Ист.: http://www.chinese.orthodoxy.ru/RUSSIAN/kb1/History1.htm, 2002 (Китайский благовестник, №1, 1999).
Существует предание, что христианство было проповедано в Китае еще апостолом Фомой. Традиционно считается, что мученичество св. Фомы имело место в Индии в Мадрасе в 53 г. н.э. Таким образом, первый контакт христианства с цивилизацией Китая должен был состояться незадолго до этого времени. Основывая свои выводы на изучении требника основанной Фомой древней сирийской церкви из Малабара, работавший в Китае иезуитский миссионер Николя Триго в 1615 г. приписывал происхождение китайского христианства проповеди апостола Фомы.
В приводимом Н.Триго тексте упоминалось, что апостол Фома «обратил к истине китайцев и эфиопов», его усилиями «царство Божие пришло в Китай» и что в память о Фоме китайцы «поклоняются священному имени Бога».1 В современных исследованиях считается, что история о проповеди апостола Фомы в Китае была создана в 13 веке или чуть ранее. Именно тогда был составлен требник, к которому обращался Н.Триго, а источником этой традиции мог стать отчет послов малабарской церкви, которые посетили Камбалук (Пекин) в 1282 г. и могли встретиться там с жившими в Китае несторианами2.
Доминиканец Гаспар да Круз, прибывший в Китай в 1556 г., также сообщал со ссылкой на армянского паломника, что армяне располагают свидетельствами, что до своего мученичества в Индии св. Фома побывал в Китае, проповедуя Евангелие. Однако, по их словам, пробыв там несколько дней и увидев, что его деятельность не дает плодов, апостол Фома вернулся назад, оставив в Китае трех или четырех учеников. Тот же да Круз видел в Кантоне в монастыре скульптуру женщины с ребенком у шеи и горящую лампаду перед ней. «Служители идолов» не смогли пояснить да Крузу смысл этого изображения. Он так и остался в неведении был ли это образ, созданный древними китайскими христианами времен св. Фомы или же это был еще один языческий идол3. Иоанн Монтекорвино написал из Китая в 1305 году, что в эти края не приходил никто из апостолов.
Отсутствие сохранившихся источников не позволяет с достоверностью обсуждать тему присутствия христиан в Китае до династии Тан (618-907гг.), не говоря уже об их влиянии на китайскую культуру. К.Латуретт писал по этому поводу, что если в этот период и было некоторое христианское воздействие, то «оно почти наверняка выступало под видом буддизма, либо ограничивалось малыми общинами. Если последние и существовали, то, возможно, если судить об этом исходя из сходных общин при династиях Тан и Юань, они были в основном или полностью иностранными по составу и не оказывали ни большого, ни долговременного воздействия на Срединное Царство».4
Документально подтверждаемое знакомство Китая с христианством началось со встречи с несторианами, прибывшими в страну во времена династии Тан. Несмотря на то, что уже в первой половине 5 в. несторианство было осуждено как ересь, в настоящем исследовании процесс адаптации несторианства к китайской культуре будет рассматриваться как начальный и исторически изолированный этап в процессе межцивилизационного взаимодействия духовных традиций Китая и Запада. Как это будет видно в дальнейшем, трансформация христианского вероучения в процессе перевода сирийских текстов несториан на китайский язык и приспособления к китайской культурной традиции была настолько значительной, что на ее фоне изначальный христологический спор стал практически незаметным.
Несториане вели из Персии активную миссионерскую деятельность и путешествовали в самые удаленные уголки света, распространяя свое учение в Аравии, Индии, Средней и Центральной Азии. Их деятельность в Китае оставила для потомков хотя и немногочисленные, но чрезвычайно важные попытки культурной адаптации христианского вероучения и церковной практики к реалиям китайской цивилизации.
При отсутствии у носителей китайской традиции понятия о личностном абсолютном божестве и до того, как была найдена адекватная терминология для переводов христианских понятий на китайский язык, в эпоху Тан вразумительно разъяснить китайцам отношения двух природ Христа было невозможно. Рассуждая гипотетически (и это рассуждение найдет себе подтверждения на материале более поздних этапов развития христианства в Китае), можно предположить, что носитель традиционной китайской культуры, который смог бы разобраться в этих отличиях, скорее всего стал бы на сторону несториан. Причиной тому является более «проконфуцианская» ориентация несторианской христологии. На терминологическом уровне стремление именовать Богоматерь «человекородицей» также конгруэнтно традиционной антропоцентрической ориентации китайской мысли. Хотя несторианское богословие претерпело изменения за два столетия, прошедшие между Эфесским собором и прибытием несториан в Китай, сохранение «человеческого» акцента в их христологии могло бы послужить дополнительным, хотя и незначительным фактором, способствующим сближению несторианского вероучения с местной традицией.
Название несторианства на китайском языке — цзинцзяо (сияющая религия) по всей видимости не содержало транскрипции имени Иисуса5. Хотя это можно истолковать как еще одно свидетельство принижения несторианами Божественного достоинства природы Иисуса Христа, возможные объяснения религиозного смысла понятия цзин — «сияние, свет» обычно связываются с пониманием Иисуса как «Света от Света», что запечатлено в евангельских образах Преображения и Фаворского Света: «И просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф 17:2); «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Мк 9:3).
Известны четыре гипотезы происхождения названия цзинцзяо, выдвинутые Лсиро Саэки. Первая указывает на трактовку Мессии как Света. Вторая гипотеза связана со структурой иероглифа «цзин», состоящего из компонентов с независимым иероглифическим значением «солнце» (жи) и «столица» (цзин). Последний знак также имеет смысл «большой», на основании чего иероглиф «цзин» из сочетания «цзинцзяо» может трактоваться как понятие «Великий Свет». Два других объяснения связаны с местным контекстом. В то время танская столица Чанань находилась под значительным влиянием буддистской школы ми-цзун и ее «Учения Великого Солнца» (да жи цзяо). По этой причине чтобы облегчить свое развитие в Китае, несториане могли избрать иероглиф «цзин», включающий смысл понятия «Великое Солнце». Заключительное предположение Саэки содержит указание на один из главных даосских канонов «Хуанди нэйвай цзинцзин» (Сияющий канон Хуан-ди о внутреннем и внешнем), откуда мог быть заимствован термин цзин 6.
Некоторые ученые предполагают, что желание несториан приблизиться к популярной в то время буддистской школе не исключает и обратного. «Эта буддистская секта, поклонявшаяся Вайрочане, верила, что это воплощение закона или доктрины Будды называлось Великой религией солнца, так как их священная книга называлась «Каноном Великого Солнца». А может и наоборот, маленькая буддистская группа обрела свою популярность от христианства».7
Наиболее известным несторианским памятником является стела 781 года, обнаруженная в пригородах Сиани в 1625 году. Выбитый на ней текст, открывающийся заголовком «Памятник распространения сияющей религии [несторианства] из Да-цинь в Китае» (Дацинь цзинцзяо люсин Чжунго бэй), является важнейшим документом по ранней истории китайского христианства. Стела была обнаружена во времена активной деятельности в Китае католических миссий и первоначальное исследование и описание ее было проведено миссионерами. По этой причине в скептически настроенной Европе распространилось мнение, что памятник является миссионерской подделкой, призванной обосновать наличие у китайского христианства глубоких исторических корней. Последующие находки не подтвердили эту версию.
В первой половине 20 века были обнаружены и опубликованы восемь несторианских текстов. В 1908 году П.Пельо нашел два текста в пещерах Дуньхуана — «Сань вэй мэн ду цзань» (Гимн Святой Троице), датируемый приблизительно 800 годом н.э. и «Цзунь цзин» (Канон почитания), содержавший перечисление имен святых и несторианских переводов священных текстов.
Огромная работа по сбору и исследованию несторианских текстов была проведена японскими учеными. Работа «И шэнь лунь» (Единобожие)8 попала из Китая в руки Кэндзо Томиока в 1916 году и была опубликована с комментариями Тору Ханеды в 1918 году. Текст состоит из трех частей, располагаемых в следующем порядке: «Юй ди эр» (Притчи-сравнения, часть вторая»; «И тянь лунь ди и» (Рассуждения об одном Небе, часть первая) и «Ши цзунь бу ши лунь ди сань» (Миром почитаемый о милостивом даянии, часть третья).9 Текст «Сюйтин мишисо цзин» (Канон Иисуса Мессии)10 был приобретен Дзюндзи Такакусу у некоего китайца в 1922 году сразу после землетрясения в Токио.11
Сильно поврежденный «Сюань юань бэнь цзин» (Канон об основах изначального)12 был обнаружен в коллекции господина Ли Шэндо из Тяньцзиня. Список текста исследовался в 1930-е годы Саэки, а оригинал был обнаружен в 1943 году японским ученым Котори. Одновременно Котори заполучил другой, ранее неизвестный несторианский текст «Дашэн тунчжэнь гуйфа цзань» (Гимн о проникновении в истинное и возвращении к закону Великого Мудреца).13 Еше до войны в 1928 году Т.Ханеда обзавелся у Ли Шэндо копией несторианского «Сюань юань ань лэ цзин» (Канона скрытого-таинственного покоя и радости).
Небольшая группа несторианских миссионеров прибыла из Персии в Чанань, бывшую тогда столицей Китая в 635 году. Возглавлял ее епископ Алобэнь (Alopen, в другой транскрипции — Olopan).14 В связи с этим в классификации несторианских текстов сложилось их условное разделение на ранние «писания епископа Алобэня» (начало 7 века) и более поздние «писания священника Цзин-цзина (Адама)» (конец 8 — начало 10 веков).
К числу ранних несторианских текстов («писаний Алобэня») относятся:
«Сюйтин мишисо цзин» (Канон Иисуса Мессии), создан между 635 и 638 годами;
«Юй ди эр» (Притчи-сравнения, часть вторая);
«И тянь лунь ди и» (Рассуждения об одном Небе, часть первая);
«Ши цзунь бу ши лунь ди сань» (Миром почитаемый о милостивом даянии, часть третья), в тексте упоминается дата — 641 год;
«Дашэн тунчжэнь гуйфа цзань» (Гимн о проникновении в истинное и возвращении к закону Великого Мудреца). Датирован 720 годом, что помещает его после «писаний Алобэня», но до «писаний Цзин-цзина».
К поздним несторианским текстам («писаниям Цзин-цзина») принадлежат:
«Сань вэй мэн ду цзань» (Гимн Святой Троице);
«Дацинь цзинцзяо люсин Чжунго бэй» (Памятник распространения сияющей религии [несторианства] из Да-цинь в Китае), стела с надписью была воздвигнута в 781 году;
«Сюань юань ань лэ цзин» (Канон скрытого-таинственного покоя и радости);
«Сюань юань бэнь цзин» (Канон об основах изначального). Саэки отнес доступный ему вариант текста к 786-788 годам. Ставший доступным позднее текст «Сюань юань чжи бэнь цзин» (Канон о достижении основ изначального) был датирован 717 годом;
«Цзунь цзин» (Канон почитания). По мнению Саэки, этот текст был составлен через несколько поколений после смерти Цзин-цзина между 906 и 1036 годами.15
Династия Тан вошла в историю как период процветания Китая. Зарубежные контакты империи охватывали нынешние Корею, Японию, Индию, Пакистан, Афганистан, Иран и Аравию. Жизнь в столице империи характеризовалась небывалыми ранее в истории Китая культурными контактами. Помимо несторианства, в 7 веке в Китай проникли из Персии также зороастризм и манихейство, из Аравии — ислам.
В тексте на стеле сообщается, что Алобэнь со спутниками был хорошо принят при императорском дворе и ему было поручено перевести несторианские тексты для дворцовой библиотеки.
Ранние несторианские «писания Алобэня». Буддистская терминология.
Для того, чтобы глубже разобраться в проблемах культурной адаптации несторианства в Китае, необходимо обратиться к сохранившимся письменным несторианским памятникам и их содержанию.
К наиболее ранним текстам («писаниям Алобэня») относятся «Канон Иисуса Мессии» (Сюйтин мишисо цзин) и состоящая из трех частей работа «Единобожие» (И шэнь лунь).
«Канон Иисуса Мессии» (Сюйтин мишисо цзин)
По мнению Саэки, «Канон Иисуса Мессии», называемый иногда также по имени владельца «документом Такакусу», был создан между 635 и 638 гг.16 В этом случае «Канон Иисуса Мессии» является наиболее ранним несторианским текстом на китайском языке.
«Канон» состоит из двух частей — изложения основ вероучения и пересказа евангельского повествования.
В богословско-нравоучительной части текста отмечаются непознаваемость и вездесущие Бога. Хотя никто не видел Бога, но все люди наполнены его дыханием и от Него зависит жизнь людей. Воздаяние за добро и зло достигает людей всюду, но те, кто следует добру смогут узреть небесный путь и не провалиться в ад из-за злых деяний. В тексте подчеркивается необходимость не создавать раздражающих Бога идолов, следовать мандату императора и официальной религии.
