия-Сахдоны (до 600— после 650) именно за учение об «одной ипостаси» во Христе. Судя по грузинской версии Книги совершенства Сахдоны, где он имену­ется святым, он стал почитаться святым у православных (по край­ней мере, в Палестине или на Синае). Другой, еще более известный пример,—Исаак Сирин (t ок. 700), несторианский епископ Ниневии, также оставивший кафедру вследствие каких-то церковных смут середины VII в. (он пробыл епископом только пять месяцев в ин­тервале между 660 и 680 гг.), и который также стал почитаться свя­тым у православных. В качестве введения во всю эту проблемати­ку см., главным образом: G. Chediath, The Christology of Mar Babai the Great (Kottayam—Paderborn, 1982) (Oriental Institute of Religious Studies, 49); R. Beulay, Lumiere sans forme. Introduction & Vetude de la mystique chretienne syro-orientale (Chevetogne, [1986]); A. de Halleux, Martyrius (Sahdona), CEuvres spirituelles I-IV (Louvain, 1960-1965) (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vols. 200/201, 214/215, 252/253,254/255; Scriptores Syri, tt. 86/87,90/91,110/111,112/113). Поэто­му вполне возможно, что появление в Палестине трактата Леонтия Иерусалимского Против несториан как-то связано с этими внутрен­ними процессами догматической диверсификации в церкви Ирана. Для понимания этих процессов необходимо помнить, что церковь Ирана была до VII в. похожа на такую церковь внутри империи Ромеев, в которой не было бы Третьего Вселенского собора, то есть что-то вроде Антиохии времен Феодора Мопсуестийского и Иоанна Златоуста. Церковью «победившего несторианства» она станет лишь в результате длительной борьбы, начатой Бабаем Великим в 612 г. и завершенной лишь несторианскими соборами IX в.

Для Палестины процессы догматической диверсификации внутри церкви Ирана могли стать актуальными уже в 614-628 гг. (период пер­сидской оккупации) и стали наверняка после 638 г. (т. е. после араб­ского завоевания; именно в Палестине внутри Арабского халифата формируется православное почитание во святых как Мартирия-Сах- доны, так и Исаака Сирина). Более точно оценить Sitz im Leben опро­вергаемого у Леонтия Иерусалимского несторианского трактата мо­жет помочь еще одно исследование Краусмюллера: D. Krausmuller, Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of Late Antiquity: The Case of Leontius of Jerusalem’s Nestorian Adversary // The Journal of Theological Studies 56 (2005) 415-449.

Имеющаяся теперь датировка floruit Леонтия Иерусалимского поз­воляет по-новому взглянуть на его догматические воззрения.

Для оценки его диофелитства по-прежнему остаются две возмож­ности: либо оно появилась уже как реакция на учение монофелитов (официально впервые заявленное в 633 году, но, возможно, обсуж­давшееся уже в 620-е гг.), либо—в иной обстановке и вследствие дру­гих, нам неизвестных, причин (в таком случае после возникновения нужды в полемике против монофелитов оно просто оказалось вос­требованным).

Независимо от точной датировки трудов Леонтия Иерусалимско­го, его представление о человечестве Христа как «некоей особен­ной природе» (см. ниже, Addenda, И) оказывается на одной линии с наследием Леонтия Византийского и патриарха Евтихия Констан­тинопольского. Сейчас это представление Леонтия Иерусалимско­го необходимо изучить заново, в новом историческом контексте. Если мы не ошибаемся в своих впечатлениях (см. Addenda, II), его усилия были направлены на превращение свойственного Леонтию Византийскому и Евтихию представления о реальности частной природы в чисто умозрительную абстракцию, что как раз и означало бы возвращение к общему православному учению. Подобные усилия выглядят вполне оправданными для той эпохи, когда в халкидонит- ской среде именно Евтихий и Леонтий Византийский представляли собой богословский «мэйнстрим» (а это продолжалось до всеобще­го признания христологии Максима Исповедника в эпоху Шестого Вселенского собора). Отсюда естественно сделать вывод о том, что Леонтий Иерусалимский был либо старшим современником Мак­сима Исповедника, либо его ровесником, и тем самым исключить для времени его жизни вторую половину VII века, усилив аргумен­тацию Лоофса и Краусмюллера в пользу даты наиболее вероятного terminus ante quern. Было бы очень заманчиво рассмотреть еще одну гипотезу—не стоял ли Леонтий Иерусалимский рядом с патриархом Иерусалимским Софронием в пору написания им Окружного посла­ния (634 г.)?—Все эти проблемы ждут своего исследователя.

Возражения против датировки Краусмюллера недавно были опуб­ликованы Патриком Греем в его Introduction к улучшенному изда­нию текста и переводу Против монофизитов-. Leontius of Jerusalem, Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae. Edited by Patrick T. R. Gray (Oxford, 2006) (Oxford Early Christian Texts) 38­40. Грей лишь слегка расходится с датировкой Ришара, считая, что Леонтий писал против севириан еще при жизни Севира, то есть до 538 г. (Ришар считал, что Леонтий писал вскоре после смерти Севира). В частности, важнейший аргумент Краусмюллера относительно упо­минания разорения Иерусалима в 614 г. отводится тем, что речь мог­ла идти и о более ранних падениях Иерусалима (587 г. до P. X. или 70 г. P. X.). Однако сомнительно, чтобы столь давние события мог­ли служить ярким примером, на который имело смысл ссылаться в актуальной полемике (кроме того, при падении Иерусалима в 70 г. христиане не пострадали, успев заранее покинуть город, и потому в христианской традиции, в отличие от еврейской, эта дата не явля­ется особенно скорбной). Другой важный аргумент Краусмюллера— упоминание (несторианским автором, с которым спорит Леонтий) о коронации при рождении или даже в утробе (которое Краусмюллер связывает с событиями 612 года при дворе Ираклия)—отводится тем, что автор соответствующей части текста мог жить в Персии и иметь в виду события совсем при другом дворе. На это нужно возра­зить, что история персидской династии Сасанидов известна доста­точно хорошо, и она не дает ничего подходящего для подтвержде­ния этой догадки Грея. Данный аргумент Краусмюллера может быть опровергнут лишь в случае точного указания приемлемой альтерна­тивы. Я не буду здесь рассматривать другие аргументы, связанные с возможностью интерполяций в дошедших до нас текстах Леонтия (Грей, вслед за Ришаром, настаивает на том, что, в частности, тер­мин «яковиты» упоминается в интерполированной части), посколь­ку оба главных для Краусмюллера исторических датирующих при­знака остались неопровергнутыми. Учитывая мои собственные со­ображения о богословской терминологии Леонтия Иерусалимского, полагаю, что разумнее согласиться с датировкой Краусмюллера.

Максим Исповедник и два Леонтия [ к стр. 342 ]

Следует подчеркнуть, что в этом месте методология нашего анали­за Эпиписиса будет радикально отличаться от ранее предлагавших­ся в двух пунктах. Во-первых, мы принимаем во внимание отличие новой позиции Леонтия Византийского по вопросу о «частной при­роде» во Христе от его же более ранней позиции в трактате Против несториан и евтихиан (в литературе, за редчайшими исключения­ми, до сих пор было принято это различие игнорировать). Во-вто­рых, мы помещаем в исторический контекст позицию «Акефала» из Эпиписиса, отождествив ее с позицией Иоанна Филопона в Арбитре (в прежней литературе о Леонтии вопрос об исторической интерпре­тации полемики в Эпиписисе не ставился, а труды Филопона в связи с Леонтием не обсуждались; это связано, разумеется, с тем, что более ранняя хронология жизни Леонтия Византийского, согласно кото­рой он мог умереть уже в 540-е годы, остается в научном мире более принятой, хотя и не считается доказанной; мы же, вслед за М. ван Эсбруком, переносим floruit Леонтия Византийского в эпоху Пятого Вселенского собора). Разумеется, такое отличие в методологии при­ведет и к отличию в выводах.

Анализ Эпиписиса в рамках «старой» методологии см., главным образом, в работах: S. Отто, Person und Subsistenz. Die philosophi- sche Anthropologie des Leontius von Byzanz. Ein Beitrag zur spiitantiken Geistesgeschichte (Miinchen, 1968); K.-H. Uthemann, Das anthropolo- gische Modell der hypostatischen Union. Ein Beitrag zu den philosophi- schen Voraussetzungen und zur innerchalkedonische Transformation ei- nes Paradigmas // KXr\povopia 14 (1982) 215-312, особ. 236-258, и особен­но в G. Bausenhart, In alien uns gleich ausser der Siinde: Studien zum

Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie. Mit einem kommentierten Obersetzung der «Disputatio cum Pyrrho» (Mainz, 1992) (Tubinger Studien zur Theologie und Philosophic, 5) 86-109. Должен за­метить, что я далеко не убежден в важности различения двух опреде­лений ипостаси—«старого» (каб’ёкаотоу elvat «по-отдельности-бы- тие») и «нового» (каб’ёсштб elvat «само-по-себе-бытие»),—коль ско­ро сами же авторы, настаивающие на его важности, сетуют на сме­шение этих определений у обоих Леонтиев (обзор их взглядов см. у Bausenhart, In alien uns gleich ausser der Siinde…, 100-101), а я бы добавил, что и не только у них. Если все же настаивать на важности этого различения хотя бы только в начале VI века, тогда необходимо пояснить, на какие вопросы своего времени это различение отвеча­ло, то есть в какой догматической полемике было использовано (ведь мы изучаем полемическую литературу, в которой все новые понятия вводились для нужд этой самой полемики!). До сих пор никто этого не делал за отсутствием ясного представления о том, кто против кого полемизировал в рассматриваемую эпоху.

Важность различения «старого» и «нового» определений ипоста­си, по мнению указанных выше авторов, связана с тем, что приня­тие за основу второго, «нового» определения позволяет определить ипостась как результат двухэтапного логического процесса индиви- дуации: сначала появляется «само-по-себе-бытие», а потом оно «об­растает» ипостасными индивидуальными особенностями, становясь таким образом ипостасью в привычном, «каппадокийском» смысле слова. На первом этапе, то есть на этапе «самого-по-себе», но еще не индивидуализированного бытия, как раз и можно, по мнению ука­занных авторов, говорить о «частной», или «особенной» природе.

По поводу этой реконструкции хотелось бы заметить, что ее логи­ческая стройность никоим образом не доказывает ее соответствия ис­торическим фактам, то есть фактам истории идей. Не удается найти авторов, у которых можно было бы выявить последовательное разли­чение «самого-по-себе-бытия» от бытия ипостасного, также не удает­ся найти никаких эксплицитных указаний на возможность подобной двухэтапной индивидуации ипостаси. Может показаться, что экспли­цитно об этом пишет Леонтий Византийский в Эпилисисе, но, как мы увидим чуть ниже, он пишет там о другом, формулируя совершенно оригинальное учение о ноуменальном бытии «особенных природ».

Баузенхарт (с. 101) правильно замечает, что понятие tpuoic; ISiKr) («особенная природа») у Леонтия Византийского представляет со­бой «besondere Schwierigkeiten» («особенное затруднение»), но затем, вслед за Отто, отождествляет его с понятием ипостаси у обоих Леон­

тиев и понятием «особенной природы» у Леонтия Иерусалимского— тем самым игнорируя различие позиций Леонтия Византийского в трактатах Против несториан и евтихиан и Эпиписис.

Что касается Леонтия Иерусалимского, то у него понятие <риак; 16псг| ти; («некая особенная природа»; о восходящем к Аристотелю значении тк; как «некий, отдельный» см. в предыдущей главе раздел

1. служит для определения ипостаси [Против несториан, 1,20 (PG 86/2,1485 D); II, 7 (ibid., 1552 D); подробно см.: Uthemann, Das anthro- pologische Modell…, 260-264]. У Леонтия Иерусалимского (Против несториан, II, 13) жестко и буквально соблюдается принцип оик сои фиак; ауилоататос; («не существует природы неипостасной»), кото­рый, как мы сейчас увидим, Леонтий Византийский обходит—в чем и состоит суть его новой христологической концепции в Эпиписисе. Что касается Леонтия Иерусалимского, то при его буквальном, как и у всех отцов, понимании невозможности безипостасной природы, понятие «некой особенной природы» является такой же абстракци­ей, какой оно было изначально, когда его ввел Порфирий.

Впрочем, вновь и вновь постараемся подчеркнуть, что богословие Леонтия Иерусалимского нуждается сейчас в радикальном пере­смотре—уже в контексте богословия VII века. Наверняка такой пе­ресмотр принесет нам немало нового и неожиданного.

Уже во время написания этой книги появились работы, где поня­тие ипостаси у Леонтия Византийского трактуется по-новому (хотя по-прежнему без прямого соотнесения Эпилисиса и Арбитра Фило­пона и потому без какого бы то ни было конкретного представления о той полемике, в рамках которой написан Эпилисис). Ограничимся самой краткой характеристикой этих работ.

Ричард Кросс находит у Леонтия Византийского (а затем, опираясь на некоторое сходство фразеологии, даже у Иоанна Дамаскина) поня­тие «индивидуальной природы» (individual nature; точный греческий аналог этого термина, <puai<; бтощкг), едва ли встречается у других авторов): R. Cross, Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Early Christian Studies 10 (2002) 245-265; ср. его более раннюю статью: Idem, Perichoresis, Deification, and Christological Predication in John of Damascus // Mediaeval Studies 62 (2000) 69-124. Важным достоинством работ Кросса нужно считать осознание им противоположности подходов Леонтия Византийского к решению вопроса о человеческой природе Христа в Против евтихиан и нес­ториан и в Эпилисисе. В качестве критики достаточно сказать, что автор совсем не замечает той сложной системы, которую Леонтий Византийский выстраивает для обоснования своей концепции по­тенциального (ноуменального) бытия «особенных природ», и к опи­санию которой мы перейдем чуть ниже.

Димитрий Вафреллос выпустил небольшую (Х + 228 страниц), но полную широких обобщений и задиристой полемики монографию о св. Максиме Исповеднике и заодно обо всей христологии с IV по VII век: D. Bathrellos, The Byzantine Christ. Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor (Oxford, 2004) (The Oxford Early Christian Studies). Автор выступает с сенсационным опровер­жением Ларше (а на самом деле, далеко не только Ларше) в, ни мно­го ни мало, центральном пункте христологии Максима—в его уче­нии о человеческой природе Христа как природе общечеловеческой; по мнению Вафреллоса, человеческая природа Христа—частная, и именно так об этом учил Максим, равно как и оба Леонтия (р. 102- ЮЗ); оба Леонтия, в представлении Вафреллоса, придерживаются та­кого же мнения, не впадая в существенные противоречия сами себе и друг другу (р. 39-54). Мнение Ларше об общей природе человечест­ва Христа, согласно Максиму, кажется Вафреллосу настолько стран­ным, что он упоминает о нем со словами mirabile dictu (p. 103, n. 19). Ларше отвечает в подробной рецензии на эту книгу, которая долж­на появиться в лувенском Revue d’histoire ecclesiastique 101/2 (2006). Мое личное впечатление от книги Вафреллоса и, в целом, о его осве­домленности в источниках VI-VII вв. не самое блестящее. Кроме то­го, Вафреллос, по всей видимости, не представляет себе еще целой серии проблем для его интерпретации, связанных с восприятием Максима в IX веке (когда именно не жаловавшие Максима иконо­борцы стояли на той точке зрения, которую Вафреллос приписывает Максиму, а считавшие своим учителем Максима иконопочитатели отстаивали против них учение о человечестве Христа как общей че­ловеческой природе).

