Жан Даниелу принадлежит к поколению ученых и богословов, отразивших лучшее, что было в истории прошлого века. При этом ему принадлежит одно из ключевых мест. Разносторонность его жизненных интересов, широкий круг интеллектуального общения, фундаментальная научность исследований, наконец, богатый пастырский опыт передают истинный масштаб духовных исканий прошедшего столетия, ознаменовавшегося настоящим возрождением христианской традиции. Он выступил одним из идеологов богословского возрождения в католическом мире, названного его участниками «Новым богословием» (la nouvelle théologie). Среди единомышленников Даниелу были Любак, Бальтазар, Ив Конгар и другие. Он родился 14 мая 1905 года в Бретани, где провел свои отроческие годы. Высшее образование он получил в Сорбонне, где специализировался по древнегреческому языку. В это время он входил в разные литературные и философские кружки, общался с французскими персоналистами, русскими философами и богословами в эмиграции. Он был знаком и с Ж.-П. Сартром, тогда только начинавшим свой путь, однако их жизненные ориентации уже тогда были совершенно несовместимы. В 1929 году он начал свое церковное служение, став послушником в иезуитском ордене. С 1931 по 1934 год Даниелу продолжил свое образование, углубившись в изучение философии и творений Отцов Церкви. Наконец, с 1936 по 1939 год он провел в иезуитской школе Фурвьер в Лионе, ставшей в это время кузницей новой богословской науки. Среди профессоров здесь тогда трудились В. Фонтуанон, Тейьяр де Шарден и Анри де Любак, а среди соучеников Даниелу были уже известные к тому времени ученые Урс фон Бальтазар и Клод Мондезер.
Здесь, в Лионе, Даниелу вместе с Бальтазаром открыли для себя наследие святителя Григория Нисского. Через несколько лет увидят свет две их работы[1], ставшие заметным событием в процессе возвращения святоотеческого наследия в мировой научный и духовный контекст. Главным научным результатом творческой деятельности единомышленников в Лионе стало основание и плодотворное развитие издательской серии «Христианские источники» (Sources chrétiennes). Это издание, насчитывающее сегодня более 500 томов различных христианских памятников, замышлялось как современное слово в изучении и приобщении к древней христианской богословской традиции. Оно сочетало в себе самую современную текстологическую, филологическую и историческую научность с конфессиональной определенностью. Даниелу принадлежит честь открытия этой серии — в первом выпуске вышел трактат Григория Нисского «Жизнь Моисея» в его переводе, снабженный вступительной статьей и комментариями[2]. В течение нескольких лет до 1950 года Даниелу исполнял обязанности редактора серии. В 1943 он защитил диссертацию на звание доктора богословия в Католическом институте в Париже по книге о Григории Нисском[3]. В институте он вскоре принял на себя руководство кафедрой раннехристианской литературы и истории, а позже стал деканом богословского факультета, сохранив за собой оба места вплоть до принятия сана кардинала в 1969 году. В 1944 году он защитил докторскую диссертацию по филологии в Сорбонне по той же книге о Григории Нисском, дополнив ее французским переводом трактата «Жизнь Моисея».
Даниелу присущ яркий литературный талант. Он писал исключительно ясно и доходчиво, не позволяя себе оставить ни одной не проясненной мысли, ни одного несвязного слова. За всю свою богатую научную жизнь он написал более сорока монографий и множество статей, посвященных самым разным темам и отражающих широкий круг его интересов — это работы по патрологии, истории христианства, религиоведению, современным проблемам богословия, миссионерства и христианской этики; это философские диалоги с марксистами, протестантами и фрейдистами.
Мировоззрение Даниелу в своих определяющих чертах сформировалось к 40-м годам. Главные установки нашли свое отражение в его первой книге «Знамение Храма или о божественном присутствии»[4], о которой он сам говорил, что в ней содержится все его мировоззрение — любовь к созерцанию, богословие символов, реконструкция экзегетических методов Отцов. Даниелу был убежден — драма нашей современности состоит в том, что мы бессмысленно проходим мимо множества источников счастья, таящихся в окружающем нас мире и в нашем внутреннем сознании. Искусство счастья для Даниелу — это искусство истолкования, искусство экзегезы[5]. Поэтому он обращается к экзегетической церковной традиции древности. Христианская символическая экзегеза горизонтальна и одновременно с этим исторична; это по преимуществу метод типологии[6], понимаемой как набор уровней прочтения отдельного символа, имеющего свою собственную причастность к течению времени. В этом отличие от платонической или поэтической вертикали — аллегорезы, выстраивающей принципиально иную связь и противопоставление — видимое / невидимое, — и являющейся предметом интеллектуального созерцания[7]. Стало быть, одна из главных задач нашего существования определяется как обнаружение божественного присутствия в мироздании и во внутреннем устройстве человека.
