Кожаные ризы

Введение

В начале нашего исследования мы определяли нашу цель как, с одной стороны, раскрытие происхождения, структуры и назначения и в целом — природы человека, а с другой, как попытку показать те основы православного богословия, которые могут сделать его сегодня полезным миру.

Сказанное об образе Божием в первой главе освещает первый вопрос; и относится это к естественному состоянию человека. Но исчерпывающего ответа это не дает, поскольку на опыте мы видим, что историческая реальность слишком сильно отличается от той, которая задается сотворением человека по образу Божию. Христианское миросозерцание объясняет это неестественностью состояния, в котором человек оказался после падения и в котором протекает вся человеческая история. Теперь нам предстоит изучить это состояние.

Подобно и второй вопрос был частично затронут в первой главе, которая как бы оправдала самое стремление к познанию, совершенству, справедливости, свободе и т.п. как естественную потребность иконичной природы человека. Но и здесь опыт показывает, что человек не достигает желаемого. Христианство не относит это ни к принципиальной невозможности для человека достичь искомого, ни к неправомерности желания, а лишь к тому, что поиск ведется с неправильной точки отсчета и в ошибочном направлении. Неверная исходная позиция — это нежелание признать неестественность своего положения, а неправильное направление — поиск естественного посреди неестественного. Естественное для себя благо человек может обрести, во-первых, в его подлинном источнике и, во-вторых, при максимальном использовании всех сил своего естества.

Святоотеческое учение о природе человека строится на двух фундаментальных положениях. Это как бы мост на двух столпах, одним из которых является учение об образе Божием, а вторым — весьма существенное указание на «кожаные ризы», дающее правильное понимание состояния человека по грехопадении. Назначение «кожаных риз» нельзя сводить лишь к выживанию человека в тех противоестественных условиях, в которые его ввергло падение, и возвращению его к тому, что по образу. Они служат и раскрытию внутреннего потенциала последнего, чем человек достигает Самого Образа. Таково значение этого второго момента библейского откровения о сотворении человека, а именно, что Бог по грехопадении первых людей по состраданию к ним «одел их … в одежды кожаные» (Быт. 3,21). Очевидно, что настоящее исследование должно уделить самое серьезное внимание святоотеческому учению об этом вопросе.

1. Основное антропологическое содержание

Первое, на что хотелось бы обратить внимание, — это тот явный из книги Бытия факт, что «кожаные ризы» были одеты на человека после падения и не являются его естественной составляющей [1]. То, что эмпирическая наука называет «человеческим естеством», в библейском и святоотеческом понимании есть уже позднейшее естество, состояние, вошедшее в силу после падения, а не первозданная, подлинная человеческая природа: «Поскольку только жизнь, устроенная по подобию божественной, поистине подобает человеку и находится в согласии с его природой» [2]. Следовательно, если современный человек хочет до конца понять природу своего бытия со всеми добрыми и злыми ее сторонами, он должен подняться над своими привычными взглядами и задаться вопросом: действительно ли то, что он считает «естественным», столь очевидно? Заметим, что этот вопрос в последние годы поднимался и в области научной антропологии [3]. И уж, во всяком случае, для исследователя библейской и святоотеческой антропологии точное различение между богословским и обывательским пониманием естественного существенно необходимо.

Второе, что необходимо понять с самого начала, это то, что «кожаные ризы» не следует путать с человеческим телом. Святые отцы раннего периода [4] были вынуждены подчеркнуть это, противостоя гностическим ересям, умалявшим значение тела [5]. Неудивительно, что Ориген, находясь под влиянием ошибочной идеи предсуществования душ, допускал вопрос о том, нельзя ли в библейских «кожаных ризах» видеть человеческое тело [6]. Чтобы устранить это заблуждение, отцы Церкви очень жестко высказывались об этом вопросе, движимые заботой не только подчеркнуть положительное значение тела, но и выразить существенное для христианства учение о том, что тело и душа вместе составляют природу человека. «Естеством человеческим правильно называть ни душу без тела, ни тело без души, но прекрасное целое, состоящее из сочетания души и тела» [7]. Являясь основополагающей в святоотеческой традиции, эта мысль выражена в ней с достаточной ясностью, так что мы не имеем нужды излишне останавливаться для ее пояснения.

Так что же есть кожаные ризы? Святоотеческое учение об этом предмете весьма объемно, но не систематично. Как выражением по образу Божию отцы Церкви пользовались для описания первозданной человеческой природы без того, чтобы выстраивать какую-либо систему понятий, так же и идея кожаных риз часто я многообразно применялась ими к различным аспектам состояния человеческой природы после падения.

Основное, в чем сходятся многочисленные варианты использования этого выражения, — обозначение смертности, в которую облекся человек как во вторую природу после падения. Свт. Мефодий Олимпийский, например, утверждает, что Бог сшил ризы кожаные, как бы одевая человека в смертность [8]. А Григорий Нисский поясняет, что если до падения человек был наг от покрова мертвых кож, то впоследствии был облечен в них [9], и таким образом «смертность, взятая от природы существ неразумных, была божественным домостроительством наброшена на природу, сотворенную для бессмертия» [10].

В этих, и многих других, не цитируемых здесь отрывках, замечательно то, что речь идет не о смерти, а о смертности, о новом состоянии, в котором оказался человек, о «жизни в смерти» [11]. Низпадение разительно и совершенно изменяет положение вещей. Человек больше не имеет в себе жизни как внутренне присущего качества, которым он обладал прежде. В естественно бурлящей в нем теперь жизни больше нет благодати. Жизнь продолжается лишь до тех пор, пока откладывается смерть. Существующей собственно оказывается смерть: жизнь перерождается в выживание.

Преп. Максим Исповедник, вознесясь в созерцание внутренних причин Адамова падения, видит первозданного человека в поспешном стремлении создать в себе свойства Божий в противоборстве Ему, так, чтобы иметь в себе «без Бога, прежде Бога и не по Богу» то, что является исключительно Божиим, а именно — самодостаточную жизнь. Для этого он отвергает соответствующую своей природе божественную пищу и избирает, дабы утвердить жизнь независимую, плод запретного древа, несмотря на то, что был научен, что это — плод смерти, т.е. непрестанного изменения, мутации и распада. В соответствии с плодом, которому отдано предпочтение, жизнь, им питающаяся, делается предметом распада, и в человеке открывается источник смерти. Ведь смерть существует, поясняет преп. Максим, как распад непрестанно воссоздающегося, и тело, принимая и извергая пищу, непрестанно разлагается естественным образом; и то самое, что, по мнению Адама, составляло жизнь, на деле породило в нем и в нас смерть, питая ее и по сей день. Так всю природу Адам отдал в пищу смерти. И «смерть живет все это время, соделав нас своей пищей, а мы истинно никогда не живем, поскольку всегда через тление пожираемы смертью» [12]. Вот почему чуть далее преп. Максим называет «завершение этой жизни не смертью, а избавлением от смерти» [13].

Итак, первичным значением «кожаных риз» можно назвать смертность — отсутствие подлинной жизни, которое во все времена тонко чувствующими людьми ощущалось как отсутствие смысла — или «влажную и расслабленную» [14], или «замороженную» [15] жизнь.

Это — принадлежность неразумной природы. Облечься в смертность для человека совпадало с облечением в неразумную природу, с приобщением к жизни бессловесного естества и усвоением с той поры его качеств. Свт. Григорий Нисский, говоря об «одетой на нас уродливой мертвой одежде, составленной из кож бессловесных существ», поясняет: «слово кожа указывает мне на формы естеств бессловесных, в которые мы облеклись, познав страсти». Далее святитель предлагает совсем ясное определение: «Это то, что человек получил в придачу от неразумного естества: половое общение, зачатие, рождение, нечистота, кормление грудью, принятие и извержение пищи, постепенное взросление, старость, болезни и смерть» [16] — т.е. то, что на современном языке называется биологической жизнью.

Было бы ошибкой думать, что этот текст относится исключительно к телу и лишь к нему сводит «кожаные ризы». «Половое общение», «рождение», «кормление грудью» и прочие стадии человеческого развития несводимы только к телесной активности; они предполагают и душевные действия или способности, также облекшиеся в «бессловесную форму» (не случайно не сказано «в бессловесное тело») и вырождающиеся в инстинкты, теряя присущую им свободу и осмысленность. Весь душевно-телесный человеческий организм претерпевает в падении некую задержку развития, сжимается и ограничивается «бессловесной формой».

Результат такого сужения — жизнь бессловесная, или жизнь по подобию неразумной природы. Богоподобные качества и способности того, что по образу, ниспали из своего естественного состояния, из той деятельности и того направления, которые были созвучны их внутреннему смыслу и прирожденной разумности; они исказились, подчинившись неразумной природе и одев человека в ее качества как в ризу бессловесия. Свт. Григорий пишет, что хищники выживают благодаря яростному началу, а плодовитые животные — благодаря любви к наслаждению; трусость спасает слабых и страх — тех, кто бывает добычей других. Эти и подобные им качества «через взятый от животных способ рождения вошли в сложное человеческое существо» [17]. Таким образом, «свойства неразумной природы смешались с человеком» [18]. Ниже мы рассмотрим подробнее, каким образом человек воспринял свойства неразумной природы, проявляющиеся и действующие в нем как страсти. Сейчас достаточно отметить, что они являются составляющей «кожаных риз».

Но жизнь, в которую облекли человека «кожаные ризы», — мертва, биологична, неразумна, поскольку в конечном итоге вещественна. Свт. Григорий уподобляет их «скоротечной листве вещественного бытия, из которой мы — когда обнажились от подобающих нам сияющих облачений — сшили себе жалкое покрывало» [19]. Эта вещественность охватывает весь человеческий психосоматический состав, не ограничиваясь — подчеркнем еще раз — телом. В том же отрывке «листьями вещественности» названы «наслаждения и слава и преходящие почести и скоротечные радости плоти» [20], а в другом месте — «чувственные удовольствия, гнев, чревоугодие, ненасытная жадность и подобное этому» [21]. Слава, почести, гнев не свойственны телу. Св. Иоанн Златоуст, комментируя апостольские слова о том, что «живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим.8,8), пишет: «Под именем плоти Павел и здесь разумеет не тело, не сущность тела, а плотскую и мирскую жизнь, исполненную роскоши и распутства, которая целого человека делает плотью» [22].

Конечно, и тело облеклось в кожаные ризы. Оно стало «грубым и плотным»; ему усвоился этот «плотный, тяжелый состав», хотя в воскресении, когда в усовершенном виде восстановится его первозданное естество, оно преобразится «в нечто более легкое и воздушное», будучи воссоздано «в лучшей и совершеннейшей красоте» [23].

Но важно понять, что душевные силы и сами стали «плотью» наряду с телесными. Их, вместе с телом, свт. Григорий называет «завесой сердца, то есть плотью,… плотским одеянием ветхого человека», «разумея под плотью — ветхого человека, которого совлечь и сложить с себя повелевает божественный Апостол» и которого называет плотским, или душевным в противоположность духовному [24]. По точнейшей формулировке св. Григория, кожаные ризы суть «воля плоти» [25].

Итак, все дело во всецелом овеществлении человека, в смешении его с бесконечной изменчивостью вещественных элементов, с непрестанным страдательным изменением, что делает его страстным и все его существо — «плотским». Отсюда понятно, почему для свт. Григория «почести», которые человек ищет в этой мертвой, животной, неразумной, вещественной «плотяности», неизбежно «скоротечны», и «радости плоти», т.е. поблажки, утешения, — всегда «преходящи», точнее же — смертны и потому — смертоносны.

До облечения в кожаные ризы человек носил «боготканное» [26] одеяние: свое душевно-телесное облачение, истканное благодатью, сплетенное со светом и славою Божества. Наши прародители «были облечены славою свыше,… небесное осияние покрывало их лучше любой мантии» [27]. Такова была одежда того, что по образу, — первозданной человеческой природы, запечатленной дыханием Божиим и устроенной богоподобно. Она сияла «подобием божеству», которое составлялось не «формой» или «цветом», а бесстрастием, благостью и нетлением — свойствами, по которым «божественное созерцаемо как красота» [28].

Первозданный человек, по утонченному выражению св. Григория Богослова, был «наг, благодаря своей простоте» [29]. Это означает, по прп. Максиму Исповеднику, что его тело не имело в себе никаких противоположностей, разрывающих его теперь на части и приводящих к тлению и распаду, но обладало «иным, приличным ему, устроением, обусловленным простыми качествами, полностью согласованными между собою». Оно было чуждо «истечений и потерь», свободно от «непрестанных изменений, производимых преобладанием того или иного качества» и потому было не лишено «бессмертия по благодати» [30]. Если понимать «наготу» как прозрачность, можно сказать, что тело Адамово было так просто, что оно было действительно прозрачно — открыто видимому творению без всякого сопротивления и свободно от всякого сопротивления со стороны мира: мир был подчинен ему. Человеческое тело, хотя имело свое особое устроение и известную самобытность в мире, тем не менее не было нисколько отделено от него.

А человеческая душа была открыта ангельским силам и Богу. В ней не было сопротивления, и она с подобной же простотой общалась с ангельским духовным миром и с Духом Божиим. Тогда был, пишет св. Григорий Нисский, единый лик умных природ — ангелов и человеков — «взирающий на Единого и поющий в согласии с Возглавляющим». Но грех «разрушил вдохновенное согласие хора», разверзая под ногами первых людей, «состоявших в лике ангельских сил», скользкую покатость иллюзий; и человек пал и смешался с прахом, отбежал к змию и оделся в мертвые кожи — стал «трупом». Так «было нарушено единство человека с ангелами» [31]. Тогда же распалось и единство его с творением видимым.

Здесь мы подходим ко второй ступени нашего исследования. Нам предстоит теперь более детальный анализ того, как совершилось это отпадение человека — и соответственное сращение его с «неразумной формой». Иными словами, мы подробно рассмотрим, как первозданное богоподобное и боготканное одеяние человека преобразовалось в кожаные ризы. Возможно, это прольет свет на первоначальный наш вопрос о подлинном антропологическом содержании «кожаных риз».

2. Преображение созданных по образу Божию сил в «кожаные ризы»

На этой ступени нашим проводником будет преподобный Максим. Он считает главным свойством человека в его естественном состоянии относительное, или точнее, потенциальное единство. Человек призван «через правильное использование своих естественных сил» [32] превратить это потенциальное единство в действительное полное единство самого себя и всего творения в Боге.

Потенциальное единство уже существует между материальным творением и человеческим телом, между телом и душой, между душой и Богом. Преп. Максим пишет о том, что «душа поставлена между Богом и материей и имеет силы, объединяющие ее с обоими» [33]. Адаму предстояло, правильно употребив эти соединяющие силы, привести потенциальное единство в исполнение, преодолевая и тем самым уничтожая четыре главные разделения мироздания: человека — на мужской и женский пол, земли — на рай и прочую землю (вселенную у Епифановича, стр. 76), всего видимого творения — на землю и небо; всего тварного мира — на умный и чувственный. Наконец, ему надлежало преодолеть и пятое разделение — высочайшее и неизреченное — между тварью и Творцом [34].

В другом, очень сжатом, тексте [35] прп. Максим подробнее описывает исходное естественное потенциальное единство и точнее объясняет, как оно осуществляется. Он учит, что силы души «естественно» соотнесены с телесными чувствами: например, познавательная способность, разум — со зрением, желательная сила — со вкусом, сохранение жизни — с осязанием, и т.п. Именно от телесных чувств, которые проявляются вовне через органы чувств, душа органически зависит в своих способностях; и именно посредством телесных чувств душевные силы проявляются в вещественном мире. Таким образом, душа, правильно используя чувства, не только способна «присущими ей силами» упорядочивать мир и править им, в то же время не смешиваясь с ним, но и — что существеннее — имеет власть «премудро постигать видимое творение, в котором Бог сокровен и проповедуется в молчании».

Так образуются четыре главные добродетели, являющиеся не просто качествами души, а, скорее, актуализированными душевно-телесными состояниями, будучи сочетанием, а словами прп. Максима — сплетением (συμπλοκή) душевных сил с соответственными телесными чувствами и их органами, через деятельность которых душа охватывает чувственный мир. Первая добродетель — естественное рассуждение, рождающееся из сплетения рассудочной и умной сил души не только со зрением и слухом, но и с соответствующими действиями или энергиями: познанием, как действием ума, и рассуждением, как действием рассудка. Через эту добродетель душа собирает в себе идеи (λογοι) чувственного, соединяя их с собой. Подобно рождаются и три прочие добродетели: справедливость (правда), мужество и воздержание.

От сочетания двух первых добродетелей — мудрости и справедливости (каждая из которых уже содержит в себе соответственное сплетение душевных сил и телесных чувств и их действий) — рождается более общая добродетель мудрости. Она объемлет все познавательные способности и чувства — я бы сказал, все душевно-телесные мыслительные процессы вместе с их энергиями и результатами их встреч с вещами, которые именуются познаниями. Сочетание же двух других добродетелей — мужества и воздержания — рождает великодушие. Приводя в гармонию душевные силы, телесные чувства и их действия, оно еще именуется бесстрастием, будучи ни чем иным, как «полным прекращением движения раздражительной и желательной сил к вещам противоестественным».

Эти две общие добродетели, которые также можно назвать духовным (pneumatohylic) состояниями душевно-телесных сил человека, соединяются — вместе со всем, что, как мы видели, их составляет — в «наиболее общую добродетель любви». «Объединяющая» добродетель любви приводит в единство все вещи: не только исходные элементы (душу и ее силы, тело и его чувства, чувственное восприятие вещей и их логосы), но и само их движение к цели (то есть основные и более общие добродетели, которые мы назвали душевно-телесными состояниями), возводя их к всеобъемлющему синтезу, к всеконечному простому единству, которое в Боге. Любви это возможно потому, что это добродетель «превосходящая естество (έχστατικόξ)… и способная, в отличие от других, даровать обожение».

Итак, подытоживает прп. Максим, душа, пользуясь чувствами «как разумными орудиями своих сил», через них постигает чувственные вещи и усваивает их логосы. И затем свои силы вместе с этим усвоенным ими содержанием она соединяет с добродетелями и божественными логосами, сокрытыми в них; ибо добродетели суть не просто человеческие, но — Богочеловеческие состояния. Духовный же разум, сокровенный в пребожественных логосах, во всем этом побуждает душу и «возносит всецело всецелому Божеству. И Бог объемлет всецелое души, вместе с присущим ей телом, и дарует им подобие Себе как Сам знает» [36].

Так множественность сотворенного, «сосредоточиваясь вокруг единой природы человека», может быть собрана воедино, и Творец всего является как Единый, «царствуя над тварью посредством человеческого рода», и так «Бог Сам становится всяческая во всех, все объемля и всему подавая существование в Себе» [37].

Таково естественное состояние человека по образу Божию; таковы его естественные назначение, делание и цель. Уклоняясь от этого направления, он впадает в противоестественное.

