Статьи

«Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа

По изд.: Художественный язык средневековья. М., Наука, 1982 г. сс. 108-127.

Переиздано как глава в книге: Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 15-39. В этом издании добавлено одно примечание (между 4 и 5 в издании 1982 года), которое тут воспроизводится как 5а, примечание же 5 1982 года тут воспроизводится под номером 5б.

§ 1. Учение иконопочитателей и предшествующее развитие

Наиболее полную разработку теория образа (είχών) получила в Византии в период иконоборческих споров, когда перед иконопочитателями была поставлена принципиальная задача — оправдать практику поклонения иконам. Ряд исследователей (например, Острогорский, 1929, с. 44; Александер, 1959, с. 28—36, 189, 235; Бычков, 1973, с. 164; Барнард, 1977) полагали, что основа воззрений иконопочитателей была неоплатонической, что отношение иконы и архетипа понималось иконопочитателями подобно отношению идеи и предмета в платонической философии (Острогорский, 1929, с. 44). Однако неоплатонизм, даже в форме, приданной ему Пс.-Дионисием, не мог быть обоснованием всей практики иконопочитания. Поскольку оппозиция поэтического и чувственного в неоплатонизме (в частности, в Ареопагитиках, см.: Хесевей, 1969, с. 106—107) не снималась и чувственное могло лишь изображать ноэтическое, воззрения этого рода могли оправдать лишь мистико-познавательную функцию икон, но не поклонение иконам, не веру в нерукотворные и чудотворные образы. Иконопочитатели утверждали нечто большее, чем изобразительное отношение иконы и архетипа, именно что икона имеет ту же силу или энергию, что и архетип (отсюда чудотворность и возможность поклонения — προσχύνησις; ср.: Иоанн Дамаскин, Оr. I: 1245АВ; Оr. III, 6: 1325АВ; III, 34: 1353АВ) [1]. Согласно неоплатоникам, энергия, зависимая от природы, низшим видам бытия сообщаться не может, в особенности материальному как тварному по преимуществу. Именно отсюда уясняется значение апологии вещественного, «честной материи» (ϋλη τιμία) у Иоанна Дамаскина (см.: Оr. I, 15: 1244D; I, 15: 1246АС; I, 18: 1238В; Or. II, 13: 1298D; II, 14: 1300АС; ср. еще у патр. Никифора, Antirrh. I: PG, 100, 272 и т. д.) как утверждения возможности для нее обладания божественной энергией. Апология же материи основывается на воплощении Бога Слова, энипостазировавшего человеческую природу (см.: Or I, 4: 1236ВС; I, 16: 1235А; Or. II, 5: 1288АВ; Or. Ill, 2: 1320BC; III, 9: 1322D), отсюда христологический аргумент иконопочитателей.

Представляется, что возведение теорий иконопочитателей к неоплатонизму основывается на недооценке развития византийской мысли в VI — VII вв., глубоко переработавшей неоплатоническое наследие, в частности систему Пс.-Дионисия. Когда это связующее звено утрачено, естественным оказывается связать мысль иконопочитателей с Ареопагитом и сделать вывод о ее неоплатонической основе (ср. именно такую схему у Л. Барнарда, 1977, с. 10—11). Мы предполагаем указать на наличие такого звена, разобрав для этого «Мистагогию» Максима Исповедника. Нам не так важно, были ли иконопочитатели знакомы с этим творением, поскольку ясно, что труд преп. Максима конденсировал в себе целое направление мысли и учения его времени, которое не могло не повлиять на иконопочитателей. Это же направление мысли, бывшее, по существу, развитием учения каппадокийцев, раскрывается и в других сочинениях Максима, о знакомстве с которыми иконопочитателей мы знаем. С другой стороны, относительно широкое распространение «Мистагогии» (ср.: Дальме, 1962) делает весьма правдоподобным и прямое знакомство теоретиков иконопочитания с этим творением.

В то же время само перенесение теоретических представлений о литургическом образе на образ иконописный — это вполне естественное развитие, и по крайней мере один пример такого развития известен. Исследуя проблему авторства «Церковной истории» (толкование литургии VIII в.), Р. Борнерт писал, что «обнаруживается исключительная согласованность словаря св. Германа, употребляемого в его догматических посланиях о св. иконах для обозначения отношения между иконами и их архетипами, с терминологией данного толкования литургии, использованной для демонстрации связи между обрядами и обозначаемыми ими реальностями» (1966, с. 155).

§ 2. Характеристика «литургического образа» и «Мистагогии»

В «Мистагогии» дается толкование евхаристического действа и, как следствие, выявляется природа «литургического образа» (ср. об этом понятии: Борнерт, 1966, с. 61—64, 93—94; Бычков, 1976, с. 182—184). Перенесение понимания литургического образа на образ живописный облегчается тем фактом, что Максим развивает свое учение о литургии и церкви в контексте противопоставления ноэтическогал вещественного, о котором он говорит во 2-й главе «Мистагогии» (669 BD). Это тот самый контекст, в котором будет решаться и вопрос об иконах (ср. прежде всего Иоанна Дамаскина: Or. I, 11, 1241 AC; Or. III, 21: 1341 AC).

В «Мистагогии» дается интерпретация литургического образа, причем основой служит истолкование евхаристического богослужения. Тот же материал рассматривает и Пс.-Дионисий в ЕН, III. Этот параллелизм дает нам возможность увидеть, где и в чем эти интерпретации сходны, а где Максим отходит от Ареопагита, вовсе выходя из характерной для последнего системы мысли или радикально ее преобразуя. Общее влияние Ареопагита на мировоззрение Максима совершенно очевидно и много раз отмечалось (ср.: Епифанович, 1915, с. 132; Бальтазар, 1941, 48—96; 1961, с. 74—90; Лосский, 1944, с. 92—94; Шервуд, 1955) [2]. Оно обнаруживается прежде всего в учении о λόγοι всего тварного как тождественных божественным волениям (θει̃α θελήματα — см. ниже), являющимся промыслом Божиим о Его творениях. Это умозрение — как у Пс.-Дионисия, так и у Максима — лежит в основе всего их понимания творения и, следовательно, определяет контуры их космологического, а затем и онтологического учения [3]. Близость Пс.-Дионисия и Максима в этом пункте для нас особенно существенна, поскольку для ареопагитик именно космология — основной раздел учения, от которого зависит и сотериология, и антропология (поскольку она вообще присутствует), и, опосредствованно, теория образа. В «Мистагогии» встречается ряд явных и скрытых ссылок на ареопагитики и схождений с ними, и среди них едва ли не наиболее важным представляется общий тезис о строении космоса: «Так и объемлящий все сущее космос, созданный Богом в творений, разделяется на космос ноэтический, который образуется ноэтическими или бестелесными сущностями, и космос чувственный…» (Myst. 2: 679А). Этот тезис восходит к высказываниям Ареопагита (ср.: Ер. IX: 1308В), причем для Ареопагита эта мысль основоположна [4]. Исходя из нее, он представляет ноэтический и вещественный уровни как изоморфные (ср.: DN IV, 9: 705В). Отсюда вещественное и получает свое символическое значение: всякий вещественный предмет может быть увиден как символ ноэтического (см.: СН II, 4:141С). В этой системе располагается и его толкование богослужения — как символических действий с символическими предметами [5а], позволяющими человеку (в меру возможностей данного человека, т. е. в меру его подлинного положения в земной иерархии) восходить к созерцанию ноэтического и в этом созерцании получать (через посредство иерархии) озарение, очищение и совершение (ср. примеч. 16 о противопоставлении чистого знания и обожения у Максима). В силу этой же концепции любые вещественные предметы и любые исторические события (как относящиеся к χρόνος’y, а не к αίών’y, см.: DN X, 3: 937D—940А; ср: Рок, 1954, с. 161—163) [5б] оказываются соотнесенными с ноэтическими сущностями лишь условно, в результате полагания (ср.: Хесевей, 1969, с. 109). Поэтому и вся литургия — лишь условное символическое изображение духовного мира, отражение вечного, статического во временном и преходящем. Как указывает Р. Рок, это понимание распространяется и на само преложение Св. Даров (1954, с. 269).

Как кажется, Максим принимает изначальный тезис Ареопагита. Однако в своем толковании литургии он ему не следует. Правда, во введении к «Мистагогии» он пишет, что не может «идти за ним» (661А), но мы не должны понимать эти слова слишком буквально. Не может «идти за ним» с равной возможностью означает и принципиальное и непринципиальное отвержение ареопагитической традиции (см. постоянные ссылки на Ареопагита в позднейших литургических толкованиях, развивающих совсем иное направление; ср.: Борнерт, 1966, с. 268). В то же время, если нежелание следовать Ареопагиту принципиально, это означает, что в основу умозрения положены иные принципы, иные исходные положения. Как в действительности обстоит дело, можно видеть из сопоставления самих толкований литургии.

«Мистагогия» состоит из трех частей: общего рассуждения, в котором разбираются отношения Церкви, Бога, вселенной, человека и человеческой души (гл. 1—7), толкования литургии (гл. 8—23) и развернутого резюме (гл. 24), в котором особое внимание уделено действию литургии на души верных и необходимости для христиан посещать церковь. Мы сосредоточимся на разборе второй части, как дающей наилучшие возможности для сравнения концепций Максима и Пс.-Дионисия.

Сравнение двух толкований обнаруживает следующие коренные моменты, противополагающие понимание Максима ареопагитическому: христоцентризм, историзм, ориентированность на конечное преображение мира (эсхатологизм) и утверждение реальности сообщаемого литургией обожения.

Христоцентризм. Естественно, что толкование литургии без упоминания Христа немыслимо. И у Пс.-Дионисия Христос несколько раз упоминается. Однако для Пс.-Дионисия Христос в отношении литургии выступает, прежде всего, как ее установитель, «давший нам свет, благодаря которому мы можем созерцать ноэтическое» (ЕН III, 3,2: 428С), т. е. давший верным новый способ созерцания божественного и восхождения к нему. Иисус наставляет (III, 3, 10: 440В, ср. еще III, 3, 11: 441В), а верные делают и созерцают, отсюда и «воспоминание» Тайной Вечери (III, 3,1: 428В; III, 3,12: 441С) есть прежде всего воспоминание об установлении нового тайнозрения, воспоминание Христа — воспоминание тайноустановителя (ср.: III, 3,7: 436С; III, 3,12: 441D), создателя этих символов (τω̃ν συμβόλων δημιουργός — 428В). Это подобно тому, как в современной литургии Иоанна Златоуста поминается Иоанн Златоуст. Хотя и говорится, что Христос вочеловечился, чтобы и мы могли соединиться с Ним, как члены с телом, однако, поскольку Св. Дары остаются лишь «честными символами, которыми знаменуется Христос» (III, 3, 9: 437С), соединение верных с божественным, в частности с Божеством Христа, остается образным, и образ христиан как членов Тела Христова оказывается лишь метафорой.

В отличие от ареопагитического толкование Максима христоцентрично. Обожение, которое дается в евхаристическом богослужении, дается в Христе и через Христа (ср.: Бальтазар, 1961, с. 315; Борнерт, 1966, с. 85). Христианин стремится к Христу и Христом восстанавливается для Бога (676В), во Христе совершается таинство спасения человека, когда Христос пребывает в человеке и человек во Христе (Ин. 15:9 — см. 676С). Вступая в церковь, верные «предпочитают добродетель пороку», и потому «они поистине входят вместе с Христом, Богом и первосвященником в добродетель, которую мысленно (τροπιχω̃ς) означает церковь» (689В). Христос преобразует верных в Себя, Бога и Спасителя (705А). Таким образом, верующий приводится, прежде всего, не к созерцанию поэтических сущностей, не к озарениям, передаваемым небесной иерархией, но к Христу, в Своем земном служении открывающему небесное Царство, соединяющему поэтическое с вещественным и тварное с нетварным (см.: Amb. 41: 1309CD). Бальтазар полагает, что для Максима центральным моментом литургии является «пресуществление причастников в Христа» (1961, 323). Отсюда и осуществление Царства в литургии начинается с явления земного служения Христа, т. е. с литургического воспоминания истории.

Историзм. Для Пс.-Дионисия воплощение Христа освободило человека от небытия, от невозможности восхождения к божественному (ЕН III, 3,9: 441В). Христос на место иерархии закона, поставил церковную иерархию, раскрыв смысл Ветхого Завета в проповеди Нового (см.: ЕН III, 3,5: 432В — ср. схолию PG 4, 141АВ). Тени Ветхого Завета заменяются образами Нового Завета, т. е. дается более совершенный путь богопознания [6]. Однако структура богопознания — через небесную иерархию — остается неизменной, почему и воспоминание исторического служения Христа имеет лишь релативное значение.

Напротив, для Максима «событие» Христа имеет значение абсолютное (ср. о противоположности понимания времени у Пс.-Дионисия и Максима: Бальтазар, 1961, с. 176—177), причем не как момент, но как развитие, в котором последовательно преодолеваются двойственности, отделяющие человека от Бога (см. ниже). Поэтому служение таинства соединения с Богом теснейшим образом связано с историей Христа и историей Церкви (Тела Христа) в ее движении к Царству Небесному. Вход архиерея и общины в церковь является образом (τύπος χαί είχών) первого пришествия Христа, и через этот образ — как и через первое пришествие — души возводятся от неверия к вере, от порока к добродетели, от невежества к ведению (8: 688С; 24: 705С). Следующее затем вступление архиерея в алтарь символически изображает (συμβολιχω̃ς τυπου̃ται) вознесение Христово на небеса (8: 688D). Дальнейшее толкование литургии оглашенных говорит о движении верующих к совершенной любви Божией, о борьбе с грехом и изничтожении следов греха (11: 689С). Наконец, нисхождение архиерея с кафедры после чтения Евангелия и удаления катехуменов есть образ (είχών χαί τύπος) Второго пришествия, когда «проповедано будет Евангелие Царства… и… придет конец» (Мф. 24: 14). Как тогда ангелы разделят верных и неверных, праведных и порочных, так и сейчас служители удаляют оглашенных (14, 15: 692D—693В). И подобно тому как из храма удаляются оглашенные, из души исходит все страстное (23, 24: 700В, 708ВС). Итак, литургия оглашенных являет исторический путь верных к Богу, начало и возрастание Царства Божиего в Церкви вплоть до его полного осуществления во Втором пришествии.

Эсхатологизм. Таким образом, являемая в литургии история есть история спасения, т. е. история движения к грядущему Царству, вхождения мира в бесконечность личного Бога (как и у каппадокийцев). Исторический момент дается, следовательно, в необходимой связи с моментом эсхатологическим. Отметим, что этот последний в толковании Пс.-Дионисия полностью отсутствует — поскольку для него противостояние ноэтического и вещественного непреодолимо, соотношение их и не терпит никакого изменения; отсюда осуществляемое в литургии возведение «от чувственных образов к божественным» (δέ αίσθηται̃ς είχόσιν έπί τάς θείας — EH I, 2: 373B) так же не предполагает никакой динамики, как не предполагает ее сама сфера ноэтических сущностей (ср.: DN X, 3: 937D—940А) [7].

Иначе у Максима: подобно тому как история подводит к эсхатологии, литургия оглашенных подводит к литургии верных. Оглашенные удаляются, двери закрываются, и «достойные вступают в умный мир (νοητός χόσμος), то есть в брачный чертог Христов» (15: 693C). Оставшиеся в храме верные вступают в Царство Небесное, и потому Великий вход («вход святых и почитаемых таинств») есть «начало и вступление» (άρχή χαί προοίμιον) к грядущему спасению на небесах. Совершается открытие (άποχάλυφις) таинства спасения (16: 693С). И, указывая на подлинность являющегося Царства, Максим пишет: «Ведь Бог Слово сказал ученикам Своим: «Не буду пить от плода сего винограднаго до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26: 29)» (16: 693D). Дальнейшие действования (лобзание мира, пение Символа и «свят, свят, свят», чтение молитвы Господней и воспевание «Един Свят, Един Господь») прообразуют различные аспекты обоженного бытия будущего века.

Обожение. Вступление в Царство вместе с тем есть обожение. Поскольку обожение доступно человеку в этом зоне, он уже в этом зоне вступает в блаженство грядущего. Преп. Максим постоянно подчеркивает этот параллелизм исторического движения христиан к Царству и каждого отдельного человека — согласно его типу (уверовавшие, практики и гностики) — к обожению [8]. Вся динамика литургии — это движение к обожению. Отсюда и причастие — цель и завершение литургического действа (τό πάντων τέλος — 24: 704А) — есть завершение и исполнение этого движения, т. е. реальное обoжение, полное соединение с Божеством. О возможности такого соединения говорится уже в начале «Мистагогии». Таинство соединения с Богом уподобляется браку (здесь Максим цитирует Еф. 5: 32), благодатью этого таинства соделываются «единой плотью и единым духом как Бог с Церковью, так и душа с Богом»; при этом приводятся слова I Кор. 6: 17: «А соединяющийся с Господом есть един дух (с Господом)» (5: 680D—681А). Равно и в самом изъяснении литургии, когда Максим доходит до причастия, он говорит о том, что верные «по усыновлению через благодать могут быть и называться богами» (21: 697А, ср. еще 24: 712А) [9].

Обожение, сообщаемое причастием, реально, отсюда реально и движение к нему. Будучи образом и Бога и вселенной, Церковь в литургии являет себя как грядущее Царство, т. е. как соединившаяся с Богом вселенная. И души, малые церкви, в частности (ίδιχώς) также осуществляют в литургии свое единство с Богом. Именно поэтому посещение церкви, и особенно литургии, необходимо для христианина, так как особенно во время таинства в церкви присутствует «благодать Святого Духа» «и всякого из присутствующих переделывает, преобразует и подлинно наново изваивает в богоподобном образе» (24: 704А) [10].

Здесь опять же мы можем сопоставить взгляд преп. Максима с воззрениями Пс.-Дионисия. У последнего обожение всегда опосредствовано и условно. Оно сообщается человеку в соответствии с тем, какое место он занимает в земной (церковной) иерархии (ср.: ЕН III, 3, 14: 445А); на всем пути от верхних чинов иерархии небесной до низших чинов иерархии церковной обожение постепенно теряет в своей силе и реальности (это согласуется с неоплатонической концепцией— ср.: Рок, 1954, с. 104, 118—119). Кроме того, обожение статично, непосредственное соединение с Богом остается для человека полностью недоступным. Поэтому и преложение Даров оказывается у Ареопагита символическим действием, а принятие причастия — символом поэтического соединения (см. подробный разбор вопроса у Р. Рока, 1954, с. 264—270).