Если первая книга «Знамение Храма» стала законченным выражением мировоззрения Даниелу, то небольшая статья «Современные направления религиозной мысли», вышедшая в 1946 г.[8], стала его научной программой, одновременно с этим оказавшейся манифестом целого поколения христианских богословов, представителей «Новой теологии»[9]. Выраженные здесь идеи были откликом на актуальные проблемы христианского богословия первой половины XX века, в частности, на католический модернизм, на положение христианского богослова в мире после двух Мировых войн. Разрешение всех насущных проблем истории и богословия представлялось Даниелу возможным лишь при обновлении богословских методов.
В научном наследии Даниелу можно выделить три основных составляющих: работы по патрологии, исследования по истории древней христианской Церкви (включая сюда также труды по библеистике) и труды по сравнительному религиоведению.
ПАТРОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Первая значительная патрологическая работа Даниелу — «Платонизм и мистическое богословие»[10], — стала результатом длительного изучения наследия святителя Григория Нисского, богословием которого он заинтересовался одновременно с Бальтазаром во время занятий в школе Фурвьер в Лионе в годы Второй мировой войны. Здесь Даниелу показывает, что христианская мистика в своих высших проявлениях прибегает к современным ей средствам выражения самой важной тайны — преображении (transformation) души в Иисусе Христе[11]. При этом неважно, какие именно средства выражения используются богословами. Платонический характер богословия Григория является всего лишь акциденцией по отношению к богословской неизменности христианской Вести. Даниелу убежден — на месте платонической техники выражения легко могла бы оказаться буддийская, и в таком случае христианская мистика не перестала бы быть христианской и не стала бы буддийской[12]. Обращение именно к Григорию Нисскому Даниелу объяснят тем, что Григорий является величайшим мистиком среди греческих Отцов, кроме того его мысль отмечена исключительно высокими философскими качествами, благодаря чему глубочайшее богословское содержание получает совершенное выражение современными философскими средствами. Мистическое учение Григория отражает то ощущение Божьего присутствия (sentiment de présence)[13], которым пронизано все мироздание, и которое созвучно духовному опыту самого Даниелу. Наследие Григория Нисского не утрачивало своей притягательности для Даниелу в течение всей его жизни. Ему он посвятил еще две монографии[14] и множество отдельных статей.
В опыте святости Григория Нисского существенной чертой является ее открытость для других, которую Даниелу характеризует как «апостоличность», т.е. обращенность к миру, ибо «Апостол исполняется благодатью только для того, чтобы сообщить ее другим»[15]. Пастырь это не просто духовный человек, это непременно член церковной иерархии — священник или епископ. Его задача — предстательство за народ перед Богом и сообщение увиденных тайн посредством слова Божия[16]. Одним из таких людей в древности был Ориген, которому Даниелу посвятил отдельную монографию[17]. Он предлагает наиболее обобщенное видение противоречивой фигуры древнего дидаскала: Ориген первым среди христианских мыслителей очертил границы разума в мистическом поиске, всегда при этом оставаясь в рамках церковных законов, даже если некоторые его богословские гипотезы впоследствии не вписались в принятое Церковью учение. Формально Ориген не был еретиком, поскольку его богословские предположения при жизни не были церковно регламентированы[18]. Ориген сочетает в себе и философа-платоника, и богослова-экзегета, и духовного наставника, опирающегося на богословие Логоса. Книга Даниелу об Оригене — попытка свести воедино все аспекты его наследия, избегая редукции к какому-либо одному из них, ибо универсализм Оригена отвечает универсализму христианства.