Совсем недавно В. В. Петров издал подробно откомментирован­ные переводы важных фрагментов из Ambigua, предварив их кратким введением в богословие св. Максима как целое: Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в античности и в средние века. (Исследования и переводы) / Ред. П. П. Гайденко и В. В. Петров (М., 2005) (в этом томе представляют интерес и другие работы и переводы В. В. Петрова, связанные как с греческой патристикой, так и с рецепцией ее на ла­тинском Западе). Наконец, полный русский перевод Ambigua теперь также опубликован: Преподобный Максим Исповедник, О различ­ных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. с греч. и примечания архимандрита Нектария [Яшунского] (М., 2006) (Bibliotheca Ignatiana. Богословие, Духовность, Наука).

Лев III и иконоборчество армянских монофизитов [ к стр. 416 ]

Поиск монофизитских корней византийского иконоборчества был на какое-то время прекращен после появления известной ста­тьи Себастьяна Брока: S. Brock, Iconoclasm and the Monophysites // Iconoclasm. Papers Given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies, University of Birmingham, March 1975 / Eds. A. Bryer, J. Herrin (Birmingham, 1977) 53-57. Автор дал ясно понять, что иконобор­чество не следует ни из монофизитской догматики, ни из практи­ки монофизитского благочестия. В таком случае, известное уже и в то время иконоборческое движение VII века в Армении (о нем см. гл. III.3, раздел 1.4.2, с. 427; см. также наиболее полный обзор источ­ников в их церковно-историческом контексте: М. van Esbroeck, Der armenische Ikonoklasmus // Oriens Christianus 87 (2003) 144-153) следо­вало считать чем-то маргинальным, тем более, что никаких данных о связях этого движения с иконоборчеством в Византии не было. Однако такую связь все же обнаружил М. ван Эсбрук. Об этом см.: М. van Esbroeck, Le discours du Catholicos Sahak III en 691 et quelques documents armeniens annexes au Quinisexte // The Council in Trullo Re­visited / Ed. by G. Nedungatt, M. Featherstone (Roma, 1995) (KavoviKd, 6) 323-454; idem, La politique armenienne de Byzance de Justinien II & Leon III // Studi sull’Oriente Cristiano 2.2 (1998) 111-120; см. также, для более полного представления об эпохе и ее богословских источни­ках, две публикации из посвященного памяти М. ван Эсбрука тома: Universum Hagiographicum. Memorial R. P. Michel van Esbroeck, s.j..

(1934-2003) [Scrinium 2 (2006); в печати]; M. van Esbroeck, L’alternance politico-religieuse de Justinien II & Leon III (посмертная публикация доклада 2001 г.) и V. Baranov, Unedited Slavonic Version of the Apology on the Cross and on the Holy Icons Attributed to Patriarch Germanus of Constantinople (CPG 8033).

Оказалось, что позиция официальной Армянской церкви времен второй унии с Византией (Константинопольский собор 689/690 гг., католикос Саак III Дзоропореци (678—ок. 703); о нем см. гл. III.2, раз­дел 2.2, с. 294-295) претерпела существенные изменения по сравне­нию с ее же позицией времен Каринской унии 633 г.

Католикос Саак вновь принял халкидонитское учение о двух при­родах Христа, впрочем, подневольно (в Константинополь он был доставлен в качестве пленного), и уже в 691 г. издал догматическое послание против этого учения, написанное с позиций афтартодоке- тизма (без упоминания Юлиана, но также и без актистизма). Заодно он вернулся и к исповеданию единой воли и единой энергии во Христе, что тогда уже, разумеется, имело характер протеста про­тив официального исповедания Константинополя. В то же время, Саак воздержался от прямых упоминаний и эксплицитного осуж­дения обоих важных для Юстиниана II соборов—и Халкидонского, и Константинопольского (Шестого Вселенского). Затем, в 693 г., Саак собрал, по повелению все того же императора, новый собор армян­ских, а также грузинских и албанских епископов в Карине (Феодо- сиополе), где были приняты постановления по всем вопросам, затро­нутым на Трульском соборе в связи с армянскими обычаями; впро­чем, не было принято никаких постановлений, касающихся догма­тов. Всё, что Трульским собором запрещалось, Каринский собор раз­решил,—и это было сделано с разрешения императора и привело к конфликту между императором и Константинопольским патриар­хом того времени Каллиником I (693-705).

Итак, повторное объединение Константинопольской церкви с ар­мянами при Юстиниане II стало унией в самом внешнем смысле это­го слова: армянам было вменено в обязанность евхаристическое об­щение с греками и запрещено поминать недобрым словом Халкидон и Константинопольский собор 680-681 гг., а также соборно прини­мать свои собственные догматические постановления. Во внутрен­них же вопросах как обрядов, так даже и догматов их предоставили собственной воле.

Вскоре выяснилось, что Саак удержал от армянских актиститов VII в., пробывших у церковной власти, без малого, полстолетия, от­рицание любых священных изображений, кроме креста. Фактически, в Армении того времени сосуществовали разные традиции отно­шения к иконам, и даже среди самих актиститов не было полного единства в иконоборчестве (одни отрицали также и почитание кре­ста, а другие его допускали).

В качестве послесловия к длинному догматическому посланию ка­толикоса Саака армянская рукописная традиция сохранила его бо­лее позднее самостоятельное произведение—специальное увеща­ние, обращенное к куропалату (военному губернатору, назначен­ному византийским императором) Смбату Багратуни, тогда, около 693 г., только что вставшему во главе Армении. Оно стало воспри­ниматься как богословское завещание Саака, очень почитавшегося в Армении еще при жизни, а после смерти и тем более почитавшего­ся во святых.

Увещавая Смбата стать для всей Армении хранителем веры святых отцов, в качестве второго по важности признака правости этой веры (после исповедания одной природы во Христе и отвержения Томоса Льва, теперь уже названного по имени, хотя все равно без прямого упоминания Халкидона) Саак называет уклонение от свойственно­го только «язычникам» и «еретикам» почитания каких-либо изоб­ражений, кроме креста. В частности, он пишет: «…оставайся всегда непреклонным в истине и не растлевайся их [т. е. «всех тех, кто раз­рушает Предание святых отцов»] иконопоклонством и всем прочим, ибо Бог даровал нам в качестве образа (иконы) для поклонения крест Божий, чтобы мы поклонялись Богу посредством святого креста, как и все христиане и святые отцы от апостолов вплоть до наших дней. Ведь Сам Бог запретил всякий другой образ (икону), сказав: Какое подобие ты видишь во Мне? (ср.: Ис. 40,18)…»

После ряда военных неудач куропалат Смбат, получив на это раз­решение императора Юстиниана II, пребывал на покое в городе Поти в Мингрелии (приблизительно, с 704/705 до 710/711 г.). В этот же пе­риод (после 705 или 707) император Юстиниан II посылает в сосед­нюю область (то ли в Аланию, то ли в Осетию) военную экспедицию, возглавленную спафарием Львом, который тогда опирался, главным образом, на поддержку армянских нахараров (князей), среди кото­рых Смбат Багратуни все еще оставался лидером. После свержения Юстиниана (711) спафарий Лев включается в борьбу за император­ский престол, вновь опираясь именно на армянских нахараров. Так он становится императором Львом III в 717 г. Тот факт, что в 711 г. еще по указанию Юстиниана Смбат Багратуни был анафематствован в Константинополе именно за свой антихалкидонизм, хотя и повлек­ший политическое последствие в виде сдачи Поти арабам (причем эта анафема стала провозглашаться ежегодно на Пасху), как видно, не отразился на личных отношениях Смбата и Льва.

По отношению ко Льву Смбат Багратуни должен был быть, по меньшей мере, чем-то вроде старшего товарища, а сам он, в свою очередь, был духовным сыном католикоса Саака. К соображениям М. ван Эсбрука можно добавить, что Смбат Багратуни Бюратян, о котором здесь речь, оставался в живых до, приблизительно, 726 г., то есть до начала иконоборческой политики Льва III.

По всей видимости, предположение М. ван Эсбрука убедительно в той части, в которой оно делает иконоборчество при одновремен­ном культе креста, столь характерное для Льва III, приемлемым для двора этого императора. Здесь вполне могло быть достаточно лич­ного влияния Смбата Багратуни и связанной с ним среды близких ко Льву армянских нахараров. Но для церковной политики в целом этого достаточно быть не может. Требовалось еще и «вписать» иконо­борчество в традиции собственно византийского (а не армянского) богословия.

В свете главного вывода В. А. Баранова и автора этих строк о том, что византийское иконоборчество продолжало традиции византий­ского оригенизма образца VII века, вопрос, поставленный работа­ми М. ван Эсбрука, можно сформулировать следующим образом: как именно происходила встреча этих традиций с пришедшим из Армении иконоборчеством в эпоху Льва III?—Это тема будущих ис­следований.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

ПОВЕСТЬ О ПРИРОДЕ И ИПОСТАСИ

Мне бы хотелось добавить еще несколько слов, причем—честно предупреждаю—не только в качестве интересующегося филосо­фией светского автора В. М. Лурье, но и в качестве интересующе­гося православной догматикой и вообще христианским мировоз­зрением игумена Григория (это мое монашеское имя).

Все наше затянувшееся повествование—это не более чем исто­рия двух главных терминов, «природа» и «ипостась». История византийской философии вовсе и не думала подходить к свое­му концу, когда нам пришлось ее оборвать (о причинах этого см. Введение, где объяснялось, почему мы решили ограничиться тем хронологическим периодом, который был избран). Но и расска­занной части достаточно, чтобы понять, что вся история право­славного ученого богословия—это повесть именно о природе и ипостаси. Все прочие богословские термины, о которых у нас шла речь, служили лишь пояснению этих фундаментальных понятий.

Именно различение понятий «природа» и «ипостась» позволи­ло создать на основе категорий Аристотеля язык совершенно дру­гой логики, подходящей для перевода на «греческий» язык «свя­щеннического богословия» Библии.

Это же различение позволило радикально отделить православ­ное богословие от традиции платонизма (нам приходилось гово­рить об этом в связи с оригенизмом, а в Византии XI-XIV веков место оригенизма заняли богословско-философские традиции, ориентировавшиеся на Прокла).

Это же различение определило место православия между нес- торианством и монофизитством—чему была посвящена основная часть этой книги.

Это же различение постепенно привело к необратимому рас­хождению с латинским западом—сначала вследствие западной тен­денции к несторианству (о чем мы тут успели написать), а потом— вследствие радикального и последовательного отказа от фундамен­тальных категорий святоотеческой логики в латинской схоласти­ке (об этом первыми написали византийские православные авто­ры середины XIV века—Каллист Ангеликуд и Нил Кавасила).

Таким образом, православное понимание связанных между со­бой категорий природы и ипостаси—это и есть тот «секретный» логический код, который отличает православие от всех остальных вариантов догматики, именующей себя христианской.

Однако сами по себе, никакие логические категории не состав­ляют догматики, и наш «логический код» не исключение. Логика— это просто способ о чем-то думать и говорить. Для чего-то (на­пример, для православной веры) тот или иной способ может быть вовсе не подходящим, и напротив, тот, который оказался подходя­щим для одного, может быть подходящим и для другого. Поэтому не следовало бы полагать, будто логические основы того концеп­туального аппарата, который мы тут описывали в его историче­ском развитии, как-то уникальны.

Они могут показаться уникальными только на фоне античной философской традиции, хотя и взятой во всем разнообразии ее школ и исторических эпох. Но вся античная философия, даже взя­тая вместе с продолжающей ее философией европейского Средне­вековья и Нового времени,—лишь капля в море той философской и логической мысли, которая накоплена человечеством. Правда, когда мы тем или иным способом приобщаемся к европейским стандартам философского образования, именно эта капля попада­ет нам в глаз, мешая увидеть море и едва ли не лишая зрения.

Церковь недаром рекомендовала смотреть на европейскую фи­лософию только через защитные очки (позволю себе таким обра­зом сослаться на известный анафематизм 1082 г. против Иоанна Итала).

Логические основы языка патристики восходят, разумеется, к иудейскому предхристианскому миру. В то же время, как мы иног­да позволяли себе отмечать, они совпадают с теми логическими предпосылками современной науки, которые вызывают наиболь­шие споры среди философов, и которыми был определен методо­логический разрыв современного естествознания со всей пред­шествовавшей европейской естественнонаучной традицией (ра­зумеется, я имею в виду, прежде всего, принцип дополнительнос­ти Нильса Бора).

Концептуальный язык патристики оказался результатом при­менения к одной области, к христианской догматике, некоего це­лостного мировоззрения, которое проявляло и, как ни стран­но, до сих пор проявляет себя во множестве других областей. Современные науки, естественные и гуманитарные, равно как и философия, уже более полувека занимаются тем, что переоткры- вают его заново.

Но это мировоззрение—тема другой книги, публикация ко­торой мною сейчас готовится. Ее название—«Критическая агио­графия, или История земного неба и небесной земли от Еноха до Нильса Бора и от болландистов до Куайна».

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПОСТСКРИПТУМ И НЕМНОГО ОБ И. Ф. МЕЙЕНДОРФЕ

Когда-то и даже совсем недавно курсы патрологии строились от автора к автору, от отца к отцу—как бы прыгая по кочкам, иногда на очень большие расстояния, на столетия и больше. И это было тем более парадоксально, что патрологи всегда знали: всякое бого­словие, каким бы новаторским оно ни казалось или даже ни было на самом деле, будь то по философскому языку или по богослов­скому содержанию,—возможно только в традиции или, точнее, в традициях. А традиции—непрерывны.

Конечно, Максим Исповедник читал Григория Богослова и да­же вообще не может быть понят нами сейчас без учета творений св. Григория. Но… Максим Исповедник читал вовсе не того Григо­рия Богослова, которого читал, например, его друг Василий Вели­кий, а также и не того, которого теперь читаем мы,—истолкован­ного самим же Максимом Исповедником. Максим Исповедник читал Григория Богослова традиции, и даже не одной традиции, а, как минимум, двух-трех (ведь и монофизиты с несторианами, а еще более—оригенисты имели ко времени Максима Исповедника свои собственные традиции прочтения Григория Богослова, да и не по одной, а Максим Исповедник должен был всегда на эти кон­курирующие традиции оглядываться, а то и прямо с ними поле­мизировать). Если мы не будем знать этого контекста, наше пред­ставление о тех мыслях св. Максима, которые он сформулировал, ссылаясь на св. Григория или просто находясь под его влиянием, останется очень и очень приблизительным. Мы не поймем много­го из того, что понимал даже не только сам св. Максим, но та ауди­тория, к которой он обращался.

Чтобы понимать эти традиции, мы должны, читая Максима Ис­поведника, держать в уме не только писания Григория Богослова и всего кружка Каппадокийцев, но и Евагрия, Дионисия Ареопа- гита, Кирилла Александрийского, Севира Антиохийского, Юлиа­на Галикарнасского, Леонтия Византийского… Недаром, столк­нувшись с этой проблемой, С. Л. Епифанович назвал свою моно­графию о св. Максиме «Преподобный Максим Исповедник и ви­зантийское богословие».