Именно это и произошло с Адамом. Первый человек не пошел к Богу, своему Первообразу, своему естественному началу (archi) — но от Него. Это естественно опрокинуло все функции его душевно-телесного организма. Поскольку сместились и центр внимания, и жизненные ориентиры, душевные силы стали не столько пользоваться чувствами, сколько служить им. Вместо того, чтобы при помощи чувств собрать и соединить в себе, а затем и в Боге, всё разделенное по природе, душа сама увлеклась чувственными вещами и совершенно пленилась ими через чувства. Восторжествовала раздробленность. Человек, поставленный «некоей духовной мастерской, собирающей всё в себе в неразрывную связь», «некими естественными узами», связующими всё творение, своим отказом от естественной деятельности и неестественным подчинением чувственному миру подорвал то относительное, потенциальное единство вселенной, которое зиждилось на его бытии как образа Божия. «Злоупотребив властью, данной его естеству для соединения разделенного», человек привнес вместо этого «разделение прежде единого» [38].

Но когда душа пленена чувственным миром, тогда действия чувств, сами чувства и в них соответственные душевные силы облекаются в форму чувственного, ввиду того, что подчинены ему и формируются в соответствии с ним. «Когда душа бывает противоестественно движима к веществу посредством плоти, она облекается в земную форму» [39]. Выше мы говорили об этом словами свт. Григория Нисского как о соединении с «бессловесной формой». Это соединение приводит к жизни по подобию бессловесных, определяющейся страстями. Прп. Максим дополняет свт. Григория объяснением того, как входят в бытие страсти.

Когда ум отказывается от естественного движения к Богу, то (поскольку нет другого направления его движению) предает себя чувствам, и они непрестанно вводят его в заблуждение, обманывая поверхностным восприятием чувственных вещей, «через что [душа] забывает естественное благо и превратно перестраивает всю свою деятельность, направляя ее к веществу и подвергаясь нелепым волнам гнева, пожеланий и удовольствий». Ведь удовольствие — это ничто иное, как «род движения чувств, вызванного неразумным желанием». Бессловесное желание, когда прилепится к ощущению, преобразует его в удовольствие добавлением к нему «бессловесной формы». И обратно: когда ощущение, движась в согласии с бессловесным желанием, предает себя чувственным вещам, оно рождает удовольствие [40].

Другой текст прп. Максима говорит об Адаме: «Прегрешив [переменив направление] и став безразличным к Богу, и соделав всю свою умную силу насквозь чувственной, он объял познание чувственных вещей — сложное, разрушительное и направленное на страсти. И так он стал похож на немых зверей, делая, ища и желая всячески того же, что и они, и более того: преданно служа бессловесию» [41].

Здесь я прошу позволить мне одно личное замечание. Вышеприведенные тексты преп. Максима вовсе не легко и не без ущерба поддаются краткому изложению. Передать все богатство их содержания достаточно полно в рамках интересующей нас темы — даже при том, что она с ясностью высвечивается именно этими текстами — оказалось невыполнимо. Трудность связана с тем, что мысль преподобного настолько насыщена смыслом сразу на нескольких уровнях, что чуть не каждое слово побуждает двигаться одновременно в двух или трех направлениях и охватывать соответственное число смысловых планов. Поэтому я прошу читателя не полагаться вполне на мое изложение мыслей святого отца, а обратиться к самим текстам, по крайней мере в переводах, прилагаемых к этой книге. Из них он увидит, как космология Платона и антропология Аристотеля, следы которых в учении преподобного очевидны, были полностью ассимилированы этим учением и сокрушены как системы, а содержавшиеся в них элементы истины объединены и использованы для освещения подлинного взаимоотношения между видимыми вещами и их логосами, материей и формой и т.д. Именно эти элементы использовал прп. Максим как понятия, а точнее, как фрагменты реальности, дабы выстроить, камень за камнем, мост между тварным и нетварным. И этим мостом — он показывает ясно — потенциально является и может стать в действительности человеческая личность. Мне нигде не приходилось встречать ни более точного описания взаимосвязи человека с Богом и с миром, ни возвышеннейшего и совершеннейшим образом разработанного понимания природы человека.

Убедителен реализм его текстов. Они проливают свет на самые разнообразные предметы. Например, связь волевой сферы с обонянием вскрывает корни особенного отношения к дыханию во многих аскетических практиках. Преподобный дает полное антропологическое обоснование умной (внутренней) молитвы и многих других сторон духовного делания.

3. Двухсторонний характер кожаных риз

Рассмотренные в последнем разделе тексты, кажется, вполне отвечают на поставленный нами вопрос, а именно: как человек соединился с формой бессловесных, каким образом созданные иконичными силы и потенции человека преобразились в «кожаные ризы».

Теперь вернемся к упоминавшимся чуть раньше отрывкам, в которых Бог Сам одевает на первых людей кожаные ризы. Это не просто способ выражения, поскольку и в Писании с ясностью сказано: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их» (Быт. 3,21). Как же может быть, что Бог соделывает эти одежды и одевает в них падшее человечество, если они — естественный результат того, что грешник произвольно перенимает облик бессловесных и вместе с ним приемлет на себя «мертвые кожи»? Здесь кажущееся противоречие скрывает весьма глубокую мысль, заслуживающую особого внимания.

Мы видели, что основным содержанием «кожаных риз» является смертность, превращение жизни в выживание. Она действительно является прямым физиологическим следствием греха, а не творением Божиим. Бог зла не творит [42]. Но Он попускает (т.е. условно принимает, хранит и поддерживает) в Своей безграничной любви даже это новое состояние и преображает его в благословение. Он изменяет то, что возникло как результат отречения (и потому негативно), в нечто относительно позитивное, если принять во внимание конечное преображение. Даже «оказывающимися злыми» Он «благолепно пользуется, чтобы исправить нас» [43]. И зло, которое «как таковое не является ни сущим», ни тем более «способным творить сущее», благодаря разрешающей и воссоздающей любви Того, Кто есть Благо, «оказывается и сущим, и благим сущим, и творящим блага», по выражению св. Дионисия [44].

Так всемогущество Божие использует создавшуюся ситуацию в качестве одного из возможных — для сострадательной и пребогатой премудрости Божией — путей к величайшему для человека благу, Христу, Который исполнит в нас иным способом, причем более парадоксальным и подобающим Богу, то изначальное назначение, которое предал Адам, злоупотребив своим естеством. Относительно положительные условия «кожаных риз» преподаются самоизгнанному человеку как второе благословение. Бог прилагает их как второе естество к первоначальному — с тем, чтобы, правильно пользуясь ими, человек мог выжить и достичь своей цели во Христе. «Ведь одежда — это то, что одевается на нас извне и на время и предоставляется телу, не делаясь частью его природы. Так и смертность, взятая от естеств бессловесных, домостроительно одевается на естество, сотворенное для бессмертия» [45].

Реальность падения затрагивает не только естественный, но и нравственный аспект человеческого бытия. Грех — это неистовство и бунт против божественной правды. По учению отцов Церкви, изложенном, например, Николаем Кавасилой в XIV веке, правда Божия «состоит в том, чтобы всем независтно даровать Свои блага и общение блаженства», в «крайней к роду человеческому любви и благости» [46]. Любовь, которая — Бог (1Ин.4,8), свободно творит относительное бытие ex nihilo (из ничего). Это действие благости, и как таковое оно производит мир — cosmos — т.е. порядок и гармонию, составляющие правду творения. Между правдой-благостью Творца и правдой-гармонией творения существует самая глубокая внутренне-иконичная взаимосвязь. Неистовство человека против Бога, не в силах будучи затронуть правду Божию (ибо как может бесконечное потерпеть какой-либо ущерб от конечного?), на деле повредило образ божественной правды в творении, разбив и повергнув в беспорядок как иконичную душевно-телесную структуру и освящающее назначение самого человека, так и порядок и гармонию всего творения. Неистовство на деле оказалось травмой [47].

Но если падение было «бунтом», то должно последовать соответственное и действительное «наказание». «Ибо надлежало, чтобы грех был искуплен каким-либо наказанием, и чтобы только понесшие достойное наказание за то, в чем согрешили пред Богом, избавлены были от осуждения [48]». Однако естественно постигшее «бунтаря» наказание исходило не от правды Божией — которой не свойственно ни уязвляться, ни мстить, — а от правды творения. Законы тварного мира продолжали действовать, но поврежденным, нездоровым образом, вовлекая и человека в свой болезненный процесс и, тем самым, в болезнь и печаль.

С этой точки зрения «кожаные ризы» — т. е. облечение человека в бессловесие и преложение его естественных сил в страсти — были «возмездием», пришедшим от правды творения. Вот почему, ища наслаждения, он обретает боль и, стремясь к жизни, — смерть. Читая прп. Максима, мы видели, как это произошло, а Николай Кавасила объясняет, почему [49].

По его учению, это возмездие неумолимой правды творения было бы бесконечным, если бы не вмешалась поправить ее правда-благость Творца, изнутри преобразуя наказание в уврачевание, исцеляя травму, наказывая и умерщвляя самое неистовство, т.е. грех. «Раны, и скорбь, и смерть измышлены были против греха … Потому вслед за грехом допустил Бог смерть и скорбь, что не столько наказание налагал на согрешившего, сколько предлагал врачевство заболевшему» [50].

Итак, становится ясно, что (мы подходим к ключевому для нашей темы моменту) в единой и уникальной реальности «кожаных риз» нужно различать два аспекта. Это сравнимо с биформой, подобной поверхности с двойным изображением, которая в зависимости от угла зрения производит различное впечатление, внушающее то радость, то страх [51]. К отталкивающему облику, который человек создал, когда повредил себя дерзким противлением Богу, к «отвратительной маске», надетой грехом, Бог из того же материала добавляет вторую форму и этим создает позитивный аспект кожаных риз. Таким образом, с одной стороны, кожаные ризы — физиологическое последствие греха, состоящее в замутнении образа и отпадении от того, что согласно природе, возмездие и травма; а с другой — врачевство и благословение, таящее в себе новые возможности, дарованные Богом. Отпавшему от жизни человеку в них подается возможность выжить в смерти, и даже — выжить праведно: так, чтобы постепенно возрасти и вновь обрести полноту жизни и ту красоту, что принадлежит во Христе его естеству.

Созерцая нечто из этой невыразимой тайны Божественного сострадани», Апостол в изумленном поклонении восклицает: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Ею и неисследимы пути Его!» (Рим.11,33).

Примечания

1. Быт. 2, 25-3, 24; Ср. Св. Григорий Нисский. Огласительное поучение восьмое. PG45, 33C; его же. Толкование молитвы Господней 5, PG 44? 1184B. Значение этого момента проанализировано: Danielou J. Platonisme et theologie mystique. P.? 1956. P. 58-59.

2. Св. Григорий Нисский. Толкование на Экклесиаста 1, PG 44, 624B.

3. См. Ellenberger H.F. A la decouverte de l’Inconscient. Villeurbanne, 1974; Tresmontant C. Sciences de l’univers et problemes metaphysiques. P., 1976.

4. См. напр Св. Мефодий Олимпийский. Слово о воскресении мертвых 1, 39, GCS 27.

5. См. Danielou J. Les tuniques de peau chez Gregoire deNysse. Leyden, 1967; Skouteris K. Synepeiai tis ptoseos kai loutron palingenesias. Athens, 1973.

6. Ориген. Толкование на Бытие 3, 2, PG 12, 101A.

7. Св. Епифаний Саламийскийю Panarion 64, 18, PG 41, 1097D. Ср. свт. Григорий Богослов. Слово 45, PG 36, 632; свт. Григорий Нисский. Об устроении человека 29, PG 44, 233D.

8. Св. Мефодий Олимпийский. Слово о воскресении мертвых 1, 39, GCS 27, 281, 13-14.

9. Св. Григорий Нисский. Слово о девстве 12, PG 46, 373C, 376A.

10. Св. Григорий Нисский. Огласительное поучение 8, PG 45, 33CD.

11. См. св. Григорий Нисский. Изъяснение Песни Песней Соломона 12, PG 44, 1021D.

12. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1156C-1157A.

13. Там же, 1157C.

14. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Второе Послание к Коринфянам 1, 4, PG 61, 387. То же выражение использовано в 18-й беседе на Бытие, PG 53, 150, в прямой связи со смертностью и «кожаными ризами». [Ср. Слово 72-е преп. Исаака Сирина, в котором он увещает подвижника «помнить тот чин, в котором не эта жизнь, как бы перебирающаяся и движущаяся по влагам, но жизнь, сокрушающая мертвенность»].

15. Свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении, PG 46, 148C-149A.

16. Там же.

17. Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека 18, PG 44, 192BC.

18. Свт. Григорий Нисский. На тех, кто заснул, PG 46, 524D.

19. Свт. Григорий Нисский

20. Там же.

21. Свт. Григорий Нисский. На тех, кто заснул, PG 46, 524D.

22. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 13, PG 60, 517.

23. Свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении, PG 46, 108А; ср. «На тех, кто заснул», PG 46, 532C; «Надгробное слово Мелетию», PG 46, 861B.

24. 1 Кор. 2, 14; 3, 3; Еф. 4, 22; Рим. 8, 8. См. толкование на этот стих у Златоуста, PG 60, 517.

25. Свт. Григорий Нисский. О девстве, 12, PG 46, 376B.

26. Это обычная для гимнографии характеристика первозданного человеческого состояния: «Одеждею мя облекл еси Боготканною, Спасе» (песнь шестая канона в Неделю Сыропустную, тропарь 1-й). Ср. Кондак прп. Романа Сладколпевца на Богоявление, икос 2-ой.

27. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия, 15, 4 — PG 53, 123 и 16, 5 — PG 53, 131.

28. Свт. Григорий Нисский. На тех, кто заснул, PG 46, 521D.

29. Свт. Григорий Богослов. Слово 45-е, 8, PG 36, 632C.

30. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1353AB.

31. Свт. Григорий Нисский. О надписании псалмов 2, 6, PG 44, 508 BC. Слова «смешался с прахом, отбежал к змию» я взял из другого текста свт. Григория — см. его «О молитве Господней» 5, PG 44, 1184 C.

32. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1097С.

33. Там же, 1193D.

34. Там же 1304D-1308C. Невыполненное Адамом совершено Христом. См. далее, 1308С-1312В. Ср. «К Фалассию». Вопрос 48, PG 90, 436AB. Учение прп. Максима о преодолении пяти разделений приведено у Вл. Лосского в «Очерке мистического богословия».

35. Там же, 1248A-1249C.

36. Там же 1248A-1249; ср. ibid., 1193C-1196B; 1113C.

37. Там же 1092C.

38. Там же 1305A, 1305B, 1308C.

39. Там же 1112C.

40. Там же 1112ABC.

41. Прп. Максим Исповедник. К Фалласию, PG 90, 253CD.

42. Об этом принципиальном моменте святоотеческой традиции см.: св. Василий Великий. О том, что Бог не является источником зла, PG 31, 329A- 353A.

43. Прп. Максим Исповедник. Схолия к «О божественных именах» 4, 33, PG 4, 305D. Рус. Пер. см. в кн.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб., 1994. С. 185.

44. Там же. С. 143-145.

45. Св. Гигорий Нисский. Огласительное поучение 8-е, PG 45, 33CD.

46. Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе 1, PG 150, 508A; М., 1874. С.11-12.

47. Там же, 516BC. Ср. св. Василий Великий. О зависти 3, PG 31, 376AB.

48. Там же, 516B.

49. Кавасила развил это учение, внеся четкость в различные его составляющие, взятые из святоотеческой традиции, и органично связав их — ввиду активно выдвигаемых в XI-XIV вв. Западом сотериологических построений, и особенно Ансельмовой теории сатисфакции. То, что просто жило в предании святых отцов в виде несистематически изложенных постижений, Кавасила был вынужден изложить как систему. Для более полного анализа этой системы, ее становления и отношения к теории сатисфакции — см. Nellas P. I peri dikaioseos tou antropou didaskalia Nikolaou tou Kavasila.

50. Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе 1, PG 150, 516B. Ь., 1874. С. 17. То же самое, хотя менее подробно, объясняет свт. Иоанн Златоуст в «Solutate Priscillam et Aquilam» 1, 5, PG 51.

51. Образ «двуликих скульптур» использует (по другому поводу) свт. Григорий Нисский: «Ваятели ухищряются поражать зрителей, вытачивая два обличья на одной голове» («Об устроении человека» 18, PG 44, 192C).

4. Антропологическое и космологическое измерение двусторонней реальности «кожаных риз»

Несколько примеров помогут нам точнее выразить двусторонний характер кожаных риз — и конкретнее выявят существенное содержание самого этого понятия.

Смерть

Физическим результатом падения, как и величайшим за него наказанием, стала смерть. Однако, как только смерть входит в историю, Бог, имеющий полное начальство над всем, использует ее как Сам хочет и, изменив ее приложение, существенно изменяет ее природу. Попущением человеку облечься в биологическую жизнь как плод греха Он перенаправляет смерть, являющуюся также плодом греха, не на самого человека, а на биологическую жизнь и таким образом — на тление, которое объяло человека. Смерть разрушает темницу жизни-в-тлении, а человек, возвращая тлению взятое от него, выходит ею на свободу [1].

Здесь великое чудо премудрости, благости и силы Божией. Дьявол заманивает человека в бездну тления и держит там связанным смертью. Бог, попуская смерти быть, направляет ее на самое тление и его причину — грех, полагая им предел. Он ограничивает зло и делает падение относительным: изначальное назначение человека к вечной блаженной жизни в Нем остается неизменным. Отцы Церкви говорят, что Бог попустил смерть и позволил ей быть для того, «чтобы зло не стало бессмертным» [2]. И, взирая на нее с высоты богомыслия, они смеются над ней: «Встанем же твердо, посмеваясь смерти» [3].

Дьявол, вдобавок, измыслил падением подчинить человека материи. И ему удалось одеть человека в грубое вещество. Его дальнейшим планом было уничтожить его смертью, растворив в веществе. По всей видимости, он и здесь преуспел, ведь предаваемое земле тело отдает ей взятые от нее исходные элементы, растворяясь в ней. «Того хотел сеятель греха … чтобы исчезли создания Божий и распались содержащие их в бытии начала» [4].

Однако и здесь вмешивается Божия Премудрость, наделяя пассивное схождение в землю новым содержанием (которое может быть названо «активным») и этим преображая его. Смерть становится средством, с помощью которого человеческое тело проникает во внутреннейшие части земли, достигая предельных глубин творения. Через смерть человек касается границ вселенной, становясь воздухом, водой, огнем, материей и энергией, первичными частицами. «И возвратится прах в землю, чем он и был…» (Эккл.12,7) — но этот прах уже не просто материя. Он фактически уже несет в себе «принцип» и «структуру» человека, как сказал бы преподобный Максим. Так материальное творение, веществом одевшее человека в свое тление, само оказывается как бы изнутри одето — тем же веществом — в качественно новую субстанцию, способную, как человеческое тело, принять нетление: благодаря второму аспекту той двусторонней реальности, которой оказалась смерть. Поэтому Второе Христово Пришествие вместе с воскресением тел принесет и преображение вселенной в «новое небо и новую землю». Тогда творение «явится в нетленной красоте и наконец будет преображено в нечто лучшее, ибо мы воспримем нетленные тела» [5]. «Небо, и земля, и все творение преобразится вместе с нашими телами» [6].