Таким образом, вместо двух уровней (ноэтического и вещественного) ареопагитического понимания литургии в «Мистагогии» мы находим ряд взаимосвязанных уровней. Во-первых, в литургии изображается история спасения; во-вторых, литургия это спасение осуществляет, поскольку собрание Церкви и есть спасенные, предвосхищающие и осуществляющие конечное спасение; в-третьих, литургия есть видимое действие, возводящее к созерцанию невидимого (как и у Ареопагита, хотя у Максима это невидимое есть возрастающее Царство Духа); в-четвертых, в литургии осуществляется движение к Богу отдельной души, стремящейся стать подлинной частью собрания Церкви.

Все эти уровни и отражены литургическим символом. Соотношение символа и символизируемого, образа и архетипа оказывается динамическим. «Таинства… полностью подчинены динамике перехода от знака к истине» (Бальтазар, 1961, с. 323). Эта динамика имеет личный (частный) аспект — через символизирующее человек созерцает символизируемое (συμβολιχή θεωρία — ср.: Amb. 47: 1360С), — укорененный в самом характере символа. Как пишет Р. Борнерт (1966, с. 113), «образ есть в некотором смысле то, что он представляет, или, в обратной перспективе, обозначаемое присутствует в своем чувственном представлении». Но у динамизма символа есть и другой аспект: духовная реальность, изображаемая символом, является реальностью исторической, реальностью будущего Царства Небесного. Символ есть предварение и частичное осуществление этой грядущей реальности. И поскольку Церковь в своей жизни (движении) непрерывно приближает нас к этой реальности, постольку и содержимые Церковью символы oсуществляют эту реальность все в большей степени. Именно этот исторический момент придает объективный характер и личному движению в созерцании от символа к символизируемому. Поэтому исторический динамизм символа — это в системе преп. Максима, основополагающая его черта: литургический образ — это образ, возвращающийся к первообразу (ή είχών άνελθου̃σα πρός τό άρχέτυπον — Amb. 7: 1076ВС).

Образ возвращается к первообразу — очевидно, насколько богата содержанием может быть такая концепция. Мы видели, как она реализуется в толковании литургии. Мы можем попытаться теперь уяснить и все ее многообразное общее содержание. Ясно, что это содержание есть проекция на уровень образов всей системы преп. Максима, и, следовательно, оно может быть понято только во взаимосвязи с этой системой. Основные моменты, которые нам следует определить, таковы: в чем состоит различие образа и первообраза и в чем они одинаковы; как это различие и это тождество выступают в динамике, т. е. в движении от образа к первообразу.

§ 3. Основные моменты теории образа у преп. Максима в связи с общим характером его учения

«Образ, возвращающийся к первообразу» — это выражение мы находим в Amb. 7, разъясняющем то место из слова Григория Богослова, в котором говорится о человеке как о частице Божества. Этой мысли давалось оригенистическое толкование: в человеке содержится частица Божества, и эта частица вернется к Богу, когда человек очистится от греха и освободится от тела. Подробный разбор критики этого оригенистического положения Максимом мы находим у П. Шервуда (1955). Возвращение образа к архетипу ассоциируется поэтому с оригенистическим пониманием» возвращения как восстановления порядка бытия, нарушенного падением, как равенства начала тварного бытия его концу (ср.: De Principiis I, 6, 2: PG 11, 106AB). Оригенистическая концепция возвращения подвергается у преп. Максима радикальной переинтерпретации, и то новое значение, которое придает ей Максим, не может быть безразличным для нашего понимания того, что такое возвращение образа к первообразу [11].

Интересующая нас реинтерпретация подробно рассмотрена в статье П. Шервуда (1958). Максим «пытался сохранить то, что он рассматривал как ценное в оригенистической тенденции» (Шервуд, 1958, с. 3). Он принимает сходство начала и конца творения, но не отождествляет их. Поэтому процесс, движение (χίνεσις), связывающее начало с концом, Максим — в отличие от Оригена — рассматривает как положительное развитие. Триаде άρχή — μεσότης — τέλος (начало — промежуточное состояние — завершение) соответствует γένεσις — χίνεσις — στάσις (творение — движение — покой). Завершающий покой (στάσις) не есть возобновление первоначального состояния, нарушенного падением, но достижение принципиально нового состояния. Это новое состояние связано с творением как замысел (σχοπός) и его осуществление (ср.: Шервуд, 1964, 434). Падение Адама нарушило не στάσις, но движение к στάσις’γ, домостроительство спасения человека и вселенной (ср.: Amb. 7: 1097С).

В то же время «ничто тварное не содержит в себе своего завершения, поскольку не является причиной самому себе, ибо в ином случае было бы и несотворенным, и безначальным, и непричастным движению, так как ему подлинно некуда было бы двигаться» (Amb. 7: 1072ВС). Потребность в движении укоренена в самом творении вещей. «Начало (άρχή) всякого природного движения есть творение движущегося, начало же творения движущегося есть Бог как Творец его. Цель (завершение, (τέλος) природного движения тварного есть покой (στάσις)» (Amb. 15: 1217С). Таким образом, оказывается, что «Бог есть начало (άρχή) и завершение (τέλος) всякого творения и всякого движения существующего, ибо Им оно сотворено, к Нему движется и в Нем находит покой (στάσις)» (1217 CD).

Итак, цель, к которой стремится все тварное, внеположна этому тварному. Вместе с тем стремление к этой цели присуще человеку, всему тварному по самой природе, т. е. задано ему в самом акте творения. Отсюда триада γένεσις — χίνησις — στάσις естественно связывается с богословием Логоса. Каждый предмет (ноэтический или вещественный) обладает своим λόγος’ом, и вся совокупность λόγοι — как множество в единстве — содержится в Логосе, Слове Божием. Именно λόγοι, божественные основания тварного бытия, этому бытию внеположные, определяют его природное движение. Это единство всего существующего в Логосе есть «обращающее и руководствующее соотнесение многого с единым и предопределение многого к единому» (Amb. 7: 1081С, ср.: Шервуд, 1955, с. 173).

Движение образа к архетипу. Таким образом, логосы суть божественные воления о сущем [12]. Предсуществующие в Боге логосы нашего бытия (см. Amb. 7: 1081С) образуют замысел (σχοπός) о сотворенном. Осуществление этого замысла выходит за рамки нынешнего эона, он исполняется лишь в Царствии Небесном. Поэтому движение литургии к Царству есть символическое (реально-символическое) исполнение замысла Бога о мире, явление осуществления божественного плана.

Созерцание движения вещественных символов открывает движение духовной реальности, а через него и цель этого движения, т. е. раскрытие божественного замысла, содержащегося в логосах. Комментируя известные слова ап. Павла «невидимое Его… от создания мира через рассматривание творений» видимо (Рим. 1: 20), Максим в «Мистагогии» указывает, что связь между видимым и невидимым должна быть неразрывна (2: 669CD) и что сама эта связь обусловливает раскрытие логосов в духовном созерцании (θεορία πνευματιχή — 2: 669С; ср.: Дальме, 1952, с. 246—248). С большей полнотой та же мысль развивается в «Вопросах к Фалассию» в толковании тех же слов ап. Павла «Логосы сущих, уготованные в Боге прежде веков, Ему единому ведомо как, будучи невидимы (обычно у божественных учителей называть их благими волениями), ясно зримы и постигаемы через тварные предметы. Поскольку все вещи, сотворенные Богом в природе, когда они рассматриваются с должным знанием, таинственно обнаруживают логосы, через которые они начали быть, и, так себя раскрывая, являют тут же божественный о них замысел (σχοπός)» (Thai. 13: 293D—296А). Поскольку в приведенном выше месте из «Мистагогии» речь идет о символическом созерцании (συμβολιχή θεωρία), т. е. о созерцании духовных реальностей через символы или образы, текст Thai. 13, раскрывает нам связь образа и первообраза как связь» предмета с его логосом [13], а возвращение образа к первообразу — как движение предмета к его логосу, т. е. к эсхатологическому осуществлению божественного замысла.

Различие образа и первообраза. Для понимания характера этого движения основополагающую значимость имеет противопоставление природного логоса (λόγος φύσεως) и способа существования (τρόπος ύπάρξεως). Поскольку способ существования согласуется с логосом, постольку происходит движение предмета к логосу; если же этого согласования нет, нет и движения. Сама речь о согласовании наводит на мысль о воле, но поскольку вещественное бытие разумной волей не обладает, естественно встает вопрос о том, как оно может двигаться или не двигаться к своим логосам. Этой волей обладает человек, именно человек выступает медиатором спасения вселенной (см.: Тунберг, 1965, с. 140—152), именно через него все тварное приходит к своим логосам, к своим первообразам. Эта космическая миссия обусловлена замыслом человека как микрокосма, тем, что человек есть, как показано в «Мистагогии» (7: 684D—685С), образ мира (о связи всего этого умозрения с каппадокийцами см : Епифа-нович, 1915, с. 54—55).

Согласуя способ своего существования со своим логосом, человек должен был преодолеть ряд основных двойственностей (διαιρέ σεις), разделяющих мир и тем самым отделяющих его от Бога. Бесстрастием он должен был преодолеть противоположность мужского и женского (Amb.41: 1305C), святостью — разделение рая и вселенной (1305D). Затем он должен был жизнью, по добродетели уподобляющейся ангельской, сделать единым чувственным миром небо и землю (1305D — 1308А); после этого ведением, равным ангельскому, соединить поэтическое и чувственное (1308А — ср. у Григория Нисского, PG, 45, 25В—28В) и, наконец, любовью (δι’άγάπης) сочетать тварную природу с нетварным (1308В). Преодоление этих двойственностей не было осуществлено человеком из-за грехопадения, сделавшего его способ существования противным его природе (см.: Thai. 61: 628). Христос, воплотившись и тем самым восстановив природу человека, осуществил в Себе и преодоление перечисленных выше противоположностей (Amb.41: 1308C—1312D) [14].

Сделав это, Христос, однако, не освободил человека от его миссии, но вновь сообщил ему возможность ее осуществления (Amb. 31: 1280D—1281В; ср.: Дальме, 1972, с. 58). Поскольку Церковь и человек (это соотнесенные предметы, образы друг друга — Myst. 4: 672АС) эту миссию осуществляют, вместе с ними к спасению движется и весь космос, все предметы «постоянно в природном движении приближаются к предлежащим им логосам» (Amb. 42: 1329А). Отсюда нам уясняется характер различия между образом и первообразом — их различают те самые основные двойственности, которые должны быть преодолены на пути образа к первообразу, предмета — к его логосу. Ссылаясь на Thai. 46: 420С, Р. Борнерт указывает, что образ и архетип различаются χατ’εί̃δος, и пишет, что «в терминологии Максима εί̃δοςе означает вид, определяющий бытие» (1966, с. 115; ср. еще: Бальтазар, 1941, с. 213). Под этим недостаточно ясным определением следует понимать, надо полагать, совокупность основных характеристик данного бытия, отличающих его от бытия иного вида. В таком случае образ и первообраз противопоставляются по основным характеристикам своего бытия, т. е. определение различия χατ’ εί̃δος и имеет в виду противопоставленность того типа, который мы установили выше [15]. Образ может противостоять первообразу как чувственное — поэтическому, тварное — нетварному, временное — вневременному, ограниченное — неограниченному, принадлежащее этому зону — принадлежащее зону грядущему и т. д. В полном согласии с тем, что говорилось выше, движение образа к первообразу и есть преодоление различия χατ’ εί̃δος, т. е. преодоление основных двойственностей, отделяющих тварное бытие от божественного.

Единство образа и первообраза. В то же время этот самый процесс преодоления двойственностей есть процесс обожения. Мы уже видели, какое значение имеет обожение в литургии: все литургическое действо движется к обожению и реальное обожение в причастии это действо завершает. И поскольку литургия вообще являет движение космоса и человека к Царству Божиему, то и все это движение предстает как ширящееся обожение. Обожение же состоит в проникновении божественных энергий в иноприродное им бытие. Сложность вопроса в том, что энергия зависит от сущности (ср. у Дамаскина, FO III, 16:1068А). В Amb. 7 Максим говорит о единой энергии Бога и святых. Позднее, в период монофелитских споров, он подробно разъясняет это утверждение, дабы не допустить его превратного толкования (ср.: Шервуд, 1955, с. 115). В ТР 1: ЗЗА-37А и в позднейших Ambigua Максим устанавливает триаду oύσία — δύναμις — ένέργεια (сущность — сила-способность — энергия-действование) и именно с последним ее членом связывает движение. «Единственное подлинное обнаружение сущности, — пишет он, — есть ее присущая ей по самой природе (χατάφύσιν) сила, и не погрешит тот, кто назовет ее природным действованием (энергией), которое правомерно и первично характеризует сущность в качестве специфического для ее бытия движения» (Amb. 5: 1048А). Поэтому обожение по природе принадлежит исключительно Богу (ТР 1: ЗЗВС).

Это, однако, не значит, что обожение недоступно тому, что не божественно по природе, не делает обожения замкнутым в Божестве. Напротив, обожение — это основная характеристика существования преображенных людей и преображенного космоса в грядущем эоне и одновременно цель и назначение каждого человека (указания на многочисленные утверждения этого рода в сочинениях Максима см. у Епифановича, 1915, с. 56). Тварное не может лишь достичь обожения самостоятельно, обожение сообщается ему Богом в качестве дара (ТР 1: 33CD). Божественные действования, «присущие Богу по сущности, совершаются святыми по благодати» (33В). Отсюда обожение и есть преодоление тех противоположностей, которые исключают Для человека возможность божественных действований.

В то же время движение не было бы движением, если бы обожение не было отчасти доступно уже в процессе движения, т. е. в настоящем эоне (см. выше, ср.: Amb. 10: 1200АВ). Уже здесь святые обладают по благодати божественными энергиями (ср.: Лосский, 1944, с. 84—86), и по мере своего движения к Богу получают их и все люди и весь космос [16]. Божественные энергии проникают и в самое веществo, в тело, и хотя нынешняя плоть (σάρξ) должна быть человеком презираема, «как подлежащая тлению и смерти» (Myst. 7: 685D), сам факт того, что в грядущем эоне плоть «уподобится душе» и будет нетленной (685С), предполагает в нынешнем эоне движение тела к этому состоянию, т, е. к обожению, дабы, как сказано в другом месте (Amb. 7: 1088С), «весь целиком человек участвовал в Боге, чтобы, наподобие соединения души с телом, Бог стал бы доступен участию в Нем души, а через посредство души и тела… дабы человек весь целиком обожился, обоженный благодатью вочеловечившегося Бога, оставаясь по природе весь целиком — душою и телом — человеком, и становясь по благодати весь целиком — душою и телом — Богом».

Из последней цитаты видно, что возможность обожения и начало его укоренены в воплощении Христа (ТР 1: 36AD). Соединив человеческую природу с божественной, Христос и положил начало обожению человеческой природы, а с нею и всего космоса. Как пишет, ссылаясь на Максима, В. Лосский, «человечество Христа — это с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энергиями природа» (1944, с. 142; ср. то же у Дамаскина, FO III, 17: 1068В-1072В). Это обожение распространяется и на тело Христа, которое при этом не перестает быть человеческим телом. Воплотившийся Бог Слово совершает дело спасения «телесно» (σωματιχω̃̃ς) и «являет плоть животворящую» (σαρξ ζωοποιός) см.: Pyrrh.: 344 CD; ср. еще ТР 8: 124 D—125В) [17]. И так же «телесно» (σωματιχω̃̃ς) спасается в этом веке и человек (см.: Myst. 5: 673В).

Движение человека и мира к Богу начато (или восстановлено) воплощением Христа, продолжается же это движение Церковью, поскольку Церковь есть, по словам С. Епифановича (1915, с. 80), «непрестанно продолжающееся и ширящееся воплощение» Христа (см.: Amb. 31: 1281А; ср. еще: Борнерт, 1966, с. 81, 121). Именно в этом плане и следует понимать слова «Мистагогии», что «Св. Церковь носит тип (τύπος) и образ (είχών) Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием)» (Myst. 1: 664D), и далее, что «св. Церковь Божия обладает по отношению к нам теми же действиями, что и Бог, подобно тому как ими обладают образ и архетип» (665С) (ср.: Дальме, 1975, с. 153). Церковь как образ дает нам понятие об общности образа и архетипа вообще: образ обладает теми же божественными энергиями, что и архетип [18]. Церковь и есть первичный образ, движущийся к своему архетипу; с нею и в ней все тварное — а как было показано, всякое тварное выступает в качестве образа своего нетварного логоса-архетипа — входит в Бога, дабы Бог был «всем во всех» (1 Кор. 15: 28 — 1: 665В). Через Церковь «Бог, сделавший [из человеков] богов, по благости делает все сотворенное Своим» (Arab. 7: 1088С). Как пишет А. Риу (1973, с. 146), Церковь у Максима «есть лишь «символический» переход, пасхальный и эсхатологический «исход» Таинства в мир и мира в Таинство. Она сама есть Мистагогия, как «путь Тайнства». Она не уравнивается ни с Богом, ни с тварью, но является ипостасным ядром присутствия Бога в мире и мира в Боге».

Итак, мы видим, что образ отличен от первообраза способом своего бытия, единство же их основано на проникновении в образ энергий первообраза. По мере того как энергии архетипа наполняют образ, способ бытия образа — преодолевая основные оппозиции, отделяющие образ от первообраза — близится к способу бытия первообраза. Это и есть возвращение образа к первообразу, предмета — к своему логосу, обожение человека и космоса. Весь это процесс христоцентричен, поскольку в Христе начато и прообразовано это взаимопроникновение образа и первообраза. Этот процесс дан первично во взаимопроникновении (περιχώρησις) энергий человеческой и божественной природ во Христе (см. о перихоресисе подробно у Тунберга, 1965, с. 23—49; о перихоресисе духовного и чувственного миров см. еще у Бальтазара, 1961, с. 169—171). Это взаимопроникновение и прообразует взаимопроникновение образа и первообраза, поскольку в воплотившемся Христе дан и образ и первообраз. Ибо, как пишет Максим (Amb. 10: 1165D), Господь «по бесконечному Своему человеколюбию не отвергся сделаться Своим собственным образом или символом (τύπος χαί σύμβολον), символически (συμβολιχω̃ς) явив Себя самого из Себя самого». Этой привязанностью соотношения образа и первообраза к воплощению Христа обнаруживается вся глубина и многообразие содержания теории образа Максима Исповедника. Эта теория и дает ответы на поставленные самим Максимом вопросы: «Как созданное по образу возвращается к образу, как почитается Первообраз, в чем сила нашего спасения и ради кого Христос умер?» (Myst. 5: 676ВС).