Надо сказать, С. Л. Епифанович был одним из пионеров сов­ременной методологии реконструкции богословских традиций. Суть ее состоит в том, чтобы обращать внимание не только на ве­ликих, но на всех вообще авторов, создававших интеллектуаль­ный климат той или иной эпохи.

Во времена Епифановича для осуществления такой методоло­гии не хватало главного технического средства, дающего доступ к относительно полному корпусу текстов ранневизантийских авто­ров, находившихся по разные стороны догматических «оросов», то есть границ,—опубликованного и систематизированного сво­да источников, сохранившихся только на языках христианского Востока, отличных от греческого. Тогда работа по их публикации и систематизации только начинала выходить из своего «латент­ного» периода и, наконец, завоевывать то место в патриотических штудиях, которое принадлежит ей по праву.

Пожалуй, первой попыткой систематического изложения исто­рии восточно-христианского богословствования по всем доступ­ным источникам, включая сохранившиеся только на восточных языках, была предпринята Алоизом Грилльмайером, начиная со второго тома его монументального труда по христологии (как мы помним, план этого тома, охватывавший только V и VI века, рас­пался, в свою очередь, на шесть отдельных томов, из которых чет­вертый вышел уже после смерти Грилльмайера, а пятый и шестой сейчас дописываются его учениками и еще не вышли).

Труд А. Грилльмайера и его учеников—прекрасный и зачастую незаменимый справочник почти по всем областям, которые им ох­вачены, но именно с его огромным объемом связана другая опас­ность—«за деревьями не видно леса».

Действительно, утверждая, что любые реконструкции в обла­сти истории догматических концепций должны быть основаны на анализе как можно большего числа текстов и, главное, по возмож­ности, всех авторов, мы не должны забывать и о том, что тради­ции, богословские в том числе,—это все же не наборы точек, хотя бы и большого их числа, а непрерывные линии. За отдельными концепциями отдельных авторов необходимо видеть традицию, а за отдельными традициями богословствования—сложную карти­ну взаимодействия разных таких традиций.

Мастером такого вйдения был, по моему мнению, Иоанн Мейен- дорф. Можно назвать десяток или более современных ему патро­логов, которые знали больше, чем он, и, пожалуй, не было ни одно­го, чьи знания были бы более целостными и синтетичными.

Но И. Мейендорф был патрологом третьей четверти XX века, и революционные изменения в патрологии последующих десяти­летий, когда критическая масса изданных текстов на восточных языках, наконец, взорвала старые схемы истории богословских традиций, его почти не коснулась. Основные его работы по систе­матизации истории восточно-христианского богословия издава­лись на рубеже 1960-х и 1970-х годов, когда ситуация в науке была еще другой. В последние годы жизни Мейендорф занимался исто­рией больше, чем патрологией, и, возможно, именно поэтому он не стал переписывать свои прежние труды.

Как бы то ни было, но сейчас нужда в новой систематизации на­стала, что и побудило меня написать настоящую книгу.

Пожалуй, тут будет уместно упомянуть об одном обстоятельстве личного характера: когда, на рубеже 1980-х и 1990-х годов, я начи­нал заниматься восточными языками и негреческой патристикой, то не кто иной, как о. Иоанн Мейендорф меня горячо поддержал в этом начинании. Меня даже несколько смутила тогда, в одном разговоре в 1991 году, горячность его поддержки—я-то, по прав­де сказать, ожидал тогда от него, скорее, трепки за то, что вместо того, чтобы углубляться в поздневизантийских авторов, откры­тых для меня все тем же о. Иоанном, я гляжу куда-то «в лес», «на страну далече»—к каким-то монофизитам-несторианам и «сом­нительным» эфиопским переводам Кирилла Александрийского… Мне уже приходилось тогда встречаться со старшими коллегами, которые говорили мне именно это. Но о. Иоанн был совершенно тверд в своем убеждении: для современной патрологии тексты на восточных языках стали необходимы, и прошло то время, когда для окказионального обращения к ним патрологам хватало пере­водов, сделанных филологами.

Поэтому совершенно естественно, что мне захотелось посвя­тить эту книгу памяти о. Иоанна.

С памятью о. Иоанна связано и еще одно методологическое со­ображение. Оно позволит наглядно объяснить, почему я отказал­ся в этой книге от попытки систематического изложения истории христианского богословия четырех первых веков.

Сейчас для сколько-нибудь систематической реконструкции истории ранневизантийского богословия нам понадобилось обо­зреть около двух десятков разных религиозных движений. В част­ности, все многочисленные монофизитские секты, зарегистриро­ванные ересеологами на протяжении VI века, нашли хотя бы не­которое освещение в этой книге—даже и такие из них, которые были крайне недолговечны и всегда рассматривались (если рас­сматривались вообще!) как, своего рода, богословские курьезы.

Однако, мне бы очень хотелось надеяться, что в этой книге уда­лось показать значение даже и таких короткоживущих явлений для общей истории христианской мысли. Тритеиты и последо­ватели, скажем, Стефана Товара, носители таких экзотических и не очень понятных потомкам взглядов, как патриарх Евтихий Константинопольский или поздний Леонтий Византийский в Эпи- лисисе,—все они, не создав сколько-нибудь стабильных, в истори­ческой перспективе, религиозных движений, очень существенно повлияли на богословскую мысль вокруг себя и после себя.

Лично мне (да простят меня те, кто не любит химию) все это напоминает кинетику химических реакций, идущих через обра­зование какого-нибудь нестабильного и короткоживущего комп­лекса: на первый взгляд, этого промежуточного нестабильного со­единения и вовсе не видно, но, если бы не оно, получить конеч­ные продукты химической реакции из начальных веществ было бы нельзя.

Если мы хотим изучать процессы развития богословской мысли (которая, в отличие от богооткровенной истины, всегда развива­ется, и это развитие имеет историю), нам необходимо изучать ки­нетику этих процессов. Значит—необходимо внимательно изучать все нестабильные и переходные доктрины и тщательно отслежи­вать упоминания о таких доктринах в ересеологических справоч­никах, составлявшихся современниками. (Разумеется, и не толь­ко в справочниках. Но, как правило, именно справочники позво­ляют лучше всего контролировать полноту нашего списка подле­жащих историческому исследованию проблем). Теперь за каждым упоминанием той или иной ереси в справочнике VI или VII веков для нас стоит какой-то конкретный сюжет из истории церкви и какая-то конкретная доктрина, реконструированная нами теперь и с привлечением других источников.

Наше понимание ересеологических справочников—это важ­нейший критерий систематичности наших знаний о истории богословских традиций. Пожалуй, сейчас я впервые сформули­ровал этот критерий так эксплицитно, но, фактически, он приме­нялся уже монсеньером Грилльмайером.

Перенесем теперь этот критерий на первые четыре века христи­анства. Тут нас сразу встречают не два десятка доктрин, а (как минимум!) целых восемьдесят—столько, сколько перечислено у Епифания Кипрского в его Панарионе (navcipiov—так называлась разделенная перегородками коробочка с лекарствами и медицин­скими инструментами, привычная нам по иконным изображени­ям святых бессребреников). За весьма небольшим исключением (в основном, это гностики и некоторые иудео-христианские дви­жения), мы ничего не знаем о носителях доктрин, упоминаемых Епифанием, и не имеем по ним никаких других источников.

Для о. Иоанна Мейендорфа Епифаний Кипрский представлял собой своего рода человеческую загадку: его поражала сама эта одержимость идеей «коллекционировать» ереси. Что до анализа содержания Панариона, то о. Иоанн, подобно большинству уче­ных, не считал, что это могло бы принести что-либо значительное для понимания общих судеб христианства первых веков. Тогда, в наших с ним разговорах пятнадцатилетней давности, я не знал, что на это ответить. Теперь, мне кажется, знаю.

Епифаний Кипрский собрал сведения о тех сектах, которые сохраняли актуальность для его времени, для конца IV века,—ли­бо актуальность сугубую, то есть двойную (и для практики церков­ной жизни, и для теоретического понимания истории современ­ных Епифанию идей), либо только теоретическую. Но как бы то ни было, в Панарион включался только тот материал, что не поте­рял актуальности.

Если сравнить децентрализацию христианских общин до вре­мени жизни Епифания с централизацией ранневизантийского времени, то нас и не должно удивлять, что вместо двух десятков различных доктрин мы тут имеем восемь десятков.

И без понимания места этих восьми десятков в богословии даже и IV века мы едва ли разберемся в тернистых путях тогдашнего богословия. И никакие рассуждения (сами по себе полезные и не­обходимые) о том, как нам разделить Corpus Athanasianum меж­ду св. Афанасием Александрийским и Маркеппом Анкирским, а также еще какими-нибудь третьими лицами, не заменят отсутст­вующего знания общей «карты» христианского богословия даже и IV века—не говоря уже о более ранних веках. Наши нынешние «карты» тогдашнего богословия лучше всего сравнить со средне­вековыми картами земли; кто видел, тот поймет смысл сравнения, а кто не видел—тому стоит посмотреть, благо, легко теперь найти в Интернете.

Конечно, можно и должно заметить, что к реконструкции ис­тории раннехристианского богословия следует подходить скром­нее—с менее строгими критериями систематичности и полноты, нежели теперь это стало принято для богословия ранневизантий­ского периода. Это правильно. Но тогда и получается, что ранне­христианское богословие должно быть темой другой книги, осно­ванной на другой—менее строгой—методологии.

Абд Ишо, епископ 206 Августин Аврелий, епископ Иппон- ский 90,190,194,196,197,198,424 Автолик 49

Адельфий, адресат св. Афанасия 73 Адриан I, папа Римский 424 Акакий, патриарх

Константинопольский 123,124 Акентьев, К. К. 290 Александр, епископ Александрий­ский 67

Александр, монах Великой Лавры 500 Александр, основатель монастыря «Не­усыпающих» в Константинополе 149 Алексидзе, 3. 206 Алексий Комнин, император 495,

497, 507 Алкуин 424 Альберт Великий 498 Аль-Исфахани 235 Аль-Мундир, филарх гассанидов 225 Аммоний (учитель Оригена) 59 Аммоний Александрийский 82,215, 219, 220, 246,330,332,333 Аммоний Саккас 59 Амусин, И. Д. 38

Анастасий I, император 125,135,290 Анастасий II, император 309 Анастасий Синаит, патриарх

Антиохийский 175-176,251,252, 255, 329,379, 380,388, 389

Анастасий Синаит, преп. 176,229,257 Андрей, еписхоп Критсхий 308 Анна Комнина 495

Антонин Пий, римский император 49 Аполлинарий, епископ Лаодикийский 77-80,108,111,298,450 Арий 14,59,60,64,65,68,70,71,80,320 Аристотель 11,14,66,73,78,80-82,84, 85, 91,139,200,201, 209,210,211,213, 214,216,218-223, 227,228, 233,246, 262,266,273,286, 288,331,332,338, 345,348,352,354,392-394,498,499, 524,530 Арсений Икалтоели 159 Афанасий Алехсандрийский 67-71,73­75,78-80,85, 87, 88,90,92,111,122, 136,140,180-185,208,230,241,257, 326,327,430, 538 Афинагор Афинский 49, 51 Афиногенов, Д. Е. 268,300 Аэций 71

Бабай Великий, архимандрит 518,519 Бальтазар, Г.-У., фон—см.

Balthasar, H.-U., von Баранов, В. А. 8,407,411,416,445,446, 455,461,464, 527, 529 Барсов, Е. В. 481

Баумштарк, А,—см. Baumstark, А. Безобразов, П. В. 494 Бенакис, Л.—см. MnevciKric, А.

Беневич, Г. 9

Беренгарий Равеннский 491 Бирюков, Д. 9 Болотов, В. В. 129 Бонавентура 499 Бор, Н.—см. Bohr, N.

Боэций 332, 333 Брок, С.—см. Brock, S.

Бронзов, А. 431 Буридан, Ж. 216 Бусыгина, М. А. 488 Ван Руй, А.—см. Van Roey, А. ван Эсбрук, М.—см. van Esbroeck, М. Вардан—см.: Филиппин Василий Великий 19, 71,76,80-83,85­95,98,99, 136, 155,226,227,231,232, 262,273,274,331,443, 533 Вафреллос, Д.—см. Bathrellos, D. Велльхаузен—см. Wellhausen, J. Вениамин, патриарх Александрийский

1.  297 Верещагин, Е. М.

Вигилий, папа Римский 147, 151,172— 174,283,489 Виктор, пресвитер (корреспондент Севира Антиохийского) 188 Владимирский, Ф. 392 Газов-Гинзберг, А. М. 37 Гаиан, патриарх Александрийский 178 Гайденко, П. П. 525 Галилей, Г. 216

Гейзенберг, В.—см. Heisenberg, W. Георгий из Саглы 235 Георгий Кипрский 417, 418 Гераклит Эфесский 54 Герд, Л. А. 488

Герман 1, патриарх Константинополь­ский 309,417, 418,435,442,527 Геро, С.—см. Gero, S.

Гийомон, А.—см. Guillaumont, А. Гольбейн Младший, Г. 191 Гонорий, папа Римский 299 Городецкий, Е. 9 Грей, П. Т. Р.—см. Gray, Р. Т. R. Григорий Богослов 19,75-77,79,80,82­85,87,92,94,95,97, 136,137,155, 165,

1.  227, 326,327, 353, 356, 357, 359, 362, 365-367,372, 383,406,434,441, 447, 448, 453-455, 525, 533, 534

Григорий Двоеслов, папа Римский 253­255, 269, 270-272 Григорий Кипрский, патриарх Константинопольский 515 Григорий Нисский 71,80,89,91,95,140, 153, 243,245, 256,257,262,312, 360,

1. 504 Григорий Палама 16,312 Григорий, патриарх Антиохийский 255 Григорий, экзарх Карфагена 300, 301 Грилльмайер, А.—см. Grillmeier, А. Гумберт, кардинал 190,191,490-492 Давыденков, О. 64 Дамаский 215

Дамиан, патриарх Александрийский 223-232,235,236,264,267, 288, 504 Даниил Столпник 123,125 Деклерк, X.—см. Declerck, J.

Дидим Слепец 103,155,156,162, 504 Диодор Тарсийский 107,150 Дионисий, иконописец 292 Дионисий Ареопагит 91,105,122,154, 168,230,297,312,353, 367,369,372, 383, 387-389, 403,414, 415,425,442, 443, 458, 462, 525, 534 Дионисий Телль-Махрский 237 Диоскор, патриарх Александрийский 116-119,122, 123, 125,172,288 Доброклонский, А. П. 421 Досифей, адресат полемики Иоанна Филопона 241 Досифей, патриарх Иерусалимский 439,440 Достоевский, Ф. М. 191 Драге, R—см. Draguet, R.

Дунаев, А. Г. 9, 41,49, 312, 313,517 Дусе, М.—см. Doucet, М.