Конечное преображение вселенной не может быть ни магическим, ни механическим действием внешней силы — ибо Бог ничего так не делает — но произойдет изнутри, органично и естественно, в человеческой личности [7].

Закон

Мы уже проводили параллель между «плотским», или биологическим человеком (т.е. человеком, одетым в «бессловесную форму») у св. Григория Нисского и Павловым «ветхим человеком» [8], а также упоминали, что святитель Григорий рассматривает «кожаные ризы» в связи с «мудрованием плоти». Апостол говорит, что оно господствует в ветхом человеке, «проданном греху» (Рим.7,14). Он видит в нем «закон греховный», живущий в «членах» ветхого человека и, как второе естество, удерживающий его в плену, от которого нет избавления. «Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим.7,24).

Павел не пользуется выражением «кожаные ризы», но святоотеческое учение об этой реалии Библейского повествования является прямым продолжением его учения о состоянии человека после падения. Действительно, кожаные ризы — как бессловесное, страстное, мертвенное существование — это «плотские помышления» (ср. Рим.8,5-8), «жизнь по плоти», приводящая к смерти (Рим.8,12-13), «закон греха и смерти», от которого «закон духа жизни во Христе Иисусе» освобождает нас (Рим.8,2) [10].

Закон Духа приходит со Христом; закон греха имеет начало в первородном грехе и приводится в действие, согласно св. Иоанну Дамаскину, неразумной частью души [11]. Между ними стоит Закон Моисеев, значение которого так пространно вынужден был обсуждать святой Павел.

Апостол отличает его как от закона греха, так и от закона Духа. Правда, он называет его духовным (Рим.7,14). Вот как поясняет это св. Иоанн Златоуст: «Под именем закона Духа апостол разумеет здесь Духа, — как грех назвал законом греха, так и Духа называет законом духа. Но и закон Моисея он наименовал также духовным, сказав: вемы бо, яко закон духовен есть. Какое же различие? Большое и бесконечное. Тот есть закон духовный, а этот закон Духа. …один только дан Духом, а другой принявшим его обильно даровал Духа» [12].

Углубляясь в существо проблемы, Апостол задается вопросом: «Для чего же закон?» И дает весьма четкий ответ: «Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование» (Гал.3,19). «После» подчеркивает приложение закона со временем: изначально его не было. «По причине преступлений» — нетрудно понять, относя сюда множество совершенных по падении грехов или и сам первородный грех. Но встает еще более существенный для нашей темы вопрос: есть ли связь между этим, данным евреям после, законом — и законом греха как состоянием, в котором оказался человек по падении?

На него не так просто ответить. Некоторый намек дается в заключении к пространному рассуждению о воскресении мертвых в Первом послании к Коринфянам (15,35-58): «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?.. сеется тело душевное, восстает тело духоное. Есть тело душевное, есть тело и духовное». Соотнося создание и воссоздание человека, Апостол поясняет: «Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий». В воскресении «сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» И вот, наконец, то, что мы ищем: «Жало же смерти — грех; а сила греха — закон». Здесь, несомненно, речь идет о Моисееве законе. Но как же может данный Богом закон составлять силу греха?! Кажется, это проясняется только из общего контекста отрывка, его связи со смертью и воскресением, его противопоставления первому Адаму, введшему в мир смерть, — Второго, умертвившего «жало смерти», грех. Возможно, закон так назван именно потому, что он некоторым образом коренится в состоянии греха, дан людям по причине этого состояния и в точности соотнесен с ним — так, чтобы исправлять его.

Если так посмотреть на Закон — данный по падении как «снисхождение» [13] — то можно увидеть в нем второй, позитивный аспект закона греховного, этого плачевного состояния, до которого умален человек, имеющего явно негативную природу. «Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак! Но я не иначе узнал грех, как посредством закона» (Рим.7,7). Закон, как «добавленная» Богом позитивная сторона закона греховного, являет его негативность — с тем, чтобы было возможно исправление [14]. Если бы он не коренился в самой глубине закона греховного, он не мог бы справедливо исправлять его. Без органичной связи с законом греха данный Богом закон был бы несправедливым; он действовал бы лишь внешне и принудительно, а Бог не бывает несправедлив.

Отсюда понятно желание св. Павла — особенно заметное в Посланиях к Римлянам и к Галатам — показать одновременно оба эти аспекта. «Закон свят» (Рим.7,12) — но он же и «клятва» (Гал.3,13). Мы освобождены от закона (ср. Гал.4,5) [15] — но неправильно думать, будто верою во Христа мы «уничтожаем» закон: «никак; но закон утверждаем» (Рим.3,31). Закон существует «до времени пришествия семени, к которому относится обетование» (Гал.3,19) — однако любовь, принесенная обетованным Спасителем, есть не разорение, а «исполнение закона» (Рим.13,10). «Мы знаем, что закон добр» — и при этом он «положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников» (1Тим.1,8-9), — одним словом, для тех, в ком действует закон греха. Несомненно, закон имеет своей целью Христа, «ибо конец закона — Христос» (Рим.10,4); его подлинное значение — чисто подготовительное: «Итак закон был для нас детоводителем ко Христу» (Гал.3,24) [16].

Справедливо сказать, что закон дан как средство нравственного выживания — как общества в целом, так и отдельных лиц — в условиях, созданных падением [17]. Он положительно полезен, как уравновешивающий закон греха, и безусловно свят, как ведущий ко Христу; но в конечном итоге его, вместе с законом греха, превосходит Христос. Выражаясь точнее, любовь, которая есть новая жизнь во Христе, преобразив, «исполняет» его, уничтожая закон греха.

Будучи «исполнением закона» (Рим.13,10), любовь преодолевает его ограничения, выводя человека на свободу — где уже нет никаких ограничений, кроме предела, полагаемого сущностью самой любви. Любовь и есть точное содержание и подлинное проявление свободы, которая — будучи полнейшим согласием личности с Богом, миром и людьми — на деле противоположна индивидуально мыслимой независимости. Свобода как человеческое состояние тождественна любви. Любовь и есть свобода. Поэтому свобода не восстает на закон, а почитает его с любовью [18]: она расширяет его до любви, уяснением смысла его пределов преображая его. «Истина не разрушает, а уясняет символы» [19]. Нравственное содержание свободы задается узами любви.

Итак, закон как принадлежность кожаных риз — и благ, и полезен, и дар Божий. Но любовь, проявляющаяся в свободе, выше его. «Собственно говоря, только она одна представляет человека сущим по образу Творца, мудро подчиняя разуму то, что находится в нашей власти … Она убеждает волю двигаться соответственно естеству и не бунтовать против логоса природы» [20].

Брак

Мы видели, что согласным с природой назначением первозданного человека было, собрав все чувственное творение в себе, вознести его к Богу, соединив его с Творцом. Это привело бы и к всецелому единству в Боге самого человека со всеми его свойствами, включая разделение на два пола, — поскольку в число разделений, которые, согласно прп. Максиму, человек должен был преодолеть и которые были преодолены Христом, входит и это разделение.

Мы также видели, как, извратив естественное движение душевно-телесных сил, человек поработился противоестественному наслаждению, и как правда творения постоянно и справедливо воздает ему страданием за непрестанный поиск неестественных удовольствий. Прп. Максим подробно говорит о том, как это заключает грешника в порочный круг — безумный и смертоносный, поскольку, чем напряженнее поиск наслаждения, тем интенсивнее горечь страдания, достигающая кульминации в смерти. «Так через удовольствие, введенное в естество противным разуму образом, входит в него и страдание, не противное разуму» [21]. Осознав, что за удовольствием обычно следует страдание, человек «приобрел тягу к наслаждению и отвращение от страдания; и борется изо всех сил, чтобы достичь первого и избежать второго, полагая, что этим он сможет отделить одно от другого и обладать одним только связанным с себялюбием наслаждением, избежав опыта страданий, — что невозможно. Ибо не понял он… что не бывает удовольствия без страдания; неестественное наслаждение само несет в себе горечь страдания» [22].

Эту новую действительность, созданную грехом, соединившим наслаждение со страданием, Божественный Промысл использует после падения так, чтобы дать человеческому роду выжить биологически, как и законом дает ему выжить нравственно. Единым Божиим действием решительно полагаются пределы и неразумному наслаждению, и страданию — полностью упраздняемым во Христе.

Однако, прежде чем подробно вникать в это действие Божественного Промысла, необходимо освежить в памяти однозначное и единодушное святоотеческое положение о том, что до падения брака (в том смысле, как он теперь понимается, т.е. как средства продолжения рода) не было.

Св. Иоанн Златоуст пишет: «Первозданный жил в раю, а о браке и речи не было. Понадобился ему помощник — и он явился; и при этом брак еще не представлялся необходимым. Его не было бы и доселе, и люди оставались бы без него, живя в раю, как на небе, и наслаждаясь беседою с Богом; плотская похоть, зачатие, болезни чадородия и всякая вообще тленность не имели бы доступа к их душе» [23].

Бросается в глаза сходство, даже лексическое, с уже известным текстом, в котором св. Григорий Нисский определяет «плотское общение», «зачатие», «чадородие» и т.п. как принадлежности кожаных риз. Учение двух отцов совпадает — и объясняет, почему я подчеркнул, говоря об отсутствии брака в раю, слова «в том смысле, как он теперь понимается». В обоих отрывках ударение делается на том, что зачатие, сопряженное с плотской похотью, муки рождения и все остальные формы тленности привзошли в человеческую природу после падения. Нам не известно в точности, что до падения предполагали слова «прилепится к жене своей и будут два одна плоть» (Быт.2,24) и к какого рода союзу и браку вели — как не знаем мы и того, каково было человеческое тело, свободное от кожаных риз.

Тело существовало, и муж и жена существовали отдельно друг от друга, с присущими им душевно-телесными особенностями. Однако нет никаких сомнений в том, что — и святые отцы это неоднократно подчеркивают — первозданные люди были «свободны от телесных нужд» [24], что они, имея тела, не имели нужды «ни в чем телесном» [25]. «Так они жили в раю подобно ангелам, ни воспламеняясь похотью, ни подвергаясь досаждению других страстей» [26]. От нас сокрыто, каким образом должно было осуществляться Божие благословение, данное до падения: «раститеся, множитеся и наполните землю» (Быт.1,28). Прп. Максим лишь в общих словах говорит о «духовном плодоносии» человеческого рода [27].

Отцы Церкви ограничиваются утверждением, что до падения не было никаких форм «тленности», включая плотское вожделение и смешение и рождение по подобию бессловесных. Не будучи, однако, склонными к обсуждению чисто теоретических вопросов, они уклоняются от каких-либо положительных умозаключений по поводу первозданного состояния человека. Апофатический метод здесь применяется к антропологии: последовательные отрицания должны ввести желающего понять святоотеческое учение в динамичное состояние, которое не даст ему остановиться на полпути, но поведет неуклонно к цели: Богу Живому.

В этой перспективе несколько проясняются два столь оживленно обсуждающиеся современными богословами вопроса, связанные с сотворением человека. Я имею в виду гипотезы, высказанные св. Григорием Нисским по поводу так называемых а) «первоначального сотворения» человека без разделения на два пола и б) «второго творения», в котором это разделение, по выражению св. Григория [28], уже было «устроено» (επιτεχνάομαι) Богом в предведении падения, дабы в биологических условиях обеспечить возможность умножения человеческого рода, который, если бы не падение, умножался бы «тем способом, которым ангелы размножаются до множества» [29].

Мне хотелось бы расширить границы обсуждения, привлекая к рассмотрению мнения и других отцов Церкви. В частности, св. Мефодий Олимпийский, доказывая, что нельзя называть ризами кожаными тело, напоминает, что слова о творении «мужчины и женщины» (Быт.1,27), а также о том, что человек «прилепится к жене своей и будут два одна плоть» (Быт.2,24) явно относятся к ситуации до падения [30]. А у св. Иоанна Златоуста читаем о «переустройстве» Богом человеческого тела, которое «первоначально было достойнее нынешнего», чтобы приспособить его к новой ситуации [31]. Достойно внимания, что Златоуст не говорит ни о каком «втором творении» ни до, ни после падения, а именно о «переустройстве», и что в той же самой проповеди он, описывая функции глаза, утверждает, что способность источать слезы придана ему уже после падения [32] — и не неуместно ли предположить, что функции других человеческих органов изменились аналогично. Физической стороны этого «переустройства» мы касались, когда изучали прп. Максима Исповедника. Возможно, кто-нибудь скажет, что, по взглядам этого Отца, и до падения весь душевно-телесный человеческий организм функционировал вполне реально, но духовно и, в частности, не подвергался противоестественному наслаждению, которое изменяет ориентацию, уродует и в конце концов извращает — и в этом смысле «перестраивает» — все душевно-телесные функции.

Однако все перечисленные мнения — и это мне хотелось бы подчеркнуть как момент основополагающий для понимания святоотеческой мысли — являются для Отцов не столько утверждениями, сколько некими намеками, которые при последнем рассмотрении оказываются отвержением четких катафатических положений как таковых. Нельзя забывать, что всякое позитивное определение в этой области рискует упрощенно подвести под биологические категории человека, по природе являющегося существом теологическим. Отцы же неизменны в своем понимании человека как «иконы» и, чтобы правильно понимать их, необходимо держаться того, что я называю апофазой в антропологии. Определенно здесь задана лишь некая основная линия, общая всем свв. отцам и принимаемая всею Церковью во все времена и повсюду, — нашедшая точное выражение у св. Иоанна Дамаскина: «Бог, ведущий все прежде, нежели оно придет в бытие, зная по своему предведению, что люди преступят Его заповедь и будут осуждены на смерть, предварительно сотворил мужа и жену, и повелел раститися и множитися» [33].

Сказанного достаточно, чтобы пролить некоторый свет на упомянутые трудные места из св. Григория Нисского. Мне кажется, дело в том, что обсуждаемые гипотезы были для него не решениями умозрительных вопросов, а живой реакцией на жизнь духа, превосходящую всякие определения: это апофатические предположения, направленные на сотериологию, исходящие из желания избежать каких-либо катафатических, а посему — односторонних утверждений. Та же позиция прослеживается у него и в отношении к завершительной ступени ряда сотворение — падение — спасение в Церкви — кончина мира: ибо, как известно, он говорит об «апокатастасисе», однако не делая решительных заключений [34]. Исчерпывающе объясняя то, что касается промежуточных звеньев этой цепи, он делает лишь апофатические указания по поводу начальной и конечной ступеней, призванные помочь в духовном делании. Общее началу и концу — Христос, как совершенный Образ Отца и совершенное исполнение человека как образа.

Возвращаясь к Златоусту, хотелось бы привести пространнее его учение о значении брака: «Когда же (первозданные) преслушались Бога и сделались землею и пеплом, то вместе с тою блаженною жизнью утратили и красоту девства; и оно, вместе с Богом, оставило их и удалилось. …и когда они, сделавшись пленниками, сняли с себя это царское одеяние и сложили это небесное украшение, и приняли смертное тление, проклятие, скорбь и многотрудную жизнь, тогда вместе с этим произошел и брак — эта смертная и рабская одежда. …Видишь ли, откуда получил свое начало брак, и отчего он оказался необходимым? От преслушания, от проклятия, от смерти. Где смерть, там и брак; не будь первой, не было бы и последнего. …Какой брак, скажи мне, породил Адама, какие болезни чадородия произвели Еву? Тмы тем [Тма — (слав.) десять тысяч; т.о. тма тем — десять тысяч раз по десять тысяч; оборотом «тмы тем» часто обозначается бесчисленное множество. — Прим. перев.] Ангелов служат Богу и тысячи тысяч архангелов предстоят Ему (Дан.7,10), и ни один из них не произошел по преемству от родов, болезней чадородия и зачатия. Таким образом Бог тем более мог бы без брака создать людей… И теперь не сила брака умножает род наш, но слово Господне, сказанное вначале: раститеся и множитеся, и наполняйте землю (Быт.1,28)». На вопрос же, неужели таким же образом, как первые люди, стали бы происходить все последующие, — Златоуст отвечает весьма характерно: «Таким или другим, об этом я не стану говорить, потому что теперь объясняется то, что Бог не имел нужды в браке для размножения людей на земле» [35]. И комментируя стих: «Адам познал Еву, жену свою» (Быт.4,1), святитель пишет: «Отметь, что это было не прежде преслушания и не прежде низпадения из рая… Ибо до падения они подражали ангельской жизни, и не было речи о плотском сожительстве» [36].

Мы специально обратились к Златоусту, имеющему славу одного из самых «человеколюбивых» отцов Церкви, не сторонившихся социальных вопросов, чтобы показать положительное отношение святоотеческой традиции к браку [37]. Ведь понимание того, что брак, в его нынешнем виде, вошел в человеческую жизнь после падения и составляет часть двусторонней действительности кожаных риз, — нисколько не означает презрения или хоть малейшего пренебрежения к нему, поскольку то, что с одной стороны действительно является следствием греха, с другой преобразовано Богом в благословение и «великую тайну», прообразующую, по Павлу, союз Христа и Церкви — союз, прообразованный и первозданными отношениями Адама и Евы. «Тайна сия велика: я говорю по отношению ко Христу и Церкви» (Еф.5,32).

На этом апостольском утверждении, получившем многообразнейшее освещение в патристической литературе [38], построено чинопоследование венчания [39]. В посвященной этому таинству торжественной службе Церковь изливает преизобильное благословение на вступающих в брак, молясь о даровании им всех благ как в этом, так и в будущем веке: «Благослови я (слав.: их), Господи Боже наш, яко благословил еси Авраама и Сарру… Даждь им плод чрева, доброчадие, единомыслие душ и телес… Возвыси я яко кедры ливанския, яко лозу благорозную. Даруй им семя класяно, да всякое самодовольство [=преизбыток] имуще, изобилуют на всякое дело благое и Тебе благоугодное… и да узрят сыны сынов своих, яко новосаждения масличныя окрест трапезы их, и благоугодивше пред Тобою возсияют яко светила на небеси, в Тебе Господе нашем…».

Насколько однозначно благословляют отцы Церкви брак, настолько же единодушно они считают еретиками и отлучают от общения с Церковью тех, кто почитает его грехом, как определенно вставших на сторону диавола [40]. Ведь как он вначале обманом отлучил человека от Бога и в результате лишил его сияющего покрова девства — так и теперь, изменив тактику, ищет того, чтобы еретическим взглядом на брак как на грех совлечь с человека и священную одежду брака, сострадательно данную Богом взамен.