В ходе дальнейшего углубления темы совмещения богословского опыта с философским инструментарием Даниелу изучил наследие Филона Александрийского[19], которому, как показывает исследование, вопреки распространенному мнению, вовсе не свойствен какой-либо религиозный синкретизм. У этого автора возможности богословия в значительной степени расширены за счет разнообразных небогословских ресурсов. В патрологическом ключе написана также книга «Ангелы и их служение по учению Отцов Церкви»[20]. Эта небольшая книга предоставляет современному читателю особенно ценный материал. Одна из самых недоступных тем христианского богословия предстает здесь в ясном, наглядном и убедительном виде. Даниелу показывает, что в древние времена ангелы занимали больше места в жизни Церкви, поскольку духовная сторона самой жизни тогда была шире[21], удовлетворяя эллинистической тоске по умопостигаемому миру[22]. Ангелы повсюду, — в Писании, мире, душе. Они не стремятся сами получить славу, но только распространить Божественную. Они — идеальные апостолы, исполняющие свое служение, не переставая при этом созерцать Троицу и не впадая в прелесть самолюбования[23]. Их основное назначение — приготовление человека к жизни во Христе[24] — на пути духовного восхождения душа проходит через ангельские чины, которые вводят ее в познание, но на этом уровне душа не останавливается, а устремляется выше.
ЦЕРКОВНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Церковно-исторические исследования Даниелу были вдохновлены важными археологическими находками середины прошлого века. Вскоре после Второй мировой войны на Ближнем Востоке происходит революционное для мировой науки событие — в Кумране, на берегу Мертвого моря и в Наг-Хаммади в Египте обнаружены древнейшие свидетельства о первых христианских общинах, существенно уточнившие наши представления о происхождении христианства и первых днях существования церковной общины. Даниелу с большим энтузиазмом откликнулся на это событие и принял активное участие в научной обработке нового материала[25].
Историческая картина первых дней христианства получает у Даниелу такие очертания: во главе христианской общины в Иерусалиме стоял апостол Иаков, он руководил другими общинами Палестины. Егезипп сообщает, что он был практикующим назареатом, соблюдавшим иудейский обет воздержания. У этой общины своя письменность: Евангелие к евреям, Евангелие Фомы, Апокалипсис Иакова, найденные в Наг-Хаммади. Даниелу усматривает в историческом существовании иудео-христианской общины два периода: 1) до 70 года, когда позиции христиан-иудеев преобладали; 2) до 140 года (восстание Бар-Кохбы), когда значение этой общины стало сводиться лишь к культурному влиянию.
«Познакомив нас со средой, — пишет Даниелу, — непосредственно окружавшей зародившееся христианство, кумранские открытия разрешили многие вопросы, на которые экзегеза не могла дать удовлетворительного ответа: характеристика среды, окружавшей Иоанна Крестителя в ранний период его жизни, точная дата празднования Пасхи, происхождение иерархии, словарь Иоанна Богослова и происхождение гностицизма…»[26]. Даниелу предпринял также попытку реконструкции богословия новооткрытого пласта древней традиции. По его мнению, определяющей чертой иудео-христианского периода явился его острый апокалиптический характер[27]. Эту тему Даниелу продолжил в исследованиях об экзегезе иудео-христианства[28].
Даниелу включил научные сведения по раннему периоду истории христианства в свою базовую концепцию евангелизации культур. Его главная идея заключается в том, что в ходе мировой истории христианство воспринималось и продолжает восприниматься разными культурами, приобретая их неповторимые черты и не меняя при этом своей собственной религиозной сущности. Для древней церковной истории он предлагает следующую периодизацию — иудео-, греко-, латино-христианский периоды церковной истории. Каждый раз речь идет о восприятии христианства той или иной культурой, об их евангелизации. Даниелу отразил свои изыскания в церковно-исторической науке в виде фундаментальной трилогии, отвечающей его периодизации под общим названием «История христианских учений до Никеи»: 1) «Богословие иудео-христианства»[29]; 2) «Евангельская весть и эллинистическая культура»[30]; 3) «Происхождение латинского христианства»[31]. Более популярное изложение этой концепции содержится в книге «Новая история Церкви»[32]. Все три исторических слоя, поднятые Даниелу, имеют одно общее значение: иудейское, греческое и латинское христианство были культурным откликом на христианское благовестие. Все три культурные реакции, не меняя сути и содержания христианской проповеди, вмещали ее в различные формы, накладывая на нее свой неповторимый и драгоценный отпечаток.