Евагрий Понтийский 103,105,152-158, 161-163,177,240,242,243, 247, 271,

1. 368,413,504, 534 Евагрий Схоластик 251 Евгений, епископ Селевкийский 214,215 Евлампиев, И. И. 9 Евлогий, патриарх Александрийский 230-233, 264, 287,486 Евномий 71,72, 88,89,91,92, 228,

231, 443

Евсевий Никомидийский, еписхоп 68,70

Евсевий Памфил, епископ Кесарийский 68,413,449,479 Евстратий Схоластик Константино­польский 251,253,259,273 Евстратий, митрополит Никейский 497-501, 505-515 Евтихий, архимандрит 116-118,120,

121,123, 135 Евтихий, патриарх Константинополь­ский 140,173,209,248-255,258-277, 281,282, 286,287,289,319,333,334, 336,337,455,466, 468, 470,472,474, 475,520,536 Евтропий, епископ 205,207 Езр, католикос 294 Елизарова, М. М. 37 Епифаний, епископ Кипрский 104,165, 379,413, 537 Епифанович, С. Л. 311,312,369, 534 Ерм 42,43,44,45,48, 53 Ефрем Амидский, патриарх

Антиохийский 256-259,261,267 Живов, В. М. 385,416 Зинон, император 106,116,123,125,135, 143,217

Зоил, патриарх Александрийский 170 Иаков Варадай, епископ Ефесский 214, 215

Иаков, епископ Саругский 136,137 ИваЭдесский 149,150 Иван IV Грозный, русский царь 422 Иероним Стридонский 196 Иерофей, епископ Афинский 105 Иоанн III Никиот, патриарх Александрийский 125 Иоанн III, патриарх Александрий­ский 229 Иоанн IV, папа Римский 299 Иоанн VIII, папа Римский 425 Иоанн Аскуцангис (Аскунагис) 213,214 Иоанн Барбур, архимандрит 200, 201,233

Иоанн Грамматик Кесарийский 120, 138,139,141,261,336,505 Иоанн Грамматик, патриарх Константинопольский 420,423,

449, 466,467, 472, 473,474,480,484, 509,511

Иоанн Дамаскин 91,335, 392,405,408, 415,417-419,421,425,427,430-435, 437,438,439,442-444,448,462,470,

1. 524 Иоанн Ефесский 252, 255 Иоанн Златоуст 19,97,104,107,136, 162,519

Иоанн Итал 132,494-496,499, 514, 531 Иоанн Кассиан 197-199 Иоанн Келлиот, епископ 214 Иоанн Мавропод, митрополит Евхаитский 19, 41 Иоанн Майрагомеци, вардапет 294 Иоанн Максентий 144 Иоанн Монах, гимнограф 468,470,471 Иоанн Мосх 257,305 Иоанн Одзнеци, католикос 296 Иоанн Скот Эриугена 353 Иоанн Схоластик, патриарх Константи­нопольский 251,252,254,255 Иоанн Филопон 81, 211,214-224,226, 228, 229,232,236,237,239-241, 243­248, 252,254, 255,258,260,263,265­268, 270,282,285, 286,289,330-332, 334-342,345, 348,351, 379, 504, 511, 512, 514, 522, 524 Иоанн, архиепископ Кизический 353 Иоанн, архимандрит (?) (Мари Персиянин) 149 Иоанн, епископ Антиохийский 106,107, 149,150 Иосиф Флавий 21

Ипатий, епископ Ефесский 428,430 Ипполит Римский 59 Ираклий, император 225,290-292,295­297,299,300,307,416, 521 Ирина, императрица 418,419,425 Ириней Лионский 41, 55-59,140,183 Иса ибн-Зура 235 Исаак Сирин 427, 518,519 Исаак, католикос—см. Саак III Дзоро- пореци

Исаия Копинский, митрополит Киев­ский 224 Йорга, Н.—см. Jorga, N.

Калеб, царь Эфиопии 151

Каллиник I, патриарх

Константинопольский 527 Каллиник из Илиополя 307 Каллист Ангеликуд 531 Карл Великий, франкский император 424,460 Карпычева, Л. 9 Кесарий 165

Киприан Карфагенский 59 Кир, патриарх Александрийский 297, 298

Кирилл Александрийский 79,102,106­108,110-117,119-122,136-141,149, 150,167,168-171,182,185,195,210, 211,214,217,230,245,246,256,269, 270,323,339,343,347, 534,535 Кирилл Иерусалимский 68 Кирилл Скифопольский 157 Климент Александрийский 50, 53,

58,430 Климент Римский 44,175 Кноль, И.—см. Knohl, I.

Коммод, император 49 Конон, епископ Тарсийский 214,215, 241,242

Констант II, император 301,302,305,

306,347,459 Константин (Кирилл) 420,423 Константин IV Погонат, император 306-308

Константин V Копроним (Каваллин), император 417,418,446,448,453,454, 458,459,461-466 Константин VI, император 418, 419 Константин Апамейский 276-278,281,

1. 475 Константин Великий, император 12,14, 68,413,425 Коттер, В.—см. Kotter, В.

Краусмюллер, Д.—см. Krausmiiller, D. Кривошеин, В. 493 Кросс, Р.—см. Cross, R.

Кун, Т.—см. Kuhn, Th.

Лакатос, И,—см. Lakatos, I.

Ланг, У. М.—см. Lang, U. М.

Ларше, Ж.-К.—см. Larchet, J.-C1.

Лебон, Ж.—см. Lebon, J.

Лев III Исавр, император 416,418,446, 526-529 Лев III, папа Римский 449 Лев IV, император 418 Лев V Армянин, император 419-422 Лев Великий, папа Римский 118,119,

121,124,168,170,190,302,320,323 Лев Математик 420 Лев Мудрый, император 15 Лев, митрополит Халкидонский 497­508,510, 512,513,530 Левонд, историк 294 Леонтий Византийский 158-162,168, 208,209,257,262,289,318,329,334, 335,337,340,341-348,351,354,355, 363,366,367,372,404,408,474,475, 483,511,514,519,520,523,524,534, 536 Леонтий Иерусалимский 138,141, 159, 166,168,302,309,342, 517-521, 524 Леонтий Неапольский (Кипрский) 415 Лепорий 190

Либерат Карфагенский 242 Лоофс, Ф,—см. Loofs, F.

Лосский, В. Н. 90 Лотман, Ю. М. 5

Лурье, В. М. 24,203,33,131,163,223,225, 250,253,289,290,326,332,377,411, 451, 476,488,497, 530 Любарский, Я. Н. 494 Людовик Благочестивый, франкский император 425 Лютер, М. 424,426 Маврикий, император 255 Макарий, патриарх Антиохийский 307 Македоний, патриарх Константино­польский 85,86 Максим Исповедник 7, 54,92,99,141, 172,204,276,278,279,282,297-307, 309-317,319,321-323,325-329,344­363, 365-406,408-410,430,433,442,

443,462,474,487,488,493,494,495, 511,512, 514,520-522,525, 533, 534 Малахов, С. Л. 289

Мари Персиянин—см.: Иоанн, архи­мандрит

Марин, пресвитер 379,387,389,399 Марк Аврелий, мператор 49 Маркелл Анкирский 69,70,71,538

Маркиан, император 117 Мартин, папа Римский 301, 303,

304, 307 Мартирий-Сахдона 518, 519 Марутик, В. 64 Маршак, Б. И. 290

Мейендорф, И. 1,16,64,152,195, 283, 353,377,415,481,535-537 Мелания Старшая 151 Месроп Маштоц 116 Месяц, С. 332

Мефодий Олимпский 46,48,103,242 Мефодий, патриарх Константинополь­ский 423 Мёллер, Ш.—см. Moeller, Ch. Мильгром, Я.—см. Milgrom, J.

Мина, патриарх Константинопольский 155,172-174,380 Митренина, О. 9 Михаил II, император 422,425 Михаил III, император 422 Михаил Кируларий, патриарх Константинопольский 489,494 Михаил Пселл 132,406,494-497, 514 Михаил Сириец, патриарх Антиохийский 171, 279-281 Муравьев, А. В. 9,268 Муретов, М. 311 Мусоний 54

Нарсай, несторианский богослов 189 Немесий, епископ Емесский 390,

392,393 Нерон, император 54 Нерсес Шнорали, католикос 428 Несторий, патриарх Константинополь­ский 102, 106-111,113-115,121,123, 144,149,150,172,197,198,199,211,

284,401,402,407,449,459 Никита Ираклийский, митрополит Серрский 500, 513 Никита Стифат 190,191,490-493 Никифор, патриарх Константинополь­ский 231, 413,419-421,425,436, 445,

448,449,453,455,459,461,462,468, 469,473,477,478,479,481-485,492 Николаева, О. 313 Николай I, папа Римский 488 Николай Орем 216

Николай, епископ Адрианополь- ский 500 Николай, епископ Мефонский 496 Нил Кавасила 531 Нил, монах 495

Озепи, М.-Ф,—см. Ацгёру, M.-F. Олимпий, экзарх Равенны 304 Ориген 58,59, 96,103,153, 155,156,158,

162,163,207,208,242,243,271,280,

312,329,345,430 Ормиэд, папа Римский 143-145 Острогорский, Г. 409 Павел IV, патриарх Константинополь­ский 418 Павел Самосатский 14,64-66, 252 Павел, патриарх Константинопольский 301-303, 326 Павленко, Е. 9,456 Палладий, епископ Еллинополь- ский 162 Пелагий 194,197-199 Петр Валяльщик, патриарх Антиохий­ский 124 Петр Каллиникский, патриарх Антиохийский 221, 222,224-231, 233-236,264 Петр Могила, митрополит Киев­ский 224

Петр, патриарх Иерусалимский 157 Петров, В. В. 525

Пирр, патриарх Константинопольский 298-300,321, 380-383, 389,390 Платон 11, 75,243,280,369 Плотин 59,66,95,329 Плутарх 390 Побирохин, Л. 480-481 Порфирий 82,100,200,219,246,266,

331,332, 336, 350,524 Поспелов, Д. А. 300 Припачкин, И. 455 Пров 200, 201,233

Прокл 15,103,105,330, 367, 372,496,

497, 530

Прокл, архиепископ Константинополь­ский 104,115,116 Прокопий, епископ 205 Проспер Аквитанский 199

Протерий, патриарх Александрий­ский 122 Псевдо-Кесарий 164-166,169, 379 Пульхерия, императрица 117 Ришар, М.—см. Richard, М.

Роберт Гроссетет 498 Романидис, И.—см. Romanides, J. Роулэнд, К.—см. Rowland, Ch.

Руднев, В. П. 5 Руфин Сириец 199

Руфин, переводчик трудов Оригена 155 Саак Ш Дзоропореци, католикос 294, 527, 528 Саак Партев 116 Савеллий 59,60,83,85, 320 Савир ибн-аль-Мукаффа 193,235 Сахдона—см. Мартирий-Сахдона Севир, патриарх Антиохийский 117, 120,136,138,139,141,146-148,164, 168,172,177-179, 181-194,196,197, 199, 200, 206-208, 241, 246, 247, 256, 258,259,261,268,270,288, 310,334, 336, 337,338,520,534 Севириан,епископ Гавальский 97 Сергий IV, папа Римский 489 Сергий Исповедник 486 Сергий, монах, разоблачитель палес­тинских оригенистов 279,280 Сергий, патриарх Константинополь­ский 292, 293,296-299 Сиверцев, А. М. 33 Сидоров, А. И. 311,313,398 Симеон Кеннешринский 278-280, 282 Симеон Новый Богослов 493, 504 Симеон Столпник Младший 176 Симпликий 215

Смбат Багратуни, куропалат 528,529 Софроний, патриарх Иерусалимский 298,299,309,520 Спэйд, П. В.—см. Spade, P. V.

Старкова, К. Б. 37

Стефан Вострийский (Бострский) 415 Стефан Товар 232,233, 236-240,536 Стефан Никейский 504 Стефан Ниов 237 Стефан, софист 237 Тарасий, патриарх Константинополь­ский 423

Татиан 51 Тертуллиан 51 Тиверий, император 254 Тимофей III, патриарх Александрий­ский 178 Тимофей Константинопольский 228,246

Тимофей Элур, патриарх Александрий­ский 122,125,210,256 Феликс III, папа Римский 123 Фемистий, диакон 164,165,172 Феодор Абу Курра, епископ Харран- ский 421, 480 Феодор Аскида 242

Феодор Византийский, диакон 326,327 Феодор Мопсуестийский 107-109,150, 167,189,199, 209,259,280,281, 519 Феодор Раифский 291 Феодор Рштуни 294 Феодор Студит 231,420,421,425,428, 429, 436, 449, 451, 453, 472, 473, 476, 477,479,481,483-485,487 Феодор Фаранский 291 Феодор, оригенист 278,280,281 Феодор, монах, первый оппонент агноитов 164 Феодора, императрица 165,173,241, 422,423

Феодорит, епископ Кирский 122,150, 195,196

Феодосий Великий, император 67 Феодосий Юнейший, император 117 Феодосий, патриарх Иерусалимский (монофизит) 121 Феодосий, брат императора Кон­станта II 306 Феодосий, епископ Кесарийский 322,380

Феодосий, патриарх Александрийский 164, 165, 178,214,215 Феофан Исповедник 449,450,459 Феофил Александрийский 104, 106,

107,162

Феофил Антиохийский 49,51-56,183, 373

Феофил, император 422

Филиппик (Вардан), император 308,309

Филоксен, епископ Маббогский 135— 138,193,256 Филон Александрийский 50 Флавиан, патриарх Константинополь­ский 116-118,168, 170, 320 Флоровский, Г. В. 409,413,475 Фома Аквинский 13 Фотий, патриарх Константино­польский 230,231, 233,245, 257,486, 488-491

Хайнталер, Т.—см. Hainthaler, Th.

Хоружий, С. С. 312

Хосровик Таргманич 294

Хрусталев, К. 9

Чебышев, П. Л. 5

Шанда, П.—см. Sanda, Р.

Шёнборн, К.—см. Schonborn, Ch. Шиффман, Л.—см. Schiffman, L. Шуфрин, А. 9,378,405 Эванс, Д.—см. Evans, D.