Три основных заповеди, постулируемых в этом тексте несторианскими миссионерами, — «служить Богу, служить императору и служить родителям»17. В тексте был приведен ряд дополнительных моральных поучений — не обижать слабого, не убегать от сильного, накормить и напоить калек, одеть и дать денег бедному, хорошо обращаться со слугами и ремесленниками, не лжесвидетельствовать, не искажать истину и ложь, развивать доброе сердце, не делать зла, не убивать живого и не обманывать Бога и т.д.
Вторая часть «Канона», обрывающаяся на описании смерти распятого Иисуса Христа, стала первой евангельской композицией-переводом на китайском языке.
Изучение применяемых в тексте терминов и транслитераций подтверждает то, что «Канон Иисуса Мессии» был ранним несторианским памятником. А.Муле отмечает, что «указанием на раннюю дату (его создания) может служить факт, что Крест именуется «деревом» (му) и использование сочетания «иероглиф десять» (ши цзы), которое, как я полагаю, было единственным термином, использовавшимся в конце восьмого века, еще не было принято. Несколько одобрительных ссылок на Будду, упоминания о Дэвах и Архане и использование имени Янь-ло — властителя Ада, как представляется, показывают, что это не перевод, но оригинальная композиция и, в некоторой степени, адаптация к современным китайским идеям».18
Сравнивая христианскую терминологию «Канона Иисуса Мессии» и работы «И шэнь лунь», именуемой также как «документ Томиока», Саэки обратил внимание на присутствие в «Каноне Иисуса Мессии» большого числа фонетических транскрипций. Более того, многие из понятий и транскрипций были явно скороспелыми и носили странный для христианской религии характер. Терминологической спецификой «Канона Иисуса Мессии» стали 1) употребление иероглифа фо (Будда) для обозначения христианского Бога, 2) использование неподходящего знака ми (загадка, конфуз) в фонетической транскрипции Ми-ши-хе (Мессия), 3) передача имени «Иисус» при помощи оскорбительного сочетания и шу («перемещать», «крыса»), 4) использование для передачи понятия «Святой Дух» сочетания лян фэн, то есть «холодный ветер».19
Использование несторианами уже имевшейся в китайском языке буддистской терминологии наложило заметный отпечаток на облик текста. «Канон Иисуса Мессии» начинался с утверждений о величии и непознаваемости «подобного ветру» Бога (тянь цзунь — букв.: «небесный уважаемый-почитаемый»), которого не видел никто из людей. Люди не видят Бога, как они не видят ветра, но несут чувство (ци) почитания Бога. Однако Бога могут узреть ангелы (чжу фо, букв.: «все будды») и святые (архаты-алохань).20 В этом случае можно сделать вывод, что знак фо указывает не только на Бога, но и на понятие о духе — шэнь, ибо в противном случае окажется, что несториане проповедовали многобожие.
По мнению Гун Тяньминя, сочетание чжуфо относится не ко «всем богам-буддам», но к ветхозаветному понятию об ангелах (чжушэнь, букв.: «многие духи» или тяньши — «служители Неба»). По его мнению, «составитель «Канона Иисуса Мессии», использовавший сочетание чжуфо, вовсе не был политеистом, он мог использовать чжуфо для указания на понятия о «многих духах-душах» (чжулин), «ангелах» (тяньши)».21 Нельзя не заметить, что эти по-видимому справедливые разъяснения были бы попросту недоступны сознанию образованного китайца времен династии Тан, хорошо знакомого с буддизмом, но не имевшего представления о библейских иерархиях ангельских чинов. Надо полагать, что составители несторианского текста не имели в виду того, что будды и архаты религии Шакьямуни могли лицезреть Бога христианской Троицы. Однако широкое использование буддистской терминологии не только способствовало культурной ассимиляции несторианства, но и растворяло его в доминирующе буддистском религиозном окружении.
Исследователи предполагают, что «китайский буддистский помощник Алобэня использовал свое собственное понимание и воображение для пересказа идей Алобэня в соответствии со своими собственными мыслительными формами. Буддистское влияние очень заметно».22 Об этом говорит, в частности, попавшее в текст «Канона» упоминание о том, что жизнь всех живых существ такова же, как и жизнь человека.
Изложение в «Каноне Иисуса Мессии» основ библейского вероучения с опорой на буддистский лексикон привело к тому, что первая заповедь была сформулирована в неузнаваемом буддистском виде: «[Люди], воспринявшие Небесного Уважаемого (Бога-тяньцзунь), есть [люди] воспринявшие учение [Небесного] Уважаемого. Сперва было послано все живое для поклонения всем дэвам (чжутянь), а Будде (фо) установлено быть Буддой для принятия страданий» 23. Можно согласиться с Муле, написавшим в комментарии к этому фрагменту: «Прежде чем резко осудить автора этой странной версии (если моя догадка верна) первой заповеди, мы должны предпринять некоторые усилия чтобы представить сцену, как персидский миссионер с малым знанием китайского языка и китайской мысли пытается объяснить китайскому другу со скромными схоластическими дарами «Поклоняйся Богу своему и только ему служи». Более странные результаты, чем «поклоняйся дэвам и буддам и будде страдающему», я думаю, были произведены современными переводчиками, как миссионерами, так и светскими, чья ортодоксия была выше подозрений»24. Сходного мнения придерживается и современный исследователь Р.Ковелл, полагающий, что эта фраза из «Канона Иисуса Мессии» является скорее концептуальной ошибкой при переводе, чем сознательной попыткой политеистической адаптации христианства к буддистскому контексту. Эта ошибка сравнивается Ковеллом с промахом иезуита Франциска Ксавьера, использовавшего транскрипцию латинского deus — Бог в Японии. Для японцев это звучало как daiso, то есть «большая ложь»25.
Необходимо отметить, что в процессе первоначального периода адаптации к китайскому цивилизационному контексту, несториане опирались не только на буддистский лексикон, но и на конфуцианские социально-политические ценности. В процессе усвоения политических нравов Китая и дворцовой психологии в тексте «Канона Иисуса Мессии» обозначилось влияние конфуцианского учения о почитании государя как высшего существа — Сына Неба. Неудивительно, что после указания о необходимости служения Богу- «Небесному уважаемому» (тянь цзунь), на втором месте стояло служение земным властям — «мудрым верховным» (шэн шан), которые являются «божественными порождениями» (шэнь шэн)26.
В «Каноне Иисуса Мессии» обращают на себя внимание «три дела» — служение Богу, правителю и родителям. Нетрудно заметить, что в Заповедях Моисея не было заповедовано служение вышестоящему начальству. Подобное новшество можно достаточно уверенно истолковать как творческую адаптацию христианского вероучения к социально-политическому контексту и конфуцианскому учению о «служении Небу, служении правителю и служении отцу».
Тот же процесс китаизации и адаптации несторианства к китайской этике можно усмотреть в повышении статуса ветхозаветной пятой заповеди о почитании родителей, которая была передвинута в «Каноне Иисуса Мессии» на второе место. В ее формулировку — «почитай и корми отца и мать» (сяо ян фу му)27 вошло исконно конфуцианское понятие о «сыновней почтительности» — сяо.
«Единобожие» (и шэнь лунь)
Этот текст, известный также под именем «документа Томиока», изобилует абстрактными теологическими рассуждениями. С точки зрения использования терминологии в нем почти не осталось присущих «Канону Иисуса Мессии» случаев использования буддистских терминов на месте христианских. Для обозначения Бога стало употребляться сочетание «Единый Бог» (и шэнь) вместо отягощенного контекстом религии Шакьямуни знака фо. По мнению Саэки это означает, что несторианские проповедники «к 641 г. н.э. впервые узнали о том, что китайское слово «и шэнь» является лучшим словом для несторианских документов, чем слово «Будда» для обозначения Бога, тогда как, с другой стороны, это показывает, что несторианские миссионеры в Чанани не знали подходящего слова для Бога, когда они составляли «документ Такакусу»»28
В состоящем из трех частей тексте «документа Томиока» делается акцент на раскрытии более сложных аспектов христианского вероучения, чем это было в хронологически предшествовавшем ему «Каноне Иисуса Мессии».
В разделе «Притчи-сравнения, часть вторая» подчеркивается, что все «десять тысяч вещей», видимых и невидимых, являются проявлением Одного Бога, они созданы им и свидетельствуют о его чудесной силе. В тексте часто встречается упоминание о «силе Бога» (шэнь чжи ли), проявляющейся во всем и подобной стреле, выпущенной лучником — хотя мы можем не видеть этого человека, но вид летящей стрелы наводит на мысль о том, что ее кто-то пустил. Аналогичным образом крепость и стабильность Неба и земли говорят о том, что их поддерживает невидимая божественная сила.29
Стоит обратить внимание на то, что в этом тексте китайской аудитории излагаются такие непростые аспекты христианского вероучения, как отношения Бога-Отца и Бога-Сына — «есть лишь один Бог (шэнь), породивший (чу) одного Бога», между которыми нет различий вроде «левого и правого, переднего и заднего, верхнего и нижнего», равно как и не может быть «второго или третьего» божественного существа.30 В тексте вводится отдельное понятие для обозначения Бога-Сына — «Святой Господь» (шэн чжу).
Приводимые доказательства бытия Бога следуют такой линии аргументации — подобно тому, как в хорошем доме должен быть лишь один хозяин, у человека есть лишь одна незримая душа, а между Небом и землей пребывает лишь один незримый Бог. Аналогично тому, как душа наполняет все тело, Бог также вездесущ повсюду между небом и землей.
Изложение основ христианского вероучения несло с собой ознакомление и с западной картиной мира. Хотя в случае общения китайцев с пришедшими из Средней Азии несторианами их возможности овладения достижениями западной науки были несопоставимо ниже, чем во времена проповеди иезуитов, в тексте «Единобожия» можно найти краткие отсылки к западным концепциям. К ним относится, во-первых, учение о наличии у человека «души» (хуньпо) и «духа» (шэньчжи); во-вторых, утверждение, что «десять тысяч вещей состоят из четырех субстанций (сы сэ)», по-видимому восходящее к древнегреческой теории четырех элементов.
В разделе «Рассуждения об одном Небе, часть первая» получает развитие мысль о том, что все сущее сотворено из четырех элементов — земли, воды, огня и ветра (ди шуй хо фэн) Божественной силой. Бог один и остальные духи не могут ничего сотворить. В то же время «ветер» в данном контексте выступает не столько в значении древнегреческого субстанциального «эфира», сколько как синоним христианского Святого Духа («Божественная сила подобна ветру»31). Вэн Шаоцзюнь полагает, что излагаемое здесь учение о трех составляющих частях человеческой природы и четырех компонентах вещей относится к области философии христианской традиции с иудео-греческими корнями, и было бы ошибочно искать здесь влияние буддизма.32
«Единобожие» представляет собой более продвинутую попытку изложения основ христианского теизма и в нем также прослеживается линия культурно-понятийной адаптации к китайскому контексту. Например, в тексте содержится заимствованное из буддизма утверждение, что человеческие «дух» и «душа» созданы из «пяти сканд-атрибутов» (у инь)33, без которых они не могут существовать и которые будут наличествовать в «телесности» (шэнь) «духа-души» после воскресения мертвых. «Дух-душа» богата, а «пять сканд» бедны и потому заимствуют свое богатство у «духа-души». С точки зрения межкультурного взаимодействия примечательно утверждение, что «пять вкусов» (у вэй)34 подобны «пяти скандам», в котором соединились буддистское и конфуцианское направления аккомодации несторианства в Китае с конфуцианским.
В этом разделе «Единобожия» для Бога также используется буддистски окрашенное имя Буши (Милостиво дающий). Несторианский автор акцентировал необходимость добрых деяний и поклонения одному Богу для получения благодати. Это подобно тому, как при постройке дома надо аккуратно подгонять все части постройки, иначе она может обвалиться. В тексте делается попытка обозначить атрибуты Бога — он неизменен, «следует себе» (цзы жань), «отвечает себе» (цзы ин), «совершенен и существует в себе» (юань мань цзыцзай). Социальная аккомодация уходит на задний план и подчеркивается, что перед совершенством Божественного закона (фа цзяо) все «Сыны Неба» стоят на втором месте. Вместе с этим повествуется о существовании дьявола35 и его коварстве, направленном на то, чтобы уводить людей с истинного пути. Общение с нечистой силой ведет людей на «три пути зла» (сань э дао)36, известные китайской аудитории несториан из учения буддистов, и, более того, к новому рождению в низшем состоянии.