§ 4. Заключение

Мы можем, заключая, выделить ряд пунктов, которые, с одной стороны, отличают концепцию образа у преп. Максима от ареопагитической (и вообще неоплатонической), а с другой стороны, объединяют эту концепцию с позицией, занятой позднее теоретиками иконопочитания.

1.Оппозиция «ноэтическое — вещественное» не абсолютна. Она снята Христом и снимается постоянно в домостроительстве спасения по мере движения Церкви к грядущему эону. Перихоресис человеческой и божественной природ в воплотившемся Слове обусловливает и перихоресис ноэтического и вещественного.

2. Вещественное, плоть (ϋλη, σάρξ) способны к обожению, т. е. к вмещению в себя божественных энергий; обожение плоти является одним из аспектов спасения человека и космоса. Полное обожение принадлежит грядущему эону, но частичное обожение осуществляется уже и теперь, в движении этого эона к грядущему.

3. Образ и архетип различаются способом своего бытия, причем это различие может быть обусловлено различием по сущности. Общность же образа и архетипа в том, что образ обладает той же энергией, что и архетип.

4. Это обладание стало возможным благодаря воплощению Христа, принятию им человеческого образа, перихоресису божественной и человеческой природ во Христе.

Как очевидно из сказанного в § 1 настоящей статьи, это как раз те пункты, которые были положены теоретиками иконопочитания в основу их защиты поклонения иконам. Не почитать иконы — значит отрицать возможность обожения, проникновение божественных энергий в человеческую природу; отрицать же эту возможность — значит отрицать движение человека к спасению, значит не знать, «ради кого Христос умер». Именно эту логическую последовательность и имеет в виду Феодор Студит, когда говорит о том, что как совершенный человек Христос должен изображаться на иконах, и этим иконам должно поклоняться, потому что если это не так, то разрушено домостроительство Христа, тщетна икономия спасения (см.: PG 99, 484В, 505А, 1116).

Таким образом, учение иконопочитателей представляет собой развитие и приложение к иконе как живописному образу теорий, созданных в предшествующую эпоху. В этих теориях содержатся все основные положения учения иконопочитателей. Этот факт заставляет по-новому взглянуть и на развитие самого этого учения. Так, совершенно неосновательным представляется сомнение П. Дж. Александера (1958, 47—48) в правоте Острогорского, утверждавшего, что христологические аргументы возникают у иконопочитателей с самого начала иконоборческой полемики (Острогорский, 1927; 1929, с. 17—31). Поскольку воплощение было отправным моментом предшествующей теории образа, эта связь не могла не отразиться и в 82-м правиле Трулльского Собора (которое встает, таким образом, в естественную перспективу) и в первых же сочинениях иконопочитателей. Теория почитания икон закономерно выступает как частный случай общей теории образа, предшествующая разработка которой, развивая учение каппадокийцев, в то же время радикально преобразовывала неоплатонические по своему характеру положения и воззрения (Евагрия, Пс.-Дионисия), приводя их в рамки основного христоцентрически-сотериологического направления патристической мысли.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] В статье употребляются следующие сокращения: а) для творений Максима Исповедника: Amb — Ambiguorum Liber, PG, 91; Ер — Epistolae, PG, 91; Myst.— Mystagogia, PG, 91; Pyrrh — Disputatio cum Pyrrho, PG, 91; QD — Quaestiones et Dubia, PG, 90; Thal — Quaestiones ad Thalasium de Scnptura sacra, PG, 90; TP — Opuscula theologica et polemica, PG, 91, b) для творений Пс.-Дионисия Ареопагита: СН — De Coelesti Hierarchia, PG, 3, DN — De Divinis Nominibus, PG, 3, EH — De Ecclesiastica Hierarchia, PG, 3; Ep — Epistolae, PG, 3; с) для творений Иоанна Дамаскина: FO — De Fide Orthodoxa, PG, 94; Or. I-III — Pro sacris Imaginibus Orationes tres, PG, 94.

[2] Можно указать, правда, и на целый ряд высказываний о том, что влияние Пс.-Дионисия на всю последующую византийскую мысль, или на позднейшие мистагогии, или специально на Максима сильно преувеличено, ср. хотя бы: Хаузерр, 1935; Мейендорф, 1957; 1959; Борнерт, 1966.

[3] Хотя П. Шервуд и полагает (1955, с. 178), что, заимствуя данную мысль у Пс.-Дионисия, Максим не в силах органически ввести ее в свою систему, мы постараемся ниже показать, что Максим именно делает это, придавая, однако, самой идее смысл, существенно отличный от ареопагитического.

[4] Они, в свой черед, восходят к Проклу, In Tim. I, 13, 1—3, см.: Хесевей, 1969, с. 105; ср., впрочем, то же и у Григория Нисского — PG, 44, 885.

[5а] Проблема отделенности сакральных предметов от несакральных решается у Ареопагита следующим, как представляется, образом. Существует ряд предметов, специально предназначенных для созерцания умных сущностей, священные символы, к которым не смеют прикасаться непосвященные (см.: ЕН I, 5:376D-377A). Он называет эти символы и таниственными, надо думать, потому, что они специально отобраны тайнозрителями (богословами) как наиболее полезные для созерцания. С другой стороны, однако, для совершенно всякий предмет может служить отправным моментом при созерцании ноэтического уровня (см.: CH II, 4: 141C; Ep. IX, 1108B). Очевидно, что оба эти подхода к сакральным символам нашли развитие в последующей христианской мысли, первый — в православном осмыслении богослужения (Симеон Фессалоникийский), второй — преимущественнов западной мистике.

[5б] В последнее время был сделан целый ряд попыток показать христианский характер основных идей и интуиции Пс.-Дионисия (а не исключительно неоплатонический, как утверждал, например, Ваннест, 1959; ср. еще: Нуцубидзе, 1963), исходя из их связи с учением каппадокийцев (см.: Корсини, 1962). Именно в вопросе о времени несостоятельность этой защиты проявляется с особой очевидностью. У каппадокийцев, прежде всего Григория Нисского, противопоставление временного и вневременного (диастемического и адиастемического) соотнесено с противопоставлением Творца и твари (как вещественной, так и ноэтической, хотя время разных родов твари, например, время ангелов и время человеков, и может быть разным; см., например; Бальтазар, 1942), что дает возможность понять временное движение как стремление твари к бесконечному Творцу и, таким образом, утвердить сотериологическое значение времени (ср.: Отис, 1976). У Пс.-Дионисия вновь, как и у неоплатоников (о зачатках иного понимания божественной бесконечности и непознаваемости, а отсюда и времени у Плотина — см.: Труйар, 1974; Армстронг, 1975 — мы можем здесь не говорить), временное — вечное соотнесено с вещественным — поэтическим, и время, следовательно, лишено сотериологической значимости. Отсюда у Пс.-Дионисия и у каппадокийцев не могут не быть различными и представление о бесконечности Бога, и понимание апофатического богословия. Напротив, понимание времени у Максима естественно рассматривать как развитие системы Григория Нисского (о времени см. ниже, о связи бесконечности Бога с движением к немy твари см. особенно: Amb. 42: 1329АВ; ср. еще: Бальтазар, 1961, с. 132—141, 343—359).

[6] И здесь Пс.-Дионисий лишь повторяет,относя это и к таинствам, общее место библейской экзегезы, в которой Ветхий Завет дает тени, а Новый — образы Истины; ср. у Климента Александрийского, Оригена и др. — см. об этом: Хенсон, 1959; Даниелу, 1955; 1961; Любак, 1950; 1959; ср. эту же экзегетическую схему в «Мистагогии», 6: 694С.

[7] Характерно различие в понимании духовного смысла пения Символа веры. Согласно Максиму, оно «предызображает таинственное благодарение, которое будет приноситься в грядущем веке» (18: 696АВ). Р. Борнерт (1966,с.102—103) видит здесь прямую зависимость от Пс.-Дионисия, у которого, по-видимому, именно соборное пение Символа названо «песнопением иерархического благодарения» (ЕН III,3, 7: 436С, ср. схолию PG, 4, 136D). Прямая зависимость этих выражений и нам кажется весьма правдоподобной — тем значимее тот факт, что Максим вносит в это толкование эсхатологический момент,который в соответствующем месте ЕН полностью отсутствует.

[8] В гл. 23 описывается это постепенное движение души к Богу, в конце которого Бог «всецело ее принимает»,»соединяет Себясней»и «полностью обожаетее»(701C). В гл. 24 дается последовательное соотнесениеобщего,относящегося ко всей Церкви смысла священнодействий (символ знаменует его «вообще» — γενιχω̃ς), и личных смыслов (которые знаменуются частным образом — ίδιχω̃ς). Так, пение ангельского славословия «вообще» означает будущее — в грядущем эоне, когда люди через воскресение получат бессмертные тела — равное состояние небесных и земных сил и единогласно их славословия. В частности же, для «уверовавших» это пение означает их состязание в вере с ангелами, для «практиков» — равноангельскую (насколько это возможно для людей) светлость жизни и ревность о достохвальном богопознании, для «гностиков» — равноангельское (насколько это в способности человека) о Божестве умозрение, Его прославление и непрестанное к Нему движение (709ВС).

[9] См. еще ту же мысль — что обожение делает людей богами по благодати — в посланиях (Ер. 1: 376А; Ер. 2: 393ВС; Ер. 43: 641В; ср. еще Amb. 7: 1088С), ср. те же выражения, с одной стороны, у Григория Богослова (например: Огаtio XLVa: PG, 36, 628А), а с другой — у Иоанна Дамаскина (FOIV, 15: 1164В; Or. I, 19: 1249С; Or. III, 33: 1352АВ). Максим может говорить о святых как означающих (знаках), которые в силу своего обожения являют Бога людям (Ер. 2 ad Thomam — Канар, 1964, с. 429), что предваряет указание на святых в рамках апологии иконы у Дамаскина (Or. III, 34: 1353АВ). О «реальном» понимании евхаристии у Максима пишет и Р. Борнерт (1966, с. 117 — 118). Определенная двойственность, которую он видит в концепции Максима, есть, видимо, только следствие взгляда исследователя, принадлежащего той позднейшей традиции, для которой, по словам одного автора, символ стал противоположностью реальности (ср. об «александрийском реализме знаков» у Максима: Бальтазар, 1961, с. 323). Р. Борнерт приходит, однако, к справедливому выводу, что у Максима «евхаристический символизм 1 реализм предполагают друг друга» (1966, с. 118).

[10] Этот общий замысел «Мистагогии» — объяснение того, как Церковь вообще и верующие в частности движутся в литургии к грядущему Царству, — делает ясным, почему в толковании Максима опущены важнейшие моменты службы (анамнезис, эпиклеза, вообще все молитвы, читаемые тайно). Дальме (1972, с. 60) объясняет это именно тем, что данные молитвы читаются тайно, что мирянин их не знает и, возможно, не должен знать. Это объяснение неудовлетворительно — молитвы эти, скорее всего, были известны и Максиму и его читателям, какие-либо реликты disciplinae arcanae во времена Максима представляются явным анахронизмом (ср.: Бальтазар, 1961, с. 365). Объяснение Бальтазара (1961, с. 364—365), по которому в «Мистагогии» толкуется лишь то, что имеет символическое значение, и не толкуется то, что выступает как «чистая реальность», слишком радикально противополагает символ и реальность (Максим нигде не проводит столь резкой границы). Нам представляется, что целью Максима было описать литургию как движение Церкви к Царству, динамику обожения. Толкуемые им моменты и дают основные вехи этого динамического развития. Молитвы же анафоры относятся к динамике таинства как такового — к преложению Даров. Максим не пишет о них, поскольку не говорит о том, как и когда совершается преложение; для него существен лишь сам акт причастия как завершение и исполнение движения к обожению.

[11] Это тем более так, поскольку само выражение «образ, возвращающийся к архетипу» восходит — через Григория Богослова к Плотину (Епп. 6, 9, 11), а у последнего имеет смысл, вполне согласующийся с оригенистической концепцией (см.: Шервуд, 1955, с. 94—96).

[12] Эта концепция восходит к ПС.-Дионисию (DN V, 8: 824С), и Максим ссылается на него (см. об этом: Шервуд, 1955, с. 175). В статической системе Пс.-Дионисия эти божественные воления указывают лишь на постоянное отношение твар-ного к Творцу (так что здесь можно видеть элемент эманантизма) и берутся, прежде всего, как свидетельства благости творения (об этой концепции Ареопагита и о ее зависимости от Прокла см.: Хесевей, 1969, с. 46—50). У Максима эта концепция принимает динамический характер: Логос — это цель, определяющая природное движение предмета (то же преобразование этой мысли см. у Дамаскина: Or. 1, 10: 1240D—1241А; Or. III, 19: 1340С). Нет оснований думать, что близость в рамках этой концепции логоса бытия с логосом благобытия должна была бы привести Максима к мысли о предопределении и что только непоследовательность его до этого не допустила (ср.: Шервуд, 1955, с. 174—175). Такой логический вывод был бы необходим только в системе, противополагающей свободную волю и благодать, тогда как учение Максима в этой области основано на совсем иных принципах (см.: Мейендорф, 1969, с. 188—204; ср.: Бальтазар, 1961, с. 148—150; Дальме, 1961, с. 419—420).

[13] В другом месте (Amb. 37: 1296C) Максим говорит: «Если человек в этом веке способен достигать всех добродетелей и меры познания и мудрости, если он возвышается знанием божественного, то он в типе и образе обладает архетипом. Любой же тип (τύπος) подлинно есть являющаяся ныне истина, есть тень и образ (σχιά χαί είχών) высшего логоса». Зачаток концепции о том, что движение человека, образа Божьего, к архетипу есть, с одной стороны, исполнение замысла Бога о человеке, а с другой — достижение знания об этом замысле, можно, кажется, видеть уже у Григория Богослова. Так, в Похвальном слове Горгонии он связывает соблюдение образа Божьего и уподобление архетипу (πρός αρχέτυπον έξομοίωσις) с постоянным преобразованием человека «по Богу» (kατά θεόν) в тайнозрителя, знающего цель создания человека (PG, 35, 796В).

[14] Как указывает И. Мейендорф (1969, с. 193). Максим развивает здесь мысль Иринея Лионского о рекапитуляции. А. Риу отмечает (1973, с. 147), что данный список двойственностей не является исчерпывающим. В другом месте (Thai. 60: 621ВС) Максим говорит об эсхатологическом преодолении оппозиций ограниченного — неограниченного, измеримого — неизмеримого, конечного — бесконечного,Творца — сотворенного, покоя — движения.

[15] В Myst. 24: 705А говорится, что в будущем веке, когда нам будут «дарованы архетипические тайны, явленные здесь в чувственных символах», и «Христос преобразует нас в Себя», мы «перейдем из благодати веры в благодать по характеру нашего бытия» (είς τήν χατ’ είδος χαριν). В Amb. 5: 1048С упоминается, что манихеи считают, что Христос распространил вплоть до нашего образа неслиянный характер бытия (είδος) своего тела»; ср. еще. Ер. 13: 529D. (Είδος в Amb. 10: 1181CD, на который ссылается Борнерт, употреблен, видимо, в ином смысле и отношения к делу не имеет). Как мы видели, противопоставления по эйдосу указывают, прежде всего, на различие между человеческим и божественным бытием или бытием обоженным и необоженным. Можно было бы даже предположить,что при той чрезвычайно широкой концепции образа, которая дана в первых главах «Мистагогии», Максим сознательно определяет различие образа и первообраза максимально широко. Различие по эйдосу предусматривает, возможно, широкий спектр частных случаев, реализующих различные конкретные противопоставления. Это может быть различие по природе (Христос и Его образы), различие движущегося и покоящегося (Церковь как образ Бога — Myst.1), временного и вневременного (чтения Символа веры и таинственное благодарение будущего века — Myst. 18), описуемого и неописуемого и т. д. (ср.: Thal. 60: 621В). Среди этих противопоставлений естественно помещается и то различие по сущности, на которое указывали иконопочитатели для конкретного случая живописного образа и его архетипа. Концепция Максима противостоит здесь концепции Оригена, для которого, видимо, подлинная близость образа и архетипа требует единства природы (см.: De Principiis, I, 2, 6: PG, 11, 134AC) — точка зрения, усвоенная потом иконоборцами.

[16] Божественные энергии в человеческой природе сопоставляются с огнем в раскаленном железе (Pyrrh.: 337D-340A; Amb. 5: 1060А). Этот образ восходит к Пс.-Дионисию (СН XV, 2: 329АС) и повторяется потом у Дамаскина (FO III, 15: 1053D—1056А; III, 17: 1069АВ; III, 19: 1081А; Or. III, 33: 1352АС). Было бы, однако, ошибкою думать, что обожение понимается Максимом так же, как Пс.-Дионисием, как отражение божественного света (образ душ святых как чистых зеркал также переходит от Ареопагита к Максиму и затем к иконопочитателям, ср.: СН, III, 2: 165А; ЕН III, 3, 10: 440В; Myst. 23: 701В; Соборное послание Феодора, патр. иерусалимского, Mansi, XII, 1143В), происходящее при восхождении от чувственных образов к ноэтическому. Созерцание ноэтического и обладание божественными энергиями — два кардинально различных состояния. Об этом ярко свидетельствует QD 13: 796, где Максим противопоставляет чистое созерцание (знание),которое в конце концов получат осужденные на вечные муки, и подлинное причастие, которое является уделом спасенных. «В этих текстах,— пишет Ж. Даниелу (1940, с. 347), — можно ясно видеть различение апокатастасиса, состоящего в έπίγνωσις… который был высшим идеалом платонизма,и христианского понимания блаженства как причастия (μέθεξις) личному Богу» (ср. еще: Thal. 60: 621D—624А, см. об этом подробно: Флоровский, 1933, с. 225—226; Шервуд, 1955, с. 216— 221; Дальме, 1972, с. 57—58; Риу, 1973, с. 98—107). То же различие созерцания и обладания можно найти и у Феодора Студита. Говоря о недостаточности умственного созерцания и о необходимости иконописных изображений, он в «Первой Антиреторике» пишет: «Если бы достаточно было только одно созерцание Его в уме, тогда в этом же смысле достаточно Ему было прийти к нам; но в таком случае видимость и обман были бы в том, что Он совершил, пришедши не в теле,а равно и в Его невинных, подобных нашим, страданиях» (I, 7: PG, 99, 336 CD). Как мы видим, различие созерцания и обладания связывается у Феодора с реальностью воплощения и, отсюда, полагается, как и у Максима, в самое основание сотериологии. Как развитие этих двух тенденций — различения созерцания и обладания в ортодоксальной традиции и их неразличения в традиции платонической — можно рассматривать и спор Паламы, следовавшего в своем понимании обожения за Максимом, и Акиндина, верного Пс.-Дионисию (см.:Мейендорф, 1959, с. 272—273).