Ювеналий, патриарх Иерусалимский 121,122

Юлиан Отступник, император 86 Юлиан, епископ Атрамитийский 428 Юлиан, епископ Галикарнасский 172, 177-179,181-188,191-194,196,197, 199,200, 202,203, 207,213, 239,256, 268,527,534 Юлий, папа Римский 70 Юстин I, император 125,135 Юстин И, император 254 Юстин Философ 49,51, 53-55,183,430 Юстиниан I Великий, император 125, 143,145-147,151,155,160,169-171,

173, 176,179,209, 212,213,215-217, 242,249,250-253,255,256, 258, 259, 261,265,267-269,280,283,310,323,

1. 518 Юстиниан II, император 295,308, 526-528 Яхья ибн-Ади 193

Яшунский, Нектарий, архимандрит 525

Abramowski, L. Ill Allen, P. 129 Angelou, A. D. 496 Auzepy, M.-F. 416 Bacht, H. 282

Balthasar, H.-U., von 312 Baranov, V.—см. Баранов, В. A. Bathrellos, D. 525 Baumgarten, A. I. 22 Baumstark, A. 471 Bausenhart, G. 522, 523 Bautz, T. 201 Beulay, R. 519

Bohr, N. 63,67,80,121, 148,532 Breydy, M. 83

Brock, S. 169,315,316,415, 526

Brooke, G. J. 37

Bryer, A. 526

Caragounis, С. C. 37

Chediath, G. 519

Cowley, R. W. 175

Cross, R. 524

Dalmais, 1. H. 369

Darrouzfes, J. 513

Dederck, J. 313,478

Demoen, K. 449

Doucet, M. 312,384,388

Draguet, R. 179,192

Ebied, R. Y. 229

Evans, D. 161

Favre, R. 189

Featherstone, M. 526

Finney, P. C. 412

Fossum, J. E. 34

Garcia Martinez, F. 37

Gautier, P. 494

Gero, S. 409,410,415,417,428,430,459, 461,463 Gippert, J. 206 Grabhauer, R. 488 Gray, P. T. R. 129,520,521 Griffith, S. H. 480

Grillmeier, A. 63,64,102,131,159,163, 189, 250, 256, 258,261,267, 282,284, 534,537 Grondijs, L. H. 194 Guillaumont, A. 279, 280 Hainthaler, Th. 131,189,217,253 Halleux, A., de 114, 519 Haugh, R. 488 Heinzer, F. 397 Heisenberg, W. 63 Hennephof, H. 444

Herrin, J. 526 Hurtado, L. W. 34 Janssens, B. 353,478 Janssens, L. Ill Jaubert, A. 27 Jeffreys, E. 129 Jorga,N. 13 Kitzinger, E. 414 Knohl, 1.25, 27 Kotter, B. 434 Krausmuller, D. 517-521 Kuhn, Th. 409, 514 Labberz, E. 458 Laga, C. 131,259 Lakatos, 1.409,514 Lang, U. M. 217,236,238 Larchet, J.-Cl. 312,313,353,377,382,384, 388,390,525 Lebon, J. 179 L6thel, F.-M. 384 Livingstone, E. 131 Loofs, F. 256,258,517,518,520 Louri6, В.—см. Лурье, В. М.

МаЬё, J.-P. 206 Mercken, H. P. F. 499 Milgrom, J. 25,27 Moeller, Ch. 282,283 MnevdKHC, A. 81,220 Munitiz, A. 131 Nathan, К. K. Ng. 75 Nau, F. 114 Nedungatt, G. 526 Neusner, J. 428

Nir, R. 42 Nodet, Ё. 22 Otto, S. 522,523 Papadakis, A. 515 Petit, M. 33 Podskalsky, G. 496 Prestige, G. L. 12 Prigent, P. 412 Richard, M. 517, 518,520 Romanides, J. 377 Roosen, B. 478 Rowland, Ch. 21,22 Sanda, P. 236 Schiffman, L. 33

Schonborn, Ch. 397,410,411,475,481

Schulze, W. 206

Shimizu, T. 219

Shoemaker, S. T. 314

Sorabji, R. 499

Spade, P. V. 332,333

Troupeau, G. 193

Uthemann, K.-H. 201,313,522, 524 Van Deun, P. 478

van Esbroeck, M. 105,125,149,157,159, 256,268,269,314,522,526,527, 529 Van Roey, A. 229,236,241,245,253 Van Rompay, L. 131 Waard, J„ de 37 Weawer, D. 195 Wellhausen, J. 25 Wickham, L. R. 229 Wolfson, H. A. 12 Yarnold, E. J. 411

CONTENTS

Byzantine Philosophy: A formative period

Prologue (5) • Acknowledgements (9) • Introduction (11) • What “Byzantine Phi­losophy” is? (11) • Chronology and periodization (12)

I

EARLY CHRISTIAN PRELUDE CHAPTER 1

CONCEPTUALIZING OF THE CHRISTIAN DOCTRINE IN THE NEW TESTAMENT EPOCH

1.  Christian origins within the diversified Jewish religious world (21) • 1.2. The notion of the “Messianic movement” (22) • 1.3. “Messianic” ascetics (23) • 1.4. The notion of “Priestly theology” (24) • 1.5. Two types of the “Priestly theology” and two types of Temple: “historical” and eschatological ones (27) • 1.6. Main theo­logical ideas of the “eschatological” Priestly tradition, as adopted by the Christi­anity (33)
2.  Conception I: Messiah as Temple of God (34) • 1.6.2. Conception II: Messiah as Son of God (37) • 1.6.3. Discussion (38)

CHAPTER 2

PHILOSOPHICAL THOUGHT IN THE PRE-NICEAN CHRISTIAN THEOLOGY

1.  Council of Nicea (40) • 1.2. What means “pre-Nicean”? (40) 2.1. Apostolic Fa­thers: Jewish theology without “translation” into Greek (41) • 2.1.1. Main theologi­cal concepts in Apostolic Fathers (43) • 2.1.2. Main features of the early Christian theology (47) • 2.2. Theology of early Christian apologists (48)
2.  Logos conception in the apologists (50) • 2.2.2. Novation and tradition in the Logos doctrine of the apologists (52) • 2.2.3. External and internal logoi doctrine in the apologists (53)
3.  St Ireneus of Lyon and Christian theology in the 3rd century (55)
4.  Irineus of Lyon on the Trinity (56) • 2.3.2. Novation and tradition in Ireneus of Lyon’s triadology (57)
5.  Outline of some triadological doctrines of the 3rd—early 4th centuries (58)

И

WHERE «NATURE’AND «HYPOSTASIS» BEGUN CHAPTER 1

CONCEPTS OF THE TRIADOLOGICAL POLEMICS IN THE 4TH CENTURY

1.  Introductory notes on the orthodox theology in the 4th and 5th centuries (62) •
2.  Christian Trinity doctrine in the 4th century (64) • 2.1. First Ecumenical Coun­cil (Nicea, 325 AD): concepts of homoousios and hypostasis (64) • 2.2. Relations between the Orthodox and the Arians in the middle of the 4th century and the problem of the counciliar dogmatical definitions (67) • 2.3. Doctrine of the ho- moiousians (69) • 2.4. Doctrine of the Eunomians (anomoeans) (70) • 2.5. The early stage of the anti-Arian polemics (before Eunomius); methods of demonstra­tion (72) • 2.6. Salvation doctrine; St Gregory of Nazianze (75) • 2.7. The heresy of Apollinarius and its refutation in St Gregory of Nazianze (77) • 2.8. Definitions of the notions “essense” and “hypostasis”: Cappadocian Fathers (80) • 2.9. Divinity of the Holy Spirit: Basile of Caesarea, Greogory of Nazianze, heresy of Macedonius and Second Ecumenical Council (85) • 2.10. Doctrine of the cognizability of God and doctrine of God as Trinity (88)
3.  Hypostasis: its incognizability by the essence and cognizability by ener­gies (88) • 2.10.2. Energy and name; energy as a “movement of the essense” (90) •

1.  Hypostasis as тролос ил&р^ешс (“tropos of existence”) of the essence (92) •
2.  The dogma of the “monarchy” of Father within the Holy Trinity (94) •
3.  The problem of “order” of the hypostases within the Holy Trinity (95) •
4.  Energy of essence and idioma of hypostasis (98)

2.11. Trinity doctrine: main contents and conceptual apparatus (99)

1.  Main theological concepts (99) • 2.11.2. Main notions (100)

CHAPTER 2

PHILOSOPHICAL CONCEPTS IN THE CHRISTOLOGICAL POLEMICS OF THE 5THCENTURY

1.  General outline of the period (102) • 1.1. General outline of the polemics against the Platonism (103) • 1.2. General outline of the Christological polemics (105) •
2.  Third Ecumenical Council and its time (106) • 2.1. From Theodore of Mop- suestia to Nestorius (108) • 2.2. Third Ecumenical Council (109) • 2.3. Theology of St Cyril of Alexandria (110) • 2.4. Theology of Nestorius after his condemna­tion (113) • 3. From the Council of Chalcedon to the Henotikon of Zeno (116) •
3. Background of Chalcedon (116) • 3.2. Doctrine of Eutychius and doctrine of Dioscorus (117) • 3.3. Doctrine of St Leo the Great, Pope of Rome (118) • 3.4. Defi­nition (horos) of the Council of Chalcedon (119) • 3.5. Chalcedonian Council through the eyes of the contemporaries (121) • 3.6. Henotikon of Zeno (123) •

4. Theology in the 5th century, to sum up (125)

III

EARLY BYZANTINE THEOLOGY

CHAPTER 1 6TH CENTURY: CHRISTIAN THEOLOGY IN THE LABYRINTHS OF THE METAPHYSICS (129)

1. General outline of the period (130) • 1.1. Source-critical problems (130) •

1.  The nature of the dogmatic polemics in the 6th century (131) • 1.3. Reference frame of the configurational space of the dogmatic polemics (133) • 2. The features of the monophysite theology before its main schisms (135) • 2.1. A difference be­tween the monophysite theology and that of Cyril: Philoxenus of Mabbog (135) •
2.  Two treatments of the difference between Jesus and us: Severus of Antioch, John the Grammarian of Caesarea, and a “differing view” of Leontius of Jeru­salem (138) • Two treatments of the difference between Jesus and us: Severus of Antioch and John the Grammarian of Caesarea • 3. Monosubjectness of Christ in the Chalcedonite theology (142) • 3.1. “Theopaschism” against crypto-Nesto- rianism: Justinian the Great (143)
3.  “Theopaschite” quarrel (143) • 3.1.2. St Emperor Justinian and the Synod of 536 (145) • 3.1.3. Fifth Ecumenical Council: condemnation of the “three chap­ters” (149)
4.  From the Origenism of Evagrius to an Origenism without Evagrius (152)
5.  Origenism at the early 6th century. Evagrius’ doctrine (152) • 3.2.2. Origen- ist quarrel in Palestine: isochrists and protoctists (155) • 3.2.3. Leontius of Byzan­tium (158) • 3.2.4. After 553, to sum up: beginning of an “anonymous” Origen­ism (162)
6.  Heresy of the agnoetes and an anthropological side of the unity of the subject in Christ (163)

1.  Heresy of the agnoetes: Themistius, Theodor, Pseudo-Caesarius (164) •
2.  Mono- and dyo-energism before the 540s: Problem of Leontius of Jerusa­lem (166) • 3.3.3. Mono- or dyo-energism? Justinian and the Fifth Ecumenical Council (169)
3.  Fifth Ecumenical Council and its epoch: to sum up (176) • 4. The main schism within the monophysite camp: Severianism and Julianism (177) • 4.1. General background of the polemics on the incorruptibility of the body of Christ (180) •
   1. Polemics between Severus and Julian personally (181)
      1.  Difference of Severus’ attitude comparing with his predecessors (182) •
      2.  Difference of Julian’s attitude comparing with his predecessors and follow­ers (184) • 4.2.3. Difference of Severus’ attitude comparing with his followers (187)
4. Severus’ doctrine on the death of Christ and the Eucharist: a return to the Nestorianism (187) • 4.2.3.2. A doctrine on the death of Christ in the Latin tradition of the two-subject Christology (189). 4.2.3.3. The Severians in search of a way out of the dead ends of Severus’ doctrine (191)
   1. Four anthropological models and fife soteriologies: Julian, Augustinus, Severus, Pelagius, and East Patristics’ tradition (194) • 4.4. Severianism and Ju- lianism after the mutual polemics (200)
5.  A transformation of the Severianism; Probas and John Barbur (200) • 4.4.2. A transformation of the Julianism; actistism (202)
6. Results of the anti-julianist polemics for the Severians and the Chalcedonians: strengthening of the Origenists (207) • 5. Second great schism within the mono- physite camp; triadological quarrels (209) • 5.1. The beginning of the heresy of the Tritheists and John Philoponus (211) • 5.2. John Philoponus as philosopher and as monophysite theologian (215) • 5.3. Tritheism of John Philoponus (221) • 5.4. A schism between Alexandria and Antioch (223) • 5.5. Two more Trinity doctrines: Petrus of Callinicium and Damian of Alexandria (226) • 5.6. Further explications of the notion of hypostasis: St Eulogius of Alexandria (230) • 5.7. Further ways of the monophysite triadology (234) • 5.8. An “actistism” from within the Severian­ism; Stephanus Gobar (236) • 5.9. Schism between the Cononites and Athana- sians; Origenism of John Philoponus (241)
7.  History and conceptual background of the schism (241) • 5.9.2. Philoponus’ doctrine on the resurrection (243)

5.10. Filiation of the severianist sects in the 6th century (248) • 6. Philoponus’ Origenism within the Chalcedonian camp: Eutychius of Constantinople (248) •

1.  The edict on aphthartodocetism by Justinian (250)
2.  Edict’s publication and reception (250) • 6.1.2. Incorruptibility of the body of Christ in the orthodox tradition in the first half of the 6th century: St Ephrem of Amida (256) • 6.1.3. Eutychius of Constantinople on the incorruptibility of the body of Christ and on the Eucharist (258) • 6.1.4. Eutychius on the incarnation, the Trinity and a “phantasiatism” (261) • 6.1.5. Some precisions to Grillmeier’s recon­struction of the contents of the edict of Justinian (267)
3.  Origenism of Eutychius: his resurrection doctrine (269) • 6.3. Eutychius on the energies and wills in Christ (271) • 7. A monotheletic Origenism (275) •

1.  Constantine of Apamea’s case at the Sixth Ecumenical Council (276) •
2.  Symeon of Kenneshrin on the heresy of an origenist Theodore (278) • 7.3. The main phases of the development of the monotheletic Origenism (281) • 8. 6th century, to sum up (282) • 8.1.6th century as the key epoch for the middle age theology (282) • 8.2. Chalcedonians and Severians: perspectives for a mutual ap­proaching (284) • 8.3. Main internal contradictions within the Chalcedonian mi­lieu (286) • 8.4. Main contradictions among the monophysites (287) • 8.5. Conclu­sion (288)

CHAPTER 2

THEOLOGICAL SYNTHESIS IN THE 7TH CENTURY: ST MAXIMUS THE CONFESSOR AND HIS EPOCH

1. Historical conditions (289) • 2. An external history of the monotheletic un­ion (292) • 2.1. Personality of the Patriarch Sergius (292) • 2.2. A Church union with the monophysites in Armenia, the Quinisextum Council (293) • 2.3. Mono­theletic union: a “history of ideas” through the history of Church (296) • 2.4. Vic­tory of theology over philosophy: a rare type of conflict in the “history of ide­as” (309) • 2.5. St Maximus the Confessor: a sketch of the historiography (310) •
2.  Monotheletic dogmatics and its roots (314) • 3.1. The roots of the monothelism in the dogmatic tradition of the 6th century (315)
3.  The state of the monotheletic Origenism (316) • 3.1.2. The main thesis of the monothelism: energy belongs to hypostasis (319) • 3.1.3. The unity of the conscious­ness of Christ as a ground of the monothelism (323)
4.  The problem of divisibility of the divisible: discussions on the human na­ture (328)
5.  A concept of the “particular nature” as a specific kind of the realism in phi­losophy (331) • 3.2.2. “Particular essences” in the Christology: a review of main implications (333) • 3.2.3. Leontius of Byzantium against John Philoponus (334)
6.  Acephalus’ argumentation (that of John Philoponus) (338) • 3.2.3.2. Le­ontius of Byzantium’s argumentation (341)
7.  Conclusion: a necessity to create a specific Christian philosophical ontol­ogy (346)
8.  Theology of St Maximus the Confessor (348) • 4.1. “Tropos of existence” instead of “particular nature” (349)
9.  Particular being of the second essences: hypostasis, and not a particular na­ture (349) • 4.1.2. Nature within hypostasis: “tropos of existence” (351) • 4.1.3. Tro- poses of existence: from the being to the eternal well being (355)
10.  Being—well being / foe being—eternal well being (355) • 4.1.З.2. What means “tropos of God being” (358) • 4.1.3.3. Tropos of existence and hypostatic idioma (363)
11.  A new philosophical ontology: potential being, actual theosis (366)
12.  Logoses of God in the creation (368) • 4.1.4.2. Logoses and Logos (372) •
13. “Eternally actualized” incarnation of Christ, both BC and AD (374)
14.  Tropos of existence and energy of nature (377)
15.  Tropos of energy and activity (praxis) of hypostases (378) • 4.2.2. Break oflf with the verbal monotheletism: distinction between “energy” and “praxis” (379) •
16. An “active passivity” of the human will in Christ (380) • 4.2.4. Theosis as

a movement of the image to the archetype: “one (common) energy” of God and saints (385) • 4.2.5. “One (common) energy” of God and saints as stopping of the synergia (388) • 4.2.6. A theory of willing act: will of nature and gnomic will (391) •

1. Gnomic will in the Christology (396)
2.  Sin as a corruption of the choosing capability and its rectification in Christ (397) • 4.2.7.2. The lack of the human choosing capability and of the gno­mic will in Christ (399) • 4.2.7.3. Nestorian Christology as a model for the ortho-

dox understanding of the theosis of man (400) • 4.2.7.4. The number of wills in Christ, in man and in deified man (404)

1. “One (common) will” of God and saints as actualizing of being in God (404)
2. The ways of the Byzantine theology after St Maximus (405)

CHAPTER 3 ICONOCLASM AND ICON VENERATION.