Текст «Миром почитаемый о милостивом даянии, часть третья» содержит пересказ ряда фрагментов из Евангелия от Матфея, прежде всего из глав 6, 7 и 28. В области терминологии следует отметить именование Иисуса «Миром почитаемым» (ши цзунь) и использование транслитерации Кэну Ишу (сир. Kadosh Ishu — Святой Иисус). Стоит отметить, что для транслитерации имени Иисуса вместо примененных в «Каноне Иисуса Мессии» знаков «перемещать» + «крыса» в этом тексте были использованы более благовидные «затенять» + «число». Это свидетельствует о большем проникновении несторианских миссионеров в китайскую культуру, в частности, о появлении у них мысли о том, что не любые знаки подходят для фонетической транскрипции имени Бога. Если в «Каноне Иисуса Мессии» Святой Дух сравнивается с «ветром-потоком» (фэн лю), проникающим в мире повсюду или именуется «холодным ветром» (лян фэн)37 , то в данном тексте было введено более соответствующее учению греческой церкви сочетание «чистый ветер» (цзин фэн).
Давая обобщенную характеристику рассмотренным выше «писаниям Алобэня» надо подчеркнуть, что несмотря на неудачные терминологические заимствования из буддизма, в них вполне узнаваемы структуры евангельских текстов. В изложении вероучительной догматики они следуют христианской теологии, излагая с ее позиций учение о Боге, о вселенной, о человеке, о душе и так далее. Можно достаточно определенно заключить, что ранние тексты несторианских миссионеров в Китае построены на восприятии христианства как религии откровения, основанной на Евангелиях, для которой наибольшее значение имеют личность Иисуса Христа, его речи и деяния.
Взятые вместе «Канон Иисуса Мессии» и текст «Единобожия» дают связное изложение новозаветных событий. «Канон» начинается с истории рождения Богомладенца Иисуса, далее в нем говорится о появлении на небе рождественской звезды, о принятии крещения от Иоанна Предтечи в водах Иордана и сошествии «холодного ветра» Святого Духа, чудесных исцелениях, ненависти фарисеев (вэнь жэнь), суде у Пилата и смерти на кресте. Хотя текст «Канона» на этом обрывается, в тексте «Шицзунь бушилунь» из «Единобожия» евангельская история продолжается и практически не содержит повторений, за исключением небольшого фрагмента о суде над Иисусом. В нем достаточно достоверно передано содержание Нагорной проповеди, упоминается о грехопадении Адама и искупительной жертве Иисуса Христа. Очень близко к новозаветному тексту пересказана история положения во гроб, стражников у пещеры и жен-мироносиц, узнавших от ангела о воскресении Иисуса. Далее были приведены истории о явлении воскресшего Спасителя ученикам и детальное обсуждение темы чуда воскресения и вечной жизни, наряду с упоминанием о служении апостолов и мученичестве первых христиан.
Тексты Алобэня не ограничивались пересказом Евангелия для китайской аудитории, излагаемая в них христианская догматика «имела своим содержанием этику, онтологию, космологию и человеческие отношения, что показывает отличие несториан как восточных богословов от западных»38. Содержание этой разницы трактуется современными китайскими авторами как отличие греческого богословия от латинского, которое комментировало традицию и с сомнением относилось к философии. Греческое же соединяло низкий уровень (вера) и высокий уровень (гносис), взяв за исходную точку и основу Писание и Предание, ставило целью раскрытие более глубокого уровня — достижение экстаза, постижение сокровенного духа. Примечательнее всего то, что если обычно сирийских несторианских миссионеров было принято считать малообразованными людьми, то Вэн Шаоцзюнь полагает, что выбор содержания текстов обнаруживает в Алобэне образованного (ю сюэян дэ) христианина.39
Облачение христианства в буддистские одежды не было свидетельством отклонения несториан от веры. Оно отражало объективную сложность задач адекватного изложения иноземного вероучения в китайских понятиях. Современные исследователи высказывают предположение, что некоторое отражение несторианской позиции в христологическом споре можно обнаружить в «Каноне Иисуса Мессии», где не подчеркнуто уважение к Деве Марии как к Богородице. В тексте «Канона» повествуется о непорочном зачатии девы (тун нюй) по имени Мария (Моянь) от посланного Небесным Почитаемым Прохладного Ветра. Несторианский автор действительно никак не акцентировал темы богоизбранности Девы Марии, сконцентрировавшись на внешних последствиях рождения Богомладенца Иисуса от посланного Богом-Отцом Святого Духа. Это убедило людей в мощи Бога, сделало их веру чистой и обратило их к добру.40
Поздние несторианские «писания Цзин-цзина». Даосская трансформация.
«Гимн Святой Троице» (Сань вэй мэн ду цзань)
Краткий текст найденной в Дуньхуане несторианской молитвы на китайском языке был идентифицирован А.Муле и другими исследователями как восточносирийская форма молитвы «Слава в вышних Богу» (Gloria in Excelsis Deo). Его название было переведено А.Муле как «Гимн Сияющего учения Трем Величественным об обретении спасения»41. Ёсиро Саэки высказал две гипотезы. Сперва он предполагал, что это крещальная молитва, так как иероглифы вэй-мэн-ду читались в древнекитайском языке как wi-mung-do или I-mung-da, что было истолковано им как транслитерация сирийского imuda (‘muda) — «крещение». Позднее он пришел к выводу, что мэн-ду есть искаженная транслитерация сирийского Motwa — «гимн, исполняемый, когда все сидят».42
Молитва обращена к Богу-Алохэ, «милостивому Отцу трех ценностей». Это первая терминологическая особенность «писаний Цзин-цзина», отличающая их от «писаний Алобэня», где имя Алохэ не встречалось. Слово «алохэ» «без сомнения является фонетизацией сирийского слова Aloha, означающего Бог и эквивалентного древнееврейскому элох или элохим».43 Однако для транскрипции имени ветхозаветного Бога были избраны три китайских иероглифа, уже использованные переводчиками буддистских текстов для транслитерации санскритского «архат»44 (как например в «Мяофа ляньхуа цзин»). Таким образом титул «Алохэ, милостивого Отца трех ценностей» соединил в себе фонетизацию семитского имени верховного божества, буддистскую аллюзию (архат) и восходящее к древнекитайской традиции понятие о небе, земле и человеке как «трех драгоценностях» (сань цай)45. По мнению П.Ли, понятие о сань цай было проинтерпретировано «с тринитарным поворотом: глубокое уважение к Небесам Высочайшим, к Великой Земле, созерцающей мир и гармонию, и гуманности, восстанавливающей через благодать свою подлинную природу. Весь гимн славит любящего Отца, сияющего Сына и «Царя свежего ветра». Здесь нет места философским спорам, но это чистая доксология».46
Ипостаси Троицы именуются в этой молитве как «Милостивый Отец» (цы фу), «Светлый Сын» (мин цзы) и «Царь чистого ветра» (цзин фэн ван). А.Муле приводит в своем исследовании информацию о том, что «объединенное употребление» (combined invocation) этих трех имен неоднократно встречается в обнаруженных в Дуньхуане манихейских гимнах.47 Из ранних несторианских переводов в тексте «Гимна» унаследовано именование Бога «Миром почитаемый» (ши цзунь), к которому добавлен также обладающий буддистской окраской титул «Императора Закона» (фа хуан).
Спаситель именуется в тексте молитвы как «Мессия (Мишихэ), Всеми Почитаемый Великий Священный Сын (пу цунь да шэн цзы)».48 Здесь также присутствует буддистская окраска. Во-первых, Иисус Христос именуется «Великим учителем» (да ши), что является одним из десяти уважительных эпитетов обращения к Будде.49 Во-вторых, в молитве возносится благодарность «Великому Учителю» — Христу за то, что он послал плот, чтобы даровать спасение в потоке огня. Хотя образ Церкви как корабля в бурном жизненном море присутствует в христианской традиции, в китайском контексте понятие о плоте соответствует буддистской символике, ассоциируясь с приносящей спасение Гуанъинь.50
Подобно рассмотренным выше «писаниям Алобэня», в «Гимне Святой Троице» адаптация к китайской культуре носит прежде всего терминологический характер, а источником для заимствований по-прежнему оставался буддизм. В молитве утверждается главенство Бога над всеми земными правителями, его вечность, невидимость, совершенство и безграничная благость. При характеристиках Иисуса Христа как Спасителя, взявшего на себя людские грехи, в этом несторианском тексте присутствуют ясно различимые образы Христа как «милостивого любящего Агнца» (цы си гао), сидящего «одесную Отца».51
«Памятник распространению сияющей религии
(Дацинь цзинцзяо люсин Чжунго бэй).
По мнению Саэки, текст на стеле был составлен Цзин-цзином около 780 года, вскоре после перевода «Гимна Святой Троице»52. Надпись на стеле является наиболее известным, чаще всего переводившимся и наилучшим образом исследованным китайским несторианским документом. Он включает в себя три раздела — доктринальный, исторический и евлогический.
В начале надписи приводится краткое изложение основ вероисповедания, что представляет несомненный интерес для исследования проблем культурной адаптации несторианства в Китае.
Бог-Алохэ характеризуется в самом начале доктринальной части надписи качествами «постоянства» (чан жань), «истинной безмолвности» (чжэнь цзи), «изначальности» (букв.: «предшествование предшествованию» — сянь сянь), «безначальности» (у юань), недостижимой «духовной чистоты-пустоты» (линсюй) и «таинственности» (мяо) в его способности творения. Это краткое перечисление атрибутов Бога завершается риторическим вопросом — «так не Он ли является таинственным тройственно-единичным телом (сань и мяо шэнь), безначальным истинным Господом (чжэнь чжу) Элохим (Алохэ)?»53
Терминологической новацией несторианских миссионеров выступает введение наименования Бога «Истинным Господом». Это достойно внимания потому, что почти за девять веков до римско-католических миссионеров, официально утвердивших в качестве китайского имени христианского Бога сочетание «Небесный Господь» (тяньчжу), несториане пришли к использованию для обозначения Бога иероглифа «чжу» — «господь, господин, хозяин».
Далее в надписи на стеле говорится о библейской картине творения. Достойно внимания то, что этот сюжет начинается с утверждения о том, что Бога «установил «иероглиф десять» (ши цзы — то есть крест) для утверждения четырех сторон». В этом значении центральный символ христианства обретает значение земного «географического» разделителя четырех частей света, а его религиозный смысл представляется поверхностным54. Погружение несторианства в китайские космологические и философские доктрины становится весьма заметным на фоне заявлений о том, что Бог «активизировал изначальный ветер» (юань фэн), «произвел две пневмы-энергии (эр ци)»55 и «сотворил десять тысяч вещей» (вань у). Более того, упоминание о «доброте (лян) и гармоничности (хэ)» первых людей носит вполне конфуцианскую антропологическую окраску.
Вместе с тем стоит отметить, что встречающееся далее утверждение, что «печать «иероглифа «десять» (креста) озаряет все четыре стороны (света) и соединяет всех без исключения»56 может пониматься не только в натуралистическом, но и в собственно религиозном смысле как указание на всеобщность и универсальность христианского вероучения. Проекция смысла этого высказывания на предшествующее упоминание о кресте способна придать и ему более религиозную окраску, если понять его как указание на то, что Сын Божий и его миссия для всего мира («четырех сторон») существовали по воле Бога «от века».
В надписи также кратко излагается история грехопадения человека под влиянием происков сатаны (Шадань) и распространения идолопоклонства и ересей, приведших к смятению людских душ. Воплощение Христа описывается как «разделение тела (фэнь шэнь) Нашего Триединого (Бога)», «вошедшего в мир как человек». Упоминание об «отдельном-разделенном теле» «Сияющего и Почитаемого Мессии» наводит на мысль, что здесь-то и проявилась еретическая доктрина несторианства, и сочетание «фэньшэнь» скрыто указывает на отделенность человеческой природы («тела») Христа от Его Божественной Природы.57
Здесь можно сослаться на мнение Дж.Легга, который был не только выдающимся переводчиком древнекитайской классики, но и миссионером, по долгу службы компетентным в христианском вероучении. Он полагал, что в той формулировке отношения Бога-Отца и Бога-Сына, как оно изложено в надписи на стеле, «главная трудность несторианской доктрины была обойдена, и при этом обойдена очень мудро теми, кто составлял надпись».58
В крайне сжатой форме составители надписи упомянули о Благовещении ангелов (шэнь тянь), рождении Иисуса от Девы (ши нюй), звезде Рождества и поклонении персов, завершении «старого закона». В развитие темы об отношениях ипостасей Троицы говорится о том, что после прихода в мир Иисуса было создано новое действующее без слов учение «тройственно-единого» (сань и) Святого Духа («Чистого ветра» — цзин фэн).59 Обряд крещения назван «омовением водой и ветром-Духом (фэн)», очищающим человека от заблуждений до «пустоты» и «белизны».