Уместно отметить, что святые Отцы пространно и с глубоким пониманием говорили о браке не только на догматическом и онтологическом, но и на психологическом и пастырском уровнях. В качестве примера приведем отрывок из того же Златоуста, в котором святитель дает супругу следующий совет: «С женою твоей говори только с любовью … На земле нет для тебя ничего дороже ее любви и нет ничего печальнее входить с нею в разногласия. Скажи: Если б мне и все пришлось потерять или если б грозила мне смертельная опасность, это ничто, пока между нами согласие». Иногда она может сказать: «Я еще не пользовалась твоим имуществом, но одеваюсь на свое приданое, что ты дал мне». Тогда ответь с ласкою: «Как странно ты говоришь! Какая обида хуже этой! И тело твое уже не принадлежит тебе, а ты говоришь о «твоих» и «моих» вещах? Мы уже не два, а одно, а ты хочешь, чтобы то, чем мы владеем, было разделено на два? Все здесь твое, как и я сам твой всецело. Так советует Павел: муж не властен над своим телом, но жена (1Кор.7,4) — а если я не владею больше собственным телом, то сколь менее собственными вещами…». И никогда не будь груб, не скажи ничего сурово, но только с почтением, с нежностью и великой любовью. Будь к ней внимателен — и она не захочет внимания ни от кого другого; ей не будут нужны ничьи похвалы, если ты благодарен ей. Предпочитай ее всем, хваля ее скромность и красоту, и чаще говори ей об этом: этим ты оградишь ее от всякого интереса к посторонним» [41].

После небольшого отступления мы вновь можем вернуться к взаимосвязи наслаждения и скорби. Вторгаясь в их порочный круг, Бог милосердно направляет наслаждение к цели воспроизведения человеческого рода, тем самым укрощая его, полагая ему предел и даже наделяя его властью превзойти самое себя, превратив его из цели в средство. И иногда оно действительно бывает превзойдено — как, например, в случае праведных Иоакима и Анны, чья Дщерь была плодом не наслаждения, а молитвы.

Брак призван постепенно преобразить порождаемое себялюбием (любовью к себе) удовольствие в радость общения и духовное наслаждение — в тех случаях, когда себялюбие уступает место любви. Об этом пишет Златоуст, восклицая: «Есть у тебя жена, дети — что сравнится с сим? Что радует больше, чем дети? Или что лучше жены для взыскавшего непорочности? … Нет ничего приятнее жены и детей, если хочешь достойной жизни» [42]. Господь облекает наслаждение позитивной одеждой радости — и не случайно именно на браке Христос впервые являет чудо, превращая воду в вино, да не прекратится радость.

Это же Божие установление умеряет и скорбь, производимую смертью: ведь чадородие — «величайшее утешение в смерти» [43]. Ибо поистине «смерть была неотвратимое зло» [44], и потому «человеколюбие Божие быстро и в самом начале … сорвало страшную маску смерти, дав людям детей на место уходящих, как доступный еще в этой жизни образ будущего воскресения» [45].

Совершенная же победа над наслаждением и страданием — в рождении Слова, для чего оно совершается не только без вожделения и болезней, но и с полной переменой законов, которым грех подчинил человеческое естество: зачатие происходит без семени, а разрешение от бремени — «без нетления» [46], без нарушения девства Матери [47].

Войдя в земную жизнь через рождество, в корне отличное от обычного биологического рождения, Христос был свободен от всех вошедших в силу после падения биологических законов, в том числе, конечно же, и от смерти. Добровольно принимая их вместе с земным рождением — совершившемся вне биологических законов рождения [48], без «зачатия через семя и рождения через нетление, вошедших в естество по падении» [49], — Спаситель делает это для того, чтобы их уничтожить. Прп. Максим так поясняет это: «От Адама рождение через наслаждение» как тиран владычествовало над природой, приготовляя из нее справедливо «пищу смерти». Но «рождение Господа во плоти, произведенное Его человеколюбием, упразднило как наслаждение, привнесенное Адамом, так и смерть, вошедшую чрез Адама, изгнав наложенное на Адама наказание вместе с совершенным им грехом» [50]. Разорван порочный круг наслаждения и скорби, человеческое естество отпущено на свободу.

Родившись иным образом рождения, Спаситель не просто вернул человеческой природе ее первозданное состояние, но и восполнил ее. Адам должен был «стряхнуть» разделение на два пола «с единого человеческого естества божественной чистотой отношений, совершенно чуждых страстности» [51]. Это осуществил Христос, восприняв и явив λόγος человеческой природы, не разделенной на мужскую и женскую в глубинной своей основе, общей для обоих полов [52].

Более того, став совершенным человеком и обновив человеческое естество, Господь положил начало второму рождению, а именно, рождению через крещение [53] которое не только освобождает от последствий первородного греха, но и в каждом верном выполняет то, что не было выполнено Адамом. Наш прародитель был создан по образу Божию для того, чтобы он мог по свободному изволению родиться от Духа в Боге, дабы «один и тот же человек» мог быть «с одной стороны творением Божиим по природе, а с другой — сыном Божиим и богом в Духе по благодати» [54] — поясняет прп. Максим. Однако это не могло совершиться иначе, чем вторым рождением от Духа, — которому человек должен был свободно содействовать присущей его естеству «самодвижной и самостоятельной силой».

Первый человек променял это «обоживающее, и божественное, и нетелесное рождение» [55] на «телесное, рабское, вещественное рождение, которое непроизвольно, страстно и подвержено необходимости». Это телесное рождение, «таящее в себе силу нашего приговора», было «ради благости и человеколюбия» воспринято Тем, Кто один свободен и безгрешен, — воспринято кроме «семени» и «тления» [56]. Этим Он, разрешив в Себе узы нашего осуждения, «дал нам, верующим во Имя Его, власть через духовное и произвольное рождение становиться чадами Божиими, а не чадами плоти и крови» [57].

Мы коснулись лишь нескольких положений, пространно изъясняемых прп. Максимом. Св. отец нисходит намного глубже и восходит к гораздо более высоким истинам, относящимся не только к первозданному состоянию человека и к биологической сфере его жизни после падения, но и к воссозданной во Христе обновленной человеческой природе, в которой — указывает Апостол и подробно разъясняет св. Максим — «нет мужеского пола, ни женского» (Гал.3,28). Изложить эти истины — выше моих сил, и я могу лишь со смирением указать, где читатель может найти их [58].

Однако даже из уже сказанного ясно, что свв. Отцы, значительно раздвигая границы изучения человека как существа богоподобного и имеющего Бога своим началом и концом, нимало не колеблются однозначно указать на то, что для рационалистического сознания биологического человека является величайшим камнем преткновения: они развенчивают серьезный момент его самоопределения — биологическое рождение. Отложение или «совлечение» [59] кожаных риз — а точнее, того их аспекта, который создан грехом, — на деле является первым и необходимым шагом для желающего «обновляться в познании» жизни, не подверженной тлению, но еще отселе причастной будущему воскресению [60].

Собственно говоря, плотское рождение этим не упраздняется, а становится духовным и, таким образом, приемлется именно в том смысле, который Бог вложил в него: как великий дар вхождения в бытие. Используя его как должно человек обретает новую возможность родиться духовно, облечь свое биологическое существование в блаженное и вечное бытие во Христе [61], дабы каждый мог свободным изъявлением воли стать тем, чем не захотел стать Адам: «с одной стороны творением Божиим по природе, а с другой — сыном Божиим и богом в Духе по благодати». Грех потоплен в океане Божией любви, превращающей катастрофу падения лишь во временное уклонение.

Наши умы, скованные падшим образом мышления («плотским мудрованием»), больше сопротивляются святоотеческой мысли в этом вопросе, чем, например, в учении о воскресении тела. То принять легче: потому что можно просто отнести его к будущему и не прилагать к его исполнению никаких усилий для того, чтобы здесь и теперь умертвить негативные стороны своего собственного бытия, свои «земные члены», как их называет Апостол (ср. Кол.3,5-8), и воскресить в себе их положительный смысл, преображая их во Христе Духом Святым. Но без таких усилий свобода не обретается.

Вот почему отцы Церкви, познав на себе силу воскресения и свободу чад Божиих, побуждаемые любовью, дерзают говорить о возможности воскресения здесь и теперь, не боясь, что их слово рискует некоторым показаться «жестоким» (ср. Ин.6,60). Они не скрывают от нас нашу подлинную природу и наше величие в Боге, указав и пути к достижению этого. Их учение раскрывает и непреходящее онтологическое значение крещения и всей вообще сакраментальной и аскетической церковной жизни, — которая оказывается по отношению к естественному человеческому бытию не неким приложением, каковое каждый произвольно добавляет или отбрасывает, а тем, что по сути и определяет образ бытия человеческой природы.

Благодаря своему онтологическому характеру жизнь в Церкви способна преобразить (а каким образом, мы подробнее рассмотрим далее) наше земное существование со всеми без исключения проявлениями нашей естественной жизни, включая, конечно же, и брак [62]. Церковное таинство брака освящает любовь, которая побудила двух людей соединить две жизни в одну, любовью, которая объединяет Лиц Пресвятой Троицы, — и это делает семью единством не биологического и не общественного, психологического или, наконец, эротического порядка, а союзом, трансцендирующим земной план: малой церковью, живым членом святого Тела Христова.

Деятельность в мире

Искажение, которое грех произвел в человеке, повлекло за собой искажение всего тварного мира. Создавая человека по образу Царя веков, «имеющего в Себе ведение о природе и сущности всех вещей», и поставив его, словами прп. Никиты Стифата, «царем творения», Бог дал ему «иметь в себе не силу только все познавать, но и то, из чего все созданное составлено», логосы всех тварных естеств [63]. Поэтому повреждение человека не могло не повредить «логосы» и «природы» всех существ, исказив все творение.

Нас интересует антропологический срез этой глобальной перемены — так же как и св. Григория Паламу, который выразительно описывает ее как «переселение»: «вследствие греха мы оделись в кожаную ризу — сие болезненное и смертное и подверженное многим печалям тело, и перешли в этот подвластный времени и смерти мир, и осуждены жить многострастной и весьма несчастной жизнью» [64].

В этом отрывке слышен явный намек на то, что кожаные ризы имеют и космическое измерение. Мир до падения — как мы говорили уже — благодаря человеку был относительно целостным. Через человека движение материи естественно устремлялось к своей Цели. И само это движение было, опять же через человека, в известной мере духовно. Падение Адама нарушило естественную динамику материи. Оттого, что ее отношения с человеческим телом (а следовательно, и с душою и с Богом) стали противоестественны, она оказалась замкнута на себя, стала двигаться слепо и бесцельно. Вещественность — это такое состояние мира, в котором материя определяется исключительно своими собственными свойствами, как не обусловленная движением в сторону духа. То есть падение включает в себя и падение материи. Заключение человека в вещественность сделало мир, который был «весьма хорош», миром «подвластным смерти»; и сам человек, одевшись вещественностью, от нее, т.е. от своей кожаной ризы, терпит «жизнь многострастную и весьма несчастную». Упомянутая Паламой «перемена жительства» не есть перемена места, переселение куда-то, — ведь и до падения человек был не вне мира, — а изменение отношений с ним. Это нетрудно понять современному сознанию, приученному мыслить «положение» как систему отношений.

У других Отцов этот аспект облечения в кожаные ризы выражен еще ярче. Златоуст пишет о том, что до падения не было речи о «городах, искусствах, одеждах и множестве остальных нужд». «Потому что тогда это было излишним, а после стало необходимым, по причине нашей немощи … Все это привлекла и привнесла смерть вместе с собою» [65]. «Кожаные ризы» — это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, — необходимый как спецодежда в неестественно трудных условиях, — приспособленный для выживания во всей совокупности нестроений, обрушившихся на нашу планету с грехопадением. Хотя о некоторых занятиях и трудах Адама в раю упоминается Златоустом [66].

Св. Григорий Нисский для изображения порочного и суетного заключения человека в вещественность использует образ «мельничных животных»: «Зажмурив глаза, мы вращаем жернов жизни, неизбывно ступая по одному и тому же кругу и возвращаясь к тем же вещам. И, если желаете, вот эти вещи: голод и сытость, сон и бодрствование, скудость и изобилие. Одно непрестанно предает нас другому, и то — опять первому, и это снова второму, и нет конца хождению по кругу». И, переходя от внешнего к внутреннему, пишет: «Хорошо описал эту жизнь Соломон, подлинно она — худой кувшин и чужой дом! (ср. Эккл.12,5-6) …Посмотри, как люди стараются начерпать себе почестей, власти и славы: а все вытекает из разбитого дна, оставляя одну пустоту. Всю жизнь мы с тревогой заботимся о славе, успехе и чести — а кувшин желаний не наполняется» [67].

А св. Григорий Богослов со свойственной ему лаконичностью говорит о том, что в раю человек был «поставлен нагим по простоте и безыскусственной жизни, без всякого покрова и ограждения, ибо таковым надлежало быть первозданному» [68]. Комментируя этот отрывок, преподобный Максим раскрывает его с интересующей нас стороны: первозданный жил безыскусственно, без художеств и изобретений, потому что «не было отнято у него естественное благобытие, присущее логосу его природы», и не было ни в чем недостатка, дабы восполнять его человеческими средствами. «Ему не нужен был покров» благодаря бесстрастию и, следовательно, совершенного неведения стыда; перепадам же холода и жары, из-за которых нам стали необходимы дома и одеяния, он не подвергался. Кроме того — продолжает преподобный философ — обычно человеческая жизнь вращается либо вокруг обманчивых впечатлений от внешнего мира, производимых неразумием страстей ради чувственных удовольствий; либо вокруг искусств и ремесел, нужных для удовлетворения житейских потребностей; либо в области естественных законов сотворенного мира для научения. Однако ничто из перечисленного до падения не касалось человека, стоявшего выше этого уровня бытия. Будучи «бесстрастным по благодати», он не был подвержен обманчивым фантазиям, производимым страстями. Обладая «благобытием», — не нуждался во внешних искусствах для устроения жизни. И имея «мудрость» — был выше дискурсивного исследования тварей. Ничто не стояло между ним и Богом, что требовало бы постижения, препятствуя свободному в любви устремлению к Нему, приводящему к все большему богоподобию. Вот почему св. Григорий назвал его «нагим по простоте»: как стоящего выше естественных нужд. Жизнь первозданного «была безыскусственна, поскольку была чиста». Он обходился без всяких покровов и ограждений — как свободный от страстного сплетения чувств с окружающими предметами. Впоследствии же он справедливо подвергся воздействию окружающего мира, «когда лишился всего, по своей воле променяв полноту бытия на скудость и подклонившись тому, выше чего стоял по естеству» [69].

Итак, обычную для нашей жизни деятельность, направленную на удовлетворение потребностей, приобретение и усовершение профессиональных качеств и т.п., отцы Церкви определенно относят к тому, что вошло в человеческую жизнь после падения, то есть также считают частью кожаных риз. Перечисленные и все производные от них человеческие занятия — следствие дисгармонии, внесенной грехом во всеобщий порядок вселенной.

В частности, обучение и труд являются как бы огрубением первозданных способностей мудрости и господства над миром, присущих человеческому естеству по образу Божию. Так выглядят эти способности в вещественной одежде. Их назначение осталось прежним: вести человека, и с ним мир, к Богу. Но грех затянул их в тленный поток животной жизни — они огрубели и стали частью кожаных риз.

Другой пример — межличностные отношения, которым до падения была естественна глубина. (Мы перечисляли в ряду существенных черт бытия человека по образу Божию то, что он — личность и природа одновременно.) С уклонением человека от личного в индивидуальное бытие, глубина его естественного общения закрылась, личных отношений коснулось тление; отсюда, чтобы общество выжило, оказались необходимы внешняя организация (город) и связанная с этим социальная и политическая жизнь [70].

Таким образом, возделывание земли «в поте лица», различные профессии, науки, искусства, политика, — словом, все роды деятельности, обеспечивающие выживание в мире, являются частью кожаных риз и носят уже указанный нами двусторонний характер. С одной стороны, это следствие греха и огрубение (через злоупотребление) сил и способностей, созданных по образу Божию [71]. С другой — повеление Божественного человеколюбия и премудрости, давшее человеку возможность выжить в условиях, созданных падением.

Бог не попустил окончательного повреждения или бесследного уничтожения того, что в человеке по образу [72]. Остановив начавшийся распад, Он изменил богоподобные свойства в свойства «кожаных риз» — и именно ими устроил его выживание. Златоуст, с определенностью приписывающий Богу перемену, происшедшую в человеческом состоянии после падения, пишет, что Бог не лишил человека господства над миром, а лишь «немного умалил» его [73]. Он сохранил за ним власть над теми животными, которые ему были необходимы, да и над остальными отчасти, а также и над землею вообще: через различные навыки, которые человек приобрел благодаря разуму, данному ему Богом и не отнятому до конца после падения. Через эти постоянно с тех пор развивающиеся способности «мир промыслительно упорядочивается» [74].

Вот и решение противоречия, которое видится в том, как Златоуст относится к развитию искусств. «Кожаные ризы» не лишены связи с иконичными силами первозданного человека. В них осуществляется действие именно этих сил в их искаженном падением виде, ставших грубыми и одетых в вещественность. В раю перед человеком была поставлена определенная задача, — ее аналитическое описание мы видели у прп. Максима, — решение которой тоже требовало некоторого искусства, или художества, хотя и совершенно иного рода, уровня и назначения. Замечательно, что Златоуст касается этой задачи и этого художества преимущественно там, где ведет речь о монахах [75], чья цель, как известно, пройти в обратном направлении адамов путь, настолько очистив и преобразив свои «кожаные ризы», чтобы еще здесь воссоздать первозданные иконичные силы человеческого естества.

Но и это еще не все. Божие смотрение заходит так далеко, что наделяет данные человеку по образу силы — преобразованные в кожаные ризы, но не потерявшие своей сути — способностью не только сохранить человека в условиях падения, но и вновь повести его к Богу. Сама неудержимая жажда наслаждения, не находя полного насыщения в конечном, заставляет разумное существо вернуться к поиску Непреходящего. «Но и это самое, что ни одно из здешних благ не верно людям и непрочно, — пишет св. Григорий Богослов, — мне кажется прекрасно, как и все прочее, устроено предусмотрительным Художником — Словом и Премудростию, превосходящею всяк ум; это самое, что видимые блага подвергаются и подвергают нас то тем, то другим превратностям, то возносятся вверх, то упадают вниз и кружатся как в вихре, и прежде, нежели овладеем ими, убегают и удаляются от нас, и таким образом играют нами, обманывают нас, — не направлено ли к тому, чтобы мы, усмотрев их непостоянство и переменчивость, скорее устремились к пристанищу будущей жизни?» [76]. Исполненное греха стремление к чувственным удовольствиям — которое является лишь негативом первозданной «способности» к наслаждению, а именно, естественного вожделения ума-духа к Богу [77] — продолжает в себе свое положительное значение, и от человека зависит обратить его вновь на благо, использовать не негативно, а позитивно.

В еще большей мере это приложимо к приобретению знаний, труду, науке, искусствам и политике. Все это может и должно быть средством к осуществлению господства человека над миром — дабы, живя благодатно, он приобщал благодати мир. Его благодатное присутствие преобразило бы условия жизни, и — приобщаясь, вместе со всей своей жизнью, объемлющей целый мир, Христу, подобно привитой ветви, которая соками того растения, к которому привилась, напитывает все свои побеги — человек не только исправил бы искажения, внесенные грехом во все проявления жизни, но и преодолел бы в историческом процессе пять изначальных разделений — по причастию Христу, совершившему это в Себе ради всего мира. Вот какой задаче, превосходнейшей самых блестящих проектов выживания, поистине призваны служить человеческие знания и вся вообще земная деятельность человека.