[17] Ср. у Дамаскина (Or. I, 16: 1245В) о том, что он поклоняется веществу (ϋλη), через которое соделалось его спасение, «как исполненному божественной энергиии благодати ώς θείας ένεργείας χαί χάριτος έμπλεων) (ср.: Or. II, 14: 1300В; Or. III, 34: 1353AB). Спасительные действия Христа суть «символы Его божественной природы, совершаемые божественным действием через действие плоти (δι’ ένεργείας σαρχός) (Or. I, 8: 1230AB; ср. Or. III, 8: 1329A).

[18] А. Риу полагает, что связь образа и первообраза есть не отношение «означающего к иной означаемой реальности, но утверждение их единства в… едином πρόσωπον, в едином лике и единой личности Господа в его двух природах — человеческой и божественной» (1973, с. 111—ср. аналогичное понимание у Флоровского, 1933, 207). Он считает, что та же концепция и у Феодора Студита, говорившего об общности иконы и архетипа по ипостаси (PG, 99, 405В, 505А, 340 — см.: Риу, 1973, с. 113). Студит говорит, однако, о том, что икона и архетип едины по ипостаси, но не о том, что они составляют единую ипостась. Ничего подобного не утверждает и Максим. Рассматривая соединение образа и первообраза как ипостасное, Риу сам термин «ипостась» употребляет метафорически, расширяя его значение за рамки принятого Максимом. Более того, отождествление отношения видимого и невидимого, вещественного и ноэтического с отношением природ во Христе возвращает нас к оригенистической трактовке ипостаси у Леонтия Византийского (см.: Мейендорф, 1969, с. 80—84; Эванс, 1970, с. 79—83, 100—138), которую решительно преодолевает Максим. Если и можно говорить о движении образа к первообразу как об обожении и вхождении тварного в ипостась Логоса, то единство их — в отличие от единства двух природ во Христе — есть не данность, а предел движения, при достижении которого самые оппозиции человеческого и божественного, тварного и нетварного снимаются.

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

Александер, 1958 — Alexander P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy and ImageWorshipintheByzantine Empire. Oxford, 1958.

Армстронг,1975 — Armstrong A.H. Тhe Tscape of the One. Fn investigation of apophatic theology imperfectly reafized in the West.— Studia Patristica, XIII. Berlin, 1975.

Бальтазар, 1941 — Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbildes. Freiburg im Br., 1941.

Бальтазар, 1942 — Balthasar H. U. von. Presence et Pensee. Paris, 1942.

Бальтазар, 1961 — Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Zweite, völlig veränderte Auflage. Einsiedeln, 1961.

Барнард, 1977 — Barnard L. The Theology of Images. — In: Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies. University of Birmingham. March, 1975. Birmingham, 1977.

Борнерт, 1966 — Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIе au XVе siècle. Paris, 1966.

Бычков, 1973 — Бычков В. В. Образ как категория византийской эстетики. — Византийский временник, 34, 1973.

Бычков, 1976 — Бычков В. В. Из истории византийской эстетики. — Византийский временник, 37, 1976.

Ваннест, 1959 — Vanneste J. Le mystère de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l’Areopagite. Bruges, 1959.

Дальме, 1952 — Dalmais I. H. La theorie des «logoi» des creatures chez S. Maxime le Confesseur. — Revue des sciences philosophiques et thèologiques, 1952, vol. 36, N. 2.

Дальме, 1961 — Dalmais I. H. Saint Maxime le Confesseur et la crise de l’origénisme monastique. — In: Théologie de la vie monastique. Études sur la tradition patristique. Paris, 1961.

Дальме, 1962 — Dalmais I. H. Place de la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur dans la theologie liturgique byzantine. — Studia patristica, V. Berlin, 1962.

Дальме, 1972 — Dalmais I. H. Mystère liturgique et divinisation dans la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur. — In: Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Daniélou. Paris, 1972.

Дальме, 1975 — Dalmais I. H. Théologie de l’eglise et mystere liturgique dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur. — Studia Patristica, XIII. Berlin, 1975.

Даниелу, 1940 — Daniélou J. L’Apo-catastase chez s. Grégoire de Nysse.— Recherches de science religieuse, 30 (1940).

Даниелу, 1955 — Daniélou J. Origen. N. Y., 1955.

Даниелу, 1961 — Daniélou J. Message évangelique et culture hellénistique aux IIе et IIIе siecles. Tournai, 1961.

Епифанович, 1915 — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915.

Канар, 1964 — Canart P. La deuxième lettre à Thomas de S. Maxime le Confesseur. — Byzantion, 1964, vol. 34, fasc. 2.

Корснни, 1962 — Corsini E. II trattato De divinis nominibus dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide. Publ. Fac. Lett. Filos. Univ. di Torino, XIII, 4 (1962).

Лосский, 1944 — Lossky V. Essai sur latheologiemystiquede1’Égrise d’Orient. Paris, 1944.

Любак, 1950 — Lubac H. de. Histoire et Esprit. L’intelligence de 1’Écriture d’apres Origène.Paris, 1950.

Любак,1959 — Lubac H. de. Exégèse médiévale. Les quatre sens de 1’Ес-riture. v. I—IV. Paris, 1959.

Mansi, I—XXXI — Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Ed. D. Mansi. Florentiae et Venetiae, 1759—1798.

Мейендорф, 1957 — Meyendorff J. Note sur 1’influence dionysienne en Orient.—Studia Patristica, II. Berlin, 1957.

Мейендорф, 1959 — Meyendorff J. Introduction à 1’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959.

Мейендорф, 1969 — Meyendorff J. Le Christ dans la theologie byzantine. Paris, 1969.

Нуцубидзе, 1963 — Нуцубидзе Ш. И. Петр Ивер и античное философское наследие (проблемы ареопагитики). Тбилиси,1963.

Острогорский, 1927 — Острогорский Г. А. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборства. — Seminarium Коndakovianum, I. Prague, 1927.

Острогорский, 1929 — Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzanti-nischen Bilderstreites. Breslau, 1929.

Отис, 1976 — Otis B. Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time. — Studia Patristica, XIV. Berlin, 1976.

PG — Patrologiae cursus completus. Series graeca. Accurante J. P. Migne. Paris.

Pиу, 1973 — Riou A. Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur. Paris, 1973.

Рок, 1954 — Roque R. L’universe dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954.

Tpyйap, 1974 — Trouillard J. Valeur critique de la mystique plotinienne. — Revue des Etudes Augustiniennes, 1974.

Тунберг, 1965 — Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965.

Флоровский, 1933 — Флоровский Г. В. Византийские Отцы V—VIII: Из чтений в Православном богословском институте в Париже. Париж, 1933.

Хаузерр, 1935 — Hausherr I. Les grands courants de la spiritualité orientale.— Orientalia Christiana Periodica, I, 1935.

Хенсон, 1959 — Hanson Т. Р. С. Allegory and Event. A Study of Sources and Significance of Origen’s Interpretation of Scripture. London, 1959.

Хесевей, 1969 — Hathaway R. P. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. The Hague, 1969.

Шервуд, 1955 — Sherwood P. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Rome, 1955.

Шервуд, 1958 — Sherwood P. Maximus and Origenism. ‘Αρχή χαί τέλος. — Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten-Kongreβ. München, 1958. München, 1958.

Шервуд, 1964 — Sherwood P. Survey of Recent Work on St. Maximus the Confessor. — Traditio, 1964, vol. 20.

Эванс, 1970 — Evans D. N. Leontius of Byzantium. Washington, 1970.

ЦЕРКОВНЫЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ В ЦАРСТВОВАНИЕ ПЕТРА ВЕЛИКОГО

Оп.: Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 364-380.

Поскольку многие частные моменты русской церковной истории конца XVII — начала XVIII вв. остаются практически не изученными, а формат нынешней конференции не подходит для подробного обсуждения какого-либо частного вопроса, я обращусь к самой общей проблематике. Я бы хотел ограничиться постановкой серии общих вопросов, которые, как я надеюсь, будучи поставлены в последовательности, позволят увидеть, что и в какой мере мы знаем, а что нуждается в новых разысканиях.

Перечислю сначала те вопросы, которые мне представляется целесообразным поставить. История церкви в царствование Петра I — это в существенной мере история петровской церковной реформы — ее предыстория, развитие и реализация. Отсюда встает первый вопрос: когда началась петровская церковная реформа — не в смысле, конечно, издания Духовного Регламента и учреждения Синода, а в смысле формирования той политической линии, которая привела к этим преобразованиям. Второй вопрос об украинском духовенстве. Какую роль отводил ему Петр в своей церковной политике в разные периоды своего царствования, как оно воспринимало эту роль и как строились его отношения с духовенством русским? Украинское духовенство обычно рассматривается как проводник западного просвещения. В этой связи встает и третий вопрос — насколько значимым было понятие просвещения (христианско-гуманистического, естественно) в преобразованиях, внесенных в церковную жизнь в царствование Петра?

Общие цели петровской церковной реформы достаточно ясны и потому дискуссионным вопросом не являются. Петр стремился подчинить церковное управление государству, что после Тридцатилетней войны было общеевропейской модой (напомню хотя бы отмену Нантского эдикта и сложные отношения галликанства и ультрамонтанства во Франции). По всей видимости, Петр в своем видении отношений самодержавного государства и церкви опирался на западные модели — какие именно в каждый из периодов его царствования, представляется хотя и частным, но вполне любопытным вопросом. В этой связи, однако, встает и более общий вопрос. Модели, как показал П. Верховской, были протестантскими (Гуго Гроций, Пуффендорф). Тогда существенно установить, какова была вообще роль протестантских доктрин в петровской религиозной политике или — иными словами — насколько Петр и его сподвижники были протестантами. Напомню, что о протестантизме Феофана Прокоповича споры идут с конца прошлого века (1) Проблематика, естественно, не сводится к установлению намерений и взглядов Петра и его птенцов. Никак не менее важной является проблема рецепции. Изменение характера церковного управления не было административным предприятием. Менялось все устройство церковной жизни — привычные формы благочестия, сложившиеся представления о роли архиереев, о значении монастырей и т. д. Как воспринимались эти изменения разными социальными группами и как они накладывались на традиционный дискурс, моделирующий отношения власти? Насколько сильным было противодействие и насколько Петр учитывал его и шел на компромиссы? Именно в этом контексте встают вопросы о формах борьбы реформаторов с традицией и традиционалистов с реформой, в частности о каноническом устройстве русской церкви в период после смерти патриарха Адриана и до учреждения Синода, поскольку отсутствие патриаршего (вообще верховного) возглавления создавало аномальную ситуацию во всех аспектах церковной жизни, о позиции Стефана Яворского и Феофана Прокоповича как основных деятелях образовавшегося в 1710-е годы противостояния, о Всешутейшем соборе как инструменте дискредитации традиционного благочестия.

Ряд проблем, до которых у нас сегодня, видимо, не дойдут руки, возникает и в определении места церковной политики в контексте всей политический деятельности Петровского царствования: внешней политики (восточная политика и отношения с восточными патриарха ми; отношения с Францией и проблема соединения церквей [запрос Сорбонны и ответы Яворского и Прокоповича]), экономической деятельности (Монастырский приказ, Синодальная контора, вопрос о церковном имуществе и церковных доходах), социальных инноваций (указы о монашестве, политика в отношении старообрядцев и деятельность Питирима Нижегородского). Упоминаю эти аспекты, поскольку они могут быть затронуты в дискуссии, однако сосредоточусь на тех, о которых я говорил в начале.

Итак, когда формируются исходные линии петровской церковной политики? Витрам упоминает о том, что кандидатом Петра на освободившийся со смертию патриарха Иоакима в 1690 г. патриарший престол был псковский митрополит Маркелл, но Петр должен был смириться с выбором своей матери, и в патриархи был избран Адриан (Витрам, I, 102). Витрам замечает, что «[b]ei Peter hat diese Niederlage stark nachgewirkt», и предполагает, что она (неудача) обусловила «tiefliegenden Ressentiment» Петра в отношении церкви, сохранившийся на долгие годы. Источником служит дневник Патрика Гордона. Гордон концептуализирует данный конфликт как столкновение между молодым царем и его просвещенным окружением (в которое входит и сам Гордон), с одной стороны, и «old boyars and the generality of the clergy», ненавидевшими Маркелла за его просвещенность, — с другой. Можно не обсуждать сейчас, насколько пристрастен был Гордон, однако стоит заметить, что образ юного Петра, обиженного клерикальной старомосковской партией, повлиял на концепции историков его царствования — и Витрама, и Крейкрафта (не говоря о более ранних). Петр предстает у них как персонаж страдающий и безответный, долгие годы (по крайней мере, до Великого посольства 1697 г.) дожидающийся своего часа, чтобы дать отпор агрессивному обскурантизму. Таким образом, начало церковной политики Петра относится к последним двум годам XVII в., после его возвращения из посольства и разгрома стрелецкого бунта, и контекстом оказываются идеи, почерпнутые в европейском путешествии.

Между тем, Петр и в 1690 г. не был столь безответен. Отдав патриарший престол Адриану, Петр очевидно добивается встречных уступок. Об этом можно судить по истории архиерейского обещания, которое произносил и подписывал архиерей при своем поставлении (полное собрание этих обещаний за 1672—1700гг. см.: ГИМ, Син. 1044; ср.: Горский и Невоструев, III, 2, 441—444); это важный исторический источник, до сих пор не введенный в научный оборот. Из сопоставления архиерейских обещаний Евфимия Сарского и Подонского, поставленного 22 августа 1688 г., и Илариона Псковского и Изборского, поставленного 1 февраля 1691 г., выясняется, что после кончины патриарха Иоакима из архиерейского обещания был изъят член, касающийся общения с еретиками и допущения браков между правоcлавными и инославными. До кончины патриарха Иоакима этот члty звучал следующим образом:

К симъ исповедаюеже не общатися мне с латины и с люторы и с калвины, и со иными еретикы аще случится кому таковых приити в царствующий градъ Москву: ниже оставитити во всемъ моемъ пределе ни единого же нашея православныя веры, к таковым брака не творити, и кумовства, и братства. и ко всемъ еретическимъ верамъ: аще непрежде будутъ православнии христиане святыя восточныя церкве. Аще же который священникъ отай мене сотворитъ что любо таково, и мне таковаго священника наказати по священным правиломъ святыхъ отецъ (ГИМ, Син. 1044, л. 2 об.).

Это обещание устраняется после вступления на патриарший престол патриарха Адриана (см. стандартный текст обещания, составленный при последнем патриархе: ГИМ, Син. 344, л. 27 об.— 28 с Вряд ли можно сомневаться в том, что инициатива исходила от самого Петра (в то время восемнадцатилетнего) и была своеобразным ответом на завещание патриарха Иоакима, в котором тот предупреждал царей против общения православных с инославными (см.: Богословский, I, 107; Устрялов, II, 472 — «да никакоже они, государи, попуустят кому христианом православным в своей державе с еретики иноверцами, с Латины, Лютеры, Калвины, безбожными Татары… общения в содружестве творити, но яко врагов Божиих и ругателей церковных тех удалятися»).

Ко времени непосредственно после избрания Адриана относят первые сообщения о Всешутейшем и всепьянейшем соборе. Гор отмечает в дневнике за 1 января 1692 г., что был в Преображенском, «где поставлен был патриарх» (Гордон, II, 360; ср.: Богословски 131, 136—137; Витрам, I, 106 ел.), и обычно считается, что это был кита Зотов. До Зотова, впрочем, по сообщению Бориса Куракина, был всешутейший патриарх — Матвей Филимонович Нарышкин (Куракин 1890, 71 ел.; Витрам, I, 108), так что по крайней мере в 1692 эта многолетняя затея Петра уже существовала. Хотя для раннего времени сведения отрывочны, можно полагать, что с самого начала Всешутейший собор имел характер не просто пьяного развлечениея, но кощунственной церемонии, призванной дискредитировать церковную традицию вообще и патриаршество в частности (ср.: Живов 1996]. Таким образом, уже в начале 1690-х годов в петровском подходе к церкви выделяются два определяющих момента: идея европеизации помехой которой служит православная традиция, и идея клерикализма, т. е. представление о властной церковной организации, которая эту традицию поддерживает и придает ее «антиевропейской» направленности политическое значение. Поскольку эти идеи и в дальнейшем играют в петровской церковной политике определяющую роль, формирование ее основных линий можно отнести к начальному периоду самостоятельного петровского царствования, когда Петр создает для себя образ «европейского» монарха-преобразователя. Более того, возникающее в этот период противостояние с церковью и православной традицией можно рассматривать как один из движущих мотивов всей последующей реформаторской деятельности.

По видимости, впрочем, никаких существенных преобразований в церковной сфере не происходит вплоть до возвращения Петра из Великого посольства. Одним из первых дел Петра после возвращения была отмена в 1698 г. шествия на осляти (Живов и Успенский 1987, 109—115), и этот семиотически весьма показательный акт безусловно говорит о радикализации отношения к церковной традиции, авторитету и автономии духовной власти. На этом фоне время с 1691 по 1698 гг. производит впечатление затишья, когда Петру не до церкви — он занят обучением войска, Азовскими походами и т. д. Не знаю, до какой степени это впечатление оправдано, и видел бы здесь тему для более подробного исследования. Во всяком случае политика Адриана существенно отличается от агрессивного активизма Иоакима, и вряд ли здесь дело в характере Адриана, которого принято изображать бездеятельным и недалеким (ср. те существенные коррективы, которые вносит в это представление недавняя работа П. Бушковича: Бушкович 1995). Определенным контролем Петр несомненно располагал, и стоило бы взглянуть под этим углом зрения на церковные акты этого времени.

Как я уже сказал, после Великого посольства Петр активизирует свою церковную политику. Что именно подтолкнуло его к этому, трудно сказать однозначно. Это мог быть и заграничный опыт, и подавление стрелецкого восстания, и общая решимость реформировать государство и общество, безжалостно порвав с традициями и навязав Рос сии европейские модели социального поведения и новую систему ценностей. Символические жесты — такие как введение нового летоисчисления и бритье бород — лучше всего свидетельствуют об этой решимости. В церковных делах этот поворот обозначился еще до кончины патриарха Адриана и выразился прежде всего в призвании украинского духовенства. Само по себе обращение к украинцам новостью, конечно, не было, поскольку этим отмечена вся вторая половина XVII в. (см.: Харлампович 1914), однако это создает обманчивую перспективу преемственности, в которой теряется новизна действий Петра. При Алексее Михайловиче и Федоре Алексеевиче выходцам из Украины отводилась роль приглашенных специалистов — знатоков тех вопросов, которые ставили перед ними царь и патриарх, в церковном управлении как таковом они не участвовали.