Важнейшей особенностью текста на стеле является заметное преобладание даосской символики над заимствованиями из буддизма. «Подлинное и постоянное дао чудесно трудноименуемо, его заслуги-функции проявляются, сделав усилие, называем их Сияющей Религией (цзин цзяо). Дао без мудреца-святого (шэн) не будет развиваться, мудрец-святой без дао не будет великим. Когда путь и мудрец соединяются, Поднебесная культурна и просвещена». 60 Вне зависимости от того, кто понимается под шэн — мудрец, христианский святой, пророк или земной правитель, бросается в глаза начинающееся проникновение в несторианство даосского строя мысли. Это серьезное отличие от ранних «писаний Алобэня», где даосских мотивов не было, и несмотря на обильное и зачастую неоправданное употребление буддистских понятий, содержание было близко в евангельскому.
Несториане получили впервые в китайской истории «указ о веротерпимости», имевший отношение к христианам. Его текст приводится в надписи на стеле. Император Тай-цзун опубликовал в двенадцатый год правления Чжэнгуань (638 г. н.э.) следующее распоряжение: «Не имеется дао с постоянным именем, не имеется мудреца с постоянным телом-обликом. Учение устанавливается в соответствии с местом, чтобы спасти все живущее. Прибывший из страны Да-цинь и обладающий великой добродетелью Алобэнь принес издалека в столицу (Чанань) каноны и образы. В деталях его религия таинственна (сюань), сокровенна (мяо) и (проповедует) недеяние (у вэй). Ее изначальные принципы основывают как главное порождение (шэн) и завершение (чэн). Их речи немногословны, их принципы не требуют иного. Она благоприятна для вещей и людей, (этому учению) должно быть позволено действовать в Поднебесной»61. Отдав распоряжение о строительстве в столице несторианского монастыря с двадцатью одним монахом, император заключил: «Когда добродетель рода Чжоу пришла в упадок, темный наездник отправился на запад, теперь сияет путь величественной Тан, сияющий (несторианский) ветер дует на восток».62
Стоит обратить внимание на параллельность путей культурной адаптации буддизма и несторианства в Китае. Оба пришедших с запада учения поначалу предпочитали, чтобы их рассматривали как «возвращения» даосизма на историческую родину. Это выражалось как на уровне культурного осознания, так и в терминологии текстов.
Из императорского указа видно, что несторианство было воспринято властями как потомок и наследник даосизма. Сближение несторианства с учением Лао-цзы и Чжуан-цзы подчеркивается приписыванием ему атрибутов «таинственности», «сокровенности», «недеяния», «немногословности». Встречающаяся в тексте указа отсылка к упоминающейся в «Чжуан-цзы» «бамбуковой удочке» канонов и текстов, которые могут быть забыты поймавшими «рыбу» несторианского учения, ясно закрепляется в его заключительной фразе63. Покинувшим во времена упадка Чжоу «темным наездником» считался полумифический основатель даосизма Лао-цзы, на происхождение от которого претендовали танские императоры. Возвращение несторианского учения «сияющего ветра» с запада в Китай имело не только религиозное, но и социальное значение, подтверждая добродетельность и величие династии Тан.
Из надписи на сианьской стеле можно узнать и то, что император Гао-цзун почтительно наследовал (дело) предков, почитая подлинную религию (цзун), в результате чего несторианские «сияющие» (цзин) монастыри были основаны в каждом округе (чжоу), которых в тогдашнем Китае было около трехсот64, а сам Алобэнь обрел титулы «Хранителя царства» (чжэнь го) и «Властителя Великого Закона» (да фа чжу). По китайской традиции, время распространения несторианской религии описывалось как период процветания и стяжания «сияющего» счастья для каждой семьи.
Для понимания уровня знаний о своей родине, которое несли в Китай несторианские миссионеры, представляет интерес фрагмент с описанием нравов царства Да-цинь, то есть восточной части Римской империи. Итак, из материальных вещей на Западе есть «асбестовая одежда», «возвращающие душу благовония», «сияющие, как луна, жемчужины», «светящиеся в темноте драгоценности». О нравах сообщается, что «там нет разбойников, люди живут в счастье и мире, практикуется только Сияющая религия, у власти находятся только добродетельные правители, территория обширна, а литературные произведения великолепны».65 Если упоминания о материальной культуре Запада носят диковинный, но оригинальный характер, то описание нравов Римской империи практически повторяет идеалы самих китайцев. Но за одним исключением — в достигшей идеальной жизни империи Да-цинь практикуется только Сияющая религия христианства. Видимо, это должно было послужить примером и подсказкой для китайцев, если те захотят воплотить свой идеал в реальности.66
Относительно истории отношения властей к несторианам в тексте на стеле сообщается, что хотя в годы правления Шэн-ли (698-700 гг.) были нападки на несторианство со стороны буддистов и «падших служилых»67, усилиями монахов и достойных людей «таинственная сеть» учения была сохранена. Дальнейшее поддержание «колонны закона» и «воздвижение вновь камня пути» связывается с деятельностью императора Сюань-цзуна и последующих правителей вплоть до правившего во время воздвижения стелы Дэ-цзуна (780-783), восстанавливавших несторианские монастыри и жаловавших «сияющую» религию своим вниманием и участием. В описании счастливой жизни при Дэ-цзуне содержатся и смутно выраженные аспекты христианского учения. «Ветер и дождь приходят вовремя, Поднебесная спокойна, люди могут понимать принципы, вещи могут быть прояснены, существующее может процветать, умершие могут радоваться (выделено мной — А.Л.), рождающиеся мысли находят соответствие (в словах), чувства исходят из искренности — это результат действия нашей сияющей силы».68
В возносящей славу и поэтически построенной заключительной части надписи духовные и мирские темы сплелись воедино. Она начинается с обращения к «безначальному Истинному Господу (чжэнь чжу), таинственному, покоящемуся и неизменному», в ней говорится как о спасении всего живого «отделившейся персоной» (фэнь шэнь), так и о «возвращении в нашу Тан светлой-просветленной Сияющей религии».69 После восхваления всех перечисленных в историческом разделе танских императоров, в заключение говорится о тайне (ми) Сияющей религии и о том, как трудно именовать Троицу (сань и).
Этот «текст Цзин-цзина», чье имя обозначено в заголовке стелы, знаменовал поворот несторианства от буддизма к даосизму. Дж.Легг, не имевший в 1888 году ни малейшего представления о содержании найденных в 20 столетии несторианских текстов, сделал исходя из текста на стеле безошибочный вывод, что «несториане относились к даосизму более доброжелательно и восприимчиво, чем к буддизму», заметив, что текст «указывает на большее знакомство со стандартными работами конфуцианцев и даосов, чем буддистов».70
«Канон об основах изначального» (Сюань юань бэнь цзин) и «Канон о достижении основ изначального»
(Сюань юань чжи бэнь цзин).
Саэки в своей монографии поместил «Канон об основах изначального» в конец списка работ Цзин-цзина, предположив, что он был написан вместе с «Каноном скрытого-таинственного покоя и радости» через 6-8 лет после надписи на стеле 781 года.71 Находка датированного 717 годом «Канона о достижении основ изначального» поставила эту версию под вопрос. Написанный за полстолетия до воздвижения сианьской стелы текст указывает, что даосская трансформация несторианских текстов после «писаний Алобэня» началась несколько раньше.
От «Канона об основах изначального» сохранились лишь первые десять строк. В них говорится о Патриархе (фа ван — «правитель закона») Цзин-туне («сияние» + «проникать»), сидящем в городе Назарет в стране Да-цинь на облачном троне Сияющего Закона во Дворце Гармонии и Просветленности (мин). Наиболее вероятно, что имя Цзинтун фаван было применено к Иисусу Христу.72 В то же время история о том, как все живое и даже ангелы (шэнь тянь) собрались вокруг Цзинтун фавана, который после усердной молитвы вознесся на Небо и объявил оттуда божественную истину, с трудом соотносится с евангельскими текстами. Помимо того, что Бог-Отец назван в этом тексте не применявшимся до этого именем «Императора Пустоты» (кун хуан)73, проповедь божественной истины сводится к «достижению (чжи чжи) отсутствия (у)». Заявление о том, что в результате познания истинного Бога-творца можно достичь «безначальности» (у юань), «безмолвности» (у янь), «пути отсутствия» (у дао), «отсутствия связи» (у юань), «таинственного наличия» (мяо ю) и «не-наличия» (фэй ю)74, трудно соотносимо с христианским вероучением даже с поправкой на все еретические заблуждения несториан.
Объединяемый исследователями с этой работой «Канон о достижении основ изначального» представляет собой кусок из тридцати строк, завершающих некоторый текст. Он открывается с понятий о чудесном (мяо) дао и сокровенном (ао) дао. «Чудесное дао» есть «способное охватить десять тысяч вещей сокровенное дао», оно проникает в чудесные принципы и есть правильная (чжэн) природа (син) всего живого. «Чудесное дао» порождает (шэн чэн) десять тысяч вещей является их душой (линфу) (из Чжуан-цзы, ВШЦ 157).
В отношении человека говорится о ценности доброты (шань), а что касается верящих в дао добрых людей, то они смогут «увидеть подлинную природу-характер (чжэнь син), обрести исконную доброту (шань гэнбэнь) и вернуться к беспредельному (у цзи)»75. Верящие в дао и верные доброте могут изгнать всю нечистую силу (могуй), обрести долголетие, благополучие и знатность, навсегда избежать наказания смятенного плавания по Великой Реке. «Этого не обрести за один день, ищи и обретешь его [дао]»76
Можно видеть, что в этих текстах практически нет ни христианской символики, ни содержательной христианской вероучительной догматики. Однако они безусловно связаны с несторианством. Во-первых, «Канон о достижении основ изначального» был включен в список почитаемых несторианами 30 переведенных Цзин-цзином текстов77. Во-вторых, этот канон завершается словами: «Канон о достижении основ изначального Сияющей религии Да-цинь, один цзюань»78
Оценка смысла и подлинности этих двух фрагментов вызвала наибольшее число научных споров. Чжу Цяньчжи охарактеризовал «Канон о достижении основ изначального» как исходящий от китайских даосов комментарий к «Дао дэ цзину», ссылаясь на текстуальные совпадения с чжаном 62. 79 Он оценил две части текста как лишенные связи друг с другом и заподозрил в них подделку. Однако смысл этих текстов может быть истолкован и по-иному, если видеть в них не даосский текст, а несторианские тексты подготовки проповеди христианства среди даосов.
Гун Тяньминь пришел к заключению, что в первой части («Канон об основах изначального») и в самом деле очень сильна даосская окраска и дух таинственности. Во втором тексте ее уже нет, а перед нами присутствует изложение начала Евангелия от Иоанна. Этот поворот мысли кажется неожиданным, но можно напомнить, что в стандартном китайском переводе Евангелия от Иоанна божественное Слово логос переводится как дао. Это дао было изначально (чу, «в начале было Слово»), им были созданы (цзао) десять тысяч вещей, и в нем была жизнь (шэнмин)80.
Нетрудно заметить, что при отстранении от новозаветного контекста начало Евангелия от Иоанна в китайском переводе также может быть принято за «даосский текст». Гун Тяньминь пришел к выводу, что «Канон о достижении основ изначального» повествует о Божественном Слове-логосе-дао, поясняет действие Святого Духа, разницу веры и неверия и благость веры в дао. Эту точку зрения поддержал Лю Вэйминь, полагающий, что в этом тексте совершенно очевидно, что дао есть Бог, сотворивший десять тысяч вещей.81
С точки зрения поставленной проблемы изучения процессов культурно-цивилизационной адаптации христианства в Китае можно отметить следующее. Во-первых, эти два фрагмента текстов с похожими названиями свидетельствуют о значительном проникновении в несторианство не только даосской терминологии, но и даосского способа мышления о мироздании. Во-вторых, наблюдается практически полное исчезновение иноязычных транслитераций (Мессия, Элохим, имен евангельских мест и персонажей). Если дата в конце текста верна (717 год), то это не может быть интерпретировано как утрата несторианами собственного вероучения под давлением всепроникающей и всерастворяющей китайской культуры. Стоит вспомнить, что в тексте на стеле 781 года доктрина была изложена вполне удовлетворительно. Наиболее вероятным представляется предположение, что после написания «квазиканоничных», но малопонятных китайскому читателю ранних «писаний Алобэня», несторианские миссионеры обратились к созданию пропедевтических текстов. Близость «Канона о достижении основ изначального» духу китайской даосской традиции подсказывает, что он был задуман как первоначальная подготовка носителей этой традиции к восприятию более сложных и важных аспектов вероучения христианства.
«Канон скрытого-таинственного покоя и радости»
(Сюань юань ань лэ цзин).
Это сравнительно большой по объему несторианский текст, отличающийся явной даосской окраской и буддисткой структурой. Он построен как диалог, в котором Мессия отвечает на вопросы ученика Симона (Симон Петр).