BYZANTINE THEOLOGY IN THE 8TH AND 9TH CENTURIES

1.  Introductory notes (407) • 1.1. From the historiography of the icono-

clasm (409) • 1.2. From the symbolical pictures to the icon cult (411) • 1.3. Histori­cal canevas of the iconoclastic quarrels (416)

1.  First period of iconoclasm (726/730-787) (416) • 1.3.2. Second period of icon- oclasm (815-843) (419)
   1. Iconoclasm and icon veneration: theory and practice (423)
      1.  Situation in the Latin West (424) • 1.4.2. Icon veneration and its transforma­tions among the Nestorians and monophysites (426) • 1.4.3. The theology of icon veneration spoiling before spin: Hypatius of Ephesus (428)
2.  Theology of icon veneration: 8th century (430) • 2.1. Church symbols as a “pre­cise matter” (431) • 2.2. Incarnation of God going further into the matter (432)
3.  Divinity in the body of Christ and in the bodies of the saints (433) • 2.2.2. The characters of Christ and of saints is deified, too (434) • 2.2.3. Icon and Name of God (437)
4.  Doctrine of John of Damascus (437) • 2.2.3.2. Doctrine of the Seventh Ecumenical Council (439) • 2.2.3.3. Icon and name (442)
5. 8th century argumentation for the icon veneration, to sum up (444) • 3. Theol­ogy of iconoclasts (445) • 3.1. The flesh of Christ is not deified (446) • 3.2. Resur­rected body of Christ and Eucharist (451)
6.  Difference between two iconoclastic doctrines: dogmatic or pastoral

one? (451) • 3.2.2. Iconoclasm of the 9th century on the body of Christ before and after the resurrection (452) • 3.2.3. Iconoclasm of the 8th century on the body of Christ before and after the resurrection (454)

1.  An estimation of reliability of the proposed interpretation (457)

1.  Conclusions on the difference between the two iconoclastic doctrines (460) •
2.  Iconoclastic doctrine on the Eucharist (461)
3.  “Iconoclastic consensus” (461) • 3.2.5.2. Specific features of the doctrine of Constantine Copronymus (463)
4.  Some conclusions: specific features of the 8th century iconoclastic doc­trine (466) • 3.2.7. John the Grammarian: a “theological synthesis” of the icono­clasm (466)

1.  Indescribability of the body of Christ only after the resurrection (467) •
2.  Humanity of Christ as having no character (471) • 3.2.7.3. Human indi­vidual features of Jesus (474)
3. General conclusions concerning the iconoclastic doctrine (475) • 4. Theology of icon veneration in the 9th century (475) *4.1. Continuation of the theological themes of the 8th century (476)
4.  Possibility of icon as a necessity (476) • 4.1.2. Presence and describability of the divinity within the Church symbol (477) • 4.1.3. Representability of the an­gels (478). 4.1.4. “Image of God” as icon and as man (479)
5.  Christological problems (481)
6.  Patriarch Nicephorus: completeness of human features of the body of Christ (481) • 4.2.2. Theodor Studites: it is hypostasis that is depicted on the icon (483) • 4.2.3. “Nature” + “hypostatic idiomes” * “hypostasis” (484) •
7. Christological polemics against the iconoclasts: to sum up (485)

CHAPTER4

AN EPILOGUE IN THE MIDDLE BYZANTINE PERIOD:

LEO OF CHALCEDON AND EUSTRATIUS OF NICEA

1. Byzantine theology from the 9th to the 11th century (487) • 1.1. Rupture with Rome: a view from Byzantium of 9th-12th centuries (488) • 1.2. Inner-Byzantine theological problems (492) • 2. Michael Psellus and an attempt of “reabilitation” of Proclus (494) • 3. Leo of Chalcedon and Eustratius of Nicea (497) • 3.1. The icon in the doctrine of Leo of Chalcedon (500)

1.  Icon: matter on the place of character, character on the place of God (500) •
2.  Christology: enhypostasizing of character instead of the body of

Christ (502) • 3.1.3. “Accidentialization” of the body of Christ (502) • 3.1.4. All the characters are accidental, except the “theohypostatic” one (504) • 3.1.5. Conclusions concerning Leo of Chalcedon’s doctrine (505)

1.  Icon and humanity of Christ in the doctrine of Eustratius of Nicea (506)
   1.  An iconoclastic argument on the service of the icon veneration (507) •
   2.  “Accidentialization” of the hypostatic idiomes of Christ according to the humanity (508) • 3.2.3. Christ: human nature without hypostatic idiomes (509) •
2.  “Accidentialization” of the humanity of Christ (510) • 3.2.5. Humanity of Christ as a “particular nature” (511) • 3.2.6. Nature on the position of hyposta­sis (512) • 3.2.7. Conclusions concerning Eustratius’ theology (513)
3. Further ways of the Byzantine theology (515)

Addenda

I Leontius of Jerusalem—an author of the 7th century (517)

II Maximus Confessor and two Leontii (522)

III LeoIII and iconoclasm of the Armenian monophysits (526)

Postface (530) • Methodological post-scriptum and just a little on John Meyen- dorff (533) • Index of names (539)

Аннотации и рецензии на книги издательств «Axioma» и «Machina», информацию об изданиях, готовящихся к печати, а также координаты дистрибуторов и розничных торговых точек доступны на сайте www.axioma.spb.ru

---

[1] Этот анекдот о Чебышеве был рассказан Ю. М. Лотманом, а мною цитирует­ся по: В. П. Руднев, Словарь безумия (М., 2005) 286.

[2] Философское содержание патриотических текстов привлекало к себе вни­мание, главным образом, в середине XX века, когда мало что было известно даже о византийских богословских традициях, а уж о времени происхождения хри­стианства—если оценивать по современным меркам—не знали почти ничего. Пионерами изучения философии византийской патристики были George Leonard Prestige (1889-1955) и Harry Austryn Wolfson (1887-1974). Их основные труды (не­однократно переиздававшиеся): G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1936; 2nd ed. 1952); H. A. Wolfson, The Philosophy of Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation (Cambridge, Mass.—London, 1956; 3rd ed., revised 1970).

[3] R. Nir, The Destruction of Jerusalem and the Idea of Redemption in the Syriac Apoca­lypse of Baruch (Atlanta, GA, 2003) (SBL. Early Judaism and Its Literature, 20).

[4] К. К. Ng. Nathan, The Soul of Christ in Athanasius. A review of modern discus­sions // Coptic Church Review 21 (2000); журнал когда-то имел сетевую версию, и настоящая статья может быть найдена в архиве интернета по адресу: http://web. archive.Org/web/20040407081731/http://home.ptd.net/~yanney/1he_Soul_Of_Christ_ In_Athanasius.pdf.

[5] Главным источником справочных сведений о нем и его сочинениях сегодня стал сайт http://nazianzos.fltr.ucl.ac.be/002Contenu.htm, принадлежащий Лувен-ско- му (Бельгия) Centre d’Etudes sur G^goire de Nazianze.

[6] См. его суммирующую работу: A. MnENAKHZ, То лрбрХдра toiv yEvdcdiv ev- voiuiv Kai о EvvotoXoyiK6(; реаХюрос twv Pu(avTiviov// Ф/Аoaoipia 8-9 (1978-1979) 311-340. Л. Бенакис категорически отрицает существование в Византии какого бы то ни было вида номинализма. Однако, его анализ текстов тех авторов, у которых можно ожидать проявления номиналистических воззрений, всё же неполон. Так, александрийских толкователей Аристотеля он рассматривает слишком суммарно и, например, не анализирует особенностей воззрений Иоанна Филопона, о кото­ром нам еще довольно много придется говорить ниже.

[7] Поскольку этот вывод еще не стал достоянием стандартных курсов патро­логии, мы приведем ссылку: М. Breydy, Le Adversus Eunomium IV-V ou bien le Peri Archon de S. Basile // Oriens Christianas 70 (1986) 69-85.

[8] L. Janssens, Notre filiation divine d’apris Saint Cyrille d’Alexandrie // Epheme- rides Theologicae Lovanienses 15 (1938) 233-278, особ. 240-245, 267 et passim; по­сле него и не ссылаясь на него—L. Abramowski, The Theology of Theodore of Mop- suestia// Eadem, Formula and Context: Studies in Early Christian Thought (Ashgate 1992) (Variorum reprints. Collected Studies Series, CS 365) 1-36, особ. 21-22 (впервые опубликовано по-немецки в: Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 72 (1961) 263-293).

[9] Однако и после этого специфика учения Нестория не очень привлекала вни­мание даже исследователей Книги Иракпида. Поэтому особенно велико значение небольшой статьи одного из выдающихся патрологов XX века: A. deHalleux, Nestorius. Histoire et Doctrine // Irinikon 66 (1993) 38-51,163-167. Книга Иракпида бу­дет цитироваться со ссылками на страницы французского перевода: Nestorius, Le Livre d’Heraclide de Damas / Traduit en frani;ais par F. Nau (Paris, 1910).

[10] М. van Esbroeck, Le manifeste de Jean III le №сё<ле en 505 dans le «Livre des Lettres» агтёшеп // Revue des itudes armeniennes 24 (1993) 27-46.

[11] P. Gray, Through the Tunnel with Leontius of Jerusalem: The Sixth Century Transformation of Theology// The Sixth Century. End or Beginning?/ Eds. P. Allen and E. Jeffreys (Brisbane, 1996) (Byzantina Australiensia, 10) 187-196.

[12] М. van Esbroeck, Une lettre de Dorothee comte de Palestine a Marcel et Mari en 452// Analecta Bollandiana 91 (1983) 35-75; Idem, Who is Mari, Addressee of Ibas’ Letter? // The Journal of Theological Studies 38 (1987) 129-135.

[13] Подробно тема «Ареопагитик» как ответа на оригенизм Евагрия разрабаты­вается сейчас в работах Иштвана Перцеля: I. Perczel, Once again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium // Die Dionysius-Rezepzion im Mittelalter / Hrsg. T. Boiadjiev, G. Kapriev, A. Speer (Turnhout, 2000) 41-85,

[14] М. van Esbroeck, L’homelie de Pierre de Jerusalem et la fin de l’origenisme pale- stinien en 551 // Orientalia Christiana Periodica 51 (1985) 33-59.

[15] М. van Esbroeck, Le «De Sectis» attribue a Leonce de Byzance (CPG 6823) dans la version georgienne d’Arsene Iqaltoeli // Bedi Kartlisa 42 (1984) 35-52; idem, La date et l’auteur du De Sectis attribue a Leonce de Byzance// After Chalcedon, 415-424. Ср.: Grillmeier II/2, 523, Anm. 91a.

[16] R. W. Cowley, The Identification of the Ethiopian Octateuch of Clement, and its Relation to Other Christian Literature // Ostkirchliche Studien 27 (1978) 37-45.

[17] Изучение этой традиции обычно велось в отрыве от восточного контекста, и потому редкие работы удовлетворяют современным научным требованиям. Обоб­щающего труда нет, но он готовится Т. Hainthaler и должен быть опубликован как GRfLLMEiER II/5. Пока что остается актуальной работа: R. Favre, Credo… in Filium Dei… mortuum et sepultum H Revue d’histoire ecclesiastique 33 (1937) 687-724.

[18] L. Н. Grondijs, L’iconographie byzantine du Crucifie mort sur la Croix. 2me ed. (Bruxelles, 1947).

[19] D. Weaver, From Paul to Augustine: Romans 5:12 in Early Christian Exegesis// St. Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983) 187-206; Idem, Parts 2-3: The Exegesis of Romans 5:12 Among the Greek Fathers and Its Implications for the Doctrine of Original Sin: The 5th—12th Centuries// St. Vladimir’s ‘Iheological Quarterly 29 (1985) 133-159, 231-257. См. также: Мейендорф, Византийское богословие; Мейендорф, Палама (ч. 2, гл. 6).

[20] К.-Н. Uthemann, Probas II Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon / Hrsg. T. Bautz. Bd. VII. Nordhausen, 1994. Sp. 968-976. (Здесь полная библиография сохра­нившихся произведений).

[21] По общей истории актистизма см.: В. М. Лурье, Авва Георгий из Сагпы и история юлианизма в Эфиопии // Христианский Восток 1 (7) (1999) 317-358, где и Дальнейшая библиография.

[22] Пока готовится издание текстов, найденных и идентифицированных Зазой Алексидзе в качестве албанских [Z. Aleksidze, J.-P. Манё, J. Gippert, W. Schulze, The Caucasian-Albanian Palympsest from Ml. Sinai. Edition and Interpretation (Turn- honti Brepols) (Monumenta Palaeographica Medii Aevi)], см. интернет-проект Гру­зинской Академии наук «Digitalization of the Albanian palimpsest manuscript from Mt. Sinai» (http://titus.fkidgl.uni_frankfurt.de/armazi/framee.htm).

[23] О философском и естественно-научном наследии Филопона и его рецепции см., в особенности: Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science/ Ed. by R. Sorabji (Ithaca, N.Y., 1987).

[24] Недавно появилось замечательное исследование по христологии Филопона, однако оно не касается ни тритеизма (триадологии), ни тех аспектов христоло­гии, которые будут связаны с оригенизмом: U. М. Lang, John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the Sixth Century. A Study and Translation of the Arbiter (Leuven, 2001) (Spicilegium Sacrum Lovaniense. fitudes et documents, 47). Более об­щий обзор богословия Филопона дает Т. Хайнталер в Grillmeier II/4.