С 1700 г. Петр начинает раздавать украинцам архиерейские места. Это начинается с поставления Стефана Яворского митрополитом рязанским в апреле 1700 г. (еще при жизни Адриана) с видимым нарушением канонического порядка, когда его предшественник, митрополит Авраамий, увольняется на покой «за старостию» без прошения с его стороны. В том же году игуменом Заиконоспасского монастыря и ректором академии был назначен Палладий Роговский (хотя и великорус, но переходивший в латинство и учившийся в Польше и Риме, т. е. сделавший типично украинскую карьеру — ср.: Флоровский 1933). Затем в 1701 г. следует Димитрий Туптало, в 1702 г. Филофей Лещинский и т. д. (подробные данные у Харламповича 1914). Украинское духовенство было, как правило, лучше образовано, чем московское, часто получало образование в иезуитских коллегиях и поэтому, казалось бы, было естественным агентом вестернизации и модернизации в церковной сфере. Полагают (Терновский 1879; Харлампович 1914; Верховской, I; Крейкрафт 1971 и др.), что это и было причиной их возвышения, т. е. вызов украинского духовенства связывают (как и для XVII в.) с просветительскими установками московской политики. Вряд ли, однако, такое объяснение может быть исчерпывающим.

Каков бы ни был создававшийся при Петре просвещенческий дискурс, основной причиной, побуждавшей Петра назначать на великорусские кафедры украинских монахов, было безусловно то обстоятельство, что они, по словам Дж. Шевелова, «have not and could not have any firm ground in Russia» (Шевелов 1951, 45). Это, с одной стороны, Делало неопасным для Петра их возможное противодействие реформам, а с другой — вносило культурное и этническое противостояние в Церковную жизнь и тем самым создавало дополнительные возможности контроля над духовенством. Из двух целей — распространения просвещения и утверждения царского единовластия — последняя была явно более значимой. Видимо, некоторые из киевских монахов отправлялись в Москву с определенными просветительскими надеждами (Димитрий Туптало в большей степени, чем Яворский), основанными на прецедентах XVII в. Однако просвещение было приманкой, и украинских архиереев ждало быстрое разочарование. «Оскудевше убо в всем, оскудехом и во учении», — писал в середине 1700-х годов св. Димитрий Ростовский, заведший школу в Ростове, но оказавшийся без средств для ее содержания (Шляпкин 1891, 339) (2). Я бы не преувеличивал, как это делает Крейкрафт, стремление Петра «to improve the moral and religious standards of clergy and people» (Крейкрафт 1971, 26) и в качестве противовеса просвещенческим декларациям помнил бы указ от 31 января 1701 г., запрещавший монахам держать в келье перья и бумагу (ПСЗ, IV, №1834, 140). Политические цели были несомненно куда более значимы, чем просветительские.

Именно с целью подчинения духовенства и связаны основные мероприятия петровской церковной политики. Вплоть до 1717—1718 гг., когда в Петербурге появляется Феофан Прокопович, а Петр возвращается из второго заграничного путешествия, эти мероприятия носят в основном деструктивный характер. После смерти патриарха Адриана восстанавливается Монастырский приказ, в ведение которого переходит церковное имущество и церковные доходы (которые, надо заметить, Петр употребляет не только на ведение войны, но и, например, на устройство театра), ряд церковных владений подвергается прямой конфискации (см.: ПСЗ, IV, № 1926, 2462, 2514; ПСЗ, V, №2662, 2888; ПСЗ, VII, №5207 и т.д.; ср. Крейкрафт 1971, 82) и это уничтожает экономическую основу церковной автономии. Разрушается церковное управление, оно не только не имеет канонического устройства, не со­храняется даже элементарных основ церковного порядка. По нескольку лет пустуют многие кафедры (например, новгородская с 1716 по 1721 г., смоленская с 1704 по конец 1707 г., киевская с 1718 по 1722 г., иркутская с 1713 по 1721 г. и т.д.), в некоторые годы пустует около четверти всех кафедр (в 1704 г., в конце 1707 г.; пятая часть в 1711 и в 1717г., почти треть в конце 1718г.), по царскому указу тобольской митрополией с 1715 по 1720гг. управлял Филофей Лещинский, бывший тобольский митрополит, принявший в 1711 г. схиму, что делало канонически невозможным исполнение функций архиерея.

Нет никаких оснований думать, что у Петра в этот период был какой-либо определенный план преобразования церковного управления,в частности основанный на протестантских моделях полицейского государства с Landsherr’oм в качестве главы церкви. Не видно и никакой склонности Петра к другим протестантским доктринам. Правда, в деле Тверитинова Петр (вместе с Феодосием Яновским и Я Долгоруким) оказывал поддержку этому явно протестантствущему религиозному деятелю (Тихонравов 1898; я еще вернусь к этом эпизоду), однако вряд ли речь здесь идет о склонности Петра к самим идеям Тверитинова. Скорее нужно говорить о демонстративной религиозной терпимости Петра; в этом, как и в других случаях, она представляет собой, надо думать, не черту религиозных убеждений императора, а средство борьбы с церковной традицией. В этой перспективе кажется вероятным, что план преобразования церковного управления — учреждения Духовной коллегии — возникает у Петра ли еле 1717 г., причем определяющими здесь могут быть идеи Прокоповича (хотя сказывается, возможно, и новый европейский опыт, и реакция на дело царевича Алексея, и общий контекст пересмотра гражданских институций).

Это делает Прокоповича центральной фигурой в истории петровской церковной политики последнего периода. И биография Прокоповича, и его труды, и его идеологические установки, и европейские источники этих установок относительно хорошо изучены, и это отличает Прокоповича от других духовных деятелей Петровской эпохи. И в своих политических трактатах (Слово о власти и чести царской. Рассуждение о понтифекте, Правда воли монаршей — попытки Крейкрафта усомниться в том, что Феофан был автором этого последнего текста не имеют, на мой взгляд, никакого основания — ср.: Крейкрафт 1981; Лентин 1996), и в своей полемике с противниками (Яворский, Лопатинский) он широко пользуется сочинениями протестанте богословов и теоретиков права, хотя использует и другие, в частности славянские и византийские, источники. Прагматическая мотивированность использования этих источников очевидна. Он идеолог и апологет петровских преобразований, и это задает исходные установки: патриаршество отождествляется с папством (эксплицитно в Духовном Регламенте, но как интерпретационная парадигма это отождествление появляется у Петра еще в начале 1700-х годов), позиция противников Прокоповича отождествляется с позицией папистов, и перенос аргументации делается сам собою разумеющимся. В этой перспективе вопрос о склонности Прокоповича к протестантизму в догматическом плане утрачивает интерес. Стоит иметь в виду, что в конце XVII — начале XVIII вв. православная доктрина, поскольку она была известна восточным славянам и освоена ими, была достаточно расплывчатой так что по многим вопросам оставалось неясным, насколько католические или протестантские мнения противоречат православию (3).

Существенно более важен вопрос о том, как воспринимались инновации Петра в церковной сфере и насколько сильное противодействие они встречали. О протесте низших социальных слоев, о том, как ряды старообрядцев пополнились массами православных, отшатнувшихся от семиотических нововведений Петра (Голубинский писал о толпах бородачей, ушедших в раскол), об их восприятии Петра как антихриста, основанном на традиционном прочтении поведения Петра, имеется довольно много опубликованных материалов (хотя дела Преображенского приказа требуют дальнейшего изучения) и достаточно интересные опыты интерпретации (укажу, например, на работы Успенского и Лотмана: Лотман и Успенский 1977; Успенский 1976). Значительно хуже обстоит дело с изучением оппозиции преобразованиям в социальной элите, в частности среди духовенства (4). Проблема источников выходит здесь едва ли не на первый план: подметных писем епископы не писали, в раскол не перебегали, политических дневников не вели. Режим был репрессивным, и это, как мы знаем, не способствует запечатлевающемуся в источниках политическому самовыражению. Свидетельства, таким образом, могут быть либо косвенными, либо требующими достаточно изощренной интерпретации.

К числу последних относятся, конечно, материалы процесса царевича Алексея. Свидетельств противостояния в них достаточно, их достоверность сомнительна, поскольку показания были получены под пыткой и масштабы самооговора, ложных показаний, отвлекающих сообщений с трудом поддаются оценке. Тем не менее кое-что выяснить можно. В частности, достоверными кажутся данные сколь широко было распространено ожидание смерти Петра, царевич Алексей признался своему духовнику Якову Игнатьеву в том, что желает смерти отцу, духовник ответил ему: «Мы и все желаем ему смерти, для того, что в народе тягости много» (см. показания царевича: Устрялов, VI, 525, 269, 272; показания Игнатьева: Устрялов, VI, 526, 273). Интенсивность этого ожидания подтверждается доне австрийского резидента Плейера от 11 января 1717 г. (Устрялов, VI, 371—372; ср. еще: Витрам, II, 389). На соборе 27 февраля 1718 г., лишившем сана ростовского архиерея Досифея (который желал царю, а заключенную в монастырь первую жену Петра Евдокию поминал при богослужении как царицу), Досифей, обращаясь ко всем архиереям, сказал: «Только я один в сем деле попался. Посмотрите, и у всех что на сердцах? Извольте пустить уши в народ, что в народе говорят» (Устрялов, VI, 213).

Для духовенства ожидание смерти Петра как избавления от притеснений и восстановления традиционного церковного порядка быор, видимо, особенно характерно. В проповеди Стефана Яворского в которой он осуждал учреждение института фискалов, царевич Алексей был назван «нашей единой надеждой» (Устрялов, VI, 31). Это явно прочитывалось как надежда на то, что Петр раньше или позже умрет и при его наследнике церковная разруха кончится; понятно, 41 этого слова Стефану запретили проповедовать. Прекращение разрухи мыслилось прежде всего как восстановление патриаршества. На только что упомянутом соборе, судившем Досифея, архиереи первоначально отказались лишить его сана, сославшись на отсутствие патриарха (Голиков, VI, 41; Самарин 1880, 275). И это было, конечно, формой протеста, демонстрировавшего, что без правильного возглавления церковь действовать не может, и не может, в частности, исполнять желания царя.

Ожидание смерти царя и восстановления патриаршества определяло формы противодействия преобразованиям и ответных действий реформаторов. Если различать вообще политику, рассчитанную на настоящее, и политику, рассчитанную на будущее, как два разных типа политической активности, предполагающие разные стратегии и разное концептуализирование результатов, конфликт последнего периода петровского царствования безусловно относится ко второму типу, причем политика, рассчитанная на будущее, характерна для обеих партий. Противостояние реформаторов и их противников апеллировало не к оценке настоящего, а к тому, как оно проецируется на будущее. В настоящем выделялись разные моменты, соответствовавшие разным представлениям о будущем устройстве, и с их сохранением или развитием связывалось само это будущее устройство. То, что будущее, как оно произошло, лишило многие из этих ожиданий какой-либо реальной значимости, никак не делает их менее важными для историка: конфликт разнородных ожиданий определяет и реальную политику, и позиции отдельных исторических персонажей. Правильность каждого из пониманий, обращенная в будущее, снабжается аргументами в настоящем: идет борьба за то, какая интерпретация станет правильной. В этой борьбе аргументами становятся прежде всего символические факты, приобретающие принципиальное значение.

В этом плане особенно показательна деятельность Стефана Яворского. Она изучена явно недостаточно, и эта лакуна в наших знаниях порождает искаженную картину всего комплекса отношений между духовенством и реформаторами в период до учреждения Синода. Существенная часть сочинений Яворского остается до сих пор не изданной, в частности многие его проповеди, известные лишь по статье Чистовича «Неизданные проповеди Стефана Яворского» (Чистович 1867), его «Ответы на некая истязания богословская преосвященнаго Иова, митрополита Великаго Новаграда» (Леонид 1893, №291, л. 170—188), его сочинение 1721 г. о воспоминании в молитвах восточных патриархов, направленное против синодального возглавления русской церкви (5). Между тем анализ всех материалов подводит к выводу, иному еще Дж. Шевеловым, что миф, пущенный в научный оборот Терновским, согласно которому «atfirstcompleteharmonyprevailedbetweenPeterandStefan» (Шевелов 1951, 45—имеется в виду период 1701—1712гг.), не имеет оснований. В первые пять-шесть лет конфликта, действительно, не заметно, но это вряд ли указывает гармонические отношения: Петр был занят войной, а Стефан приживался в Москве, рассеивая подозрения великорусского духовенства в том, что он неправославен. Начиная с 1708 г. он пишет ряд проповедей, обличающих новые порядки: говорит о Валтасаре, пьющем из церковных сосудов, осуждая изъятие церковных имуществ, о насильно постриженных женах, намекая на развод Петра с царицей Евдокией, о брадобритии, о нарушении постов и т. д. В марте 1712 г. он про сит в Успенском соборе уже упоминавшуюся проповедь против фискалов, поставленных Петром надзирать над церковными судами, и противопоставляет «порочные законы человеческие» закону Господню, говорит, что, пока в России разоряется закон Божий, она не получит мир В 1713 г. началось дело Д. Тверитинова, распространявшего в Москве протестантское учение. Борьба за осуждение Тверитинова, зевавшегося поддержкой ряда петровских вельмож и архимандрита Александро-Невской лавры Феодосия Яновского, перерастает в борьбу за независимость церкви и церковного суда. В 1714 г. Петр и указ, предписывавший освободить Тверитинова и его единомышленников, Стефан, однако, приказывает продолжить расследование и в октябре 1714г. созывает собор, который на основании новых материалов предает анафеме Тверитинова с единомышленниками, а причастившего Тверитинова Феодосия Яновского запрещает в служении Это был прямой вызов царю, и указ Прокоповичу ехать в Москву был возможно, прямым следствием этого временного поражения царя: Петр нуждался в церковном агенте, который помог бы ему найти управу на непослушное духовенство. В этом конфликте становится очевидным важный новый момент: противостояние украинского и великорусского духовенства, на которое рассчитывал Петр, раздавая архиерейские кафедры украинцам, перестает быть актуальным. Они объединяются в оппозиции церковной политике Петра, и было бы важным установить, когда именно происходит это сближение (в этом плане существенны отношения Стефана с Иовом Новгородским, а также с Федором Поликарповым, директором Московской типографии и учеником Лихудов, который во время дела Тверитинова был посредником между Яворским и царевичем Алексеем).

Особое значение в противостоянии царя и духовенства имел вопрос о патриаршем возглавлении. То, что при жизни Петра патриарха не появится, стало очевидным, я думаю, достаточно рано. Однако именно здесь происходил конфликт ожиданий и интерпретаций проецируемых на будущее символических форм. Как выясняется, после смерти патриарха Адриана возникает своеобразная каноническая фикция, в согласии с которой русская церковь номинально переходит под возглавление восточных патриархов. Этот порядок, просуществовавший до 1721 г., был, видимо, результатом определенного компромисса между Петром и архиерейским собором. Переход российской церкви под номинальное возглавление восточных патриархов вполне соответствовал стремлению Петра распространить свою власть на сферу церковного управления: никакими реальными полномочиями восточные патриархи не обладали. Если переход под номинальную юрисдикцию восточных патриархов и не создавал юридического института, подчинявшего церковь царю (как впоследствии Духовная коллегия, т. е.Синод), то практический контроль над церковным управлением и церковным имуществом этот переход обеспечивал в полной мере. Вместе с тем для духовенства такой порядок означал сохранение принципа патриаршего возглавления. Пока этот принцип сохранялся, духовенство могло ожидать восстановления патриаршества после смерти Петра. Именно этим объясняется ожесточенность полемики о возношении имен восточных патриархов после учреждения Синода, которую вели Феофан Прокопович и Стефан Яворский. Яворский, защищая принцип верховного возглавления русской церкви восточными патриархами — пусть номинальный и воплощающийся лишь в одном возношении их имен (т. е. действии чисто символическом), — пытается сохранить свое видение будущего.

Петр несомненно осознавал, каковы были ожидания противной стороны. Как и ряд других реформ последнего периода петровского царствования, учреждение Духовной коллегии должно было обеспечить сохранение произведенных преобразований после смерти преобразователя. Дело царевича Алексея, содержавшее значительный элемент провокации, как раз и было тем рубежом, с которого Петр начинает интервенцию в будущее. После этого рубежа чисто деструктивная церковная политика сменяется конструированием новой системы управления, которую Петр надеялся оставить своим наследникам. Стоит заметить, что синодальная реформа была не только расправой со старым порядком, но и новым компромиссом. Если после смерти Адриана Петр обменял принцип патриаршего возглавления на отобранные у духовенства возможности реального управления (в частности, церковным имуществом) и воспользовался ими для того, чтобы разрушить механизмы воздействия церкви на общество, то с учреждением Синода Петр возвратил духовенству элементы реального управления (естественно, не все и лишь под условием его лояльности), забрав взамен символы верховной власти. В присяге членов Синода они исповедуют «с клятвою Крайняго Судию Духовной сей Коллегии быти самаго всеросскаго Монарха, Государя нашего всемилостивейшаго» (Верховской, II, 11), а в чине поставления архиерея нового епископа призывает не патриарх с освященным собором, но повелевает «произвести» «Петр Великий, Отец отечествиа, император и самодержац всероссийский» (РГИА, ф. 796, оп. 1, №633, л. 3). Одним из первых указов Петра после учреждения Синода было распоряжение о запрете поклоняться патриаршим местам в Успенском соборе и в церкви Двунадесяти Апостолов и об отдаче в ризницу патриарших посохов, которые также могли выступать как объект поклонения (ПСПР, I, № 148,165). Петр, таким образом, изничтожает знаки патриаршей власти и заменяет их знаками власти собственной. Духовенство, изнуренное церковной разрухой, волей или неволей идет на этот компромисс, и, как мы знаем, все попытки отказаться от него в послепетровсксое время успеха не имеют.