В тексте говорится, что путь покоя и радости может на время скрыться из глаз подобно тому, как пропадает отражение луны в мутной воде или свет от огня в мокрой траве. Мессия говорит, что для начала движения к этому пути необходимо избавиться от желаний (юй) и движения (дун), далее избавиться от поисков (цю) и действий (вэй). От недеяния (увэй) начинается прояснение (цин) и очищение (цзин), что в итоге дает возможность понимания и свидетельствования (истины). Еще более углубляя мистический характер своего учения, Мессия говорит, что истинную религию невозможно познать и увидеть. Причина тому все та же — для «знания-узрения» требуется участие человека-персоны (шэнь), что приведет к поискам-стремлениям и действиям, уводя тем самым от цели достижения покоя и радости. Для того, чтобы быть в состоянии озарять все светом, Мессия советует Симону достичь состояния пустоты (сюйкун).
Однако христианская принадлежность текста начинает узнаваться, когда Мессия говорит о стяжании благословений безбрежного Ло-цзи. Это весьма примечательная терминологическая новация. Если в ранних текстах Святой Дух именовался «прохладным» или «чистым ветром», то в этом более позднем произведении использована транскрипция сирийского Ruha — дух. Это противоречит общей тенденции перехода от транслитераций заимствованных терминов к использованию аналогов из местного лексикона, что проявилось и в процессах культурной адаптации буддистских текстов. Для перевода понятия «Святой Дух» в более ранних текстах использовались понятия «ветер» и «душа-дух» (лин). Надо отметить и то, что в еще более позднем «Каноне почитания» была использована совсем уж громоздкая конструкция Лухэнин цзюйша, транслитерирующая сирийское Ruha-de-Kudsha, то есть «Святой Дух».82 Возможно, что несториане исходили при этом из побуждения придать понятию о Святом Духе должную таинственность и сокровенность, что лучше достигается путем введения непонятной транслитерации, а не использованием хорошо знакомых китайцам и отягощенных побочным смыслом иероглифами фэн или лин.
На вопрос Симона Петра о том, что ему неясно, как достигнуть радости в состоянии «не-центральности» (у чжун)83, Мессия ответил, что это странный вопрос. Он подчеркнул, что при «наличии центральности» покой и радость невозможны. Хотя последователи этой религии не ищут покоя и радости, благодать приходит сама, если верующие держат дух-сердце в спокойствии и живут тихо. Симон обращается к Мессии с буддистскими эпитетами, называя его «Великим Милосердным (да цы), Великим Сострадающим (да бэй), не имеющим ничего выше Уважаемым».84 В то же время в открывающих ответ Мессии словах «Истинно, истинно» (жу ши, шу ши) можно усмотреть отголосок неоднократно повторяющихся слов Иисуса из Евангелия от Иоанна85
Как и в Новом Завете, текст полон притч и метафор, однако в них трудно узнать какие-либо евангельские аналоги. Мессия говорит, что подобно тому, как горы не ищут зверей и птиц, которые сами там собираются, а океан не ищет рыб, которые сами там живут, покой и радость также приходят сами. Достижение совершенства носит постепенный характер. Это подобно тому, как жаждавший исцеления человек взобрался на крутую и недоступную волшебную гору с использованием лестниц, ступенек и помощи тех, кто тянул его наверх и подталкивал снизу.
Далее Мессия поведал десять путей наблюдения-созерцания.
Первое наблюдение (гуань) состоит в том, все люди стареют, дряхлеют и умирают. Человек подобен гостю, которому были подготовлены на ночь еда и постель, но все это не его и будет им оставлено при уходе.
Второе наблюдение состоит в том, что со временем всем предстоит расстаться с близкими и любимыми. Это подобно дереву, листья которого облетают от осеннего ветра и холода, они разлетаются и ни один не останется на ветвях.
Третье наблюдение исходит из того, что богатство и уважение не вечны. Они подобны ночному сиянию полной луны, которая может быть закрыта облаком или туманом или вступить в стадию уменьшения.
Четвертое наблюдение позволяет увидеть, что люди, действующие силой и преследующие свою выгоду, в конечном счете повредят себе. Они подобны насекомым, летящим ночью в огонь. Думая, что это хорошо, они не осознают, что рискуют потерять в огне жизнь.
Пятое наблюдение подсказывает, что пытающиеся скопить богатства и сокровища люди истощают свои силы и дух, а в конце концов все это оказывается бесполезным. Это подобно тому, как если кто-то попытался бы собрать воды рек и морей в бутылочку. Она не примет больше, чем может вместить.
Шестое наблюдение сводится к тому, что половое влечение человеческих существ происходит из их тела и природы, но несет им безвинное наказание. Это подобно тому, как родившиеся внутри дерева насекомые способны разрушить природу дерева, съев его сердцевину, из-за чего дерево сгниет и засохнет или сломается.
Седьмое наблюдение таково, что увлечение едой, питьем, развратом и наслаждением приводит людей в заблуждение и делает их неспособными к различению истины и лжи. Это подобно тому, как брошенная в воду чистого пруда грязь делает отражения и образы нечеткими, а потом они и вовсе исчезают.
Восьмое наблюдение говорит, что люди любят развлекать себя, сидя на театральных представлениях, тратя время и расходуя духовную энергию. Но на пользу им это не идет — они похожи на сумасшедшего, который смотрит на цветы днями и ночами, напрягая все свои силы и мускулы, но не получая ничего в итоге.
Девятое наблюдение состоит в том, что люди следуют неверным учениям (цза цзяо), но это лишь уводит их в сторону от прямых и истинных действий. Это подобно тому, как если бы ремесленник изготавливал фигуры коров и скота, делал их очень похожими, но если взять их в поле для сельской работы, то это не даст результатов.
Десятое, заключительное наблюдение сводится к тому, что люди, фальшиво изображающие совершенствование в законе добра, лишь ищут славы от людей и не понимают, что обманывают себя. Они подобны раковине с жемчужиной — когда рыбак вскрывает ее, то моллюск умирает. Лишь прекрасные люди могут забывать о своих страданиях (во имя других).86
Прочтя эти строки нетрудно понять, почему Чжу Вэйчжи назвал «Канон таинственного покоя и радости» «одним из прекраснейших произведений несторианской литературы, чудом переводной литературы при династии Тан, занимающим высочайшее место в истории китайского христианства».87 Среди десятка поэтичных образов ни один не связан с евангельскими текстами, они вобрали в себя метафоры китайской культурной традиции. В то же время и эти «наблюдения», и поясняющие их образы носят некий универсально-синтетический характер. В них нет ничего узнаваемо христианского, ничего того, что абсолютно существенно для христианства (искупление, спасение и воскресение Иисуса), равно как и ничего резко противоречащего христианской вере. Видимо, с равным успехом они могут подойти и буддистам, и даосам, и носителям любой другой религиозной традиции танского Китая. На этом основании можно говорить о росте синкретических тенденций в китайском несторианстве 8 века н.э.
Столь же образны даваемые в тексте от имени Мессии описания «четырех видов побеждающего закона».
На первом месте стоит «отсутствие желаний» (у юй). Активность желаний ведет к злу — это подобно тому как если бы у растения был бы поврежден один из глубоких корней. Это может быть невидимо снаружи, но растение погибнет. Точно так же невидимое внешнему взгляду, спрятанное в человеческом сердце желание лишает «доброго ци» «четыре конечности и семь отверстий» этого человека. Зло будет возрастать, покой и радость прекратятся. Именно поэтому так велика важность закона «отсутствия желаний».
Второй вид закона — «недеяние» (у вэй). Если следовать лишь внешним формам и прилагать к этому активность, то это не будет иметь ничего общего с законом природы (син) и жизни-судьбы (мин). Это похоже на корабль, уносимый ветром в море и сотрясаемый волнами. У людей на его борту будет лишь страх кораблекрушения вместо покоя и радости. Следование внешнему и деятельность делают людей похожими на такой корабль.
Третий вид закона — «отсутствие добродетели» (у дэ). Это означает отсутствие радости от славы, осуществление великого милосердия без разговоров об этом. Надо быть похожим на великую Землю, дающую жизнь и пропитание всему живому, приносящую пользу без слов. Те, кто следует Сияющей религии — несторианству, несут живущим спасение, обретают покой и радость, но не похвалу.
Четвертый вид закона — «отсутствие доказательства-свидетельства» (у чжэн). Это означает отсутствие знания, неразличение истинного и ложного, равный подход к добродетельному и к потерявшему добродетель. Это подобно зеркалу (излюбленная буддистская метафора!), отражающему объекты различных цветов, размеров и форм. Будучи таким же беспристрастным, человек реализует свою подлинную природу и достигает покоя и радости.
Христианских мотивов здесь не больше, чем в перечислении «десяти наблюдений». В конце текста Мессия охарактеризовал Сияющую религию как оружие и защиту от врага мирских страстей. Однако эта брань с нечистой силой должна привести верующего на «тот берег», что совпадает с буддистским наименованием нирваны, а воскресение мертвых связывается не со всемогуществом Бога, а с вдыханием аромата чудесного благовония.
Таким образом, в «Каноне таинственных покоя и радости» синкретическое слияние даосских и буддистских тем дополнилось вполне китаизированными литературными формами. «Писания Цзин-цзина» (кроме стелы 781 года) следует отметить отход от евангельского текста, насыщенность даосскими категориями, близость к стилю и менталитету китайских даосов и буддистов.
Справедливости ради необходимо отметить, что в самом позднем из сохранившихся китайскоязычных несторианских текстов «Каноне почитания» (Цзунь цзин) сохранилось достаточно адекватное изложение христианского тринитарного догмата. В нем воссылается поклонение «чудесному (мяо) телом августейшему (хуан) Отцу Алохэ, отвечающему (ин) телом августейшему Сыну Мишихэ, свидетельствующему (чжэн) телу Святого Духа (лухэнин цзюйша)88. Эти три тела образуют одну сущность (ти)».89
В «Каноне почитания» возносится хвала «правителям закона» (фа ван). Их список открывают четыре евангелиста — Иоанн, Лука, Марк и Матфей. За ними упомянуты Моисей и Давид, Св.Павел, иерархи несторианской церкви. Это обстоятельство может навести на мысль, что к тому времени догматы христианства еще не были утрачены пребывавшими в Китае несторианами. Однако они исчезли из их популярной духовной литературы, рассчитанной на носителей китайских религиозных традиций. В синкретических «канонах» Цзин-цзина оставалось то, что попадало в сферу пересечения морально-этических доктрин китайских религий и христианства с добавлением многих новаций их китайского материала.
Эта уникальная эпоха развития и культурной адаптации христианства в Китае завершилась, когда в 845 году император У-цзун повелел вернуться в мир буддистским, даосским и несторианским монахам. Существуют различные мнения относительно причин расцвета и упадка несторианства в Китае. В конце 19 века ученый-миссионер Дж.Легг выделил три причины заката китайской несторианской церкви.
Первая сводилась к фактору разницы уровней цивилизационного развития. Наибольшего успеха несториане добивались среди тех народов, чья цивилизация была менее развита, чем китайская. «В Чанани они (несторианские миссионеры) вступили в контакт с обществом, организованным более всесторонне, чем то, в котором они сами выросли, и обладавшим литературой, почитаемой за ее древность, утонченность и многообразие. Конфуцианские ученые получили более высокую интеллектуальную подготовку чем те, что прибыли их учить; лидеры даосизма, начитанные в конфуцианской классике, были сильны также в тонкостях и оригинальности рассуждений их собственной системы:.Несториане не имели преимуществ в попытке овладеть этим полем со своими собственными теологическими тонкостями. По большей части они сражались как люди, ударявшие в воздух».90
Во-вторых, Легг отметил, что несториане обращали больше внимания на сближение с власть предержащими и завоевание их благорасположения, чем на просвещение и обращение в христианство простого народа. По его мнению, об этом свидетельствует отсутствие в надписи на стеле упоминаний об увеличении числа верующих на фоне изобилия радостных слов о знаках благорасположения со стороны властей. «Мы не можем не прийти к выводу, что несторианские учителя думали, что будет лучше работать сверху вниз от вершины общества, чем снизу вверх от его оснований. «Что еще они могли сделать в этих обстоятельствах?» — могут спросить многие. Но финал показал, что они заблуждались, думая, что улыбки при дворе и портреты императоров в их залах означают настоящие победы христианства».91 По поводу этого замечания Легга можно сказать, что будучи построенным на недостаточной источниковой базе, оно примечательно тем, что почти буквально воспроизводит аргументы критики католических миссий 16-17 веков протестантскими миссионерами 19 столетия.