Для латинского христианства вопрос происхождения первых богословских текстов носит принципиально важный характер. Этому посвящена книга «Происхождение латинского христианства»[33]. Вопрос ставится так: были ли патристические источники, на которые опирался Тертуллиан, оригинальными или переводными с греческого? Даниелу обнаруживает наличие оригинальной латинской традиции, тесно связанной с иудео-христианством. В отличие от направлений развития греческого богословия в русле александрийской и антиохийской традиций, в раннем латинском богословии продолжает развиваться типологическая традиция вслед за Иустином и Иренеем; другая важная особенность заключена в том фундаментальном значении, которое закрепилось за богословием истории. Даниелу предлагает характеристику раннего латинского богословия: обостренное внимание к плоти Христовой и Его страданиям, а также пессимистическая концепция падшести человеческого состояния, в отличие от оптимистического эсхатологизма греческих Отцов[34].
Вслед за иудео-христианским периодом Даниелу на обширном материале философских и богословских источников первых веков рассматривает роль античной греческой и римской культуры в христианском образовании как евангельское приготовление. В книге «Евангельское благовестие и греческая культура»[35] приводятся многочисленные свидетельства в пользу античной философии, которая оказалась провиденциальным приготовлением к Благой вести и потому воспринималась как дар Божий[36]. В первые века христианское богословие по преимуществу находит свое выражение в терминах платонической философии[37]. В результате детального исследования Даниелу приходит к следующим выводам: христианство было законным наследником как греческого разума, так и иудейской веры[38]. Дело обстоит не так, как полагает Гарнак — встреча Евангелия с эллинизмом дала импульс к развитию богословия, — но столкновение христианства с греческой философией поставило церковных богословов перед иной проблематикой, нежели апокалиптическая в иудео-христианстве, — перед необходимостью философской транскрипции христианского вероучения[39].
ИССЛЕДОВАНИЯ ПО РЕЛИГИОВЕДЕНИЮ
С церковно-историческими трудами напрямую связаны религиоведческие исследования Даниелу, проникнутые теми же идеями евангелизации культур и инкультурации христианского благовестия. Опираясь на опыт научного обобщения мистической и философской традиции древности, Даниелу формулирует варианты решения проблемы отношения христианства к другим религиям, а также к современным формам секулярности. В данном случае существует две крайности: либо пренебрежение любыми религиями, кроме своей собственной, что оборачивается нравственным и религиозным обособлением, либо восприятие разнообразных религий как различных, но равноправных путей к Богу, что предполагает девальвацию христианства.
В своем анализе Даниелу исходит из понятия религиозности, понимаемой им как конституирующий фактор человеческого существования, почему история великих цивилизаций неотделима от истории религий[40]. Обращение к Богу в религиозном поклонении определяет высший смысл человеческого существования. Общий же смысл религии Даниелу определяет как восприятие священного во всех его разнообразных манифестациях. Даниелу полагает, что присутствие божественного человек обнаруживает в самом себе, в императивах совести, в озарениях разума, в призвании любви[41].
Статус нехристианских религий Даниелу рассматривает в перспективе библейского откровения, поскольку, с одной стороны, Бог манифестирует себя для всякого человека в мире природы[42], а с другой, — в сердце всякого человека написан «нравственный закон», благодаря которому можно осознать существование Бога[43]. Даниелу классифицирует различные типы откровения: помимо естественной религии, происходящей из естественного откровения (ср. Рим 1:20), и высшего сверхъестественного откровения Даниелу вводит дополнительный термин «космическая религия», понимаемый как религиозность более полная и подлинная, чем естественная, но уступающая по степени интенсивности сверхъестественному откровению. Космос или мироздание включает не только естественные источники откровения, но и некий элемент религиозного опыта. Термин «космическая религия» перекликается с изначальной мыслью Даниелу о мире как Храме Божьем и Его повсеместном присутствии, выраженной в его первой книге «Знамение Храма».
Разнообразие мировых религий является прямым следствием разнообразия творения и богатства внутреннего мира человека, поскольку религия — это выражение религиозного гения расы, а совокупность мировых религий составляют часть богатства творения[44]. Недостаточность языческих религий объясняется их ограниченностью лишь естественным откровением, почему они часто настраиваются враждебно по отношению к христианству. Даниелу предлагает следующий религиоведческий критерий: все, что есть положительного в разных религиях, есть результат естественного откровения в устроении мира и человеческом сознании; отклонения происходят по причине искаженности человеческой природы грехом[45]. Будда, Заратустра, Конфуций являются предшественниками Христа, но перестают ими быть, если не уступают Ему места, не исполняя своего предуготовительного назначения[46]. Христианство принципиально отличается от всех остальных религий тем, что не является плодом развития какого-либо религиозного гения, но сам Бог вмешивается в ход истории и дает откровение, которое не тождественно религии[47].