Примечания

1. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении мертвых I, 38-41, GCS 27, 280-7; Пир десяти дев 2, GCS 27, 15Н; Св. Ириней Лионский. Против ересей III. 23,5-6, PG 7, 963-4; Св. Григорий Нисский. Изъяснение Песни песней Соломона 12. PG44, 1020S.

2. Св. Григорий Богослов. Слово 45, 8, PG 36, 633А; ср. прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61, PG 90, 6330; Св. Иоанн Златоуст. О статуях 5, 4, PG 49, 75.

3. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Евреям 4, PG 63, 42; ср. Romanides J. То prepatorikon amartima. Athens, 1957. P. 145-55.

4. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61, PG 90, 633ВС; ср. там же: Схолия 1, PG 90, 641В.

5. Свт. Иоанн Златоуст. Увещания к Феодору падшему 1,11, PG 47, 291.

6. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Палатам 6, 3, PG 61, 679; ср. Беседы на Послание к Римлянам 14, 5, PG60, 530.

7. Кроме того, о чем сказано выше, учение прп. Максима о человеке как «естественной связи вещей» и «мастерской», в которой преодолеваются пять разделений мироздания, имеет, на наш взгляд, и это следствие.

8. См. раздел 1 — «Основное антропологическое содержание».

9. Св. Иоанн Златоуст подчеркивает, что Апостол говорит здесь не о теле как таковом, а именно о «теле смертном, то есть… находящемся во власти смерти…, намекая на то…, что тело, сделавшись доступным страсти, от этого самого стало легко подвержено греху» (Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, 13, 3, М., 1994. С. 641-642). 0б этом подробнее см. всю беседу 13-ю на это Послание (PG 60, 507-524, особ. 512-513,515-517).

10. «Под именем плотского мудрования [помышления], — поясняет Златоуст, — апостол разумеет здесь помысл земной, грубый, пристрастный к житейскому и к худым делам» (Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, 13, 6. М.. 1994. С. 646). Я не ставил перед собой задачу научно доказать в настоящем исследовании внутреннее единство между отцами Церкви, прямо использующими выражение «кожаные ризы», и теми из них, кто лишь раскрывает его содержание (смертность, страстность, подчинение ума вещественным началам и проч.) без упоминания этого термина. Мне не кажется это сообразным с целью этого раздела, да и всей книги в целом, которая состоит скорее в том, чтобы донести святоотеческое учение до современной реальной жизни, нежели в его историческом и лингвистическом анализе. Это относится и к соотнесению апостольского выражения «плотские помышления» («мудрование плоти» в слав.) с ветхозаветными «кожаными ризами». Не говоря уж о четком определении св. Григория Нисского и не менее ясных толкованиях Златоуста, единство мысли свв. отцов при всем возможном многообразии терминологии, я думаю, совершенно очевидно всякому, читающему изнутри церковной традиции.

11. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 4, 22, PG 94, 1200В.

12. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, 13, 4. М» 1994. С. 643; ср. Беседы на Второе Послание к Коринфянам, 6, 2, PG 61, 438.

13. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, 13,4. С. 642; св. Григорий Богослов. Слово 45-е, 12, PG36, 640В.

14. Понятно, что Закон пробуждает и грех, и его наказание. Апостол достаточно говорит об этом, но это не имеет прямого отношения к нашей теме. О законе см. Nellas P. I en Christo dikaiosis tou anthroupou kata ton Apostolon Pavlon // Charistiria eis timin tou Mitropolitou Gerontos Chalkidonos Melitonos. Thessaloniki. 1977. P. 379-400.

15. Cp. «Искупил еси нас от клятвы законныя Твоею честною кровию» (Триодь Постная, тропарь отпустительный на утрене Великого Пятка).

16. См. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Галатам, 3, 5, PG61.655.

17. Подобно тому, как врач назначает больному диету, чтобы он не умер. См. св. Иоанн Златоуст. О девстве, 16, PG48, 545-546.

18. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, 12, 6. С. 643.

19. Св. Кирилл Александрийский. На Послание к Римлянам, PG 74, 780D; ср. S01B-804A.

20. Прп. Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви, PG91,396C. Рус. пер. см.: Прп. Максим Исповедник. Творения. Кн. I. M.: Мартис, 1993. С. 147.

21. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61. PG 90. 628В.

22. Там же, 256А; ср. 61.629D-632A.

23. Св. Иоанн Златоуст. О девстве, 14, PG 48, 543. Рус. пер.: СПб., 1898. Т. I. С. 307.

24. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу бытия, 18, 4, PG 53, 153; ср. 16, 1.PG53, 126.

25. Там же, 16, 4, PG 53, 130.

26. Там же, 15,4, PG 53, 123.

27. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1341 С.

28. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. 16, PG 44, 185А. Рус. пер. СПб., 1995. С. 59.

29. Там же, 17, PG44, 189СО. По этому поводу см. Moutsoulas I. i sarkosis tou Logon kai I theosis tou anthropou. Athens, 1965. P. 63-96; Corsini E. Plereme humain et: plereme cosmique chez Gregoire de Nysse. Leiden, 1971. P. 111-126; Christou P. To anthropinon pliroma Kata tin didaskalian tou Grigoriou Nyssis. Kleronomia4, 1 (1972). P. 41-62.

30. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении мертвых, 1, 38, GCS 27, 280.

31. Св. Иоанн Златоуст. О статуях 11,4, PG49, 125.

32. Там же, PG49, 122.

33. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 4, 14. PG 94, 1208D; рус. пер.: М., 1855. С. 294.

34. См. Danielou J. L’apocatastase chez saint Gregoire de Nysse // Recherches de science religieuse. 1940. №30. P. 328-347.

35. Св. Иоанн Златоуст. О девстве, 14-17, PG 48, 544-546. Рус. пер.: Св. Иоанн Златоуст. Творения. В 12 тт. Т. I. Кн. 1.М., 1991. С. 308-311.

36. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, 13, 4, PG 53, 153; там же 15, 4, PG 53, 123-124.

37. Златоуста удачно называют «защитником брака и апостолом девства».

38. См. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на послание к Колоссянам, 12, 5, PG 62, 387; там же 12, 6-7, PG62, 389-390; Беседы на послание к Ефесянам, 20, PG 62, 135-150; ср. ZissisTh. Anthropos kai kosmos. p.144-145.

39. «Боже вечный, разстоящаяся собравый в соединение… от язык предобручивый [Себе] Церковь деву чистую…». («Требник». Последование обручения).

40. См. Правило Святых Апостол 51-е; ср. правила 1, 4, 9. 10 и 14 Гангрского собора; ом. Kapsanis G. I poimantiki diakonia kata tous ierous kanonas. Peiraeus, 1976. P. 275-284.

41. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на послание к Ефесянам, 20, 8-9, PG62, 146-148.

42. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея, 38, 6, PG 57, 428.

43. Там же. 48, 3. PG 58, 490; ср. св. Григорий Нисский. О девстве, 12, PG46. 376А.

44. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея, 48. 3, PG 58, 490.

45. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, 18, 4, PG 53, 154; и 17, 7, PG 53. 143-4.

46. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1341С-1349А.

47. Там же, 1276А.

48. См. описание и глубокий анализ этого закона в кн: Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 21, PG 90, 312С-313А; там же: 61, 633В: Ambigua, PG 91, 1276АВС, 1316А-1417С, 1345D-1348A.

49. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1341 С; ср. К Фалассию 61, PG 90, 632В.

50. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61, PG90, 632D; 61, PG 90, 644В; 21, PG 90, 313ВС.

51. Прп. Максим Исповедник. Ambigua. PG 91. 1305CD.

52. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 48, PG 90. 436А; ср. Ambigua, PG 91. 1309АВ.

53. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61, PG90, 632А.

54. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1345D-1348C.

55. Преподобный Максим добавляет: «Тем, что предпочел явное и усладительное для чувств благословениям доселе умным и невидимым» (Ambigua, PG91, 13450).

56. Кавычки мои. — Автор.

57. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91. 1345D-1348C.

58. См. PG 90, 253С-256В, 3128-313D, 628A-645C;PG91, 11950-1195В, 1273D-1276D, 1304D-1305A, 1308D-1309A, 1313CD, 1316A-1321D, 1340B-1341C, 1345C-1340A.

59. Связь с апостольским учением очевидна: «А теперь вы отложите всё: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его» (Кол. 3, 8-9).

60. «и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара. Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3, 10-11).

61. «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3, 27).

62. У читателя здесь может возникнуть вопрос: «так что же? брак тогда упразднится?» Ответ однозначен: Никак. Вместо того, чтобы «упразднять» брак, мы возвращаем ему его подлинную основу. Не из-за забвения ли этих оснований современным обществом брак в нем вообще претерпевает сейчас глубочайший кризис? Но и по поводу осмысления в этой перспективе многих частных вопросов, связанных с браком (таких, например, как связь между зачатием и целью супружеских отношений и проч.), многое могут прояснить следующие отрывки из св. Иоанна Златоуста: О девстве 19, 1.PG48, 547; Беседы на послание к Римлянам 13,1, PG 60, 508; и PG 51, 213.

63. Св. Никита Стифат. Сотница 3-я, 10, PG 120, 957D-980A; Русское Добротолюбие. Т. 5, М., 1900. С. 147.

64. Св. Григорий Палама. Омилия 31, PG 151.388С. Рус. пер.: М., 1993. Т. 2. С. 57.

65. Св. Иоанн Златоуст. О девстве 15, PG 48, 545. Рус. пер.: СПб., 1898. Т.1. С. 309. См. также его: Беседы на Первое послание к Коринфянам 17, 3. PG 61,143; О девстве 14, PG 48, 544; Беседы на книгу Бытия 16, 1-5, PG53, 126-131.

66. См. напр., О статуях 19, 1.PG49,188

67. Св. Григорий Ниссхий. Oratio funebris in Placiilam imperaticem. PG 46. 888D-889A.

68. Ca. Григорий Богослов. Слово 45-е II Творения. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. С. 666.

69. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91. 1352В-1356А.

70. Сходное явление — разделение человечества на расы и народы. См. Св. Григорий Богослов. Слово 7-е. 23, PG35. 785С; ср. Евагрий. Гностические главы 1,63, PG 40, 1237.

71. Св. Григорий Нисский. О Блаженствах 3. PG44, 1228AS.

72. Св. Епифаний. Панарий 70, PG 42, 344 В; ср. Св. Григорий Нисский. О Блаженствах, PG 44, 1272А; О девстве 12, PG46. 373С.

73. Св. Иоанн Златоуст. Толкование на восьмой псалом 7, PG 55, 11 8; О статуях 11, 4-5, PG49. 124-126.

74. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия 29, 3, PG 53, 264-265; ср. 20. 2, PG 53. 168.

75. Св. Иоанн Златоуст. О статуях 19, 1, PG 49, 188; Беседы на Евангелие от Матфея 68, 3, PG 58, 643.

76. Св. Григорий Богослов. Слово 14-е, 20, PG 35, 884 АВ; ср. Св. Григорий Нисский. Об умерших, PG 46, 524ВСО, и замечательный анализ этого текста у J. Danielou в его «Las (uniques de peau». Leyden, 1967. P. 359-362.

77. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61.PG90, 628А.

Образ Божий

Показать содержание

От редакции журнала

За последние десять лет усилиями церковных и светских издательств в наш культурный обиход возвращено большинство трудов Отцов и Учителей Церкви — от первых веков Христианства до середины XIX века. Как правило, это — репринтные копии дореволюционных изданий. В данной связи часто приходится слышать: а что же современное православное богословие? Его нет, или — мы просто не знаем его? — Думается, второе. Традиция православного богословия, в сущности, не прерывалась никогда, и XX век явил нам имена целой плеяды блестящих религиозных мыслителей и теологов, экзегетов библейского и святоотеческого Предания с точки зрения современности. Особое место занимает здесь греческая школа православного богословия, с трудами которой российский читатель в какой-то мере уже знаком по переводам таких ее представителей, как митрополит Иоанн Зизиулас, Николаос Василиадис, Христос Яннарас и других. Сегодня мы представляем читателю еще одно имя — Панайотис Неллас.

Немного об авторе. Панайотис Неллас (1936-1986) — греческий богослов и религиозный мыслитель. Свою творческую задачу, по его признанию, он видел в том, чтобы «помочь животворному слову Святых Отцов достичь нас».

П. Неллас изучал богословие в Афинском Университете, над магистерской диссертацией работал во Франции (где имел возможность познакомиться с богословским подходом Г. Флоровского, Вл. Лосского, И. Мейендорфа); с 1968 года и до смерти преподавал в Афинах. Он был в числе тех, чьими усилиями православное богословие шаг за шагом возвращало себе свое уникальное и верное св. Преданию лицо, свой экзистенциальный дух и евхаристический взгляд на мир, не замутненный ни схоластическим академизмом, ни светским морализаторством.

Большая часть исследований этого ученого-подвижника, влюбленного в святоотеческую традицию и проводившего многие месяцы в монастырях на Святой горе Афон, посвящена (как и его докторская диссертация) Николаю Кавасиле — византийскому богослову XIV века, недавно канонизированному Греческой церковью. Много сил он вкладывал в подготовку серии святоотеческих текстов с научным комментарием и переводом на новогреческий «Epi tas pigas» («К Истокам»); в 1982 году им был основан богословский журнал «Synaxi».

Книга «Zoon Theoumenon» («Живое существо, достигающее обожения», 1979), отрывок из которой мы предлагаем читателям (публикуется перевод главы I монографии, изданной на английском языке под названием «Обожение во Христе». St. Vladimir Seminari Press. Cresrwood, N.Y., 1987), была охарактеризована автором как «простая современная транскрипция» святоотеческого понимания человека, его онтологической структуры и отношения к миру.

Введение

Тема образа имеет долгую историю. Это основополагающее понятие в греческой философии, у Платона, стоиков и позднее у неоплатоников [1]. В то же время на ней покоится ветхозаветное учение о человеке, особенно как оно изложено в книгах Бытия и Премудрости [2]. Филон Александрийский, отойдя от обеих традиций, также полагает это понятие в центр своей системы, придав ему, впрочем, свое специфическое значение [3].

В Новом Завете понятие образа обогащается христологическим содержанием, вводя в антропологию новые измерения. Для Апостола Павла образом Бога невидимого является Христос. А человек, как мы увидим, оказывается образом Образа. Выражение св. Иоанна Богослова Слово Божие также имеет значение сходное, если не идентичное, Павлову образу Бога невидимого [4].

В литературе святоотеческой, на которой из методологических соображений мы построили наше исследование, тема образа является той осью, вокруг которой организована не только православная космология, но также антропология и сама христология [5]. Перед лицом необъятной громады святоотеческой догматической мысли мы ограничимся исследованием лишь антропологического аспекта, чтобы показать, как библейское выражение по образу Божию может служить основанием церковного учения о человеке [6].

Св. Григорий Нисский, объясняя, почему «природа человека сокрыта от постижения», пишет, что, поскольку Бог непостижим, то само собой, что и Его образ в человеке также непостижим [7]. Вот почему мы не находим у отцов Церкви четкой формулировки понятия образ Божий. Тем не менее нам достаточно говорит сам факт их обращения именно к этому выражению всякий раз, когда необходимо найти разрешение какого-либо антропологического вопроса.

Понятие обогащается, т.о., все большим спектром значений, отвечающих той конкретной задаче, которая стоит перед отцами. Иногда выражение по образу относится к наличию у человека свободной воля, иногда к его способности мыслить или к потребности самоопределения; иногда — к соотношению души и тела, иногда к интеллекту, иногда к различению в человеке личности и природы и т.п. [8], нередко же — ко всему человеку в целом [9].

Небезынтересной могла бы оказаться попытка проанализировать все множество значений этого выражения. Однако подобное феноменологическое исследование неизбежно будет поверхностным. Ведь, по существу, отсутствие четко выраженных формулировок в святоотеческом учении об образе Божием вовсе не обусловлено недостаточной ясностью этого учения.

Именно то общее, что стоит за всем многообразием частных значений исследуемого понятия и превыше всякого определения, — освещает его изнутри и проливает свет на природу человека: его происхождение, структуру и назначение, а также предоставляет современному богословию, насколько оно захочет воспринять и усвоить святоотеческое направление, возможность действенной помощи современному миру.

1. Человек — образ Первообраза

Отправной точкой и средоточием святоотеческого учения об образе Божием служит богословие Апостола Павла, который, чего не отрицает и современная герменевтика [10], образом Божиим называет Христа. Этой теме посвящена первая глава Послания к Колоссянам, и весьма характерно, что она имеет форму не простого выражения личных взглядов Апостола, а литургического гимна первохристианской Церкви: «благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете, …и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Ибо Им создано все, что на небесах, и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли, — все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела — Церкви» (Кол. 1, 12-18) [11]

Мы специально выбрали текст, относящийся более к космологии и антропологии, чем к троическому богословию, т.е. раскрывающий не столько отношение Слова к Отцу (о чем Апостол достаточно говорит в других местах), сколько значение Христа для человека и мира. Здесь виден христологический аспект Павловой антропологии. Он же прослеживается в учении Апостола о необходимости для человека «облечься в образ небесного» человека (1Кор. 15,49), т.е. во Христа, чтобы прийти «в меру полного возраста Христова, дабы мы не были более младенцами» (Еф. 4, 13-14). Итак, возрастание человека в полную меру для Павла совпадает с облечением во Христа.

Современным библеистам такое понимание может показаться произвольным. Но если мы постараемся рассмотреть апостольское учение не с точки зрения критического анализа, а с позиций, не чуждых самому святому Павлу, а также и отцам Церкви, причастным одного с ним духовного опыта, — т.е. если мы подойдем к Павловым Посланиям изнутри Церкви, используя веру в качестве основного метода, — мы осознаем не только закономерность высказанного положения, но и его глубочайшее значение.

Отцы Церкви развивают это направление мысли, общее писателям Ветхого и Нового Заветов, объединяя апостольское учение о Христе как образе Бога невидимого и ветхозаветное сотворение человека по образу Божию. Уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия, Григория Нисского (мы ограничимся лишь теми именами, которым посвящены специальные монографии [12]) — ясно прослеживается, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек — образ Христов; иными словами, что человек есть образ Образа. Так формулирует это Ориген: «Перворожденный всей твари есть Образ Божий, а человек сотворен по Образу Божию» [13]. А словами Златоуста: «по образу Христову; ибо это и есть по образу Творца» [14].

Это положение, несмотря на то, что отцы чаще оставляют его в тени, нежели высказывают явно, вполне однозначно и весьма существенно, т. к. проливает свет на три основные раздела антропологии: структуру, назначение и происхождение человека.

1а. Христологическая структура человека

Вышесказанное объединяет различные по времени и смыслу употребления понятия по образу Божию [15], помогая нам увидеть в них не взаимоисключающие, а взаимодополняющие моменты, различные составляющие единой церковной антропологии. Приведем несколько примеров.