Третий довод Легга строился на критике богословской недостаточности несторианской проповеди. Он исходил из того, что в надписи на стеле ничего не говорится о чудесах, совершенных Иисусом, равно как и о «Его распятии, Его смерти, Его погребении и Его воскресении: там не было практически ничего евангелического. Все это слишком бесчувственно для того, чтобы быть центром энергичной пропаганды».92 Этот теологический довод Легга был в значительной степени снят с обнаружением в 20 веке евангельских пересказов в текстах «Канона Иисуса Мессии» и «Миром почитаемый о милостивом даянии, часть третья». Что же касается миссионерского упрека несторианам в отсутствии энергичного прозелитизма, то здесь Легг очевидным образом озвучил программу протестантских проповедников 19 века. Проецировать ее на реалии 7-9 веков представляется не вполне корректным.
Тем не менее, среди причин упадка несторианства исследователями истории миссий долгое время было принято называть отсутствие ясной теологической доктрины и воздержание от проповеди спасительности Креста. Вслед за доводами Легга также считалось, что несторианские миссионеры чрезмерно полагались на поддержку императора и тем самым сделались уязвимыми для политических перемен. В частности, с тексте на стеле 781 года говорится об указах о создании храмов и числе священников, но не о ситуации с верующими. На малое число крещеных может указывать фраза о том, что «без мудреца дао не процветает», которую можно понять так, что без поддержки императора религию христиан в Китае продвигать невозможно.93
Позднее в фундаментальном исследовании христианских миссий К. Латуретт подчеркивал, что несториане имели в Китае хорошие условия для развития. Их церковь вела активное существование на протяжении двух с половиной веков, то есть почти столько же, сколько прошло на Западе между возникновением христианской церкви и принятием веры императором Константином. В этот промежуток времени против них не было серьезных гонений, им оказывалась финансовая поддержка со стороны государства (как, впрочем, и другим религиозным группам), между Китаем и Персией существовали неплохие торговые отношения, несторианам удалось привлечь на свою сторону немало высокопоставленных сановников.
К. Латуретт указал на три причины упадка несторианства. Во-первых, оно осталось иностранной религией, а несторианские общины продолжали зависеть от иностранного руководства и поддержки. Во-вторых, они прибыли в Китай в то время, когда после активного распространения буддизма там уже не чувствовалось необходимости в новой вере. В-третьих, несторианские миссионеры были отделены от своей церкви огромными расстояниями и не могли рассчитывать на серьезную поддержку со стороны братьев по вере94.
Современный исследователь Р. Ковелл выдвинул ряд обоснованных сомнений. Как и несториане, ранние проповедники буддизма сосредоточивали свои усилия на работе при дворе, и это их дело увенчалось успехом. Подобно буддистам, несториане концентрировали работу вокруг монастырей, поддерживали их земельными владениями, существуя как государство в государстве. Несторианам, как и буддистам, также не нужна была значительная финансовая помощь из Персии. Подготовка священников осуществлялась ими на территории Китая в собственных монастырях. Значительное число переводов на китайский язык (о чем не знал Латуретт) свидетельствует о том, что несториане нацеливали свою работу не только на иностранцев. Если исходить из того, что буддизм к тому времени уже дополнил конфуцианство сверхъестественным измерением, а император Тай-цзун хотел лишь уравновесить буддизм, поощряя несторианство, то нельзя не вспомнить и о том, что протестантизм пришел в Китай в 19 веке в ситуации, далеко не напоминающей религиозный вакуум. Несмотря на его связь с военной и политической мощью Запада, и противодействие со всех сторон, за полтора века протестантизм пустил свои корни и развивается ныне как отуземленное китайское христианство. Р. Ковелл заявил, что все эти аргументы так и не дают ответа на вопрос о том, почему то же самое не могло произойти с несторианством.95
Что же случилось с несторианами после указа У-цзуна? Саэки полагает, что большинство несториан обратилось после этого в мусульманство.96 Он разделил мнение Т.Ричарда, британского баптистского миссионера, работавшего в северном Китае в конце 19 века и считавшего, что значительное число несторианских верующих нашло свой путь в «Религию золотой таблетки» (Цзинь дань цзяо) — одно из наиболее сильных тайных обществ в северном Китае97.
Секта Цзиньданьцзяо — это секта философского камня (субстанция, превращающая металл в золото). Вполне возможно, что она связана с несторианским христианством, а ее основатель Люй Янь был Люй Сюянем, писателем несторианского монумента (Саеки).
По мнению Р. Ковелла, «никто из ученых не сомневается в том, что несторианский обычай произнесения мессы за мертвых, примечательные традиции древней кельтской церкви в Британии и церкви в Риме, опосредованно помогли развитию почтения к ушедшим душам, ставшего специфической практикой в китайском и японском буддизме. Некоторые ученые, среди них Карл Рейхельт, возводят к несторианским корням доктрину «спасения благодатью» в буддизме школы Чистой земли. Другие находят это соединение не убедительным, поскольку акцент на благодати никогда особо не подчеркивался в восточном христианстве. Тимоти Ричард предположил, что Асвагоша, известный индийский буддистский лидер, в заслугу которому ставится посадка первых семян Махаяны, или северного буддизма, мог находиться под влиянием донесторианских миссионеров в Индии, возможно в начале первого века, до того, как христианская вера достигла Китая. По мнению Ричарда, примечательная махаянская работа «Ци си лунь» (Пробуждение веры) может происходить из Индии как результат такого контакта. Как будет отмечено позднее, он чувствовал, что эта буддистская работа была, на деле, первым аутентичным «евангелием на китайском», христианским документом в буддистском облачении»98.
Несторианским миссионерам, проповедовавшим в Китае, ставится в заслугу распространение двух других доктрин, которые отделили махаяну, северную ветвь буддизма, от ее более консервативного южного партнера, хинаяны. Это введение более конкретных идей Небес и ада вместо менее определенной идеи нирваны и тенденция к теизму в обожествлении будд и боддисатв.99 К. Латуретт осторожно заметил: «Подвергся ли буддизм воздействию христианства, или христианство оказалось под воздействием буддизма, обязаны ли они своим сходством общим для обоих воздействиям, или же параллельным и несвязанным процессам, пока еще сказать невозможно. Будущие археологические исследования могут пролить свет на вопрос, тогда как в настоящее время связь между ними полностью не доказана»100.
Большой интерес представляет китайская несторианская символика с крестом в облаках и цветком лотоса. В 1919 году был раскопан буддистский монастырь, были найдены надписи библейских стихов на сирийском и китайская надпись ши цзы сы — монастырь креста.
Cопоставляя деятельность несториан с Юстином Мучеником и Климентом Александрийским, Джон Фостер писал о ранних несторианских миссионерах, что они пытались не только делать китайцев христианами, но «сделать христианство в достойном смысле, китайским. Под странной терминологией — странной для нас, на Западе — (скрыты) цитаты из Библии и идеи, идущие от великих Отцов церкви. Заимствование из нехристианских источников есть не что иное, как восточный двойник долга, обязанного церковью на западе греческой философии».
Это была первая серьезная попытка христианства проникнуть в Срединное царство. «Она учит нас, среди прочего, что уровень отуземливания или неотуземливания не является единственным фактором, ведущим к жизнеспособной церкви. Проблемы времени, продолжительности пребывания, экономики, политики и власти также являются существенными ингредиентами».101
Можно сделать вывод, что в процессе культурной адаптации несторианства в Китае проявились и некоторые отличия от адаптации буддизма. Использованные при обозначении буддистских понятий о видимом иллюзорном и невидимом запредельном пусто-абсолютном мирах даосские понятия о «пустоте» (кун, сюй), «наличии» (ю) и «отсутствии» (у)102 не нашли себе столь же широкого применения на начальном этапе адаптации несторианства к китайскому культурному контексту. В то же время на поздних стадиях даосская трансформация несторианства стала преобладать над собственно христианским содержанием.
Примечания
1 Latourette K. A History of Christian Missions in China. (1929), р. 48 (примечание 11).
2 Latourette K. A History of Christian Missions in China.(1929), р.48-49.
3 Gaspar da Cruz. Tractado de China, Evora, 1569. Цит. по: Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 13. По описанию «идол» похож на буддисткое божество Гуанъинь.
4 Latourette K. A History of Christian Missions in China.(1929), р. 51.
5 Например, П. Ли усматривает здесь фонетическую транскрипцию из-за близости звучания иероглифа «цзин» к первому слогу слова «христианство». См. Lee, P. Naming the Divine: The Christian — Chinese Cross — cultural Experience. CР, vol. 39, #2, June 1996, р. 78).
6 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), с. 2-3
7 Holth S. The Encounter between Christianity and Chinese Buddhism during the Nestorian Period — CF, vol. XI, no. 3, 1968, pp. 26-27.
8 Это название дано тексту исследователем из Университета Киото Т. Ханеда.
9 Саэки отметил сильную буддистскую нагрузку этого термина — шицзунь есть имя Будды (Lфkadjyechюha), а буши передает понятие о милостыне — Dana. Христианизованный вариант перевода — «Господь вселенной о милосердии». Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 6.
10 Такой перевод строится на коррекции предположительно искаженных иероглифов тин и со. См.: Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши (1995), с. 83 (примечание 1). Иероглифы сюй тин либо представляют искаженную при иероглифическом написании транслитерацию имени «Иисус», либо название текста должно быть переводимо как «сутра предварительного выслушивания (послания) Мессии». См. Lee, Peter K.H. Naming the Divine: The Christian — Chinese Cross -cultural Experience. CF, vol. 39, #2, p. 79
11 Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 6.
12 Этот канон включает как вторую часть «Сюань юань чжи бэнь цзин» (Канон об основах достижения изначального).
13 Имеется в виду преображение Иисуса.
14 Ряд ученых полагает, что «Алобэнь» не есть имя собственное, но представляет фонетическую транскрипцию сирийского «раббан», соответствующего «рабби»-учитель (Yule, Havret), тогда как другие (Pelliot) резонно указывают на то, что китайский фонетический эквивалент последнего слога не вполне соответствует сирийскому слову. См. Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 38 (примечание 22).
15 Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 8-9, 113-124: 248-265. Датировка отсуствующего в исследовании Саэки текста «Дашэн тунчжэнь гуйфа цзань» дана по: Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь. (1995), с. 162.
16 Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 114-117.
17 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), с. 91.
18 Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 59.
19 Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 117-121.
20 «Чжу фо цзи фэй жэнь, пин чжэн тянь Алохань, шуй цзянь Тяньцзунь?» Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши (1995), с. 82, также 83-84 (примечание 5). Перевод Саэки: «All the Buddhas as well as Kinnaras and the Superintending-devas (? Yama) and Arhвns can see the Lord of Heaven» (Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 125.
21 Там же (Вэн Шаоцзюнь), стр. 83-84.
22 Lee Shiu Keung. Nestorianism in China. — CF, vol. XVI, no. 3-4, 1973, p. 123.
23 Вэн Шаоцзюнь, стр. 91. Несколько вариантов перевода этого фрагмента на английский язык: «Those who have received the Lord of Heaven and His teaching must first teach other people to worship all Devas. Then, the Buddha will be worthy of the name to receive the suffering:» (Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 134-135); «[The Lord] first sent all living beings to worship all the Devas and Buddhas, and for Buddha to endure sufferings» (Moule A.C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 60).
24 Moule A.C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 60, примечание 70.
25 Covell R. Confucius, the Buddha and Christ. р. 31.
26 Вэн Шаоцзюнь, стр. 91. В переводе Саэки : «Now, all the Sacred Superiors are no other than gods born into this world» (Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 134).
27 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 92.
28 Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 119.
29 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр.110.
30 Там же, стр. 111.
31 Там же, стр. 118.
32 Там же, стр. 25.
33 Эта божественная сила pancaskandha указывает на материальный мир чувственных дхарм (сэ) и 4 дхармы духовного мира — сознание (ши), чувственные восприятия (шоу), различение (сян) и деятельность (син). Вэн Шаоцзюнь, стр. 119, 120, примечание 71.
34 Сладкое, кислое, острое, горькое, соленое. Классификация восходит к главе «Ли юнь» конфуцианского памятника «Ли цзи» (Записки о ритуале).
35 Для обозначения имени врага рода человеческого в тексте использованы как традиционное для буддизма сочетание могуй, так и транслитерации сирийских слов Шадона (Сатана) и Саньну (сир. Shada — дьявол). Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 202-203, примечание 28.
36 Буддистское учение о трех низших состояниях души — пути ада, пути голодных демонов и пути скотины.
37 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 84, 99.
38 Там же, стр. 23.
39 Там же, стр. 24.
40 Там же, стр. 22, 99.
41 «A Hymn of the Brilliant teaching to the Three majesties for obtaining salvation». Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 53.
42 Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 5.
43 Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 42.
44 Помимо алохэ буддистские переводчики использовали сочетание алохань или краткую форму лохань. Цзунцзяо цыдянь. (1981, 1985), стр. 594.