Между христианством и другими религиями Даниелу усматривает двойную связь: 1) историческую или хронологическую, поскольку христианство завершает все предыдущие религиозные традиции во времени, и 2) драматическую (от греч. δρ£ω — действовать, совершать), ибо христианство деструктивно по отношению к другим религиям, если они претендуют на высшую религиозную истину[48]. Даниелу исходит из твердого убеждения — «Христианство есть вечная молодость мира»[49]. В связи с этим он разрабатывает христианскую концепцию истории. Христианское понимание истории эсхатологично, поскольку, во-первых, история не есть вечный прогресс, она имеет конец, она представляет собой космическую седмицу, дополненную восьмым днем, который есть будущее время; во-вторых, христианство и есть тот самый конец, нет ничего помимо и за христианством, оно является œscatoj, novissimus; и, наконец в третьих, конец истории уже наступил в Воплощении и Вознесении Христа[50]. В этом смысле христианство не подлежит старению, поскольку хронологически находится на краю развития мировой истории. Стало быть, все религии предваряют христианство, будучи устаревшими по факту своей причастности истории, а то, что есть в них положительного, находит свое полноценное осуществление в христианстве[51]. Даниелу полагает, что только сближение этих двух подходов — исторического и драматического — может дать христианам наиболее эффективное разрешение миссионерской проблемы евангелизации культур[52]. Даниелу выражает очень важную для него мысль, проходящую красной нитью и в ранних, и в поздних книгах: «Быть может Индия, Китай, Африка содержат в себе провиденциальный строительный материал, который будет предоставлен христианству в качестве новых богословских категорий, новых форм мысли, что сделает возможными его новые воплощения и тем самым новые свершения»[53].
То, что верно в отношении отдельных народов и религиозных традиций, верно и в отношении отдельной человеческой души, ибо «все христиане суть обращенные язычники»[54], стало быть, история и драма всякой нехристианской религии должна исполнится и в каждой христианской душе. Феномен современного атеизма Даниелу объясняет тем, что человек неистребимую идею Бога обращает на что-то иное, второстепенное[55], таким образом современный атеизм есть всего лишь новое язычество индустриальной цивилизации. Современный человек не перестал быть религиозным, влечение к Богу (goût de Dieu) Даниелу находит даже в молодежных движениях 60-х годов. Различие с прежними эпохами заключается лишь в том, что откровение Божие в окружающем мире сместилось на те области мироздания, которые открываются современной науке[56]. Поэтому сегодня Церковь должна отозваться на вызов индустриального язычества, она должна его воспринять, очистить и преобразить[57]. Все аспекты культурного существования человечества ориентированы на Бога. Элементы реальной связи человека и Бога присутствуют и вне христианства, что не противоречит уникальности христианства, ибо Бог пришел в мир. Тот, кто обратился, не должен порывать со своей культурой, но должен говорить на ее языке и христианизовать ее, как это делали древние христиане.