Таким образом, история церкви и церковной политики в царствование Петра распадается на три периода. В первый период, с начала самостоятельного правления Петра и смерти патриарха Иоакима и до возвращения Петра из Великого посольства и смерти патриарха Адриана, формируются основные идеологические константы отношения Петра к православной церкви и патриаршему церковному управлению. Во второй период, простирающийся до дела царевича Алексея и утверждения Прокоповича в качестве основного агента Петра в церковно-государственной политике, политика в этой области ориентирована на настоящее, носит деструктивный характер и, не основываясь на какой-либо определенной концепции церковно-государственного устройства, преследует цель дискредитации церковного авторитета разрушения системы церковного управления, бесконтрольного распоряжения церковным имуществом и устрашения духовенства и лишения его возможностей сопротивления. Последний период начинается после дела царевича Алексея и продолжается вплоть до смерти императора; политика в этот период ориентирована на будущее, Петр с помощью Прокоповича конструирует новое церковное устройство, юридически и символически утверждает подчинение церковного управления императорской власти, учреждая с этой целью Синод и заменяя символы патриаршего возглавления символами императорского единовластия. Преобразования, проведенные в последний период, определяют порядок церковного управления в течение почти всего императорского периода.

(1) Ср.: Самарин 1880; Карташев 1913; Штупперих 1936; Ковалык 1947; Хартель 1970; Крейкрафт 1978.

(2) Ср. весьма характерный пассаж в письме того же Димитрия старшему Виленского православного братства от 28 декабря 1707 г.: «Wiele у unasangustiae..Подлинно великую вы претерпеваете ruinam, но не меньше и у насъ оныхъ. Quis поп causas mille doloris habet, et muscis inest sua bills (v. Mantuanus). Въ томъ развъ одномъ различествуемъ мы между собою, что намъ беда отъ своихъ, а вашему преподобию от чуждыхъ. Но вредъ, отъ кого бы оной не происходилъ, непрiятенъ есть nес quemquejuvat… He удивляйтесь, время военное. Nervus belli pecunia» (Шляпкин 1891,433).

(3) Например, Аввакум в своем Житии пишет: «Воистинно, не знаю, какъ до краю доживат(ь). Добрых делъ нетъ, а прославилъ б(о)гъ, да то ведаетъ онъ — воля ево!» (Пустозерский сборник 1975, л. 67). Такое утверждение явно не означает, что в учении об оправдании Аввакум придерживается лютеранской доктрины. Патриотические источники, достаточно сложные для интерпретации, оставались ему недоступны, и, если бы он даже знал полемику между протестантами и католиками по этому поводу, у него не было данных для того, чтобы выбрать, что соответствует православной традиции. Mutatismutandis, это относится и к несравненно более образованным, но столь же плохо ориентировавшимся в патристике духовным авторам конца XVII — начала XVIII в., когда они пишут о непорочном зачатии, переводе Св. Писания на национальные языки, русских особенностях иконопочитания и т. д. Яворский в Камне веры пользуется католической аргументацией, Прокопович в полемике с ним — протестантской. Оба при этом стремятся, однако, рационализировать православное учение, а вовсе не отступать от него (ср. о полемике подобного рода: Фрик 1997).

(4) У исследователей, специально не занимавшихся данным периодом, обычна точка зрения, что в этой среде Петр вообще никакого сопротивления не встречал. Ср. замечание о распре патриарха Никона и царя Алексея Михайловича в весьма компетентной во многих отношениях книге Дж. X. Гамильтона: «ThiswasthelastconflictbetweentheChurchandthetemporalpower. When Peter I allowed the office of patriarch to lapse after the death of Adrian in 1700, there was no one to protest» (Гамильтон 1983, 241).

(5) Полемические вопросоответы Яворского «Апология, или словесная обе о возношении явственном, и воспоминании в молитвах церковных Святейших Православных Патриархов», направленные против сочинения Прокоповича «О возношении Имене патриаршаго в церковных молитвах. Чесо ради оное н Церквах Российских отставлено» (1721 г.), дошли до нас в рукописи: ГИМ, 1728/378/588. В том же 1721 г. они были запрещены Синодом как «весьма противные и мир церковный терзающие, и государственныя тишины вредительные, и покой полезный к беспокойству возбуждающие, и народу, силы Писания не ведущему, возмутительные и многому смущению виновные»; было постановленно держать их «под опасным хранением, дабы не точию в публику, но и в показание никому не произошли» (ПСПР, I, № 118, 165). Этот важнейший текст странным образом остался полностью неизвестным историкам русской церкви, в настоящее время я готовлю его к публикации.

Литература

Бер 1991— Baehr S. L. The Paradise Myth in Eighteenth-Century Russia. Utopian Patterns in Early Secular Russian Literature and Culture. Stanford, 1991.

Богословский, I—V—Богословский М. М. Петр I: Материалы для биографии. Т. 1—5. М., 1940—1948.

Бушкович 1995—Bushkovitch P. Aristocratic Faction and the Opposition to Peter the Great: the 1690’s // Forschungen zur osteuropaischen Geschichte: Beitrage zur 7. Internationalen Konferenz zur Geschichte des Kiever und des Moskauer Reiches. Berlin, 1995, 80—120. (Historische Veroffentlichungen / Hrsg. von H.-J. Torke. Bd50).

Верховской, I—II—Верховской П. В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный Регламент. Т. 1—2. Ростов н/Д, 1916.

Витрам, I—II — Wittram R. Peter I. Czar und Keiser: Zur Geschichte Peters des Grossen in seiner Zeit. Bd 1—2. Gottingen, 1964.

Гамильтон 1983— Hamilton G. H. The Art and Architecture of Russia. 3^rd ed. New York, 1983

Голиков, I—XV—Голиков Я. Я. Деяния Петра Великого… 2-е изд. Т. 1-15-М., 1837—1843.

Гордон, I—II— Гордон П. Дневник: Пер. с нем. Ч. 1—2. М., 1892.

Горский и Невоструев, I—III—Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 1—3. М., 1855—1917.

Живов1996—Живов В. М. Культурные реформы в системе преобразовании Петра I // Из истории русской культуры. Т. 3. (XVII —начало XVIII века). М., 1996, 528—583.

Живов и Успенский 1987—Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблема переводимости. М., 1987,47—153.

Карташев 1913—Карташев А. В. К вопросу о православии Феофана Прокоповича // Сборник статей в честь Д. Ф. Кобеко. СПб., 1913.

Ковалык 1947—Kowalyk G. Ecclesiologia Theophanis Prokopovycz: influxus protestantismi. Roma, 1947.

Крейкрафт 1971 — Cracraft J. The Church Reform of Peter the Great. London, 1971.

Крейкрафт 1978 — Cracraft J. Feofan Prokopovich and the Kiev Academy // Russian Orthodoxy under the Old Regime / Ed. by R. L. Nichols and T. G. Stavrou. Minneapolis, 1978, 44—64.

Крейкрафт1981—Cracraft J. Did Feofan Prokopovich really write Pravda Voli Monarshei? II Slavic Review. 1981. 2 (40), 173—193.

Куракин 1890 — [Куракин Б. И.] Дневник и путевые заметки князя Бориса Ивановича Куракина. 1705—1708 // Архив кн. Ф.А.Куракина. Кн. 1. СПб., 1890, 101—240.

Лентин 1996—Lentin A. Peter the Great: His Law on the Imperial Succession: The Official Commentary. Oxford, 1996.

Леонид 1893—Леонид (Кавелин), архимандрит. Систематическое описание славяно-российских рукописей собрания графа А. С. Уварова. Ч. 1. М., 1893.

Лотман и Успенский 1977—Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 414. Труды по русской и славянской филологии. Вып. 28. Литературоведение. Тарту, 1977, 3—36.

ПСЗ, I—XLV — Полное собрание законов Российской империи. [Собрание 1-е]. Т. 1—45. СПб., 1830.

ПСПР, I—X—Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания. Т. 1—10. СПб.—Пг., 1869—1916.

Пустозерский сборник 1975 — Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Изд. Н. С. Демкова, Н. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазонова. Л., 1975.

Самарин 1880—Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю. Ф. Собрание сочинений. Т. 5. М., 1880.

Терновский 1879 — Терновский Ф. Очерки из истории русской иерархии в XVIII веке. Стефан Яворский // Древняя и новая Россия. 1879. Год 5. Т. 2. №8 305—320.

МАРГИНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА В РОССИИ И РОЖДЕНИИ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

Оп.: Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. с. 685 — 704.

Определение интеллигенции как осмысленной исторической категории наталкивалось на разнообразные трудности со времени постановки этой задачи, причем эти трудности лишь продолжали те противоречивые поиски дефиниции, которыми с увлечением занимались те самые лица, над классификацией которых трудились затем исследователи. Вопрос «кто они такие?» накладывается на вопрос «кто мы такие?», и сложности в решении этой проблемы отражают те сложности самоопределения, самоописания и самопредставления, которые испытывали если не сами шестидесятники, то их прямые наследники в 1870-1890-е годы, старавшиеся понять, что именно и от кого они унаследовали, и распространявшие свое видение будущего России и своего места в нем на свое прошлое (см.: Брауэр 1967, 640). Как любая ретроспективная генеология, история интеллигенции наполняется мифами, и лабиринт, в который попадают историки, состоит из многочисленных заводящих в тупик ходов от этих мифов к известным фактам социальной, интеллектуальной и культурной истории.

Как замечает Мишель Конфино, «it is understood that the intelligentsia was a group of sorts – but what sort of group? It is agreed that it cannot be defined in terms of an economic group; it was not a class. It was not an estate. Was it a stratum – and of what kind? It cannot be delineated by the professions of people supposedly within it; some had none, and most professions were not included. It cannot be defined by level of education; the range covered by its members ran from autodidacts to university professors, but not all autodidacts (of course) and university professors (so much the more) were necessarily considered members of the intelligentsia. It could not be defined by a set of ideas: many were radicals (of different shades), not all were revolutionaries, some liberals were «in», some others were «out» (Конфино 1972, 117-118).

История интеллигенции попадает в зазор между историей социальной и историей интеллектуальной и теряется в этом неопределенном пространстве. Миф, связывающий историю интеллигенции с социальной историей, – это сюжет явления разночинцев: «разночинец пришел», как в 1874 г. определил шестидесятничество Михайловский (1896-1897, II, 623). Миф, связывающий историю интеллигенции с интеллектуальной историей, – это повествование о том, как радикальные идеи «отцов» (Герцена, Бакунина, Грановского) перекочевали к «детям» и при этом еще более радикализировались. В наиболее увлекательной форме эта история рассказана в «Былом и думах», в котором диалектическая преемственность интеллектуальных поисков обретает необходимые для мифа биографические черты с рождением, становлением и конфликтом поколений в качестве разделов расчлененного повествования.

Каковы были задачи мифологического творчества Михайловского, убедительно раскрыто М. Конфино. После того как в 1874 г. хождение в народ обернулось катастрофой, поскольку «народ» отнесся к своим спасителям с немилосердным скепсисом, перед народниками встала задача самооправдания и самоутверждения. Нужно было закамуфлировать ту пропасть взаимного непонимания, которая обнаружилась в ходе этой неловкой встречи, и доказать самим себе, что «прогрессивные идеи» не отторгаются социальными низами с безнадежным постоянством, но лишь усваиваются медленно и постепенно, и над этим надо трудиться не покладая рук. В этом контексте, как справедливо отмечает Конфино, «l’»apparition du raznoиinec» еtait en effet une grande idеe: en prеsentant le mouvement populiste comme dеmocratique, plеbеien et еgalitaire, elle l’aida а dissiper ces doutes, а surmonter la crise et а retrouver son еlan» (Конфино 1990, 517). Если шестидесятники вышли из социальных низов, то никакого принципиального противостояния между ними и «народом» быть не могло, и «народ» был столь же восприимчив к идеям прогресса и змансипации, как и те выходцы из него, которые сформировали интеллигенцию конца 1850-х – начала 1860-х годов (этот период обычно и имеется в виду под шестидесятыми годами).

Мотивы Герцена были, естественно, совершенно иными и, пожалуй, более прямолинейными. Обнаружив в шестидесятые годы, что давно чаемое им общественное пробуждение состоялось, он переосмыслил свои чаяния как движущую силу происшедших перемен, а различия во взглядах между распавшимся кругом своих единомышленников и «новыми людьми», издававшими «Русское слово», истолковал как конфликт поколений, благо после «Отцов и детей» Тургенева эта генеалогическая схема вошла в обиход и нуждалась лишь в идеологической корректировке. При такой корректировке и прочерчивалась ясная линия от кружков 1840-х годов к разрастающемуся общественному движению 1860-х. В рамках подобной концепции, отделив интеллектуальную преемственность (как он ее понимал) от социокультурной динамики, Герцен мог смотреть на себя как на подлинного начинателя новой России. (1)

Вывод о том, что история интеллигенции никак не укладывается в принятые рамки истории социальной, был весьма убедительно сформулирован в известной работе М. Малиа, писавшего, что «no recognized system of social analysis, either those known to the intelligentsia itself or those elaborated since by modern sociology, makes provision for a «class» held together only by the bond of «consciousness», «critical thought», or moral passion» (Малиа 1961, 5). Отсюда, однако, Малиа приходит к странному заключению, что, имея дело с интеллигенцией, необходимо произвести «a thorough-going revision of our usual notions of class» (там же) и таким образом, видимо, все же сохранить интеллигенцию как предмет социальной истории. Ревизия же, которую предлагает произвести Малиа, состоит в том, что основным признаком интеллигенции как класса оказывается «an exceptional sense of apartness from the society in which they [интеллигенты] lived» (Малиа 1961, 3) или, иными словами, их отчуждение (alienation). Отчуждение и связывает, на взгляд Малиа, кружки Герцена и Станкевича с шестидесятниками; меняется идеология (от идеализма к материализму), меняется социальный состав (от дворян к разночинцам), но отчуждение остается постоянной позицией, конституирующей «a separate social category» – интеллигенцию (Малиа 1961, 2-7; ср.: Глисон 1980, 17-21). В этих же категориях рассматривает генезис интеллигенции и В.Нахирны (1983), предпочитающий, впрочем, говорить не об «alienation», а об «estrangement» и благоразумно не распространяющий это умонастроения на кружки 1840-х годов.

Во всех построениях истории интеллигенции основной группой остаются шестидесятники; когда говорят об интеллигенции вне этих временных рамок, имеют в виду либо предтеч этого движения – для более раннего периода (ср.: Раефф 1966; Штранге 1965), либо их преемников – для периода более позднего. Отчуждение, конечно, присуще шестидесятникам, но значит ли это, что все социальные группы, испытывавшие отчуждение до или после шестидесятых годов, принадлежат той же самой социальной категории? Не вдаваясь сейчас в теоретический вопрос о том, может ли вообще отчуждение какого-либо типа служить основой для выделения подобной категории, замечу, что отчуждение – это прежде всего понятие историко-культурное. Отчуждение – это отношение непричастности или противостояния господствующей (в обществе в целом или в том или ином его социальном срезе) культуре как совокупности образа жизни, типа образованности, мировоззрения, навыков и предрассудков и т.д. В этом плане несомненно прав Д. Брауэр, определяющий шестидесятников как носителей субкультуры или даже контр-культуры и видящий в этой субкультуре основу их самоидентификации (Брауэр 1967, 646).

При таком (историко-культурном) подходе мы неизбежно приходим к двум выводам. Один, более частный, состоит в том, что у «отцов» и «детей» отчуждение слишком разное (разного типа), чтобы говорить о преемственности социальных позиций, «отцы» и «дети» не принадлежат одной субкультуре. Отчуждение Герцена и Огарева или Станкевича и Грановского имеет в основном интеллектуальный или идеологический характер, но не затрагивает образа жизни и не определяет положения в обществе (ср.: Нахирны 1983, 54-59). Ни о какой субкультуре или маргинализации здесь говорить не приходится. В случае «отцов» не видно и значимого социального движения: речь идет о нескольких небольших дружеских кружках, связанных общностью идей (Конфино 1972, 126-127), но отнюдь не бросающихся в глаза на фоне многочисленных идеологически весьма разнородных групп тогдашнего образованного общества. Из этого фона их выделяет не радикальность взглядов или острота противостояния, а ретроспективная генеалогия, соединяющая их с достаточно мощным в социальном плане явлением шестидесятничества.

Второй вывод носит более общий характер. Если шестидесятничество – это субкультура, то его предыстория – в маргинальных культурах предшествующего времени. Маргинальные культуры императорского периода остались практически вне сферы внимания и западных, и советских историков, равно как и исследователей дореволюционного времени, увлеченных генеологией «освободительного движения». Говоря о генезисе интеллигенции, М.Малиа даже специально подчеркивает, ссылаясь на Ключевского, элементарность социальной структуры русского общества сравнительно с западным: дворянство противостоит крестьянству, и эта биполярность закономерно порождает военную автократию (Малиа 1961, 7); отсутствие социального спектра приводит к тому, что освобождение от государственного гнета немедленно влечет за собой отчуждение от общества (которое практически отождествляется с государством) и «alienated intellectuals» превращаются в силу, сокрушающую устоявшийся социальный порядок, в «Pougatchev d’universitй», по выражению де Местра. (2) При таком подходе ни для какой предыстории маргинальной культуры нет места; хотя, например, купечество и духовенство существуют, «they were insignificant numerically and counted for even less socially» (там же).

Если, однако, мы говорим не об экономической истории или истории политической, а об истории социо-культурной, ни количественные параметры, ни легальный статус сословий не имеют определяющего значения. Маргинализация отдельных слоев культуры, сопровождаемая, понятно, и маргинализацией носителей соответствующих культурных ценностей (т.е. процессом социальным), представляется одной из важнейших характеристик культурного развития в императорский период. Наиболее отчетливо это развитие проявляется в отношении к духовенству, хотя отнюдь не сводится к маргинализации только этой социальной группы. В допетровской Руси именно духовные были носителями и источником образованности, и остатки такого положения вещей продолжают ощущаться еще в послепетровскую эпоху: архиерей Феофан Прокопович формулирует теорию секулярной государственности, попович Василий Тредиаковский обучает юное дворянство искусству любви, а выдавший себя за поповского сына и окончивший духовную академию Ломоносов создает новый имперский дискурс. Ко второй половине XVIII в. элитарная дворянская культура переходит на самообслуживание, а на культуру и образованность духовенства ложится печать социальной ущербности (т.е. маргинализации). Именно это элитарное сознание побуждает Герцена полагать, что в послепетровской России «tout le mouvement intellectuel et politique s’est bornй а la noblesse. L’histoire de la Russie, depuis la reforme de Pierre le Grand [,,,] n’est que l’histoire du gouvernement russe et de la noblesse russe» (Герцен, VII, 45). Это дворянское самосознание, унаследованное, как мы видели, последующей историографией, вряд ли увлекало современников Герцена недворянского происхождения (скажем, Чернышевского), но оно как раз и знаменовало собой ту пропасть, которая отделяла культуру элиты от культуры маргиналов, вызывая у последних неизбежный ressentiment.