В святоотеческой литературе часто говорится о том, что человек разумен, поскольку был сотворен по образу Божию. Догматические пособия, пытаясь как-то локализовать понятие по образу, готовы, исходя из этого, искать его «место» в разумности человека [16]. Однако корректнее было бы просто утверждать, что человек разумен потому, что сотворен по образу Христа, Который есть Ипостасное Слово Отца. Афанасий Великий, который специально занимался этим вопросом, с ясностью утверждает: «По образу Своему Он сотворил их, соделав их причастниками силы Слова Своего, чтобы прилепляясь к Ипостасному Слову как тень и становясь словесными (разумными: λογικοι), они могли устоять в состоянии блаженства» [17]. Подобным образом можно понимать то, что человек наделен творческими способностями, как сотворенный по образу Логоса-Творца, о чем пишет Климент Александрийский: «Человек становится образом Божиим в том, что со-работает с Ним в воссоздании самого себя» [18].

Человек имеет царственное достоинство — поскольку Христос, по Чьему образу он сотворен, есть всемогущий Царь и Господь: «То, что наша природа является образом Природы, царствующей над всеми вещами, означает не что иное, как то, что изначально она сотворена царственной» [19].

Человек свободен, нося в себе образ совершенного самоопределения: «В самоопределении свободного выбора человек обладал подобием Царя всех вещей, — пишет Григорий Нисский, — поскольку он не был подвержен никакой внешней необходимости, но руководствовался только своей волей и выбирал независимо то, что хотел» [20].

Человек несет ответственность за творение, становится главой и совестью всего приведенного в бытие, ибо его Первообраз, Христос, является Главой и Спасителем всех: «Последним, — говорит Феодор Мопсуэтский, — Он привел в бытие человека по образу Своему, как будто бы все творение было для того, чтобы быть составленным к пользе человека»[21].

Состоя из души и тела, человек занимает центральную позицию в творении, объединяя в себе дух и материю, как и Христос, через Которого и в Котором он сотворен, есть непостижимое — неделимое и неслиянное — ипостасное соединение нетварного божества и тварного относительного бытия. «Как Его божество действовало богочеловеческим образом, — говорит св. Анастасий Синаит, — так и душа, будучи образом и подобием невидимого Божественного Логоса, действует психочеловеческим образом, то есть психосоматически, подражая Христу, живущему богочеловечески»[22].

Человек есть одновременно личность и природа, или, точнее, личность, являющая и конкретизирующая природу, как образ Сына, составляющего отдельную личную Ипостась единой неделимой Сущности, общей Отцу, Сыну и Духу[23].

Возможно, следовало бы продолжить начатое перечисление; безусловно, такая работа должна быть кем-то проделана. Дополнение и анализ ряда значений выражения по образу Божию, малую часть которого мы здесь вкратце обозначили, могло бы стать решительным вкладом в определение центральных измерений структуры человека в православной антропологической традиции.

Пока сделаем предварительное обобщение: человек есть одновременно личность и природа, существенно определяемые тайной любви, которая внутренне естественно [природно] побуждает людей [личности] к общению; он есть сознательное личное бытие во времени; он — нерасторжимое психосоматическое единство с неизмеримой глубиной психики; он наделен свободой, царственным достоинством, творческими и научными способностями, разумом и т.п. Все это в целом отражает подлинную структуру человека. Достойно внимания, что именно эти качества, будучи в центре традиционного православного понимания человека как образа Божия, в то же самое время недалеки от наиболее серьезных выводов современной научной мысли в области антропологии:

1б. Назначение человека во Христе

Далее, за этой статической, или анатомической, картиной реальность образа Божия в человеке открывает исследователю динамический момент человеческого бытия, его движущую силу и назначение. Будучи создан по образу бесконечного Божества, человек своей собственной природой призван — именно это и означает на этом уровне по образу Божию — превзойти границы творения и стать бесконечным. Это относится ко всем аспектам его бытия, от сравнительно внешних до самых центральных.

Приведем некоторые примеры.

Человеческая мудрость, являясь образом высочайшей творческой Премудрости, наделена силой и потребностью развиваться до высочайшего уровня. Св. Афанасий Великий пишет: «Чтобы созданное не только имело бытие, но и благобытие, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям, …и чтобы приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом. Ибо как слово [разум, λογος] наше есть образ истого Слова — Божия Сына, так опять образ истой Божией Премудрости есть являемая в нас мудрость, в которой, имея силу ведения и мышления, делаемся удобоприемлющими зиждительную Премудрость, и через Нее приходим в состояние познавать Отца Ея» [25]. Отсюда ясно, что развитие научного познания — явление вполне закономерное. Человеческое знание развивается потому, что не может не развиваться. Его собственная природа влечет его к желанию полноты.

Подобным образом объяснима и тенденция к «покорению природы». Отцы Церкви видят в человеке господина и владыку вселенной, понимая это господство как один из способов выражения царственного достоинства человека [26]. Никакое техническое достижение не удивит того, кто смотрит на вещи глазами богословски осмысленной веры: исследуя тайны мироздания и усовершая мир. человек не делает ничего несвойственного своему назначению — при условии, конечно, что это усовершение идет в подлинно человечном направлении.

Весь спектр человеческой деятельности может быть рассмотрен в этой перспективе. Потребность в мире и справедливости тогда раскрывается как отражение Троичного единства и как — осознанное ли или нет — стремление человечества войти в превышеестественный образ бытия своего Первообраза, ради Которого и по образу Которого оно было создано и вне Которого не может обрести умиротворения и покоя [27]. Это его собственное глубинное назначение и внутренняя структура побуждает человека — нераздельное личное существо в естественном родстве со всеми прочими человеческими существами и в органичном единстве со всем миром — превзойти свои пределы, стать безграничным и бессмертным. «Ибо жажда душ человеческих нуждается в некоей беспредельной воле, а ограниченный мир сей как может быть для нея достаточен?» [28]

Эта простая истина, подтверждение которой всякий раз озадачивает ученых, полностью объясняется учением об образе Божием, которое одно способно до конца положительно осмыслить и возвести к подлинному завершению многосложные и разрозненные человеческие устремления, сами по себе слепые и исполненные наивного самодовольства.

Отцы Церкви, как видно из их творений, вполне усвоили обычное грекам восхищение человеком как микрокосмом [29], вмещающим в себя всю вселенную. Но это кажется им малым. Они спешат дополнить, что подлинное величие человека заключается вовсе не в том, что он является наивысшим биологическим существом, животным разумным и социальным, а в том, что он — «живое существо… достигающее обожения» [30], тварь, которая «получила повеление стать богом» [31]. Его значение не в том, что он микрокосм, а в том, что он призван стать таинственной Церковью [32], сделаться обширнейшим новым миром внутри меньшего ветхого мира, «ибо каждый из нас приведен Богом в бытие как второй мир, обширнейший, в этом малейшем видимом мире», — богословствует прп. Симеон [33]. А Григорий Нисский спрашивает: «Так в чем же величие человека?» И отвечает: «Не в подобии тварному миру, а в том, что он сотворен по образу природы Творца» [34]. Итак, величие человека следует искать не в его тварных свойствах, а в его назначении к бытию, превышающему тварный уровень.

Как правда и потенции видимого творения раскрываются в человеке, так правда и возможности сотворенного человека находят полное завершение лишь в Нетварном. Отсюда ясно, почему для науки всегда остается в человеке некоторая тайна: ведь по глубинному [метафизическому] принципу своей внутренней структуры он запределен науке и принадлежит области богословия.

1в. Происхождение человека во Христе

Последнее утверждение подводит нас вплотную к предмету происхождения человека, побуждая обратить внимание не только на аналогическое, но и на онтологическое значение сотворения по образу Божию.

Чтобы быть подобным Богу и устремляться к Нему, человек должен иметь в себе нечто божественное. Что конкретно? Это существенный вопрос. Он смыкается с центральным вопросом всех серьезных философских и богословских построений, а именно, вопросом взаимоотношений Бога и человека, Творца и твари [35]. Для его решения выдвигались различные теории: учение о Логосе (Филон), теории идей (Платон), эманации (гностики), автономности (атеисты) и проч.

Выражая Церковное учение, св. Иоанн Дамаскин обобщает взгляды святых отцов, говоря, что все «отстоит от Бога не местом, но природой» [36]. Размышляя над этим, прот. Георгий Флоровский объясняет, что это «расстояние природ» между Богом и человеком «никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией» [37]. «Бесконечное расстояние» между тварным и нетварным абсолютно и непроходимо. Но столь же бесконечная благость Божия, не уничтожая сущностного различия, произволила изначально преодолеть его, наводя некий «мост» из нетварных божественных энергий. Здесь смыкаются антропологическая тема сотворения человека по образу Божию и тео- и космологическое учение о нетварных божественных энергиях, которые поддерживают и хранят сотворенный порядок, имея в отношении к миру цель вести его к совершенству. В человеческой свободе они обрели совершенно особое тварное вместилище; и в единении с человеком Божественного Логоса, Слова Божия — особое направление. Вот это — этот особый «поворот» нетварных энергий — и обозначено выражением по образу Божию.

Человек был первым в материальном творении («из праха земного» — Быт. 2,7), кто благодаря созданию по образу имел подлинную и реальную связь с Богом, первой формой биологической жизни (и, безусловно, наивысшей из всех существовавших на земле в шестой день творения [38]), возвышенной благодаря дыханию Духа до духовной жизни, то есть до жизни подлинно и реально направленной к Богу. Впервые сотворенная материя, «прах земной», была теологично организована; материальное творение получило форму и структуру по образу Божию; жизнь на земле стала осознанной, свободной и личной.

Св. Никодим Святогорец вслед за Иоанном Дамаскиным [39] и Григорием Паламой [40] различает три типа Божественного общения и приобщения: по естеству, по ипостаси и по энергии [41]. Первое относится только к Лицам Пресвятой Троицы; второе — соединение двух естеств в единой Ипостаси — совершено воплощением Слова Божия; а третье, как видно из вышесказанного, было даровано человеку в сотворении по образу. Однако — и это для нашей темы чрезвычайно важно — это третье заведомо не полно: ведь непреодолимое различие между человеческой природой и божеством остается. Его значение — в приготовлении человеческого естества к ипостасному соединению с божеством, полному и совершенному в силу того, что, принадлежа одной ипостаси, они уже онтологически неразлучны. Общая ипостась «уничтожает расстояние между божеством и человечеством, будучи общим пределом каждого естества — а между расстоящимися не бывает общего предела» [42].

Дарованное Адаму в сотворении по образу «энергийное» приобщение Богу должно было вести человеческую природу к ипостасному соединению с Божественным Логосом во Христе. Эта цель изначально ставилась Адаму и — осталась неизменной даже после падения: ведь определения Божий непреложны. Это продолжало составлять основную цель воспитания Богом народа Своего, основное содержание и смысл не только пророков, но и всей священной истории.

Отсюда ясно, что сущность человека следует искать не в материи, из которой он создан, а в первообразе, по которому он сотворен и к которому стремится. Вот почему в святоотеческом подходе к вопросу о происхождении человека эволюционные теории не рассматриваются — точно так же, как для молящегося не представляет интереса порода дерева, из которого сделана доска для иконы. Пусть наука прилежно изучает материал, послуживший созданию человека; но всякий серьезный ученый признает непригодность методов объективной науки для изучения того первообраза, по которому человек создан из этого материала. Как суть иконы представляет изображенная на ней личность, так суть человека задана его первообразом. И это в самом прямом смысле, потому что первообраз есть то, что организует, придает форму и запечатлевает собой материю и вместе с тем влечет ее к себе. Первообраз является онтологическим содержанием творения по образу Божию.

Из этого следует, что онтологическая суть человека не лежит в нем самом, в его автономности: ни в телесных характеристиках, как видят материалисты; ни в душе или интеллекте как ее высшей части, как полагали многие античные философы; ни в личности самой по себе, как учат современные личностно-ориентированные философские школы. Нет: она — в Первообразе. Будучи образом, человек имеет бытие, которое не определяется ни одной из своих тварных составляющих (несмотря на иконичный характер самой сотворенной материи), а задается нетварным Первообразом. Категории биологического существования не исчерпывают человека. Его существо может быть понято только в соотнесении с Богом, только как иконичное по сути.

Две вещи, которыми Первообраз присутствует и действует в человеке, — раскрывающие существенную реальность человека, — характерно высвечены у св. Григория Нисского: «Благодаря своей естественной светлости привлекаясь внутренней силой того, что сродни ему, глаз имеет общение со светом. Подобно должно было и нечто сродное божеству сраствориться человеческой природе, чтобы через то возымела она вожделение к тому, что ее… Для того и была наделена она жизнью, и разумом, и мудростью, и всяким благом, подобающим Богу, чтобы во всем этом могла она ощутить желание того, что ее… Описание творения выражает все это единой фразой, говоря, что человек сотворен по образу Божию» [43].

Из отрывка явствуют: во-первых, теологическая структура человека (человеческая природа «наделена всяким благом, подобающим Богу») и, во-вторых, сама природа врожденного влечения к Первообразу («привлекаясь внутренней силой того, что сродни ему»).

Но КТО конкретнее сей Первообраз? Это требует особого внимания.

2. Первообраз человека: Воплощенное Слово

Мы уже упоминали, что для Иринея, Оригена, Афанасия, Григория Нисского и других учителей и отцов Церкви, в том числе Максима Исповедника и Григория Паламы, Первообразом человека является Христос. Следующий отрывок из Николая Кавасилы, перекликающийся с только что цитировавшейся мыслью св. Григория и вместе дающий ей новое освещение, не оставляет в этом никаких сомнений: «Человеческое естество было сотворено для Нового Адама; для Него были и ум, и желание. Мы приняли разум, чтобы познавать Христа, желание — чтобы устремляться к Нему. Нам дана память, чтобы носить Его в себе, поскольку Он — Первообраз всем сотворенным. Ибо не Новый Адам подобен ветхому, а ветхий — Новому» [44].

Итак, не просто Слово, но Слово воплощенное — Первообраз Адама. «Человек стремится ко Христу не только ради Его божества, которое есть цель всех вещей, но и ради Его человечества» [45].

Нас не должно смущать, что исторически в момент творения Адама Человек-Христос еще не родился. Все Божественное откровение покоится на понимании того, что во вневременной божественной реальности Христос «рожден прежде всякой твари» (Кол. 1, 15-17). Если человек, для которого все материальное творение приведено в бытие, последним из всех создается из праха, то не логично ли Христу, ради Которого все вообще, материальное и духовное, существует, войти в историю позже Адама, коль скоро все возводимо к все большему совершенству? [46]. Как полнота совершения человека, Христос естественно составляет цель человеческого развития, начало — но и конец — истории.

Эта истина таит в себе еще одну, не менее удивительную. То, что Адам был создан по образу Христову, подразумевает, что ему предназначалось возвыситься до своего Первообраза, а точнее, настолько очиститься и так возлюбить Бога, что Бог пришел бы и вселился в него, Слово вошло бы в ипостасное соединение с человеком, входя в историю как Христос, являя миру Богочеловека. Введение Первородного во вселенную (ср. Евр. 1, 6) было превечной волей Божией, глубочайшей «тайной, сокрытой от веков и родов» (Кол. 1, 26). Христос-Богочеловек был «советом и волей Отца» [47], и в этом было призвание человека, путь и цель его физиологического развития. По Христу был он «устроен вначале как по образцу или матрице…, так чтобы он мог воспринять в себя Бога» [48]. Уклонение человека с этого пути называется падением.

«Первоначально сотворен человек и устроен по образу Божию — ради Христа, то есть чтобы со временем вместить в себя Первообраз; так что и заповедь, данная Богом в раю, была ради Него (Христа)», чтобы помочь человеку восходить ко Христу, — пишет св. Григорий Палама [49].

О том же говорит прп. Максим Исповедник: «Это великая сокровенная тайна. Это блаженный конец, для которого всему было положено начало. Это предопределенная божественная цель сотворения существ, о которой мы говорим как о предопределенном конце, ради которого все существует, хотя сам он не зависит ни от чего. Именно ради этого конца [Христа, совершившего ипостасное соединение божественной и человеческой природ] Бог привел в бытие сущности всех вещей» [50].

Еще ярче пишет Кавасила: «Бог сотворил человеческую природу, имея в виду ни какую другую цель, как ту, чтобы, когда Ему придет время родиться, воспринять Матерь Себе от этой природы. И, изначально утвердив эту природу как непреложный образец [в лице Богочеловека Христа], Он затем устроил по Нему человека» [51].

Итак, сотворение человека по образу Божию означает при конечном рассмотрении, что Бог так устроил человека, чтобы он мог по самой своей природе, по тому самому, что он человек, устремляться ко Христу. Он даровал человеку — заключив в этом даре самую суть человеческую — способность и назначение послужить воплощению Слова, единственного совершенного Образа Отча. Именно воипостазированный Словом человек получает и сам возможность подняться до Образа, быть явленным как Образ Божий.

Так понимаемый образ Божий указывает как на присущий человеку дар, так и на поставленную ему цель, предполагает как свойство, так и призвание, поскольку действительно составляет бытие человека, но только в потенции. Это залог, помолвка, которая должна вести к браку — ипостасному союзу: хотя неслиянному, но реально взаимопроникающему и взаимонаполняющему единству божественной и человеческой природ. Только тогда иконичное, потенциальное бытие человека становится аутентичным. В Первообразе обретает человек свое онтологически истинное значение.

В этом общем видении хотелось бы выделить некоторые аспекты:

1. Христос не обусловлен человеческой историей. Воплощение Слова Божия — не результат победы диавола над человеком, и Христос — не следствие действий сатаны. Соединение божественной природы с человеческой произошло потому, что оно исполняло превечную Божию волю. Изменился способ совершения этого великого таинства [52], но не суть его. «Ибо всем очевидно, что таинство, осуществленное во Христе в конце времен, — есть несомненное подтверждение и исполнение заданного в начале времен в нашем общем прародителе» [53].

2. Прежде ипостасного соединения с божественной природой человек даже до падения был до Христа, что означает, что, несмотря на отсутствие греха, он нуждался в спасении, будучи еще несовершенным «ребенком». Это составляет основу богословия св. Иринея [54]. Человеческая природа не могла усовершиться одним своим естественным развитием; ей предлежало достичь союза с Первообразом. Поскольку Христос есть «глава тела Церкви» (Кол. 1, 18) (которая в святоотеческом понимании вмещает все человечество в его подлинном смысле), то доколе человеческая природа не восприняла Ипостась Слова, она существовала в некотором смысле вне подлинной ипостаси, была лишена подлинного существования [55]. Она была подобна незамужней женщине — без плода и главы (ср. 1 Кор. 11, 3) [56]. Человек совершился как спасенное, завершенное существо только в рождении Христа. Настоящий человек «родился вместе с рождением в земную жизнь Христа» [57]. Поэтому Василий Великий именует день Рождества Христова днем рождения человечества в самом прямом, а не переносном смысле [58].