[25] Мы все же считаем ненужной модернизацией именовать позицию Филопона «номинализмом». О дистанции между номинализмом латинских схоластов и взгля­дами, подобными Филопоновским, см., например: Т. Shimizu, From Vocalism to No­minalism: Progression in Abaelard’s Theory of Signification // Didascalia 1 (1995) 15-46.

[26] Характерно, что даже Л. Бенакис, приписывающий Филопону общую точку зрения школы Аммония, не приводит ни одной цитаты, которая могла бы это под­твердить.

[27] В качестве современного введения в историю этого спора и его последствий см.: В. М. Лурье, Богословие «египтствующих умом»: монофизитская триадоло- гия между тритеизмом и дамианизмом// Христианский Восток 1 (7) (1999) 479­489; В. Louri£, Damian of Alexandria // Encyclopaedia Aethiopica I Ed. S. Uhlig. Vol. 2 (Wiesbaden, 2005) 77-78.

[28] В. Lourie, Benjamin of Alexandria // Encyclopaedia Aethiopica I Ed. S. Uhlig. Vol. 1 (Wiesbaden, 2003) 530.

[29] В спорном вопросе об идентичности друг другу упоминаемых в разных ис­точниках Стефанов мы, вместе с большинством ученых, будем следовать иденти­фикациям, которые предложил в 1930 г. П. Шанда и дополнительно подтвердил в 1979 г. А. Ван Руй (см. новейший обзор дискуссии в: Lang, John Philoponus…, 37-39). Содержание этого раздела может считаться дополнительным аргументом в пользу отождествления Стефана Товара и основателя секты ниовитов: в севи- рианской среде было бы очень трудно придти к учению, столь похожему на ак- тистизм, если не пройти через тритеизм образца Филопона,—то есть через такой тритеизм, в котором сами сущности, а тем более их «сущностные различия», ока­зываются существующими лишь в человеческом уме; если так, то отмена этих «различий» не будет слишком радикально сказываться на христологии, то есть не приведет к настоящему актисгизму юлианитов.

[30] A. Van Roey, Un traite cononite contre la doctrine de Jean Philopon sur la Re­surrection // ANTIAQPON. Hulde an Dr. Maurits Geerard hij de voltooiing van de Clavis Patrum Graecorum. I (Wetteren, 1984) 123-139.

[31] Здесь нам приходится поправить перевод А. Ван Руя, который передает как «1е changement de пот», очевидно, не понимая, о каком именно учении св. Кирилла идет речь. Сирийское г£в!и>с\д. точно соответствует греческому 6ia<popa, то есть не «изменение», а именно «различие».

[32] К сожалению, издание армянского текста (1969 г.) снабжено весьма неточным переводом на итальянский, что привело некоторых ученых, не обращавшихся не­посредственно к армянскому тексту, к неправильным выводам и помешало сделать важные наблюдения над текстом. К их числу относятся А. Ван Руй и Т. Хайнталер (см. Th. Hainthaler в Grillmeier И/4). Разбор наиболее важных мест армянского тек­ста см. в: Lourie 1997.

[33] Житие Евтихия цитируем по современному критическому изданию: С. La- ga, Eustratii Presbyteri Vita Eutychii Patriarchae Constantinopolitani (Turnhout, 1992) (Corpus Christianorum. Series graeca, 25) 32-33.

[34] См., в частности: М. van Esbroeck, Les trois formes de l’antichalcedonisme de 451 a 553 et ses repercussions dans le Caucase // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции / Отв. ред. Д. Е. Афиногенов, А. В. Муравьев (М., 1996) 382-398 и указ. здесь литературу.

[35] См. сопоставление обоих текстов, Михаила Сирийца и анонимной хрони­ки, в: A. Guillaumont, Les «Kephalaia Gnostica» d’Evagre le Pontique et I’histoire de Vorigemsme chez les Grecs et chez les Syriens (Paris, 1962) (Patristica Sorbonensia, 5) 176-182.

[36] А. Гийомон атрибутирует эту ошибку Михаила Сирийца его источнику— Симеону Кеннешринскому—без достаточных, на наш взгляд, оснований. Вряд ли анонимный автор Хроники до 1234 г. мог бы сделать из общеизвестной фигу­ры Феодора Мопсуестийского, будь она упомянута у Симеона, какого-то никому не известного «еретика Феодора», поэтому именно его чтение было бы логичнее всего считать аутентичным. Что касается Михаила Сирийца, то он, зная, с одной стороны, об осуждении Феодора Мопсуестийского на Пятом Вселенском собо­ре, и, с другой стороны, следуя Симеону Кеннешринскому, который приписывает этому же собору осуждение и еретика Феодора, вполне мог внести «пояснение» к имени еретика.

[37] Charles Moeller, Le chalcedonisme et le neochalcedonisme en Orient de 451 i la fin du Vie siilcle // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart / Hrsg. Aloys Grillmeier, Heinrich Bacht. Bd. I (Wurzburg 1951) 637-720.

[38] Ранняя редакция этой главы была издана в сокращенном виде: В. М. ЛУРЬЕ, Богословский синтез VII в.: св. Максим Исповедник и его эпоха// Византия: об­щество и церковь. Сборник научных статей / Отв. ред. С. Н. Малахов (Армавир, 2005) 5-133.

[39] См. подробно, включая библиографию, в: В. М. Лурье, Александр Великий— «последний римский царь». К истории эсхатологических концепций в эпоху Ира­клия // Византинороссика 2 (2003) (Деяния царя Александра. Уникальный памят­ник средневековой торевтики из села Мужи Ямало-Ненецкого автономного окру­га. Материалы коллоквиума, проведенного Санкт-Петербургским Обществом ви- зантино-славянских исследований 10-12 сентября 1998 г. / Под ред. К. К. Акентье- ва, Б. И. Маршака) 121-149.

[40] См. перевод Д. Н. Афиногенова, изданный параллельно с улучшенным из­данием греческого текста (подготовленным Д. А. Поспеловым) и другими мате­риалами: Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов (М., 2004) (Smaragdos Philokalias).

[41] С. Л. Епифанович начал также переводить на русский язык сложные бого­словские произведения св. Максима (прежде переводились только аскетические творения святого отца). Его труд продолжил А. И. Сидоров, который издал уже два тома «Творений преподобного Максима Исповедника» (М., 1993), включив туда и переводы С. Л. Епифановича. Самое полное собрание житийных матери­алов (имеющих значение и для истории догматических споров): Творения свя­того отца нашего Максима Исповедника. Ч. I [и единственная] (Сергиев Посад, 1915 [так на титуле; на обложке: 1916]) (Творения святых отцев в русском перево­де, издаваемые при Императорской Московской Духовной Академии. Т. 69). Этот том был подготовлен М. Д. Муретовым. Его перевод одной из поздних редакций Жития св. Максима переиздан с новыми примечаниями в: А. И. Сидоров, Максим Исповедник. Политика и богословие в Византии VII века // Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. Вып. I (М., 1991) 120-176. При цитировании св. Максима мы будем пользоваться (обычно с незначительны­ми изменениями) имеющимися русскими переводами. Тексты в электронном из­дании TLG_E будут цитироваться без ссылок на страницы изданий; тот же прин­цип цитирования будет применяться и к другим текстам, доступным в электрон­ном виде (например, на сайте http://www.romanity.org, где имеются почти все тво­рения св. Максима, доступные на греческом языке. Исключение будут составлять Opuscula Theologica et Polemica (OTP) и Ambigua, при цитировании которых будут даваться ссылки на изд. в PG 91.

[42] Библиографию работ о св. Максиме, появившихся на этой волне, см. в: Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной ред. С. С. Хору- жего (М., 2004) 242-256 (сост. А. Г. Дунаев).

[43] К сожалению, необходимо предостеречь относительно качества перевода по­следней монографии: Ж.-К. Ларше, Преподобный Максим Исповедник—посредник между Востоком и Западом I Пер. с франц. О. Николаевой. Вступ. статья А. Си­дорова. Научн. ред. А. Сидоров (М., 2004) (Православное богословие). См. кри- тич. рец.: А. Г. Дунаев, Этюд в черных тонах // Портал «Киевская Русь», http:// www.kiev-orthodox.org/site/bookshelf/963, а также на странице автора http://www. danuvius.orthodoxy.ru/larchet.htm.

[44] О проблемах атрибуции этого жития, которые нельзя считать окончатель­но решенными, см.: S. Т. Shoemaker, The Georgian Life of the Virgin attributed to Maximus the Confessor: Its Authenticity (?) and Importance II Scrinium 2 (2006): Universum Hagiographicum. Memorial R. P. Michel van Esbroeck, s. j. (1934-2003).

[45] S. Brock, Two Sets of Monothelete Questions to the Maximianists // Orientalia Lovaniensia Periodica 17 (1986) 119-140 [reprint: Idem, Studies in Syriac Christianity. History, Literature and Theology (Ashgate—Brookfield, 1992) (Variorum. Collected Stu­dies Series, CS 357). Ch. XV).

[46] BHG 1445 nb. О бытовании этого текста: В. М. Лурье, Из истории чинопосле- дований псалмопения… [часть 2] // Византийский временник 58 (83) (1999) 76-83, особ. 77.

[47] В отличие от предварительного варианта этой главы, опубликованного в виде отдельной статьи (Лурье, Богословский синтез VII в.: св. Максим Исповедник и его эпоха), я отказываюсь здесь от попытки хотя бы эскизно представить взгля­ды Аммония на проблему универсалий. Слабая попытка это сделать, предприня­тая в указанной статье, оказалась неудачной, что показала критика моих тезисов об Аммонии со стороны С. Месяц, за что я выражаю ей свою глубокую признатель­ность.

[48] См. сетевую публикацию его соответствующей работы: P. V. Spade, Boetius against Universals: The Argument in the Second Commentary on Porphyry, http://www. pvspade.com/Logic/docs/boethius.pdf

[49] Это, по моему мнению, и есть главное положение всей новой философско- богословской системы Леонтия Византийского, которую он впервые сформулировал в Эпилисисе. Прежние исследователи не придавали этому тезису Леонтия должно­го значения, а также не усматривали в термине бкнрорй/6ialpem<; маркера наиболее острых для христологии VI века богословских тем. У Леонтия Иерусалимского по­добного тезиса не было, хотя он тоже исповедовал терминологию, связанную с сриак; iSiKrj. Необходимо, впрочем, заметить, что трактаты Леонтия Иерусалимского было бы сейчас желательно проанализировать вновь, в отдельной работе,—с учетом его «перемещения» из VI в. в VII-й. См. также Addenda, II, с. 521 сл.

[50] Несмотря на то, что правильное понимание термина «тропос существования» было намечено еще у о. Иоанна Мейендорфа [Христос), в специальных исследова­ниях по богословию св. Максима оно не находило должного места. Только после Ж.- К. Ларше (Larchet 1996, 141-151) можно сказать, что понятие «тропоса» в богосло­вии и философии св. Максима получило достаточно полное истолкование.

[51] Небольшое библиографическое пояснение. Ambigua (форма множ. числа; ед. число ambiguum—букв, «двусмысленность», здесь в значении «темное место (текста)»)—одно из двух главных богословских произведений св. Максима (наря­ду с Вопросоответами к Фалассию). Это длинная серия разрозненных заметок, а иногда и целых трактатов, посвященных толкованию темных мест из творений Дионисия Ареопагита и Григория Богослова. Как и Вопросоответы к Фалассию, дошли до нас не полностью, но известны только на греческом языке (а также в латинском переводе Иоанна Скота Эриугены, в котором, однако, нет ни одного текста, не известного по-гречески). Ambigua состоят из трех серий. Первые две обращены к «Фоме дидаскалу». Из них вторая серия к Фоме была обнаружена в единственной дефектной рукописи и впервые издана в 1964 г.; переиздана вместе с критическим изданием первой серии к Фоме в: В. Janssens, Maximus Confessor, Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem (Turnhout, 1998) (Corpus Christianorum. Series Graeca, 48). Основная часть Ambigua—это третья серия, об­ращенная к Иоанну, архиепископу Кизическому; ее критическое издание гото­вится, но еще не вышло. Мы будем цитировать первую серию к Фоме и Ambigua ad Ioannem по изданию PG 91; при этом ссылки на номера Ambigua 1-5 соответ­ствуют первой серии к Фоме, а номера от 6 и далее—к Иоанну.

[52] Для понимания дальнейшего очень полезно перечитать гл. V трактата Арео­пагита О божественных именах вместе со схолиями, большая часть которых при­надлежит св. Максиму. Параллельный греческий и русский текст в кн.: Дионисий Ареопагит, Сочинения. Максим Исповедник, Толкования (СПб., 2002).

[53] Учению св. Максима о логосах Божиих в творении посвящена теперь уже труднообозримая литература. Одной из важнейших работ является: I. Н. Dal- mais, La fonction unificatrice du Verbe Incarne d’apres les oeuvres spirituelles de saint Maxime le Confesseur// Science et Esprit 14 (1962) 445-459. Много внимания этому учению уделяется и в монографии С. Л. Епифановича.

[54] Подробно см.: В. М. Лурье, Призвание Авраама: Идея монашества и ее вопло­щение в Египте (СПб., 2001).

[55] Представления св. Максима относительно обожения дохристианских пра­ведников почти не находили себе адекватной интерпретации в трудах патроло­гов. Важнейшее исключение—работа Larchet 1996, р. 208-219, анализ которого отличается в деталях от нашего, но имеет тот же общий смысл (впрочем, еще в 1950-е гг. общее направление этого анализа было намечено И. Мейендорфом). Ларше подчеркивает, что совершенство обожения дохристианских праведников не отличалось от обожения христианских святых ни пси природе, ни по степени полноты. Наше главное расхождение с Ларше (и Мейендорфом) связано с его вы­водом, будто совершенство обожения в дохристианскую эпоху «…было доступно только патриархам и пророкам в связи с их служением, состоявшим в предызо- бражении спасительного и обоживающего дела воплощенного Логоса, тогда как в Новом Завете оно становится доступным для всех» (р. 219). Это слишком дале­ко идущий вывод из слов св. Максима о том, что совершенство обожения дости­галось тогда как постижение тайн будущего. Ларше не учитывал, что учение св. Максима существовало в рамках общецерковного понимания Нового Завета как такого образа жизни, который мог быть избран еще прежде Христа, и образцом такого выбора традиционно считался Авраам. (См.: Лурье, Призвание Авраама…) Поэтому нет оснований считать, будто круг тех, кто достигал обожения до Рождества Христова, был ограничен чем-либо, кроме собственного произволе­ния людей: одни довольствовались исполнением закона, другие присовокупля­ли нечто большее. Как справедливо заметил И. Романидис, критикуя только что упомянутое нами толкование И. Мейендорфа, которому неявно следует и Ларше, «для греческих отцов Ветхий Завет точно так же христоцентричен, как и Новый, и точно так же триадологичен» (J. Romanides, Notes on the Palamite Controversy and the Related Topics// Vie Greek Orthodox Theological Review 9 (1963-1964) Part 2; цит. по электронной публикации на сайте http://www.romanity.org; см. и весь этот раздел статьи, посвященный критике «инкарнационного и сакраментального ми­стицизма» И. Мейендорфа).