45 Понятие о сань цай восходит к комментариям к «Книге перемен» (И цзин). Муле перевел сань цай как «вселенная», что, несомненно, отражает изначальный смысл «Славы в вышних Богу», но скрадывает китайскую окраску текста.
46 Lee, Peter K. H. Naming the Divine: The Christian — Chinese Cross — cultural Experience. CF, vol. 39, # 2, June 1996, p. 80.
47 Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 53. Примечание 54.
48 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 193.
49 Там же, стр 195, примечание 17.
50 Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 272, примечание 4.
51 Вэн Шаоцзюнь, стр. 194; Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 267.
52 Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 264.
53 Вэн Шаоцзюнь, стр. 45.
54 Вэн Шаоцзюнь, стр. 46, примечание 7. Дж. Легг заметил, что «здесь не обязательно предполагать, что автор надписи думал здесь о «кресте» как символе христианства». Legge, J. The Nestorian Monument of Hsi-an Fu in Shen-Hsi. (1888), р. 5, примечание 1.
55 Две пневмы энергии — полярные начала инь и ян. Это яркий пример углубления культурной аккомодации христианства, в данном случае к даосско-неоконфуцианской космологии.
56 См. напр.: Legge, J. The Nestorian Monument of Hsi-an Fu in Shen-Hsi. (1888), р.6-7.
57 Хавре (Havret) обнаружил использование аналогичного сочетания в буддистских текстах для указания на духовные существа, способные появляться в двух и более местах в человеческом облике. Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930) р. 36, примечание 19.
58 Legge, J. The Nestorian Monument of Hsi-an Fu in Shen-Hsi (1888), р. 42.
59 Лучшие варианты перевода см.: Legge, J. The Nestorian Monument of Hsi-an Fu in Shen-Hsi, (1888), р. 6-7; Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 55.
60 Вэн Шаоцзюнь, стр. 53-54. Легг указал на близость этого фрагмента к тексту «Даодэцзина», например к чжанам 15 и 25. Legge, J. The Nestorian Monument of Hsi-an Fu in Shen-Hsi, (1888), р. 9, примечания 5, 6.
61 Букв. «забывают об удочке» — отсылка к книге «Чжуан-цзы», гл. «Вай у» — «поймавший рыбу забывает об удочке». Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь: (1995), с. 56.
62 Указ является частью текста несторианской стелы. Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь:(1995), с. 55; Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 39.
63 Ученые расходятся во мнении о том, является ли она частью указа или же его текст завершается разрешением на распространение несторианства и строительство монастыря. Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 39 (примечание 25).
64 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), с. 58, примечание 67.
65 Там же, стр. 57.
66 Несмотря на огромные хронологические и культурные дистанции, в дальнейшем можно будет увидеть, как напоминает этот аргумент несториан доводы западных миссионеров нового времени, доказывавших китайцам обусловленность мощи и процветания Запада верой во Христа.
67 Ся ши — «Падшие служилые услышав о дао, смеются». «Дао дэ цзин», чжан 41. По мнению Муле, это может быть направлено против даосов, но скорее всего против конфуцианских книжников — стр. 41, примечание 27.
68 Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 42-43, 64.
69 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 70.
70 Legge, J. The Nestorian Monument of Hsi-an Fu in Shen-Hsi (1888), рр. 46, 47.
71 Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), р. 264.
72 Саэки отметил, что под тем же именем Цзинтун на несторианской стеле фигурирует епископ Мар-Саргис и предположил, что на облачном троне в Назарете восседает патриарх Мар-Саргис. Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), р.312. По этому вопросу см. также: Вэн Шаоцзюнь, стр.152-153, примечание 2.
73 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 154, примечание 5.
74 Там же, стр. 154: Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), р.313.
75 Там же, стр. 157. О «возвращении в беспредельному» говорится и в 28 чжане «Даодэцзина».
76 Там же, стр. 159.
77 «Канон почитания». См. Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 203.
78 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр.159.
79 см. Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 16. В 62 чжане присутствуют слова о том, что дао есть тайна (ао) десяти тысяч вещей, что оно есть «сокровище добрых» и так далее.
80 Ин 1:1-4. Цит. по: The New Testament. Revised Standard Version and Chinese Union Version.(1985), р. 257.
81 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 17, 156, примечание 1.
82 См.: Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 174, примечание 24; стр. 202, примечание 2; Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), р. 259-260; 277, примечание 2; р. 308-309, примечание 25.
83 В переводе Саэки — «in the world of non-entity». Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), р. 288.
84 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 177.
85 Ряд стихов начинается со слов «Истинно, истинно говорю вам…» Ин 5:24; 5:25; 6:26.
86 Вэн Шаоцзюнь, стр. 177-178; Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), рр.292-296.
87 Цит. по Вэн Шаоцзюнь, стр 21.
88 Как заметил А. Муле, такая транскрипция сирийского «дух святости» достаточно обычна за исключением слога «нин», которому он не смог найти объяснения — р. 55, примечание 59).
89 Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 200.
90 Legge, J. The Nestorian Monument of Hsi-an Fu in Shen-Hsi. (1888), рр.52-53.
91 Legge, J. The Nestorian Monument of Hsi-an Fu in Shen-Hsi. (1888), р.54.
92 Legge, J. The Nestorian Monument of Hsi-an Fu in Shen-Hsi. (1888), р. 54.
93 Вэн Шаоцзюнь, стр. 9.
94 Latourette K. A History of Christian Missions in China.(1929), рр. 58-59.
95 Covell R. Confucius, the Buddha and Christ. ( ), р. 33.
96 Saeki P.Y. The Nestorian Monument in China.р.49.
97 Covell Ralph R. Confucius, the Buddha and Christ. р. 24.
98 Covell Ralph R. Confucius, the Buddha and Christ. р. 31.
99 Covell Ralph R. Confucius, the Buddha and Christ. р. 31.
100 Latourette, Kenneth Scott. A History of Christian Missions in China. р.49.
101 Covell Ralph R. Confucius, the Buddha and Christ.р. 34-35.
102 Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. vol. 2, tr. by D.Bodde, Princeton: Princeton U. Press, 1953, p. 238-239.
Александр Ломанов
ХРИСТИАНСТВО И КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА
М.: Восточная литература, 2002. 446 с.
См. Китай, 19 столетие.
Номер страницы после текста на ней
Глава 5. Развитие христианского миссионерства в Китае. С. 247-329.
Проповедь Российской духовной миссии в Китае
История появления в Китае в начале XVIII в. Российской духовной миссии связана с уникальными обстоятельствами, не похожими на события, окружавшие приход в страну католических или протестантских миссий. Это было «своеобразное учреждение, возникшее в силу исторических случайностей» [Веселовский 1905, с. 1], связанных с пленением цинскими войсками в 1685 г. сотни русских защитников крепости Албазин. Позднейшее попечение российских властей об албазинцах определило главное отличие деятельности православной миссии от миссий из западных стран — на первое место была поставлена задача сохранения веры среди небольшой общины потомков этнических русских, а не проповеди среди китайцев. Содержание миссионерского послания прибывавших на китайскую землю право-
311
славных и западных священнослужителей также содержало важное отличие. Католические и протестантские миссионеры должны были убеждать китайцев принять новую для них религию и требовать от них отречения от «суеверий», унаследованных от предков. Православные священники были призваны напоминать албазинцам о необходимости свято хранить христианскую веру предков, одновременно отвращая их от погружения в мир китайской религиозной жизни. Такое узкое определение задачи православной миссии избавляло священников от необходимости полемики с носителями китайской традиции для доказательства им превосходства христианской веры. Однако задача предотвращения «китаизации» албазинцев сходным образом заставляла православных служителей миссии осмысливать окружавшую их реальность в понятиях «суеверия» и «идолопоклонства», что сближало их оценки с оценками инославных проповедников. В конце XVIII в. глава Миссии архимандрит Софроний (Грибовский) сетовал на то, что «дикообразные албазинцы, отстав от своего священника, совершенно следовали своих жен наставлениям и потому стали во всей точности соблюдать китайские обряды, подражая китайцам не только в обычаях, но и в вере …и потому их дети по руководству своих матерей остались совершенными идолопоклонниками» [там же, с. 10]. Критика членов русской общины и их потомков за чрезмерную податливость давлению китайских нравов сформировала среди православных священников устойчивый образ нуждающегося в духовном окормлении падшего албазинца: «Нерасчетливый, занятый собой и своим благородством, грубый, необразованный, суеверный, вероломный, лукавый, не знающий, чем избавиться от тяготевших над ним свободного времени и несносной скуки, постоянно слонявшийся по улицам, гостиницам и театрам, куривший подчас опиум, пускавшийся в азартную игру и другие преступные развлечения, больной душой и телом, он скоро очутился в неоплатных долгах у столичных ростовщиков, став в конце концов притчей во языцех» [Краткая история 1916, с. 13].
Частые на протяжении XVIII в. неустройства внутри миссии и разногласия среди прибывших из России священников уменьшали эффективность их работы среди албазинцев. Количество крещеных китайцев исчислялось единицами, это были прежде всего местные работники при миссии, желавшие таким образом попрочнее закрепиться на службе. 9-я миссия (1806-1821) во главе с архимандритом Иакинфом (Бичуриным) завершилась скандалом и разбирательствами по поводу легкомысленного образа жизни ее начальника, истратившего на приятное общение
312
с китайцами скудные средства Миссии. Тема оценки миссионерской политики 10-й Миссии при архимандрите Петре (Каменском) достаточно сложна. С одной стороны, реакцией на открытый и свободный образ жизни Иакинфа стал акцент на отшельнической замкнутости жизни миссионеров, что не способствовало сближению священников с китайцами и постижению их характера. С другой стороны, частью «антииакинфовской» реакции стало усиление церковно-миссионерской работы среди православной общины в Пекине. Была поставлена задача перевода на китайский язык православных молитвенных и литургических текстов, и это новое измерение деятельности Миссии вполне сопоставимо с направлением аналогичных усилий католиков или протестантов. Приехавший с Петром иеромонах Вениамин «поселился на северном подворье, в Русской роте, близ Успенской церкви, которую албазинцы стали посещать, а он старался беседовать с ними и добился того, что проповедовал им слово Божие на китайском языке» [там же, с. 97]. Требования практики и продвижение западных миссий оказывали прямое влияние на изменение взглядов российских священнослужителей в Китае. По словам современника (1885г.), «некоторые наши синологи из членов Миссии (как о. Палладий и о. Аввакум) вполне основательно настаивали на том, что Священные Книги на китайский язык переводить не надо. Однако насущная потребность иметь эти книги невольно заставляла забыть такие трудности, совсем подчас непреодолимые и только уменьшаемые глубоким знанием китайского языка и литературы, особенно когда перевод и распространение Священного Писания католическими и протестантскими миссионерами производятся так деятельно в Китае, и сам о. Палладий под конец уступил необходимости и принял участие в переводах» [Ивановский 2000, с. 116].
К началу XIX в. потомки плененных в конце XVII в. албазинцев слились с миром окружавшей их культуры настолько плотно, что проповедь на русском языке стала для них практически недоступной. Это побуждало православных священников следовать примеру западных миссионеров, проделавших к тому времени большой труд по переводу на китайский язык христианской литературы. Бичурин подготовил краткий катехизис на китайском языке, правда, его потом упрекали в том, что это было извлечение из «католического катехизиса, изданного иезуитами в 1739 г.» [Краткая история 1916, с. 87]. Во время 10-й миссии иеромонах Даниил (Сивиллов) перевел на китайский язык «утренние молитвы, зерцало исповедания веры Димитрия Ростовского, молитвы, читаемые за литургией, стоглавник св. Геннадия» [там же, с. 99].
313
Наставник Миссии архимандрит Петр приложил немало сил к собиранию для библиотеки миссии имеющихся инославных переводов христианских текстов на китайский язык. При 11-й Миссии иеромонах Феофилакт (Киселевский) перевел на китайский язык «краткий катехизис Филарета, две проповеди, два руководства Кочетова — „О законе Божием» и «Об обязанностях христианина» [там же, с. 103]. При 12-й Миссии обязанности миссионерской работы нес на себе иеромонах Гурий (Карпов). «Из трудов его по языку нужно упомянуть просмотр прежних переводов огласительных христианских книг и новые переводы на китайский язык: Соборное послание св. Апостола Иакова, Последование ко св. Причащению, Священная История с прибавлением краткой Церковной истории, последование Всенощного бдения и Литургии Златоуста, Краткие жития святых за год и Краткая История Ветхого Завета в виде руководства для школьников» [там же, с. 120]. Когда Гурий сам встал во главе 14-й Миссии, им был сделан «сделан полный перевод Нового Завета, который и напечатан им в Пекине китайским способом, т.е. гравированными деревянными досками, которые и хранились долгое время в библиотеке Миссии. Им же переведены: Псалтирь, Требник, Служебник, Пространный катехизис, разговор между испытующим и уверенным, Священная история Ветхого и Нового Завета с краткою церковною историей и др.» [там же, с. 140].