3. Цель, поставленная перед первым человеком, остается неизменной. Созданный по образу Божию, человек призван стать во Христе образом Божиим. «Преобразуем в образ то, что по образу» — пишет св. Григорий Богослов [59]. Христос открыл путь к этой цели. Значение и плоды Воплощения Слова не исчерпываются Искуплением, избавлением от последствий адамова падения. Господь не только искупил человека от работы греху, диаволу и смерти, но и осуществил то, чего не выполнил Адам. Соединив его с Богом, Он дал ему в Боге его подлинное бытие, соделав новой тварью [60]. Христос совершает спасение не только «негативно», освобождая человека от последствий первородного греха, но и «позитивно», дополняя его первозданное иконичное бытие. Он больше чем Врач для человека — и Спасение больше Искупления, совпадая с обожением.

4. Настоящее антропологическое значение обожения, единения с Богом — единение со Христом. Не случайно св. Апостол в том же Послании, в котором он воспевает Христа как «образ Бога невидимого, рожденного прежде всякой твари» (Кол. 1, 15), призывает «всякого человека» становиться «совершенным во Христе Иисусе» (Кол. 1, 28) и добавляет, что верные «имеют полноту в Нем» (Кол. 2, 10). Когда он побуждает верных возрастать в познании Сына Божия «в мужа совершенна, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13), стяжать «ум Христов» (1Кор. 2, 16) и сердце Христово (ср. Еф. 3, 17) и т.п., речь идет об онтологическом единении, а не о нравственном уподоблении во внешнем благочестии. Действительное единение со Христом проповедует Павел, а не попытку подражать чувствам Христовым. Ибо, словами прп. Максима, «Слово Божие и Бог желает содевать таинство Своего воплощения всегда и во всех» [61].

5. Отцы Церкви описали то, что Павел называл «жизнью во Христе» как обожение (theosis) — преимущественно с целью оградить ее подлинный смысл и назначение от опасностей, созданных христологическими ересями. Арианство, считая Христа тварью, неизбежно ограничивало жизнь в Нем тварным планом [62]. Несторианство, полагая, что божественная и человеческая природы лишь соприкасаются во Христе, без действительного единения, делало вывод, что человеку возможно лишь подойти, но не войти в бесконечное. Монофизиты же, напротив, понимая спасение как растворение в Боге, проповедовали скорее исчезновение, нежели спасение человека. Святоотеческое противостояние ересям имело антропологический аспект. Это была борьба за конечную цель человека, за величие его назначения. При этом отцы Церкви настойчиво указывали на единение со Христом как содержание и способ обожения, поскольку это и есть то единение с Первообразом, которое возводит человека к совершенству [63].

6. В более поздний период, а точнее, начиная с XII столетия — (это пояснение для тех, кто удивлен предшествующим утверждением и хочет понять причину своего недоумения) — на Западе утвердилось другое понимание этого вопроса как в богословском и антропологическом, так и, как следствие, в сотериологическом и экклезиологическом аспектах. В Грецию оно было принесено в XIX веке, когда молодой Афинский Университет преподавал богословие, придерживаясь не святоотеческой традиции, а принятых на Западе форм теологической науки. В результате западное понимание христианства получило в Греции широкое распространение.

7. Последние несколько десятилетий тема обожения бесспорно вновь привлекла внимание и оживленно обсуждается. Однако необходимо идти дальше. Пора вывести это понятие из поля общих богословских категорий и наделить специфически антропологическим содержанием, вводя его в ту сферу, где для Отцов Церкви антропология и христология смыкаются в единое целое: иными словами, обожение вновь должно быть осмыслено как жизнь во Христе. Так понятая цель человека, а с нею и средства ее достижения: вера, хранение заповедей, подвижничество, таинства и вся церковная и духовная жизнь — освещаются изнутри и обнаруживают органичные связи как между собой, так и с миром и со Христом, началом и концом всех вещей.

8. Разные разделы нашей книги посвящены святоотеческому пониманию всех этих сторон жизни, столь непривычному современным людям. Мне хотелось бы показать освобождение, приносимое таким видением жизни.

Во-первых, это освобождение от зла и греха. Каким бы ужасающим ни было зло, оно оказывается ничтожным, поскольку иллюзорным при конечном рассмотрении окажется наполнение им (а не Христом) содержания события или жизненной ситуации. Осмысление человека — его спасения, его духовной жизни и проч. — отлучено от зла, будучи утвержденным во Христе. Зло становится относительным. Глубочайшие бездны греха не затрагивают первооснов (origin) и направленности (destiny) человеческого существа. Человек свободен остаться рабом греха — или сделать его чуждым себе. Его богообразное начало (deiform origin) и богоподобное назначение (theocentric destiny) делают его шире греха, глубже зла и сильнее диавола.

Во-вторых, это освобождение не только от цикличного (а в конечном итоге — статичного понимания истории), но и от противоположной точки зрения, рассматривающей исторический процесс как биологическую или диалектическую эволюцию. Если полагать онтологическую подлинность человека не в биологическом существовании, а в бытии во Христе, а осуществление такого бытия видеть как путь от по образу к первообразу, от иконичного существования к реальному — то что есть история, как не этот путь? Христос — начало ее и конец. А поскольку Христос не только Тот, Кто был и Кто есть, но и Тот, Кто имеет придти, то историю определяют не только прошедшее и настоящее, но и будущее — если его понимать не как исполнение естественных за конов, подготовленное необходимым биологическим и диалектическим развитием, а как Явление, во исполнение времен, Христа, возглавляющего Собою тварь, Слова Божия с телом как преображенным миром. Развитие человечества и всего творения наделяется внутренним смыслом, и наше понимание его уже не замыкается на изменения, происходящие собственно в образе, но расширяется до осмысления возрастания образа до своего Первообраза, что терялось из виду вне этой перспективы. Эволюция образа преодолевает тварные ограничения, — непреодолимые для тех, кто занят лишь составляющим образ материалом, поскольку им нет дела до самого образа, — касаясь вечности. Только это позволяет увидеть все измерения эволюции, в том числе и выходящие за рамки естественных наук, и сполна оценить ее.

9. Все сказанное подводит нас к самой сути современной антропологической проблемы. Святоотеческие истины, затрагивая наиболее жизненный пласт антропологии, болезненны, но спасительны для современного человека. Болезненны — так как лишают его и слабой надежды на оправдание автономии. Спасительны — предлагая реальное и достойное человека развитие.

Конечно, говоря об отрицании автономии, я не имею в виду утверждение «гетерономии» в философском смысле слова. Оба эти понятия имеют в современной философии совершенно иной смысл и лежат вне святоотеческой проблематики. Данная работа пытается показать, что для человека Бог является «принципом» (archi) не внешним, от которого он зависит, а внутренним, по которому он устроен, является онтологическим началом и исполнением. Как сотворенный по образу Божию, человек устроен теологически, и чтобы быть человеком, ему необходимо во всякий момент устремляться к Богу. Отрицая Бога, он отрицает себя и самоуничтожается. Устремляясь к Богу, он реализует себя, достигая бесконечности, находит свое подлинное исполнение, простираясь в вечность. К этой теме мы еще вернемся.

Примечания

1. См. Willms H. «Eikon»; Kittel G. 386-7; Aubin P. (L’image dans I’oueuvre de Plotin; Merki H. Ebenbildlichkeit.

2. Быт. 1, 26-27; Прем. 7, 24-28.

3. См.: Giblet J. L’homme image de Dieu dans Philon d’Alexandria.

4. См. св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Евреям, 2, 2-3. PG 63,22-3.

5. См. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословские труды. 1972. №8.

6. Понятно, что при всей своей значимости, тема «образа» не исчерпывает полноты Православной антропологии. Для всестороннего понимания церковного учения о человеке необходимо учитывать и такие понятия, как «подобие», «уподобление», «благодать», «усыновление», «обожение» и другие — каждое из которых вносит в него свой оттенок.

7. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. 11, PG 44, 153D-156B, особ. 156АВ.

8. Св. Иоанн Дамаскин. О двух волях во Христе. 30, PG 95. 168В. У некоторых отцов Церкви мы находим это понятие в значениях, по-видимому исключающих друг друга. Это объясняется их противостоянием какой-либо конкретной ереси. Например, Ориген в «На Бытие» (PG 12, 96) опровергает тех, кто сводил понятие «по образу» к телу, в числе которых был некто Мелит, своими писаниями утверждавший телесность божества.

9. Епифаний Саламийский. Панарион. 70, PG 42, 344В.

10. Cullman О. Die Christologie des Neuen Testament. Tubingen, 1958. P. 152.

11. См. в Karavidoupoulos I.D. «Ermineftikon ipomnima eis tin pros Kolossaeis epistolin», обширную современную библиографию на этот текст и на другие тексты, важные для данной темы, напр.: Рим. 8,29; 2 Кор. 4,4; Евр. 1,3 и 1 Ин. 3,2.

12. Напр., Orbe A. Antropologia de San Ireneo; Maver A. Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von Alexandrien; Crouzel H. Theologie de I’image de Dieu chez Origene; Dimitropoulos P.Ch. I anthropologia tou M. Athanasiou; Bernard R. L’image de Dieu d’apres saint Athanase; Roldanus J. Le Christ et I’homee dans la theologie d’Athanase d’Alexandrie.

13. Ориген. Против Цельсия. 6, 63, PG 11, 1393.

14. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Колоссянам. 8, 2, PG 62, 353.

15. См. BratsiotisP. To Gen. 1,26 en ti orthodoxo theologia, особ. 361-4

16. См. напр. Trembelas P.N. Dogmatiki tis Orthodoxou Katholikis Ekklisias. Vol. 1. Athens, 1959. P. 487-94.

17.Св. Афанасий Великий. На воплощение Слова… 3, PG25, 101В.

18. Климент Александрийский. Педагог, 2, 10, PG 8, 497В; Ср. Быт, 1, 27-31.

19. Григорий Нисский. О сотворении человека, 4, PG44, 136ВС; ср. «О девстве», 12, PG46, 369ВС. Об отношении антиохийской школы в целом к значению «образа» для царственности человека (см.: Kornitseskou К. О anthropismos kata ton ieron Chrysostomon. P. 49).

20. Григорий Нисский. О девстве. 12, PG 46, 369С.

21. Цит. по: Феодорит Киррский. На Бытие, 20, PG 80, 109В.

22. Анастасий Синайский (?), PG 89, 1148D-1149А; ср. PG 89, 1161С.

23. Это положение, вместе с важнейшими относящимися к нему текстами, подробно разбирается Вл. Лосским в «Очерке мистического богословия…» (114-34), как центральное в святоотеческом учении об образе Божием.

24. См. напр. Mouroux J. Sens chretien de I’homme. P., 1947; Teilhard de Chardin P. Le phenomena humain. P., 1955; Barthelemy-Madaule M. La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin. P., 1967; Clement O. Questions sur I’homme. P., 1972; Grasse P.P. Toi ce petit Dieul Essai sur I’histoire naturelle de I’homme. P., 1971; Haring B. Perspective chretienne pour une medecine humaine. P., 1975; Tresmontant C. La mystique chretienne et I’avenir de I’homme. P., 1977.

25. Афанасий Великий. На ариан слово второе. М., 1994. Т. 2. С. 363; PG 26, 312ВС. Без купюры цитата имеет следующий вид: «Чтобы созданное не только имело бытие, но и благобытие. Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям, чтобы во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некий отпечаток и подобие Его образа, и чтобы приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом.» и т.д. Автор намеренно оставляет в стороне то, что выходит за рамки строго антропологического исследования. Однако вопрос о причастности всего творения Слову Божию неизбежно встанет перед желающими пойти глубже даже внутри антропологических рамок: как человеку собрать в себе и возвести к Богу то, что внутренне не причастно Ему? а если причастно, то каково качественное отличие между этим причастием и тем, которое даровано лишь тварям разумным? Свт. Филарет Московский обобщает разнообразные высказывания святых отцов по этому поводу, говоря, что весь мир как творение Божие несет на себе печать Творца, вся тварь показывает «следы Творца, и как бы задняя Божия, но образ лица Божия находится только в человеке» (Свт. Филарет Дроздов. Толкование на Книгу Бытия. Т. 1. М., 1867. С. 21). — Прим. перев.

26. См. 45-ю Проповедь св. Григория Богослова (PG 36, 632АВ).

27. См.: Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Бытие. 5, 4, PG 56. 475.

28. Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе, 2. М., 1991. С. 56.

29. См.: Св. Григорий Нисский. Об устроении человека, 16, PG 44, 177D-180A. По истории понятия «микрокосм» см.: Allers R. Microcosmus from Anaximandros to Paracelsus. Traditio 2, 1944. C. 319-407.

30. Св. Григорий Богослов. Слово 45 на Святую Пасху. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 665. PG 36, 632АВ (это выражение — Zoon theoumenon — составляет греческое название книги. — перев.).

31. Выражение св. Василия Великого; см.: св. Григорий Богослов. Слово 43 надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийския. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 633.

32. Прп. Максим Исповедник. Мистагогия. 4, PG 91, 672В; ср. там же. 6, PG 91, 684А. Здесь антропология граничит с экклесиологией, вводя нас в новое измерение святоотеческой мысли. Как ветхий Адам вмещает в себя всю ветхую тварь, так Новый Адам, Христос, собирает в Себе тварь обновленную. Церковь, «собор» обновленной твари, понимается как Тело Христово, отличие новой твари от ветхой — в благодатном причастии Христу. Однако воцерковленная человеческая личность не становится безличной в Теле Христовом и не лишается задачи стать — каждая — «новым миром», т.е. мистической (т’аинственной) Церковью. Человек реально оказывается «больше этого видимого мира», имея назначение воипостазировать в себе все низшие формы творения и сделать их причастными благодати Христовой. Исполнив это невыполненное Адамом призвание, Христос не «отнимает» его у каждой человеческой личности, а подает потерянную в падении силу и призывает к последованию Себе, к возрастанию Его силой в полную меру. — Прим. пер.

33. Прп. Симеон Новый Богослов. «Moral Oration 4» // Traites theologiques et ethiques (Sources chritiennes 129). P., 1967. P. 64.

34. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. 16, PG 44, 180А.

35. По истории вопроса см.: Е. des Places. Syggeneia. La parente de I’homme a Dieu d’Homere и la patristique. P., 1964.

36. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… 1, 13, PG 94, 853С.

37. Прот. Георгий Флоровский. Тварь и тварность // Догмат и история. М., 1998. С. 112.

38. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. 8, PG 44, 145В, 148ВС.

39. Св. Иоанн Дамаскин. Слово о святых иконах, 3, 26, PG 94, 1348АВ.

40. Works of Gregory Palamas. Ed. by Christou P. Thessaloniki, 1969. P. 255, 356-7, 440.

41. Св. Никодим Святогорец. Апология // Symvouleftikon encheiridion, itoi peri phylakis ton pente aisthiseon. Ed. by S.N. Schoinas. Volos, 1958. P 207.

42. Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе, 3. М., 1991. С. 65; PG 150, 572В.

43. Св. Григорий Нисский. Огласительное поучение пятое, PG 45, 21СD.

44. Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе, 6, PG 150, 680А.

45. Там же, 681АВ.

46. Там же, 681 А.

47. Св. Иоанн Дамаскин. Слово об увядшей смоковнице и на притчу о винограднике, PG 96, 580В.

48. Св. Николай Кавасила. Op. cit. 2, PG 150, 560D.

49. Св. Григорий Палама. Проповедь 7//Grigoriou tou Palama Omiliai, 22. S.Oikonomos. Athens, 1861. P. 259.

50. Прп. Максим Исповедник. «К Фалассию». Вопросоответ 60, PG 90, 621А.

51. Св. Николай Кавасила. I Theomitor//Treis theomitorikes omilies. Athens, 1974. P.150-2.

52. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1097C.

53. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1097D; cp. 1092 ВС, 1280 ABC, 1308C-1309A; cp. также «К Фалассию». Вопросоответ 22, PG 90, 920С-621С. Известно учение, в XII веке сформулированное Rupert of Deutz и разработанное в подробностях Дунсом Скотом, о том, что вочеловечение Логоса не зависело от падения Адама. Также широко известны пространные дискуссии, вызванные этим учением на Западе (они систематически изложены у прот. Георгия Флоровского в «Cur Deus Homo? О причине Воплощения»). Серьезные исследования ряда современных западных патрологов (см., напр.: Н. Urs von Baltasar. Liturgie Cosmique. Maxime le Confesseur. P., 1947. P. 205) и православных богословов (см. напр.: Флоровский Г., Nissiotis N. Prolegomena eis tin theologikin gnosiologian. Athens, 1965. P. 67) не смогли соотнести взгляды Дунса Скота с святоотеческим учением о превечном Совете Божием о том, чтобы человеческая природа соединилась в Ипостаси Слова с божественной. В атмосфере, созданной западной полемикой, они отнесли, наконец, рассматриваемый вопрос к разряду «частных богословских мнений», заявив, что его отношение к православной традиции остается открытым. На мой взгляд, однако, никакого подлинного родства между святоотеческим учением и позицией Дунса Скота выявить невозможно.

54. См. Romanides J. То propatorikon amartima, 113-40.

55. Св. Николай Кавасила. Цит. соч. 2, PG 150, 533D.

56. Богословие этого стиха прозрачно. Глава жене — муж, глава мужу — Христос, глава Христу — Бог. Связь неразрывна. Стоит появиться разделению — следует разрыв общения, лишение полноты, бесплодие.

57. Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе, 2. PG 150, 604А.

58. Св. Василий Великий. Слово на Рождество Христово, 6, PG 31, 1473 А.

59. Св. Григорий Богослов. Проповедь первая, 4, PG 35, 397В.

60. См. Прп. Максим Исповедник. «К Фалассию». Вопросоответ 63, PG 90, 692В.

61. Прп. Максим Исповедник. Ambigua. PG 91 1084D.

62. Св. Афанасий Великий. Слово против ариан второе, 67, PG 26, 289С и 296А.

63. См. Dalmais I. Divinisation//Patristique grecque.

Церковь и мир

Показать содержание

Церковь судит мир

Изложенное нами святоотеческое учение об образе Божием и кожаных ризах предлагает не только православное видение человека, но и основу для богословия, способного оказать реальную помощь миру. Отношение такого богословия к миру — одновременно строго критично и вполне положительно.

Православное богословие призвано в первую очередь показать несостоятельность автономности на любом уровне во всех ее проявлениях, произнося ей самый решительный приговор. Изучая антропологический аспект падения, мы видели, что именно в автономности лежит корень и содержание греха: она лжет против истины о человеке, уродует его и низводит до животного существования. Ее вред еще усугубляется, когда одетый в «кожаные ризы» человек и их начинает использовать автономно. Тогда «кожаные ризы» выступают исключительно в своем негативном аспекте, действуют как воля плоти и неизбежно, по Апостолу Павлу, ведут к смерти. Для нас сегодня это означает, что, коль скоро мы делаем автономными законодательство, политику, технический прогресс, секс и т.п., мы рискуем этим привести человечество к полному самоуничтожению на нравственном, социальном и даже биологическом уровнях. Христианское богословие обязано показать это убедительно и ясно, ибо поистине мы живем в последнее время.

Но для этого богословие должно восстановить свое подлинное новозаветное и святоотеческое звучание. Никто не услышит богословие, если оно будет преподносить грех как непослушание каким-то внешним установкам, или, того хуже, как неподчинение общепринятым социальным или политическим нормам.