[56] Об «активности» человеческой природы в ипостаси Христа см., главным об­разом, анализ в Larchet 1996, р. 571-573. В ранних исследованиях эта тема была лишь едва намечена, либо, еще того хуже, интерпретирована с грубыми ошиб­ками. Соглашаясь принципиально с подходом Ларше, мы, однако, проставляем один важный акцент, у него отсутствующий: это акцент на «страдательном» ха­рактере «активности» (энергии) человеческой природы даже и в ипостаси Сына, о чем Максим говорит прямо в процитированном чуть выше фрагменте Диалога с Пирром. Как мы увидим ниже (раздел 4.2.5), различие тропосов человеческой энергии в ипостаси Сына, с одной стороны, и обоженных, с другой стороны, бу­дет проявляться на уровне ипостасей, а не в самом факте «пассивности» («страда­тельности») энергии человечества по отношению к энергии божества.

[57] Вокруг этого положения христологии св. Максима в течение 1970-х гг. выстро­илась целая школа интерпретации его учения в духе современного католического «халкидонизма», отрицающего «неохалкидонизм» Пятого Вселенского собора и реабилитирующего позицию сторонников «трех глав». Самое характерное произ­ведение этого направления патрологии: F.-M. L£thel, Theologie de Vagonie du Christ. La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur (Paris, 1979). Основная критика этого направления со­средоточена в работах канадского патролога М. Дусе, см. особенно: М. Doucet, La volonte humaine du Christ, specialement en son agonie. Maxime le Confesseur interprete de ГЁсгкиге // Science et Esprit 37 (1985) 123-159. См. также Larchet 1996.

[58] Подробно об этом аспекте учения св. Максима: В. М. Живов, «Мистагогия» Ма­ксима Исповедника и развитие византийской теории образа // В. М. Живов, Разыска­ния в области истории и предыстории русской культуры (М., 2002) (Studia Philologica) 15-39 [расширенный вариант статьи, опубликованной впервые в 1982 г.].

[59] Что касается патрологов XX века, то они, в массе своей, «пошли другим пу­тем», объявив эти слова Максима богословской неточностью, допущенной, яко­бы, Максимом тогда, когда начавшиеся монофелитские споры еще не успели при­влечь его более концентрированного внимания к предмету. Подробная и аргумен­тированная критика такого подхода, начатая М. Дусе, содержится в монографии Larchet 1996, где блестяще показана внутренняя когерентность богословской мыс­ли и терминологии св. Максима.

[60] Здесь, как замечает Larchet 1996, р. 557, Максим пересказывает Немесия, епископа Емесского (t ок. 400), автора фундаментального для средневековой ан­тропологии и медицины трактата О природе человека, гл. 34, который, в свою оче­редь, опирается на Плутарха (О судьбе, 6).

[61] См. русский перевод этого произведения, принадлежащий Ф. Владимирско­му (Почаев, 1904; переиздание: М., 1996), снабженный подробными примечания­ми, учитывающими как античных предшественников Немесия, так и его после­дователей в патристике (включая Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина). См. также монографию: Ф. Владимирский, Антропология и космология Немезия, епископа Емесского в их отношении к древней философии и патриотической лите­ратуре (Житомир, 1912).

[62] См. также анализ этого учения в статье: Сн. Schonborn, Plaisir et douleur dans l’analyse de S. Maxime, d’apres les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Con­fessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980 / Ed. F. Heinzer, Chr. Schonborn (Fribourg, 1982) (Paradosis, 27). 273-284.

[63] Написано в соавторстве с В. А. Барановым.

[64] Так стала произноситься фамилия этого ученого в Европе (он работает в Тюбингене). В исконном венгерском произношении его имя звучит как Иштван Герё (и фамилия должна писаться Gero). Это один из живых классиков и столпов современной патрологии Христианского Востока. Его работы по иконоборчеству включают серию статей и две монографии (не повторяющих материалы статей): S. Gero, Byzantine Iconoclasm during the reign of Leo III, with particular attention to the oriental sources (Louvain, 1973) (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 346; Subsidia 41); Idem, Byzantine Iconoclasm during the reign of Constantine V, with particu­lar attention to the oriental sources (Louvain, 1977) (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 384; Subsidia 52). Для самостоятельного погружения в тематику ви­зантийского иконоборчества совершенно необходимо проштудировать все рабо­ты этого автора.

[65] Вводим это обозначение для работы: В. Lourie, Le second iconoclasme en re­cherche de la vraie doctrine // Studia Patristica / E. J. Yarnold, ed. Vol. XXXIV (Louvain, 2000) 145-169.

» Неопубликованная диссертация В. А. Баранова (V. Baranov, The Theology of Byzantine Iconoclasm (726-843): A Study in Theological Method. Doctoral Dissertation. Medieval Studies Department. Central-European University. Budapest, 2002) [далее: Baranov 2002] постепенно становится доступной в виде статей, главная из кото­рых (для нашей темы)—«Богословская интерпретация иконоборческой надписи в Халки» // История и теория культуры в вузовском образовании (Новосибирск, 2004) 181-186. В настоящее время на основе этой диссертации готовится монография.

[67] Есть, однако, исследования позднеиудейских и раннехристианских символи­ческих изображений. Самые важные работы следующие: P. Prigent, Vintage dans le judai’sme, du lie au Vie siecle. (Geneve, 1991); P. C. Finney, The Invisible God. The Earliest Christians on Art (New York—Oxford, 1994).

[68] Сохранилось обширными фрагментами, почти целиком, в составе трактата св. патриарха Константинопольского Никифора Против Евсевия.

[69] Об этих процессах см., главным образом: Е. Kitzinger, The Cult of Images in the Age before Iconoclasm // Dumbarton Oaks Papers 8 (1954) 83-150.

[70] И. Мейендорф в своих книгах Христос и Византийское богословие отдавал дань принятым в то время (1960-е гг.) гипотезам относительно ответственности за иконоборчество различных «внешних влияний» (монофизитство, ислам), однако в качестве введения в богословие иконопочитателей его книги сохраняют свое зна­чение, которое можно назвать основополагающим. Критику гипотез о «внешних влияниях» см., главным образом, в статье: S. Gero, Notes on Byzantine Iconoclasm in the Eighth Century // Byzantion 44 (1974) 23-42. Современное резюме работ в этой об­ласти см. в статье: В. М. Живов, Богословие иконы в первый период иконоборчес­ких споров К В. М. Живов, Разыскания в области истории и предыстории русской культуры (М., 2002) (Studia Philologica) 40-69. Но см. также: Addenda, III, с. 526 сл.,— о возможных армянских корнях иконоборчества лично Льва III.

[71] Приходится особо упоминать об этом в связи с распространением в последние годы высказанной в 1990 г. точки зрения М.-Ф. Озепи (M.-F. Auzepy), согласно кото­рой все рассказы об иконе над Медными вратами являются вымышленными от на­чала до конца через столетие после предполагаемых событий. В действительности, дошедший до нас текст надписи подтверждается другими источниками первой по­ловины VIII века, не учтенными Озепи; подробно см. работы В. А. Баранова.

[72] «Копроним» (на церковно-славянский обычно переводится «гноеименитый», то есть, по-русски, «калоименный»)—это, по всей видимости, бранная кличка, дан­ная императору его противниками. Другое его прозвище—«Каваллин»,—как пока­зал С. Геро, также является бранным: оно означает не «лошадник», а «навозник»— от разговорного названия конского навоза.

[73] А не в 749 г., как ошибочно думали, начиная с начала XX века. См. лит. в Addenda, III.

[74] Все трактаты Феодора довольно хорошо переведены на русский язык: Творе­ния преподобного Феодора Студита в русском переводе / Изд. С.-Петербургской Ду­ховной Академии. Тт. I, II. (СПб., 1907,1908) (Приложение к журналам «Церковный Вестник» и «Христианское Чтение»), Также сохраняет значение монография: А. П. Доброклонский, Преподобный Феодор, Исповедник и игумен Студийский. I часть: Его эпоха, жизнь и деятельность (Одесса, 1913); II часть: Его творения. Вып. I [и единственный вышедший] (Одесса, 1914). Из сочинений Никифора на русский язык переведено менее половины от общего объема (только то, что в ори­гинале издано в PG 100): Творения святаго отца нашего Никифора, архиеписко­па Константинопольского. Ч. I, II (Москва, 1904, 1907) (Творения святых отцев в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной Академии, тт. 65,67) [пере­издано в одном томе: Минск, 2001 (Православная библиотека)].

[75] По текстологии и содержанию послания Ипатия см.: S. Gero, Hypatius of Ephesus on the Cult of Images// Christianity, Judaism and Other Graeco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty / Ed. J. Neusner. Vol. II (Leiden, 1975) 208-216. Ранние интерпретации послания основывались на неверном прочтении текста. Ниже мы будем следовать интерпретации С. Геро.

[76] Последнее предложение (начиная от «Ибо святые…»), по мнению издателя критического текста Б. Коттера, не является аутентичным. Но даже в этом случае оно является достаточно ранним и точным резюме аутентичных мыслей Иоанна Дамаскина.

[77] Свод источников по учению иконоборцев, созданный на «старом» уровне исследований, сегодня устарел даже и в чисто источниковедческом отношении: Н. Hennephof, Textus byzantinos ad Iconomachiam pertinentes in usum academicum (Leiden, 1969) (Byzantina Neerlandica, series A, fasc. 1). В качестве современного вве­дения в источниковедение может служить диссертация Baranov 2002.

[78] Об этом подробно и с учетом путаницы, которую внесли в этот вопрос современ­ные исследователи иконоборчества: К. Demoen, The Theologian of Icons ? Byzantine and modern claims and distortions H Byzantinische Zeitschrift 91 (1998) 1-19.

[79] Особенно последовательно эта тонка зрения проведена в работе Louri£ 2000. Сейчас ее автор пересмотрел свои взгляды соответственно тому, как будет изложе­но в настоящей главе.

[80] Baranov 2002, а также: В. А. Баранов, Искусство после бури—богословская интерпретация некоторых изменений в послеиконоборческой иконографии вос­кресения // Золотой, серебряный, железный: мифологическая модель времени и ху­дожественная культура / Ред. И. Припачкин (Курск, 2002) 34-49+ илл.

[81] В контексте сопоставления догматик первого и второго иконоборчества пер­вым обратил внимание на эти формулировки Е. Павленко.

[82] См. подробно: Erich Lamberz, Von den Handschrift zum Druck: Die Akten des Nicaeum II in der Editio Romana von 1612// Annuarium Historiae Conciliorum 30 (1999) 328-370.

[83] В современном изучении важнейшей для понимания иконоборчества док­трины о Евхаристии следует особо выделить два этапа: статью S. Gero, The Euchari- stic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources// Byzantinische Zeitschrift 68 (1975) 4-22 [до появления этой статьи все представления о предмете не выходили за рамки «научной мифологии»] и диссертацию Baranov 2002, где впервые ме­тоды патрологии оказываются подкреплены данными исторической литургики и искусствознания.

[84] См. подробно: Baranov 2002.

[85] Подробно см.: Lourie 2000.

[86] ). Declerck, Les sept opuscules Sur la fabrication des images attribues a Nicbphore de Constantinople // Philomathestatos: Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for his Sixty-Fifth Birthday I Ed. by B. Janssens, B. Roosen, P. Van Deun (Louvain, 2004) (Orientalia Lovaniensia Analecta, 137) 105-164.

[87] Современный научный перевод этого трактата: A Treatise on the Veneration of the Holy Icons written in Arabic by Theodore Abu Qurrah, bishop of Harran (c. 755— c. 830 A. D.) / Transl. into English with Introduction and Notes by Sidney H. Griffith (Leuven, 1997) (Eastern Oriental Texts and Translations, [1]).

[88] 1769 г., июнь. Всеподданейшее донесение Сената о появившихся в Тамбов­ской и Воронежской губерниях новых раскольниках. Опубл. в: Е. В. Барсов, Акты, относящиеся к истории Раскола в XVIII столетии // Чтения в Обществе истории и древностей российских 149 (1889) кн. 2. 36-42, особ. 36-38 (отд. пагинация).

[89] Эта оговорка имеет не только формальное значение. Видимо, уже настало вре­мя, когда издание анонимного трактата в защиту святых икон—того, в составе ко­торого сохранились три фрагмента из Иоанна Грамматика,—встало на повестку дня в качестве одного из главных вопросов изучения источников по богословию иконопочитателей. Есть основания думать, что там тоже рассматриваются пробле­мы, близкие к обсуждаемым в настоящем разделе. (Мы исходим из поверхностно­го знакомства с трактатом по ксерокопии неудовлетворительного качества с плохо читаемой рукописи).

[90] В этом разделе изложение базируется, главным образом, на следующих ра­ботах: R. Haugh, Photius and Carolingians. The Trinitarian Controversy (Cambridge, Mass., 1975); Послания святейшего патриарха Константинопольского Михаила Ки- рулария блаженнейшему патриарху Антиохийскому Петру / Пер. Л. А.ГЕРД под ред. и с комментариями В. М. ЛУРЬЕ (иеромонаха Григория) // Вертоградъ №2 (71) (2001) 62-72; М. А. Бусыгина, Догматическое содержание полемики об опресно­ках // Патрология, философия, герменевтика. Труды Высшей Религиозно-философ­ской школы. Т. 1 (1992) 20-27; R. Grabhauer, Gegen den Primal des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einfuhrung, Kooimentar (Munchen, 1975).

[91] Образцовым введением в богословие этого отца—но, следует подчеркнуть, отнюдь не в богословие его эпохи,—служит книга В. Кривошеина «Преподобный Симеон Новый Богослов» (Париж, 1980 и многочисленные переиздания в России). До сих пор значительная часть его творений остается неизданной.

[92] Хорошим историко-культурным введением в проблематику, связанную с Пселлом и Италом, могут служить две монографии, переизданные в одном томе: П. В. Безобразов, Византийский писатель и государственный деятель Михаил Пселл [1890 г.]; Я. Н. Любарский, Михаил Пселл: личность и творчество [1978 г.] (СПб., 2001) (Византийская библиотека. Исследования).

[93] Michelis Pselli, Theological Ed. P. Gautier. Vol. I (Leipzig, 1989) (Bibliotheca Auctorum Graecorum et Romanorum Teubneriana) 234.

[94] Подробно см.: В. LouRifi, Une dispute sans justes: Leon de Chalcedoine, Eustrate de Nicee et la troisieme querelle sur les images sacrees // Studia Patristica (2006) (в печати). Здесь же и полная библиография.

[95] Об этом подробно см.: Н. P. F. Mercken, The Greek Commentators on Aristotle’s Ethics II Aristotle Transformed. The ancient commentators and their influence / Ed. by R. Sorabji (London, 1990) 407-443.

[96] Издание и французский перевод этого трактата: J. Darrouzes, Documents inidits d’ecclesiologie byzantine (Paris, 1966) (Archives de l’Orient Chretien, 10), особ, с. 302, 304 (текст), 303, 305 (франц. пер.).

[97] В качестве введения в эту проблематику, хотя и весьма предварительного см.: A. Papadakis, A Crisis in Byzantium. The filioque controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289) (N. Y., 1983).