БОГОСЛОВИЕ В НАУЧНОМ КОНТЕКСТЕ
Интересны мысли Даниелу о месте христианского богословия в научном контексте. Даниелу исходит из твердого убеждения, что богословие представляет собой наиболее высокое проявление человеческого духа[58]. Оно венчает собой многомерное здание наук. Оно есть «вера, которая пытается понимать». Однако это знание, которое превыше всякого знания, не может миновать стадию интеллектуальной обработки. А эта работа разнообразна по своим средствам и результатам. Даниелу исходит из двух определяющих характеристик христианского богословия: 1) языковое разнообразие (diversité des langages) и 2) свобода обсуждения (liberté des discussions). Он настаивает на том, что в христианском богословии не должно быть какого-либо исключительно привилегированного языка, ибо нет особого языка откровения, а есть Пятидесятница откровения на всех языках[59]. «С точки зрения языка, — пишет Даниелу, — мы должны быть плюралистами»[60]. При этом само христианское богословие остается самотождественным, содержание христианской проповеди всегда остается неизменным. Что касается интеллектуальной свободы в богословии, то в истории крупные богословы-систематики эффективно использовали гетерогенные философские системы. Ориген, Августин, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин использовали платоническую систему, хотя и под сильным воздействием аристотелизма. Фома использовал Аристотеля. Даниелу задается вопросом: возможны ли гегельянские, бергсонианские, хайдеггерианские богословские системы? И признает саму постановку вопроса некорректной, поскольку применение различных философских традиций всегда было дозированным, и не предавало принципиально новой окраски богословской системе. Кроме того, сами философские элементы в свою очередь подвергались существенному обратному воздействию. Церковное богословие при этом всегда оставалось неизменным, ибо его содержание неистребимо и непреложно. В этом и состоит понятие theologia perennis (непреходящее богословие). Поэтому и в современной философской адаптации богословия не следует производить жестких механических замен — например, с аристотелевского языка на гегельянский. Кроме того некоторые современные философские доктрины находятся в прямом противоречии с христианством, например, марксизм или экзистенциализм Сартра, поэтому их использование невозможно. Но самый разнообразный опыт экзистенциальной философии может и должен быть использован, и это вовсе не приводит к теологическому плюрализму. Разнообразие школ, традиций, учений и систем — это живительный и естественный богословский климат. Такой плюрализм является необходимым условием существования христианского богословия[61].
ОБЩЕСТВЕННАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
Все свои научные достижения Даниелу применил и в практической деятельности. После войны он стал основателем и постоянным сотрудником в журнале «Живой Бог»[62], где велся широкий диалог между представителями разных конфессий и философских школ. Одно время членом редколлегии этого издания был В. Н. Лосский. С этого же времени Даниелу стал принимать активное участие в религиозном диалоге между православными, протестантами, англиканами и иудеями.
Патрологические публикации, а также изыскания в области иудео-христианства обеспечили Даниелу известность и авторитет в научных кругах[63]. В свои последние десять лет Даниелу особенно самоотверженно участвовал в духовной жизни своего времени, не замыкаясь и не изолируясь в специальных областях обширной научной деятельности. Именно это его качество было отмечено папой Иоанном XXIII, инициатором созыва II Ватиканского собора. Он назначил Даниелу экспертом по богословию в ключевой комиссии Собора по подготовке пастырской конституции Радость и надежда (Gaudium et spes). Даниелу вместе с Карлом Ранером, Анри де Любаком и другими создавали богословскую доктрину Собора.
Во время работы Собора Даниелу сформулировал для себя свой богословский метод: абсолютная верность трансцендентному неизменному содержанию веры и необходимость диалога с современностью, для участия в котором Церковь должна сохранять идентичность собственной традиции[64]. Хотя Даниелу строго придерживался этого правила, современники его воспринимали по-разному. До Собора его называли прогрессистом, после он прослыл консерватором, чуть ли не интегристом, хотя сам, по своему собственному признанию, никогда не менял своих убеждений и всегда был открыт к современности[65].
Огромной заслугой Собора Даниелу считал состоявшееся примирение Церкви и современного мира. Вместе с тем Даниелу одним из первых заметил серьезную опасность, подстерегавшую Церковь. Вместе со своими единомышленниками, крупнейшими католическими богословами эпохи, Даниелу был серьезно озабочен характерной чертой своего времени — незаметным сдвигом церковного сознания от открытости к современности к полной капитуляции перед ним и отказу от всякой христианской самоидентичности. Одновременно с явными признаками выздоровления христианского общества в Церковь стали проникать подрывные элементы, которые могли вызвать внутренний кризис. И этот кризис не миновал разразиться — Церковь еще до завершения Собора «заразилась модернизмом»[66]. Даниелу ясно осознавал, что опасность для Церкви представляют не внешние враги, а внутренние «убийцы веры», те кто отказывается от фундаментальных положений христианской веры — вечности Троицы, реальности Искупления[67]. В тяжелый после-соборный период Даниелу много времени и сил посвятил борьбе с этими болезненными тенденциями церковной жизни. Даниелу уверял своих современников: христианин не имеет права отрекаться от Евангелия перед лицом современной интеллигенции, будь то марксистской, лаканской и какой-либо другой. Спасение христианина в современном обществе состоит в твердом исповедании христианской веры[68]. Трудности восприятия учения Собора Даниелу объяснял произошедшим смешением основных положений соборной доктрины и некоторых маргинальных тенденций, проникших в его учение и затронувших церковную жизнь[69]. Царский путь церковного богословия находится между опасностями, с одной стороны, прогрессизма, с другой — интегризма[70].