Еще большая проблема создана серьезным искажением богословской трактовки человека, особенно на Западе. Это привело к болезненным последствиям. Учение о том, что первозданная природа Адама вполне сводима к его биологическому строению, к которому извне добавлена благодать как сверхъестественный Божий дар, не раз заводило вполне серьезные поиски правды о человеке в тупик отрицания бытия Божия (учитывая, конечно, более общий контекст этих исканий и влияние многих других факторов) [1].

Не менее печальны производные Августиновской аксиомы «если б человек не пал, Бог бы не воплотился» [2]. Христос, а соответственно, и христианская жизнь, и Церковь с ее таинствами, заключены Августином в границы, очерченные грехом. При таком понимании Христос мыслится не столько как Творец и Глава всяческих, Альфа и Омега по Писанию, сколько как только Искупитель от греха. Христианская жизнь перестает быть стремлением к своему изначальному назначению — единению с Богом, динамичным преображением благодатью человека и всего мира, а вырождается в простое избегание греха. Таинства теряют свое подлинное значение присутствия «здесь и теперь» Царства Божия и понимаются исключительно как «религиозный долг» и «средство» получения благодати. Так же воспринимаются вера и добродетель. Ложные границы душат втиснутое в них содержание. Церковь забывает свою онтологическую связь с миром. И мир, видя, что в ней не находят понимания и добрые его стороны, чувствует отчуждение и — отходит прочь.

Богословие образа и кожаных риз преодолевает все эти и подобные им недоразумения. Глядя на человека и мир как на образ, оно воздает должную честь и образу, и материи, из которой сей образ составлен. Когда же материя образа отрицается — повреждая этим не Первообраз, а себя, — такое богословие напоминает ей о том, что автономность разрушает ее. Богословие образа решительно восстает против самоубийственного поиска автономности — именно любя материю, даже поврежденную и тленную, потому что Бог принял ее и дал ей новые силы и новые возможности «кожаных риз». Эти Его благословения — брак, наука, политика, искусство и т.п. — приемлются полностью, однако не умолкает и свидетельство о том, что, теряя связь с Богом, все это неизбежно ведет к конечному утверждению греха и к самоуничтожению человека. Таким одновременно судом и приятием мира православное богословие сохраняет верность библейскому и святоотеческому учению о двустороннем характере «кожаных риз».

Данное учение имеет особое значение для современности. Оно дает целостное понимание того, почему для человека полагать абсолютную цель в каком бы то ни было проявлении «кожаных риз» оказывается не только тщетной мечтой, но и роковой ошибкой [3]. Ведь, становясь автономными, «кожаные ризы» действуют в обратном направлении. И не случайным, а «естественным» (при таком перевернутом порядке вещей) и неизбежным тогда оказывается то, что «освободительные» революции приводят к тяжелейшим несправедливостям, ускоренное развитие производства — к инфляции, забота о мире — к наращиванию вооружений. Зная это, современные социологи ищут решения стоящи перед человечеством проблем в нравственной области; экономисты говорят о необходимости самоограничения; серьезные философы склонны видеть решение в онтологической сфере. Отчасти все они правы, но ничто из этого само по себе не в силах спасти нас. Для Священного Писания и отцов Церкви все решала всегда вера: то есть в Боге или вне Его цель человеческого усилия?

Коль скоро цель заключена в твари, будь то на низшем (материальном) или на высшем (душевно-нравственном) уровне, или, хуже того, если человеческое бытие вообще интерпретируется лишь в категориях мира сего, — неизбежно возникает тупик, поскольку пресекается движение к нетварному, и развитие человека, богоподобного по природе, сдерживается, будучи уродливо втиснуто в тварные рамки. При этом силы, движущие как человека, так и мир, теряют свое естественное направление, входят в противоречие друг с другом и самоуничтожаются. Поэтому православное богословие не может не вопиять решительно против всех проявлений автономности — именно из любви к человеку.

Церковь приемлет и утверждает мир

Та же любовь побуждает православное богословие столь же решительно принять мир — как творение Божие, и кожаные ризы (в их положительном аспекте) — как дар Божий и благословение миру.

Очень ясно это раскрывает св. Иоанн Златоуст. Отметив, что «искусственные изобретения» постепенно вводились человеком в жизнь на земле после падения, он рассматривает их как восходящее раскрытие сил, которыми Бог наделил человеческую природу, на общественном и познавательном уровнях. «Смотри же, возлюбленный, — пишет он, — как мир мало-помалу устрояется, и каждый, по вложенной Богом в природу его премудрости, делается еще в начале изобретателем какого-либо искусства, и таким образом вводятся в жизнь искусственные изобретения. Так, один изобрел земледелие, другой после него пастушество, иной — скотоводство, иной — музыку, иной — искусство ковать медь, а этот праведник [Ной] изобрел искусство возделывать виноград, по внушению сокровенной в естестве мудрости» [4].

В другой беседе он называет «даром» и «благословением от Бога» естественную способность человека использовать и подчинять себе силы неразумной природы. К примеру, лошадь хотя и передвигается быстрее человека, но не может пробежать за день больше двадцати пяти миль. Человек же, меняя лошадей, может проехать более двухсот пятидесяти. «Что для той, — включает Златоуст, — скорость, то для этого — разум; и премудрость открывает перед человеком большие, чем у любою животного, возможности… Ни одно из неразумных естеств не имеет власти заставить другое работать на себя, а человека Бог поставил над всем и научил владеть всякой тварью, используя ее удобным для себя образом» [5]. Постепенно ко «всякой твари», которую человек данной от Бога властью научился использовать «удобным для него образом», добавились и энергия пара, электричества, атома.

Некоторые испытывают страх перед достижениями современной науки, например, в области атомной энергетики, — как и во времена Галилея иные из христиан чувствовали опасность в изменении привычного восприятия мира. А святые ничего не боятся, поскольку не в теориях об устройстве мира и не в парадигмах мышления их упование. Напротив, они радуются и прославляют Бога за новые достижения науки, которые помогают людям справляться со все умножающимися в каждый век нуждами [6].

Разъясняя Книгу Бытия, свт. Иоанн Златоуст пишет, что Бог «явил избыток Своего человеколюбия» тем, что «не перестал благодетельствовать преступному грешнику, но в самих наказаниях … оказал ему многоразличные и бесчисленные благодеяния» [7]. Речь здесь идет о новых способностях, которыми Бог наделил человека после падения, о позитивном аспекте «кожаных риз». «Посмотри, — настаивает он в другом месте, — Владыка всего поставил человека над всем созданием, покорив его власти даже тварей, плавающих в глубинах морских и летающих по тверди небесной»; в сегодняшней интерпретации это включает энергии, сущие на земле, в воде, в морских глубинах и в космическом пространстве. Все это — к прославлению Творца: «Дивна поистине милость Господня, и мы не устанем говорить о том же, — объясняет Златоуст свою настойчивость, — восхищаясь Его человеколюбием, Его премудростью, Его неизреченным о нас промыслом» [8].

Вновь остро встает перед нами проблема злоупотребления «кожаными ризами». Ибо одна и та же реальность нашей биологической жизни во всех ее измерениях и со всеми ее возможностями на каждый момент оказывается — через свободное произволение — или проклятием, или благословением.

Но даже в том случае, когда приходится говорить о негативном аспекте «кожаных риз», — не они подлежат осуждению, а свободное произволение. Это пространно поясняет Златоуст в продолжении отрывка, который мы уже цитировали по поводу «искусственных изобретений»: «И насади Ное виноград, и испи от вина, и упися. Смотри, как это врачевство против скорби, пособие к поддержанию здоровья, когда преступило за пределы умеренности по неведению, не только не принесло Ною никакой пользы, но и повредило его состоянию. Но, может быть, кто-нибудь скажет: для чего же это растение, производящее столько зла, введено в употребление между людьми? Не говори, возлюбленный, так необдуманно. Не растение зло и не вино худо, но злоупотребление им… Итак, видя употребление вина, не вину приписывай все зло, но воле, развращенной и уклонившейся к нечестию. Помысли же и о том, человек, на какое употребление сделалось полезным вино, и вострепещи. Ибо при его помощи совершается благодатное таинство нашего спасения. Посвященные знают, о чем говорю» [9].

Святитель категорически утверждает, что виноделие и его продукт хороши и добры, опасность же возможного от них зла коренится не в них, а в свободном произволении человека. Это общее для всех отцов Церкви понимание причины зла с катехизической ясностью выражено св. Иоанном Дамаскиным: «Не порицай вещества, ибо оно не достойно презрения. Из того, что произошло от Бога, нет ничего достойного презрения. Это [т.е. презрение вещества] — мнение манихеев. Но то одно только достойно презрения, что не от Бога имело причину, а что есть наше изобретение вследствие своевольного отклонения и направления воли от того, что сообразно с природою, к тому, что противоположно ей, — т.е. грех» [10].

Однако Златоуст в указанном отрывке идет глубже. «Повредившее Ною» вино у Златоуста оказывается не только «врачевством против скорби» и «пособием к поддержанию здоровья», но и неизмеримо большим: это — вещество, посредством которого «совершается благодатное таинство нашего спасения», божественная евхаристия. Здесь уместно подчеркнуть, что именно на этом всеосвящающем святоотеческом принципе, на этом видении мира как средства соединения с Богом основана вся литургическая церковная жизнь. В Требнике мы находим молитвы на начало всякого дела, на освящения всякой вещи, «чин, бываемый» на каждую частную потребность, нужду или радость обыденной жизни. Нет такого проявления земной жизни, которое бы выпадало из круга забот Церкви, не освящалось и не направлялось бы Ею. Жизнь получает в Церкви всецелое освящение — и тогда все ее проявления выходят за рамки конкретного времени и пространства и вводят человека в план бесконечного: то есть восходят на уровень таинств.

Хотелось бы подробно остановиться на верном и полном использовании «кожаных риз», но это отвлечет нас от темы. Отметим здесь лишь то, что в святоотеческой традиции основным моментом правильного использования «кожаных риз» является принцип умеренности. «Превышающее потребность избыточно и бесполезно: слишком большая обувь мешает ходить» [11].

Свое полное развитие «кожаные ризы» получают тогда, когда возвышаются до духовных чувств, или, другими словами, когда преображаются в свойства тела Христова. Забытые современным богословием темы «духовных чувств» и «вселения Христа» являются основополагающими для богословия святоотеческого. Ориген, великие Каппадокийцы, Макарий Египетский, а вслед за ними Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, Николай Кавасила и, позже, Никодим Святогорец развивают это учение, по которому Сам Христос, вселяясь в человека, соединяет его разнообразные душевно-телесные силы и чувства с силами и чувствами Своего тела, так что они становятся силами и чувствами Его воскресшего тела, делаясь духовными и бессмертными [12]. Поэтому Григорий Нисский, так много сказавший о «кожаной одежде» человека после падения, заключает, что в той новой реальности, которую творит Христос, Он Сам становится новой одеждой человечества: «Одеждою же [Апостол] называет Иисуса» [13].

Возвращаясь к нашей теме, сделаем некоторые выводы. Святоотеческое учение об образе Божием и кожаных ризах может раскрыть Православие и современный мир навстречу друг другу, поскольку оно позволяет богословской мысли (и более того — обязывает ее) встретиться лицом к лицу с человеком и его культурой. Развитие науки, достижения психологии, технические прорывы и философские наблюдения — все это не является ни злом, ни даже только терпимым явлением, но позитивно ценно и хорошо весьма. Но почти всегда беззаконное и тщетное стремление к автономности отчуждает их от благодати, за чечевичную похлебку продавая их благородство тлению и диаволу. И человеческие усилия — вместо того, чтобы служить человеку в достижении его цели, — помогают диаволу в уничтожении человека и мира.

Здесь раскрывается значение покаяния и аскезы — не только для человека, но и для истории и цивилизации в целом. Духовный труд покаяния оказывается тем ратным подвигом, в котором верные умерщвляют в себе и своих действиях беззаконную автономность — которая одна лишь заслуживает отвержения, будучи злом: ибо «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1Тим.4,4). Подвижничество восстанавливает первозданную красоту человека, фокусирует на нем лучи Солнца Правды, Христа — и все, что он делает, освещается и приемлет жизнь.

Аскетико-литургическое отношение отцов Церкви оживотворило многие достижения культуры. Например, была «крещена» и преображена во Христе античная мысль, не подвергаясь серьезным внешним изменениям. Ее выражения — «логос», «образ», «архетип», «триада» — сохранились, но стали новыми, сделавшись тварной одеждой нетварной Истины. Этим они обрели нетление, так что Церковь свидетельствует неизменность догматов, подобную нетлению останков святых.

Задача современного богословия

Такой взгляд на мир, прямо вытекающий из христоцентричной антропологии, позволяет понять основную задачу современного православного богословия.

Ясно, что богословие не должно сводиться ни к отождествлению с научной или политической мыслью, ни к идеологической их поддержке или, напротив, противопоставлению им некоего якобы евангельского или отеческого учения. Писание ясно учит, что брань верных «не против крови и плоти (а таковой является всякое противостояние в рамках науки, политики и любого другого аспекта «кожаных риз»; но ни одно из их проявлений по сути своей не зло), но против началъств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф.6,12), против греха и диавола.

Можно, пожалуй, говорить о том, что практическая задача православного богословия — различение духов. Оно должно быть направлено на то, чтобы помочь положительному содержанию современной науки, техники и т.п. преодолеть беззаконие автономности, которая есть порабощение тлению и диаволу и всецелый грех, и найти свое место внутри соборной истины Православия, потому что ей принадлежит оно по своей природе: «Ибо то, что благо для всех, принадлежит нам» [14]. Так, «пленяя всякое помышление в послушание Христу» (2Кор.10,5), нам следует наполнять славою Образа всякое доброе начинание, освящая, освобождая и спасая всякую тварь. «Где Дух Господень, там свобода. Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на Славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор.3,17-18).

Было бы весьма полезно, к примеру, если бы православное богословие высказалось о том, какие принципы современной философии — в ее отношении к материальному и идеальному, к сущности и существованию, к жизни и бытию — могли бы быть приняты богословием воплощенного Слова; о том, какие из выводов научной психологии могли бы приобщением к опыту аскетической и сакраментальной церковной жизни стать частью церковной антропологии; какие из нынешних социальных движений могли бы быть использованы в рамках экклезиологической проблематики православной антропологии [15].

Однако все это выходит далеко за рамки настоящего исследования. Я хотел лишь, с одной стороны, обозначить возможные направления такой работы, а с другой — определить то единственное основание, без которого она невыполнима. «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1Кор.3,11).

Примечания

1. См. Danielou J. Platonisme et theologie mystique. P., 1954. P. 50, 58-59.

2. Блаж. Августин Иппонский. Enchiridion, viii, 27-ix, 29. Ясно, что позиция Дунса Скота (мы затрагивали этот вопрос, когда подводили итоги главы об образе Божием)явилась реакцией на это учение Августина. Насколько исторически неизбежным его следствием она является, мы не будем здесь разбирать. Но, на мой взгляд, в основе обеих лежит одна и та же ошибка: приписывание Богу целеполагания, зависимого от мира. Эта ошибка ведет либо к недооценке мира (мир ничего не значит и находится в полном распоряжении у Бога), либо к его переоценке (мир оказывается а силах навязать Богу воплощение). Последствия недооценки мира я показываю в настоящей главе. Переоценка его приводит неизбежно, как мне кажется, к сведению понимания Воплощения (да и Самого Бога) до рамок тварного сознания.

3. Св. Иоанн Златоуст весьма скорбел о тех христианах, которые пренебрегали духовной жизнью, отдавая все силы делам мира сего (см. его «Беседы на Евангелие от Иоанна» 30, 3, PG 59. 175). Когда я буду цитировать Златоуста для иллюстрации положительного содержания «кожаных риз», мне хотелось бы. чтобы читатель не терял из виду эту его неизменную иерархию ценностей.

4. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия 29, 3, PG 53, 264; ср. 20, 2. PG 53, 168; рус. пер.: СПб.. 1898. Т. 1. С. 300.

5. Св. Иоанн Златоуст. О статуях… 11.4, PG 49, 124.

6. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия 29. 3. PG 53, 264; ср. «Беседы на Евангелие от Матфея» 49. 4, PG58, 501.

7. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия 27. 1, PG 53, 240; рус. пер. СПб., 1898. Т. 1. С. 269.

8. Св. Иоанн Златоуст-Толкование на восьмой псалом, PG 55. 119.

9. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия 29. 3. PG 53. 264-5; рус. пер. с. 300.

10. Св. Иоанн Дамаскин. Первое защитительное слово против порицающих святые иконы 16. PG 94. 1245С; рус. пер.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С. 12-13: ср. прп. Максим Исповедник. Сотницы о любви 3. 4, PU.90 1017CD.

11. Св. Иоанн Златоуст. О статуях… 2, 5, PG 49, 42; ср. его «Беседы на Второе послание к Коринфянам» 19,3, PG61.534.

12. По логике нашего исследования было бы естественно поместить после первых двух глав (об образе Божием и кожаных ризах) раздел, посвященный восстановлению богоподобных свойств различных сил «кожаных риз» в Теле Христовом через аскезу, молитву и таинства, — иными словами, изучить две святоотеческие темы: «духовных чувств» и «вселения Христа».

13. Св. Григорий Нисский. Изъяснение Песни песней Соломона 11, PG 44, 1005А; рус. пер.: 1999. С. 333; [ссылка идет на Ефес. 4, 24]. Ср. «Oratio funebris in Placiliam imperaticem», PG 46, 889C: «Она облеклась во Христа. Вот поистине царская и почетная одежда». Это ведет нас дальше: само по себе верное использование «кожаных риз» не оказывается достаточным. До конца верным оказывается лишь полное их раскрытие, как претворяющее человеческую жизнь в богочеловеческую и вводящее в Царство Божие. Назначение земных благ — проложить путь к благу по существу. В такой перспективе следует отметить, что Златоуст, обозначив границы ценности «искусственных изобретений», тем самым довершает именно положительное учение о них. Нельзя пренебречь первым и не исказить смысл второго.

14. Св. Иустин Философ. Вторая апология 13. PG6, 465С.

15. О некоторых отдельных вопросах этой темы я пытался говорить в следующих работах: Orthodoxia kai politiki: Treis vivlikes proipotheseis. Athens, 1971; I neoi kai ta provlimata tis Orthodoxias. Athens, 1972; I Aghia kai Megali Synodos tis Orthdoxou Ekklisias: Skapsais yia mia theologiki theorisi kai proetoimasia tis. Thessalonike. 1972; I Mitera tou Theou kai о theokantrikos anthropismos. Thessalonike, 1973; О thanatos tou Thiou kai i anastasi tou anthropou. Athens, 1975; I orthodoxi christianikt didakalia kai to mathima ton thriskevtikon. Athens. 1977; Les chretiens dans un Tionde en creation // Contacts, 1977. №99; L’Eglise dans un monde en mutation // Contacts, 1978. №103; Temoignage en service: propositions pour un congres // Service Orthodoxe de Presse. 1979. №36: Tadutika technologika plaisia tis zois kai i Orthodoxi Ekklisia // Epoptela, 1979. № 38.