Понятно, что маргинализации подвергается прежде всего традиционная религиозная культура, оттесняемая на периферию секуляризацией и европеизацией дворянской элиты. Культура этой элиты вряд ли, однако, может рассматриваться как сословная, поскольку большая часть дворянства остается к ней непричастна. Основным чтением той части общества, которая умеет читать и пользуется этим умением, остаются Четьи Минеи и Пролог (см.: Роте 1984), дополняемые еще, возможно, Бовой королевичем и Петром Златых ключей. Если отбросить анахронические эталоны, именно эта читающая часть общества может быть названа образованным классом. В таком случае оказывается, что большая часть образованного класса привержена маргинальной культуре и при этом, видимо, осознает свою маргинальность. (3)

Дело не сводится к маргинализации традиционной культуры под натиском культуры европеизированной. Европеизация захватывает все институализированное образование, духовное не в меньшей мере, чем светское. Воспитанники духовных семинарий читают классических авторов, Бурдалу и Мосгейма, а не учительные сборники, составленные в средневековье. В XVIII в. духовные все еще стремятся не отстать от светских, и Платон Левшин (будущий московский митрополит) на последние деньги покупает для Троицкой семинарии Буало, Корнеля, Монтескье и Вольтера (см.: Смирнов 1867, 378). От маргинализации, однако, это не спасает, поскольку господствующая культура требует не только (и не столько) образования, но и известных социальных навыков, образа жизни, принятого языка и т.д. Эти навыки оставались недоступны не только для духовенства, но и для значительной части небогатого или провинциального дворянства. В силу этого для России XVIII – начала XIX в. вряд ли можно говорить об интеллектуальной элите или вообще об интеллектуалах как определенной социальной категории (как это делает, например, М.Конфино – 1972, 120-125). Социальная грань, отделяющая столичную дворянскую элиту от всего остального общества, проходит посреди образованного (или полуобразованного) класса, делая культуру существенной части этого класса маргинальной. Нет никаких оснований думать, что элита и маргиналы обладали общим отношением к власти, службе, европеизации, национальной традиции и т. п.

В условиях авторитарного режима эти различия не становились, естественно, предметом публичной дискуссии и поэтому плохо засвидетельствованы в источниках. Тем не менее отдельные указания на них имеются, и по ним можно руконструировать более общую картину. Показательна, например, фигура петербургского митрополита Гавриила Петрова. Гавриил был как бы голосом екатерининского просвещенного рационализма, обращенным к православной церкви, и в этом своем качестве целиком вписывался в элитарную культуру; императрица отзывалась о нем как о человеке «остром и резонабельном и не противнике философии» (Знаменский 1875, № 4, 109). Гавриил несомненно был конформистом, воздерживаясь, по его же выражению, от «бесполезного прания против современных рожнов» (Шереметевский 1914, 46). Тем не менее своим в петербургской элитарной культуре он себя не ощущал и вдали от наблюдательных глаз екатерининского истаблишмента оставался маргиналом и строил свою деятельность соответствующим образом. Как пишет Г.Флоровский, «этот великолепный и важный Екатерининский архиерей… про себя был строгим постником, молитвенником и аскетом, и не только в замысле, но и в жизни» (Флоровский 1937, 123). Именно он в прямом противоречии с установками господствующей культуры ревностно поддерживает начинающееся в его время движение монашеского возрождения. При его поддержке в Москве в 1793 г. выходит Добротолюбие в переводе старца Паисия Величковского, что связывает Гавриила с традициями оптинского старчества и обнаруживает его скрытую неуместность (маргинальность) в панораме имперского Петербурга. Эту неуместность Гавриил, скорее всего, хорошо осознавал и свой конформизм соединял с внутренним протестом. В его бумагах сохранилась запись, относящаяся, видимо, к его деятельности официального проповедника-панегириста: «Прости мне, Всевышний, если я по обычаю людскому приносил желания, в которых сердце мое не имело ни малейшего участия» (РНБ, Собр. Петерб. дух. академии, № 422, л.1).

Вероятно, процветающий московский священник формулировал свой ressentiment иным образом, равно как другие слова находили для оп кий, Платон Левшин писал Амвросию Подобедову: «Чтоб на русском языке у нас в училище лекции преподавать, я не советую. Наши духовные и так от иностранцев почитаются почти неучеными, что ни по французски, ни по немецки говорить не умеем. Но еще нашу поддерживает честь, что мы говорим по латине и переписываемся. Ежели же латинскому учиться так, как греческому, то и последнюю честь потеряем, поелику ни говорить, ни переписываться не будем ни на каком языке; прошу сие оставить» (Смирнов 1867, 340-341). Образованность отчетливо выступает здесь как социальная привилегия, которую нужно сохранять и поддерживать из опасения слиться с социальными низами; вместе с тем латинская образованность духовенства имплицитно противополагается новоевропейской образованности элиты, причем подразумевается ее ущербность с точки зрения этой последней (хотя эта точка зрения и приписана «иностранцам»).

Подобное противополагание приводит к концу XVIII в. к формированию особой субкультуры духовенства (Фриз 1977, 210-215), соответствующей превращению духовенства в своеобразную «касту-сословие» («caste-estate» – Фриз 1977, 184 сл.). Эта субкультура продолжает существовать и в течение всей первой половины XIX в., причем осознание ее автономности и вместе с тем ущербности только возрастает. Вполне отчетливо эти процессы выражаются в языковой политике духовенства, создающего в этот период обособленный литературный язык, противопоставленный языку «светскому», и развивающего специфические риторические стратегии, формирующие отдельный вариант имперского дискурса. (4) Насколько аналогичное противостояние было свойственно и другим маргинальным субкультурам, требует особого исследования. Духовенство было более замкнуто, оно характеризовалось меньшей социальной мобильностью (сравнительно, например, с бедным провинциальным дворянством), однако можно думать, что от других социо-культурных групп духовенство отличала лишь выраженность маргинализации, тогда как само явление получило куда более широкое распространение.

В этом социо-культурном контексте и происходят катаклизмы середины 1850-х годов – поражение в Крымской войне, смерть Николая I, подготовка к освобождению крестьян. Как бы ни рассматривать эти события в плане политической истории, в истории культурной они ознаменовали крах господствующей культуры. Правящая элита, привыкшая не убеждать и доказывать, а распоряжаться и выполнять распоряжения, приходит в растерянность и начинает поиски того языка, на котором она могла бы объясняться с остальной частью населения (эти поиски приобретают явно болезненный характер при подготовке, например, документов об освобождении крестьян). Здесь-то маргинальная культура и совершает прорыв. Она заявляет о своей самостоятельности и самодостаточности, объявляет элитарную культуру достоянием прошлого, ретроградной системой ценностей, у которой нет будущего и которая подлежит разрушению – чем быстрее и радикальнее, тем лучше.

Именно данному культурному заданию и соответствует фактура «революционной» деятельности 60-х годов. Она состоит прежде всего из уничтожения форм элитарной культуры и лишь во вторую очередь из утверждения новых идеологических установок. Идеологически шестидесятники достаточно неоднородны, они расходятся, например, по таким кардинальным для России вопросам, как отношение к крестьянству и сельской общине (см.: Козьмин 1961, 40-44, 63-65). Куда более схожи они по своему социальному поведению, оно должно было воплощать и воплощало отказ от социальных «условностей» элитарной культуры. Воспитанности как основному авторитарному механизму элитарной культуры (ср.: Лофленд 1973) противополагается естественность и искренность – постоянные составляющие любого антицивилизационного движения, присущие многим маргинальным культурам. Говоря об этом времени, П. А. Кропоткин писал: «Прежде всего нигилизм объявил войну так называемой условной лжи культурной жизни. Его отличительной чертой была абсолютная искренность. И во имя ее нигилизм отказался сам – и требовал, чтобы то же сделали другие, – от суеверий, предрассудков, привычек и обычаев <…> Вся жизнь цивилизованных людей полна условной лжи <…> Все формы внешней вежливости, которые являются одним лицемерием, претили ему [нигилисту] <…> Нигилист вносил свою любовь к искренности даже в мелкие детали повседневной жизни. Он отказался от условных форм светской болтовни и выражал свое мнение резко и прямо, даже с некоторой аффектацией внешней грубоватости» (Кропоткин 1988, 283-285). Это антицивилизационное противостояние выражалось в преобразованиях поведения и одежды, формах речи и жилища, в сфере сексуальных отношений (брака, фиктивного брака, сожительства) и еде, в восприятии достижений цивилизации – благосостояния, эстетического развития, свободного времени (ср.: Конфино 1990) (5).

С точки зрения культуры элитарной это была не вышедшая на поверхность маргинальная культура, а явление совершенно новое, и этот атрибут новизны был, понятно, с радостью воспринят шестидесятниками. Если шестидесятники и были «детьми», то безусловно не теми, кто ищет своих «отцов». Напротив, шестидесятники от своих «отцов» бежали. Остается лишь выяснить, кто были эти «отцы». Здесь мнения как свидетелей этих процессов, так и пришедших им вслед историков существенно расходятся. Мы уже говорили, что Герцен приписывал эту роль себе, а Михайловский отводил ее разночинцам. И то и другое предположение не слишком хорошо согласуется с известными фактами. От «отцов» в лице Герцена шестидесятников отличает вся система поведения, т.е., как мы видели, основное, что объединяло этот слой общества. Социальные низы не подходят на роль «отцов» по другой причине: среди шестидесятников разночинцы, по-видимому, составляли меньшинство, тогда как большинство приходилось на дворянство. Как протест дворянской молодежи и описывает этот процесс ряд исследователей. Указав на подчеркнутое противостояние авторитету как на наиболее выразительную характеристику движения, М.Конфино заключает: «C’йtait un ensemble d’attitudes qui exprimaient le dйsir de libertй et d’indйpendance d’un groupe social distinct et nettement circonscrit: un groupe d’вge de jeunes de 18 а 20 ans et d’origine nobiliaire, qui se rйvoltaient – chacun de son cфtй et sans organisation prйalable – contre le mode de vie et la raison d’etre d’une classe sociale dйterminйe: la noblesse terrienne» (Конфино 1990, 519).

Мы уже говорили, однако, что границы группы не поддаются определению в терминах социальной истории. В силу этого даже приблизительные подсчеты социального состава (из дворянства, из духовенства и т.п.) не имеют большого смысла; приводимые в этой связи данные о социальном происхождении студенчества (Лейкина-Свирская 1958; Конфино 1990, 516-517; ср.: Поллард 1964, 26-27) или о социальном составе образованных профессий (Нахирны 1983, 26-31, 151-153) вряд ли релевантны, поскольку шестидесятники не состояли исключительно из студентов и профессиональная принадлежность отцов имела лишь весьма косвенное отношение к выбору детей. Определив шестидесятничество как явление контркультуры, следует выяснить, кто формулирует эту новую систему ценностей, откуда идут основные импульсы, каковы социально-психологические источники негативного подхода к элитарной культуре. Возрастной протест, конечно, имел место и обусловил то идеологическое господство молодых в русском оппозиционном движении, которое С.Н.Булгаков назвал в свое время «духовной пэдократией» (Булгаков 1909, 43). Но протестующая молодежь осваивала готовые идеи и строила свою жизнь по созданым для нее рецептам: содержание протеста определяли не возрастные изменения гипофиса, а так называемые властители дум, сформировавшие для этого протеста законченную культурную парадигму.

Наибольшее влияние в этом плане имел Чернышевский, именно «Что делать?» сделалось шестидесятническим учебником жизни. Как пишет И.Паперно, «мнение о том, что по своей природе и силе воздействия роман «Что делать?» превратился в «Новое Евангелие», стало общим местом. В воспоминаниях современников и исследовательских работах сохранилось большое количество свидетельств о том, что русская радикальная молодежь того времени восприняла книгу как откровение и увидела в ней программу действия, которой следовала с рвением и истовостью прозелитов, воодушевленных новой верой» (Паперно 1996, 166). Не менее показательно, что из поколения 1840-х годов значимой для шестидесятников фигурой был антиэлитарный и травмированный своим социальным статусом Белинский, тогда как Герцен, Грановский, Станкевич существенного интереса не вызывали (Глисон 1980, 130-133; Нахирны 1983, 87-88). Таким образом, именно в созданном Белинским, Чернышевским и их кругом дискурсе следует искать источники социальной позиции протестующей молодежи. Здесь мы находим и новые моральные принципы (незаслуженное богатство порочно, труд создает достоинство человека), и отказ от «условностей» элитарной культуры (светского общества), и утверждение равенства женщин, и поклонение науке, и конкретные формы поведения (фиктивный брак, создание артелей, полезное чтение, скромная одежда, подчеркнутая прямота речи и т.д.). Если шестидесятничество – это контркультура, то возникает она не в результате стихийного протеста, а как парадигма, выстроенная вполне последовательно и при этом как сознательная противоположность культуре элитарной.

Чернышевский, равно как и другие властители дум шестидесятников, строили эту парадигму не на пустом месте. Источники были многообразны, так что парадигма в целом имела синтетический характер. Поэтому разнообразные элементы западноевропейского происхождения (французского социализма, левогегельянства, эмансипационного пафоса Жорж Занд) не были в ней определяющими, они попадали в контекст сложившейся маргинальной культуры и трансформировались в силу этого сочетания. Сколь бы значимым ни был западноевропейский компонент, наследие маргинальной культуры обнаруживается в синтетической парадигме вполне отчетливо. (6) Показательны в этом плане сами формы протеста. Та нарочитая грубость и невоспитанность, о которой говорит Кропоткин (см. выше), не может быть ни автоматическим следствием усвоения западного радикализма (почти те же воззрения усваивают ранее Герцен или Бакунин, но на их поведении в обществе это прямо не сказывается), ни непосредственной реакцией молодых дворян на дворянское воспитание (скажем, цивилизованные гигиенические привычки должны были бы быть для них бессознательными навыками и в силу этого выпадать из области рефлектируемого поведения). Для неэлитарных групп такой протест, однако, вполне естествен и имеет многочисленные историко-культурные аналоги. Воспитанность как часть цивилизационного процесса ставит преграду для проникновения в элиту людей из других социальных групп; для последних нахождение в элитарном обществе оказывается тяжелой психической травмой (ср.: Каддихи 1974). Такую травму, в особенности при общении с женщинами, переживали и те разночинцы, которые появились в образованном обществе в 1840-х годах – Белинский, Чернышевский, несколько позже Добролюбов (Нахирны 1983, 82-86; Паперно 1996, 65-76). Легко предположить, что это происходило и раньше, когда носители маргинальной культуры оказывались в элитарном социуме. У Чернышевского эта тема была отрефлектирована – и в дневниках, и в «Что делать?», так что нет сомнения в актуальности самой проблемы в канун шестидесятых годов. Кризис элитарной культуры давал возможность эту проблему решить, дискредитировав старую благовоспитанность и утвердив новую модель поведения; это обусловливает и агрессивность ее внедрения, и включение ее как части в «кодекс» правил «новых людей». Преемственность (но не неизменность) социальных позиций кажется в данном случае вполне наглядной.

Аналогичная преемственность имеет место и в других принципиальных социокультурных моментах. Культ бедности восходит к тому противостоянию дворянского богатства и бедности остальных слоев населения, который угнетал сознание недворян в течение многих десятилетий, культ труда – к представлению о безнравственном безделии дворян, паразитирующих на тяжелом труде остальной части общества. Объединяющий принцип дружбы, т.е. органических социальных связей, исповедовавшийся либеральными образованными дворянами в 1840-х годах, заменяется принципом единых убеждений, т.е. искусственно создаваемой связи, характерной для разночинных властителей дум (Нахирны 1983, 82-89); эта искусственность может быть возведена к тому остранению, которое испытывали наследники маргинальной культуры, попав в элитарное общество. Вообще оппозиционность шестидесятников может быть соотнесена с тем чувством ущербности, которое испытывали маргиналы по отношению к элите. (7) Ряд исследователей, правда, указывают на то, что в дореформенное время разночинцы были конформистами par excellence и поэтому об их оппозиционности говорить не приходится; однако, как мы видели в случае с Гавриилом Петровым, это был конформизм вынужденный, смешанный с затаенным негодованием, и нужен был лишь крах элитарного господства, чтобы это негодование вырвалось наружу. Ressentiment маргиналов образовал парадигму шестидесятнического протеста, и эту парадигму как единое целое усваивали те многочисленные юноши и девушки из благородных семейств, которые отказывались жить по заветам своих родителей.

Трудно сказать, в какой степени в освоении этой маргинальной парадигмы юными дворянами сказывался альтруистический протест против наследия отцов, который не без некоторого преувеличения подчеркивает М.Конфино (1990, 519-523), а в какой более прозаические причины. В.Нахирны безусловно прав, говоря о «deplorable poverty» значительной части студенчества, в том числе и студентов дворянского происхождения (Нахирны 1983, 169). Бедность, невозможность опереться на поддержку семьи, на наследственные связи и наследственный капитал ставили обнищавших дворян в положение маргиналов и делали для них близкой и понятной соответствующую культурную парадигму. В.Нахирны полагает, что появление бедных дворян-студентов было обусловлено обнищанием дворянства после реформы 1861 г. Вряд ли, однако, шестидесятничество связано с этой экономической подоплекой; такое объяснение не согласуется с хронологией, поскольку интеллигенция появляется до великой реформы и тем более до того, как неразворотливые дворяне успели обнищать, лишившись своих крепостных. Бедные дворяне, тем не менее, были и до реформы, и к ним аргументация В. Нахирного вполне приложима. Протест бедных дворян, таким образом, был столь же действенным стимулом для освоения маргинальной парадигмы, как и протест дворян богатых. Какого протеста в шестидесятничестве было больше, установить, видимо, невозможно. В любом случае образцом для этого протеста были Чернышевский, Добролюбов, Белинский, а не Герцен и Бакунин. Пословам А.Глисона, Чернышевский не только противостоял ценностям старого порядка, «he gave the younger generation a living model of something else, something to oppose to those who became known, after Turgenev’s novel, as «the fathers» (Глисон 1980, 104). При этом для дворянской молодежи Чернышевский был образцом даже в большей степени, чем для молодежи разночинной (Глисон 1980, 121).