В апреле 1969 года Даниелу принял епископскую хиротонию и вскоре был возведен в кардинальский сан с основным послушанием проповедовать и разъяснять учение Ватиканского Собора. В связи с этим Даниелу сложил с себя обязанности профессора и декана богословского факультета Католического института в Париже. Как кардинал Даниелу много выступал перед широкой аудиторией на радио и телевидении, в католических группах и профессиональных клубах, везде борясь с секуляризацией и отстаивая учение II Ватиканского собора, чем настроил против себя значительную часть католического клира. Его не принимали ни либералы, ни традиционалисты. Аудитория Даниелу была широкой, однако по преимуществу он обращался к интеллектуальной элите. Его называли кардиналом интеллектуалов[71]. В последние годы жизни он был избран членом Французской Академии, почетным членом Афинской Академии и Академии Линкея в Риме. В это же время он стал кавалером Ордена Почетного Легиона. Вскоре, 20 мая 1974 года, достигнув мирового признания своих научных, богословских и пастырских трудов, кардинал Жан Даниелу умер.
Никогда не являясь представителем какой-либо пусть даже неформальной партии — ни политической, ни культурной, ни даже церковной, Даниелу всегда сохранял за собой независимость и свободу. Главным содержанием всей его жизни, которой были подчинены все его интересы, было общение с Богом и в Боге с людьми. Задумываясь над актуальными проблемами современного общества[72], Даниелу говорил, что более всего его беспокоит хаос в сознании, беспорядок в сфере метафизики[73]. Он считал, что необходимо вернуть внимание к наукам, точнее к ценностной науке, науке о человеке, поскольку вспомогательные гуманитарные науки (психология, социология, лингвистика) без нее оказываются дезориентированными. И именно Церковь должна сегодня сыграть роль этой науки[74]. Даниелу был убежден, что, несмотря на суровые испытания, выпавшие на долю христианства в современном мире, никогда еще христианская проповедь не имела перед собой более блистательного будущего, чем сегодня: она единственная может дать ответ на радикальное зло, на силу смерти, на экономические, социальные, политические и научные катастрофы[75]. Христианство никогда не было настолько живым как сегодня. Тем самым, главная задача Церкви состоит сегодня в том, чтобы откликнуться на исходную религиозность человечества и привести его сквозь догматы и установленные в христианской традиции институты к Единому Богу.
________________________________________
[1] Balthazar H. U. von. Présence et Pensée: Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris: Beauchesne, 1942; Daniélou J. Platonisme et théologie mistique: Essai sur la doctrine spirituelle de Grégoire de Nysse. Paris: Aubier, 1944. [2] Grégoire de Nysse. La vie de Moïse // SC 1 (1944; 1955²; 1968³). Introduction, texte critique et traduction de J. Daniélou. [3] Daniélou J. Platonisme et théologie mistique [4] Le signe du Temple. Le signe de Temple ou de la Présence de Dieu. Paris, 1942 [5] Et qui est mon prochain? Mémoires. Paris, 1974. P. 124. [6] См. об этом его книгу: Sacramentum futuri: Études sur les origines de la typologie biblique. Paris, 1950. [7] Et qui est mon prochain?.. P. 131. [8] Les orientations présentes de la pensée religieuse // Études. T. 249 (avr. 1946). P. 5-21. [9] См. Marrou H.-I. L’Université et la recherche scientifique // Axes. Recherches pour un dialogue entre christianisme et religions. Jean Daniélou 1905-1974. T. 7 (1974-1975). Paris, 1975. P. 83. [10] Platonisme et théologie mystique… [11] Ibid. P. 9. [12] Ibid. [13] Ibid. P. 10. [14] Le IVe siècle. Grégoire de Nysse et son milieu. Paris, 1964; L’être et le temps chez Grégoire de Nysse. Leiden, 1970. [15] Platonisme et théologie mistyque… P. 328. [16] Ibid. P. 330-332. [17] Origène. Paris, 1948. [18] Ibid. P. 8. [19] Philon d’Alexandrie. Paris, 1958. [20] Les Anges et leur mission, d’après les Pères de l’Église. Paris, 1952; 1990². [21] Ibid. P. 94-95. [22] Ibid. P. 97. [23] Ibid. P. 116. [24] Ibid. P. 115. [25] Этому посвящен целый ряд книг: Les Manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme. Paris, 1957; Études d’exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia). Paris, 1966; Jean-Baptiste tеmoin de l’Agneau, Paris, 1964; Théologie du Judéo-christianisme. Histoire des Doctrines chrétiennes avant Nicée, I. Paris, 1958, 1991². [26] Les Manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme. Paris, 1957. Р. 11. [27] Théologie du Judéo-christianisme. Histoire des Doctrines chrétiennes avant Nicée, I. Paris, 1958, 1991². [28] Études d’exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia). Paris, 1966. [29] Théologie du Judéo-christianisme. Histoire des Doctrines chrétiennes avant Nicée, I. Paris, 1958, 1991². См. также La catéchèse aux premiers siècles (совм. с R. du Charlat). Paris, 1968. [30] Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles. Histoire des Doctrines chrétiennes avant Nicée, II. Paris, 1961; 1991² (пер. отдельных глав: Платон в христианском среднем платонизме // Богословский сборник ПСТБИ № 11 (2003). С. 158-182. [31] Les origines du christianisme latin. Histoire des Doctrines chrétiennes avant Nicée, III. Paris, 1978, 1991² (частичный пер.: // Символ 31 (1994). С. 7-92). [32] Nouvelle histoire de l’Eglise. Des origines à la fin du IIIe siècle. Paris, 1963. [33] Les origines du christianisme latin… [34] Ibid. P. 369. [35] Message évangélique et culture hellénistique… [36] Ibid. P. 66-67. [37] Ibid. P. 116-117. [38] Ibid. P. 183. [39] Ibid. P. 279. [40] L’entrée dans l’histoire du salut: Baptême et confirmation. Paris, 1967. Р. 66. [41] Ibid. P. 65-67. [42] Dieu et nous. Paris, 1956. P. 18 (частичный пер. книги см. Жан Даниелю. Бог и мы // Символ 40 (1998). С. 7-155). [43] Ibid. P. 21-22. [44] L’entrée dans l’histoire du salut… P. 68. [45] Dieu et nous. Р. 22. [46] Ibid. P. 22-23. [47] Ibid. P. 14. [48] Le mystère de l’Avent. Paris, 1948. P. 9. [49] Ibid. P. 21. [50] Essai sur le mystère de l’histoire. Paris, 1953. Р. 14 (пер. отдельных глав, р. 9-26, 261-270 // Символ 16 (1986). С. 33-48, С. 49-56). [51] Ibid. P. 22. [52] Ibid. P. 9. [53] Le mystère du salut des nations. Paris, 1946. Р. 51. [54] L’entrée dans l’histoire du salut… Р. 68-69. [55] Sur les chemins de Dieu. Paris, 1956. P. 221. [56] L’entrée dans l’histoire du salut… Р. 79. [57] Ibid. P. 76. [58] Unité et pluralité en matière de théologie // Philosophie chrétienne. Paris, 1955. P. 11-21. [59] Ibid. P. 13. [60] Ibid. P. 12. [61] Ibid. P. 19-20. [62] Dieu vivant. Perspectives religieuses et philosophiques, 1945-1955. [63] См.. например: Lettre à Dom Lialine // Irénikon. 1974, № 2. P. 262-264, м. Marrou H.-I. L’Université et la recherche scientifique… P. 82. [64] Et qui est mon prochain? P. 195. [65] Ibid. P. 23. [66] Ibid. P. 190. [67] Ibid. P. 195. [68] Ibid. P. 197. [69] Ibid. P. 198. [70] Ibid. P. 200. [71] См, например: Tilliette X. Le serviteur de la culture // Axes. Recherches pour un dialogue entre christianisme et religions. Jean Daniélou 1905-1974. T. 7 (1974-1975). Paris, 1975. P. 89-103. [72] См., например: La crise actuelle de l’intelligence. Paris, 1969; La foi toujours et l’homme d’aujourd’hui. Paris, 1969. [73] Et qui est mon prochain? P. 224. [74] Ibid. P. 227-230. [75] Ibid. P. 236.