О концептуальной стороне рассматриваемой преемственности довольно ясно говорит Н. А. Бердяев, хотя его рассуждения о нигилизме как выражении русской духовности остаются сомнительными, а убеждение (впрочем, ясно не сформулированное) в разночинном характере шестидесятничества фактически неверным. Бердяев указывает, что у шестидесятников «материализм превратился в своеобразную догматику», отмечает их подозрительное отношение ко всякому «культурному творчеству», т.е. к эстетическим ценностям, и связывает эти черты с аскетической «формацией души», полученной в семинарии (Бердяев 1990, 38-40). Действительно, шестидесятнический дискурс несет на себе отпечаток духовной риторики. Новая мораль трансформирует формулы христианской этики, что Достоевский, в полной мере ощущавший религиозную подоплеку русского нигилизма, лаконично обозначил словами Лужина: «Наука же говорит: возлюби, прежде всего, самого себя». Естественные науки, от которых шестидесятники ждали истины и спасения человечества, выступают как полярная противоположность тому гуманитарному знанию, которое давало духовное образование; отношение к знанию, однако, сохраняло преемственность, и Бюхнер читался как катехизис. Вместе с тем пафос науки в нигилизме продолжает аналогичный пафос знания (образованности) у духовенства, противопоставлявшего свою образованность элитарной культуре и видевшего в ней основу своего социального статуса, отделявшего духовенство от других социальных групп. (8)

Преемственный характер имеет и эстетическая позиция шестидесятников. Не входя в рассуждение о том, какое место занимает красота в православной духовности вообще, отмечу, что в условиях европеизации и секуляризации элитарной культуры духовенство не могло не настаивать на том, что эстетические ценности не обладают самостоятельным существованием, но находятся в зависимости от ценностей религиозных (что, скажем, икона остается иконой вне зависимости от качества исполнения, а Мадонна Рафаэля не может быть священным предметом несмотря на всю свою красоту). В определенном преломлении такой подход к эстетике сближался с утилитарным. В 1814 г. Филарет Дроздов по поводу программы курса иеромонаха Феоктиста Орловского писал, что «учение о грации предметов подлинной природы […] не принадлежит […] к состоянию сочинителя» (Чистович 1894, 138), подразумевая, видимо, что теория прекрасного не дело духовных лиц. Несколько позже епископ Игнатий Брянчанинов отрицает всякое достоинство у светской литературы на религиозные темы (Брянчанинов 1977, 20-21). У шестидесятников место религии занимает научный прогресс, и эстетические ценности оказываются противопоставлены этому новому кумиру. Таким образом, и на концептуальном уровне культура «новых людей» оказывается продолжением и трансформацией маргинальной культуры.

Итак, в шестидесятые годы возникает новая культурная парадигма, и именно эта парадигма, а не происхождение или возрастные параметры объединяет ту группу людей, которую можно назвать первым поколением интеллигенции. Формирование этой парадигмы, своего рода контр-культуры, обусловлено кризисом элитарной (дворянской) культуры, обозначившим новый период в истории русского культурного сознания. Одним из основных источников этой культурной парадигмы была маргинальная культура предшествующего периода, прежде всего культура духовенства, которой был присущ глубокий ressentiment по отношению к элитарной культуре, распространявшийся и на сферу поведения, и на мировоззренческие представления. Кризис господствующей культуры был легитимацией этого ressentiment’а и в то же время стимулом для его основательной трансформации.

Встает естественный вопрос, что было со следующими поколениями интеллигенции. И здесь точнее всего было бы сказать, что никаких следующих поколений не было. В 1870-е годы культурная парадигма шестидесятничества теряет свою целостность, размывается и расчленяется на спектр отдельных парадигм, не образующих внутреннего единства – от умеренно оппозиционного либерализма, справившегося с проблемами цивилизованного поведения и относительно успешно взаимодействовавшего с властью, до народников и террористов, у которых культурная парадигма превратилась в политические программы разного уровня радикализма. Понятие интеллигенции, однако, продолжало при этом существовать, хотя анализ его употребления ясно показывает, что разными лицами в него вкладывалось разное содержание, т.е. в проекции на социальную плоскость оно очерчивало неодинаковые группы общества (детальному анализу различных употреблений слова интеллигенция посвящена монография О.В.Мюллера; о разбросе значений, связанном с различными самоидентификациями см., в частности: Мюллер 1971, 137-139, 316-376). Упрощая, можно сказать, что интеллигенция Иванова-Разумника, интеллигенция «Вех» и интеллигенция Ленина в приложении к современному им обществу обозначают разные его сегменты, и общего в них лишь то, что генеологически они возводятся к шестидесятничеству (в разных его оттенках); эти разные понимания предполагали и разные построения генеологии русского образованного социума (см.: Нахирны 1983, 4-5). Переменчивость в содержании понятия интеллигенции была очевидна тем, кто его к себе прилагал, уже с конца XIX в. (9); это, однако, не останавливало их от его употребления, поскольку его символическая значимость затрагивала глубинные пласты самосознания, мучительно переживавшего модернизацию русского общества.

Для культурной истории важнейшим моментом оказывается здесь то, насколько существенную роль сыграла эта социальная фикция в самопредставлении и самоотождествлении русского общества пореформенной эпохи. Употребление этого понятия показывает, что в русском культурном сознании кризис шестидесятых годов выступает как начало новой эпохи, радикально изменившее (модернизировавшее) соотношение элитарной и маргинальной культур (ср. свидетельство Н.В.Шелгунова – 1967, I, 138). В ретроспекции символическим фокусом этого преобразования и оказываются шестидесятники. Те группы, которые так или иначе соотносят себя с этим фокусом, обозначают эту преемственность понятием интеллигенции. Таким образом, история интеллигенции – это история того культурологического конструкта, с помощью которого образованная часть русского общества стремилась определить свою идентичность в столкновении с модернизацией, разрушившей прежнее культурное пространство, построенное на иерархии элитарной и маргинальной культур.

(1) В письме Тургеневу по поводу «Отцов и детей» от 21.4.1862 Герцен писал: «если б, писавши, сверх того—ты забыл о всех Чернышевских в мире, было бы Базарова лучше» (Герцен, XXVII, 217). Подразумевается, надо думать, что, придав «новому человеку» черты Чернышевского, Тургенев оторвал шестидесятников от их подлинного мэтра, каковым Герцен считает самого себя.

(2) Малиа писал свою статью до 1968 г. и полагал, что в «sound societies» деятельность «alienated intellectuals» не может быть сокрушительной для социального порядка—»the most hat results is picturesque behavior and a few novels» (Малия 1961, 4; ср. пересмотр этого отношения после событий 1960—1970-х годов у А. Глисона (1980). Поэтому влиятельность интеллигенции в России он объясняет, ссылаясь на Ключевского, ее «нездоровьем» и, таким образом, несколько наивно утверждает прямую зависимость культурного развития общества от его социальной структуры.

(3) В незаконченном «Рассуждении о достоинстве государственного человека» Державин пишет о своей жизни в Казани (1750-е годы): «Книг, кроме духовных, почти никаких не читали, откуда бы можно было почерпнуть глубокия и обширныя сведения царственнаго правления; а потому и не тщуся я удовлетворить блистательной теории нынешних политиков…» (Державин, VII, 630). В течение многих последующих лет, уже будучи в Петербурге и служа в гвардии, Державин ощущает свою маргинальность и провинциальность при всяком столкновении со столичной элитой (см. в его «Записках» красноречивый рассказ о вечере у князя Козловского—Державин, VI, 438—439). Таких дворян, как Державин, было большинство—с той только оговоркой, что державинскую карьеру сделали из них лишь единицы.

(4) Знаменательно, например, что московский митрополит Филарет Дроздов в 1855 г. пишет специальную конфиденциальную записку, возражая против употребленного Александром II выражения горжусь вами как против элемента языка светского. Для «благочестиво мыслящих» оно не может не ассоциироваться >вами Псалтыри «Бог гордым противится» и потому неприлично в устах праславного императора (Филарет, IV, 54—55). Вообще же если официозный дискурс отлился в 1830-е годы в формулу «самодержавия, православия и народно-то у духовенства «народность» поглощалась «православием», а «самодержавие» оказывалось не независимым принципом, а частью религиозной доктрины, отелем которой и было духовенство.

(5) Вряд ли можно полагать, как это делает ряд исследователей, что основным устремлением шестидесятников были интеллектуальная свобода, индивидуализм и достоинство личности. Хотя сами шестидесятники и могут говорить о «свободе» как своей основной ценности (ср. Шелгунов 1967, I, 131—143), они вкладывают в это понятие прежде всего отрицательный смысл—свободы от давления авторитарной традиции. Поэтому едва ли справедливо говорить, как это делает М. Конфино (1990, 520), что «ils etaient des rebelles, des hommes et des femmes revoltees, dans le sens de Camus». Отталкивание от традиции складывается в систему правил, ограничивающих индивидуализм еще более жестко, чем отрицаемая система. Е. Водовозова прямо говорит о «кодексе правил», указывая, что он был «аскетически суровый, однобокий и с пунктуальной точностью указывал, какое платье носить и какого цвета оно должно быть, какую обстановку квартиры можно иметь и т. п. Прическа с пробором позади головы и высоко взбитые волосы у женщин считались признаком пошлости. Никто не должен был носить ни золотых цепочек, ни браслета, ни цветного платья с украшениями, ни цилиндра… Хотя эти пpaвила не были изложены ни печатно, ни письменно, но так как за неисполнение каждый подвергался порицанию и осмеянию, то тот, кто не хотел прослыть заскорузлым консерватором, твердо знал их наизусть» (Водовозова 1964, II, 486). Свидетельства антииндивидуализма шестидесятников и властителей их дум (Бeлинского, Чернышевского) приводит В. Нахирны (1983, 115—118). О возникновении интеллигенции как реакции на модернизацию и рационализацию публичной ее сферы ср. любопытные замечания А. Глисона (1980, 19—21).

(6) Замечательное свидетельство этому можно найти у Чернышевского в его дневнике 1848 г. Под 18 сентября он записывает: «Я начинаю думать, что республика есть настоящее, единственное достойное человека взрослого правление… Это мнение взято у французов, но к этому присоединяется мое прежнее, старинное, иное мнение, что нет ничего пагубнее для низшего класса и вообще для низших классов, как господство одного класса над другим, ненависть по принципу… к аристократии всякого рода…—теперь мое коренное убеждение, которое подтверждено еще более, может быть, словами Луи Блана и социалистов: вы хотите равенства, но будет ли равенство между человеком слабым и сильным; между тем, у кого есть состояние, и у кого нет… Нет, и если вы допустили борьбу между ними, конечно, слабый, неимущий, невежда станут рабами. Итак, я думаю, что единенная и возможно лучшая форма правления есть диктатура или лучше наследственная неограниченная монархия, но которая понимала бы свое назначение, что она должна стоять выше всех классов и собственно создана для покровительства утесняемых» (Чернышевский 1928, 276; курсив мой.—В. Ж.). «Коренное мнение» Чернышевского (в годы его формирования)—это, очевидно, лишь концептуалььное оформление социального протеста маргинала, и именно этот протест, как рямо заявляет автор, определяет его понимание усвоенных французских идей и трансформирует их в эгалитаристский монархизм, в столь откровенном виде отнюдь его французским учителям не свойственный. Протест явно образует основу, а французские источники служат пособием в его концептуализации.

(7) В. Нахирны (1983, 120) сполнымоснованиемзамечает, чтоидеальноеобщество, котороепроповедовалишестидесятники, «was a society in which its members and, foremost, they themselves, would relate to one another in terms of ideals and beliefs rather than in terms of status, specific interests, or personal qualities. It would Ы a social order, in which Belinsky and Dobroliubov would not be viewed as unrefined provincials, in which Chernyshevky’s wife-to-be would not be embarrassed by his social background, in which Chernyshevsky himself would not be kept in a porter’s-lodge, as he was on one occasion, because of his outward appearance and his mode of transportation (he came on foot), but would find identity and recognition as men of convictions». Ивэтомсмысле, конечно, Чернышевскийтакжебыл «a figure out о Russian religious history, despite himself» (Глисон 1980, 102).

(8) M. Конфино полагает, что приверженность нигилистов к естественным наукам была обусловлена той реформой гимназического образования, которую проводит Николай I послереволюции 1848 г. Гуманитарные дисциплины стали казаться опасными, и их место заняли такие предметы, как ботаника, зоология, минералогия и т. д. Такимобразом, «les sciences naturelles… furent la nourriture intellectuele fondamentale des futurs nihilistes au cours de leurs etudes secondaires. Faudrait-il s’et-toner par consequent si plus tard ils n’ont pas ete en mesure d’apprecier les poemes de Puskin et les pieces de Shakespeare?» (Конфино 1990, 523). При такой схеме остается совершенно не понятным, почему вера в науку у шестидесятников оказывает формой протеста против воззрений «отцов». Поклонение Бюхнеру и Молешот идет явно не из николаевской гимназической программы, а из протеста против гуманитарного канона дворянской культуры.

(9) Так, например, Н. В. Шелгунов писал в «Очерках русской жизни»: «Обыкновенно бы делим себя на две большие и неравные группы—на интеллигенцию и народ. Но в этих группах тоже нет ничего цельного. На интеллигенцию также нельзя надеть одну общую шапку, как и на народ, и, может быть, нигде обобщение так не ошибочно, как в игре с понятием „интеллигенция». У нас чуть ли не столько интеллигенции, сколько считающих себя образованными. Какие внешние и какие внутренние признаки интеллигенции, где она начинается, где она кончается? Даже образование не всегда служит ее внешним признаком» (Шелгунов 1886,111, 194).

Литература

Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., «Наука», 1990.

Брауэр 1967 – Brower D.R. The Problem of the Russian Intelligentsia. – Slavic Review, XXVI (1967), n.4, 638-647.

Брянчанинов 1977 – Епископ Игнатий Брянчанинов. Неизданные письма. – Вестник русского христианского студенческого движения, № 121, 1977.

Булгаков 1909 – Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Их размышлений о религиозной природе русской интеллигенции). – Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Изд.2-е. М., 1909, 23-69.

Водовозова 1964 – Водовозова Е.Н. На заре жизни: Мемуарные очерки и портреты. Т.I-II. М., 1964.

Герцен, I – XXX – Герцен А.И. Собрание сочинений в 30-ти томах. М., Изд-во АН СССР, 1954-1966.

Глисон 1980 – Gleason A. Young Russia. The Genesis of Russian Radicalism in the 1860s. N.-Y., The Viking Press, 1980.

Державин, I – IX – Державин Г.Р. Сочинения. С объяснительными примечаниями Я.Грота. Т.I-IX. СПб., 1864-1883.

Знаменский 1875 – Знаменский П.В. Чтения из истории русской церкви за время царствования Екатерины II. – Православный собеседник, 1875, № 2, 99-143, № 4, 392-418, № 5, 3-44, № 8, 327-347.

Каддихи 1974 – Cuddihy J.M. The Ordeal of Civility. Freud, Marx, Lеvi-Strauss, and the Jewish Struggle with Modernity. Boston, Beacon Press, 1974.

Козьмин 1961 – Козьмин Б.П. Раскол в нигилистах. Эпизод из истории русской общественной мысли 60-х годов. – Козьмин Б.П. Из истории революционной мысли в России. Избранные труды. М., 1961, 20-67.

Конфино 1972 – Confino M. On Intellectuals and Intellectual Traditions in Eighteenth- and Nineteenth-Century Russia. – Daedalus, vol.101, 1972, 117-149.

Конфино 1990 – Confino M. Rеvolte juvеnile et contre-culture: les nihilistes russes des «annеes 60». – Cahiers du monde russe et soviеtique, vol.XXXI (4), 1990, 489-537.

Кропоткин 1988 – П.А.Кропоткин. Записки революционера. М., «Московский рабочий», 1988.

Лейкина-Свирская 1958 – Лейкина-Свирская В.Р. Формирование разночинной интеллигенции в России в 40-х годах XIX века. – История СССР, 1958, № 1, 83-104.

Лофленд 1973 – Lofland L.H. A World of Strangers: Order and Action in Urban Public Space. New York, «Basic Books», 1973.

Малиа 1961 – Malia M. What Is the Intelligentsia? – The Russian Intelligentsia. Ed. by R.Pipes. New York, Columbia Univ. Press, 1961, 1-18.

Михайловский 1896-1897 – Михайловский Н.К. Сочинения. Т.I-VI. Спб., 1896-1897.

Мюллер 1971 – Muller O.W. Intelligencija. Untersuchungen zur Geschichte eines politischen Schlagwortes. Frankfurt, Athenдum Verlag, 1971 [Osteuropastudien der Hochschulen des Landes Hessen, Reihe III, Frankfurter Abhandlunden zur Slavistik, Bd.17].

Нахирны 1983 – Muller O.W. Intelligencija. Untersuchungen zur Geschichte eines politischen Schlagwortes. Frankfurt, Athenдum Verlag, 1971 [Osteuropastudien der Hochschulen des Landes Hessen, Reihe III, Frankfurter Abhandlunden zur Slavistik, Bd.17].

Паперно 1996 – Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский – человек эпохи реализма. М., «Новое литературное обозрение», 1996.

Поллард 1964 – Pollard A.P. The Russian Intelligentsia: The Mind of Russia. – California Slavic Studies. Vol.III. Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1964, 1-32.

Раефф 1966 – Raeff M. Origins of the Russian Intelligentsia: The Eighteenth-Century Nobility. New York, 1966.

Роте 1984 – Rothe H. Religion und Kultur in den Regionen des russischen Reiches im 18. Jahrhundert. Erster Versuch einer Grundlegung. Opladen, 1984 [Rheinisch-Westfдlische Akademie der Wissenschaften, Geisteswissenschaften. Vortrдge G267].

Смирнов 1867 – Смирнов С.К. История Троицкой Лаврской семинарии. М., 1867.

Филарет, I – V – Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского по учебным и церковно-государственным вопросам. Т.I-V. М., 1885-1888.

Флоровский 1937 – Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Фриз 1977 – Freeze G.L. The Russian Levits. Parish Clergy in the Eighteenth Century. Cambridge, Mass. and London, 1977.

Чернышевский 1928 – Чернышевский Н.Г. Литературное наследие. Т.I. Из автобиографии. Древник 1848-1853 гг. М.-Л., Гос. изд-во, 1928.

Чистович 1894 – Чистович И.А. Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой пол. текущего столетия. СПб., 1894.

Шелгунов 1886 – Шелгунов Н.В. Сочинения. Изд. 3-е. Т.I-III. Спб., Изд-во О.В.Поповой, 1886.

Шелгунов 1963 – Шелгунов Н.В. Воспоминания. Т.I-II. М., 1963.

Шереметевский 1914 – Шереметевский В. Гавриил Петров. – Русский биографический словарь. Т.IV (Гааг — Гербель). М., 1914, 43-47.

Штганге 1965 – Штранге М.М. Демократическая интеллигенция России в XVIII веке. М., 1965.