Во второй половине XIX в. деятельность Российской духовной миссии в Китае обретала все больше черт, хотя бы внешне сближавших ее с западными миссиями. Осенью 1861 г. православные священники впервые вынесли свою деятельность за пределы Пекина и открыли православное училище в деревне Дундинъань, где стали обучаться семеро детей. Однако это расширение сферы деятельности не было сигналом о начале прозелитизма среди китайцев — в Дундинъань было десять жителей с российскими православными корнями. В июне 1882 г. в Японии был рукоположен в сан священника первый православный китаец Митрофан Цзи, бывший катехизатор и учитель школы. После этого во времена 16-й Миссии архимандрит Флавиан (Городецкий) перевел практику богослужения со славянского на китайский язык. Большой прогресс наблюдался и в переводческой работе— иеромонах Исайя (Поликин) в 1860-1868 гг. составил русско-китайский словарь богословских и церковных речений (свыше 3,3 тыс. лексических единиц), в 1883-1884 гг. сотрудники Миссии осуществили перевод полных воскресных служб Октоиха. К началу XX в. православные миссионеры имели три
314
перевода Нового Завета на китайский язык [Иванов 1999]. Вместе с тем в православных переводах сказывалось желание переводчиков как можно ближе придерживаться церковнославянского текста, что привело к введению ими собственной терминологии, отличающейся от использованной западными миссиями. Помимо неоправданного введения транскрипций имен и географических названий из славянской Библии православные тексты выделялись использованием необычного написания имени Иисуса Христа как Иисусы Хэлисытосы, разительно отличавшегося от уже известного китайцам Есу Цзи-ду*. Появление необычных имен и названий можно, по-видимому, объяснить преднамеренным желанием миссионеров сохранить в своих переводах связь с русским Православием, что должно было помочь албазинцам обретать через китайские тексты духовную связь с исторической родиной. Можно предположить, что ориентация на духовное окормление албазинцев обусловила малое внимание православных миссионеров к волновавшему их коллег терминологическому спору, который сводился к различиям в трактовке китайской традиционной культуры. В XIX в. православные переводы повсеместно использовали «католическое» именование Тянъчжу, построенная в Дундинъань православная часовня была снабжена табличкой Чунбай Тянъчжу шэнсо (Священное место поклонения Небесному Господу) (см. [Краткая история 1916, с. 150]). В первое десятилетие XX в. для именования Бога в православных текстах стало широко использоваться «протестантское» имя Шанди.
В 1858 г. граф Путятин поднял вопрос о договорном закреплении свободы проповеди православия в Китае. Испытывая тревогу по поводу распространения в этой стране британцами и французами протестантской и католической веры, он заключил, что России также следовало бы создать в Китае свой духовный форпост еще до того, как время будет упущено и все китайцы будут обращены в западную веру западными миссионерами. Тогдашний глава 13-й Миссии архимандрит Палладий (Кафаров) отреагировал на эти призывы без энтузиазма, указывая на отсут-
——————
* Отметим, что в раннем иезуитском катехизисе Тянъчжуцзяо яо было использовано написание Есу Цилисыду. максимально приближенное к принятому латинскому имени (см. [Чжан Сипин 1999, с. 97]). По аналогии с развитием католического христианского лексикона можно предположить, что в случае нормального развития богослужебной практики китайского православия в XX в. сочетание Иисусы Хэлисытосы было бы заменено либо на общепринятое Есу Цзиду, либо на какое-то более удобное сокращенное написание.
315
ствие у России возможностей для широкомасштабного прозелитизма в Китае, а также на различие политико-дипломатических интересов России и стран Запада. Помимо дипломатически мотивированных призывов «обождать того времени, когда политический горизонт Востока прояснится», в письме Палладия (см. [Палладий 1915]) можно найти примечательные, миссионерски мотивированные оценки китайской культуры. О конфуцианстве было сказано, что оно «выше всего ставит политическую мораль», «лишено начал спиритуализма и вместе с тем впадает в грубые суеверия», «внедряет глубокий эгоизм», а «относительно высокие правила его нравственной философии развили в нем горделивое самосознание и спесь и утвердили его в самообольщении». Назвав обращения в христианство из касты конфуцианцев «трудными и непрочными», Палладий предупредил, что китайское правительство в нынешнем виде никогда не примирится с христианством, так что и для православных, еще не навлекших на себя в Китае больших подозрений, дело без борьбы не обойдется. «В самом деле, может ли быть мир и общение между животворною верою нашею и застоем конфуцианства; между христианским просвещением и ветхими основами правительственной системы отживающего Китая? Рано или поздно конфуцианство, этот пан Восточной Азии, должен пасть перед силою Креста, вместе с язычеством, как по явлении Спасителя, по свидетельству предания, пал пан классического мира» [там же, с. 39].
Дав краткую характеристику буддизму и народным религиям Китая, затронув при этом также астрологию и геомантию («геогномию»), Палладий заключил, что «упадок жреческого класса, опустение и разрушение капищ и пустой формализм, господствующий в нравах китайцев», свидетельствуют как о шаткости основ язычества в Китае, так и о том, что «не трудно будет низвергнуть его окончательно». Вместе с тем личные наблюдения за религиозной практикой простых китайцев дали ему возможность заключить, что «религиозный инстинкт, глубоко врожденный человеку, не погас и в этой заброшенной на край Азии нации, он только искажен и извращен временем и особностью Китая». Подобно ранним иезуитским миссионерам во главе с Маттео Риччи, Палладий считал возможным, очистив народные предания и верования от суеверий, найти в китайской древности идею единого Божества, «сознание потребности исправления натуры павшей и ограниченной», а также следы перенесенных когда-то на китайскую почву библейских преданий. Вместе с тем
317
он предостерегал от увлечений «мнимыми подобиями и сходством», что встречалось ранее у католиков.
Не считая возможным для планируемой Православно-проповеднической миссии в Пекине брать за образец деятельность католических миссионеров (последние были обвинены Палладием в том, что сообщают китайцам лишь формы веры, развивают обрядную набожность и делают паству «нелюдимой», отчуждая ее от прежнего круга общения), Палладий предложил ряд направлений по ее развитию. Им было указано на необходимость изучения миссионерами разговорного китайского языка для проведения духовных объяснений и письменного — для перевода и составления книг догматического, нравственного и полемического содержания. Палладий поддержал идею подготовки православных катехизаторов из молодых китайцев, а также призвал дополнить план открытия при Миссии школы и больницы предварительным обучением медицине всех миссионеров, готовящихся к службе на Востоке. Можно сделать вывод, что в середине XIX в. представления православных миссионеров о судьбе китайской культуры или о методах проповеди среди китайцев во многом пересекались с представлениями действовавших в Китае инославных проповедников. Отмежевываясь от крайностей католической проповеди и призывая к политической осторожности, вслед за современниками из числа западных миссионеров Палладий все же разделил широко распространившуюся в те годы концепцию замещения конфуцианства христианством.
ГЛАВА 6. ХРИСТИАНСТВО И ВЕРОУЧЕНИЕ ТАЙПИНОВ
(Начало — с. 330-336)
Появление в Китае XIX столетия движения тайпинов было одним из прямых последствий развернувшейся с начала века проповеднической деятельности протестантских миссионеров. Хотя впоследствии действовавшие в Китае западные христианские проповедники отвернулись от тайпинов и их лидеров как от «богохульников», мотивы такого решения были скорее полити-
330
ческими, чем теологическими. Религиозное учение тайпинов по праву можно считать первым в китайской истории «отуземленным», т.е. адаптированным к местным социальным и культурным потребностям вариантом христианского вероучения.
Обращаясь к идейным истокам религиозной проповеди вождя тайпинов Хун Сюцюаня, необходимо указать на труды Лян Афа (Лян Фа, 1789-1855), сыгравшие важную роль связующего звена между распространявшими веру миссионерами и воспринимавшими ее китайцами. Уроженец провинции Гуандун, Лян Афа вошел в историю как один из первых обращенных в веру китайских протестантов, а также как первый китайский священник и проповедник. В возрасте двадцати одного года Лян, работавший в то время резчиком в типографии в Гуанчжоу, повстречался с британскими миссионерами Моррисоном и Милном, готовившими к изданию китайский перевод Библии. В 1815 г. Лян в качестве типографского работника последовал вслед за Милном в Малакку, где тот занимался созданием Англо-Китайского колледжа и типографии. Близкое знакомство с миссионерами и их литературой пробудило у молодого китайца интерес к религиозным проблемам, который начал развиваться как в направлении протестантизма, так и в сторону буддистского учения. В ноябре 1816 г. Лян Афа принял крещение от Милна, чья проповедь убедила его не только предпочесть христианство буддизму, но и стать проповедником. По мнению П.Р.Бора, при выборе веры Лян Афа привлекли такие стороны христианства в его про-тестанском варианте, как монотеизм, ставший средоточием для выражения сыновнего почтения и моральной основательности, трансформирующая сила Святого Духа и язык культурного иконоборчества. Это означает, что Лян «обратился в христианство не для того, чтобы отречься от идеалов своей собственной китайской моральной традиции, но чтобы достичь их».
Свою первую вероучительную брошюру Лян Афа составил в 1819 г. под влиянием эмоционального впечатления от возвращения на родину и встречи с родными — ему пришлось столкнуться с тем, что близкие ему люди стали духовно чужими, так как продолжали «поклоняться идолам». Работа Цзюшилу цаяолюэ-цзе (Основные краткие записи о спасении мира) была призвана объяснить небольшому кругу родных и друзей основные элементы учения Библии о Боге-Творце и Десяти заповедях. Как отмечает миссионер А.Уайли, автор текста «еще шестью годами ранее был абсолютно незнаком с Евангелием, и потому нельзя было ожидать от этой брошюры глубоких познаний в теологии,
331
однако в целом она представляется евангелистской, серьезной и полезной». Его наставник Р.Моррисон ознакомился с текстом и благословил издание, после чего Лян напечатал его в двухстах экземплярах. Однако по распоряжению местных властей книга и печатные доски были уничтожены, а сам Лян Афа попал в тюрьму. Через пару дней его выручил Моррисон, однако Ляну пришлось вытерпеть три десятка ударов бамбуковой палкой и заплатить крупный штраф. Позднее из-за запрета на религиозную проповедь в Китае Лян Афа долгое время скитался между родным домом и Малаккой. В 1823 г. он стал проповедником Лондонского миссионерского общества, а в 1827 г. был рукоположен в сан священника. После смерти Моррисона в 1834 г. Лян попытался продолжить миссионерское служение в Гуанчжоу, однако репрессии со стороны властей вынудили его вновь покинуть страну.
Взгляд на жизненный путь и духовную биографию Лян Афа помогает глубже понять направленность и настрой созданных им вероучительных книг. Современные исследователи характеризуют Ляна как человека с мизерным образованием, но огромным прилежанием, который постепенно обратился к протестантизму «фундаменталистско-евангелистского типа». Однако следует отметить, что причины фундаменталистского окраса проповеди Лян Афа не могут быть сведены к недостатку образования — здесь необходимо учитывать такие важные факторы, как пережитый опыт разочарования в китайском буддизме, равно как и ощущение огромного давления со стороны еще недавно бывшей для него родной «языческой среды» и проводившего политику антихристианских репрессий чиновничества. Не стоит забывать и о том, что его миссионерские наставники Милн и Моррисон были выходцами из крестьянских семей, их интеллектуальный и теологический кругозор не был безграничным. Однако они, как и их незаурядный ученик Лян, успешно компенсировали пробелы в познаниях настойчивостью и целеустремленностью в повседневной работе.
Работа Лян Афа Цюанъши лянъянь (Добрые слова для увещевания мира), в значительной мере повлиявшая на ход китайской истории XIX столетия, оказала непосредственное воздействие на формирование религиозных воззрений вождя тайпинов Хун Сюцюаня — в период с 1836 по 1847 г. она была для него основным источником информации о христианстве. Объемом примерно 10 тыс. иероглифов, книга была напечатана на 235 листах в Кантоне в 1832 г. Тот факт, что автором Цюанъши лянъянъ был относительно неискушенный китайский проповедник, не может
332
служить основанием для занижения ее оценки и противопоставления ее содержания проповеди иностранных миссионеров. Перед публикацией книгу просматривал и редактировал миссионер Р.Моррисон, библейские цитаты и пересказанные Лян Афа сюжеты заимствованы из Библии в переводе Моррисона. Вместе с тем книга Цюанъши лянъянъ не могла претендовать на статус систематического вероучительного пособия, так как была составлена из девяти разрозненных небольших работ Лян Афа: «Правдивое предание о спасении человечества» (Чжэнъ чжуанъ изюши вэнъ), «О поклонении истинному и отвержении ложного» (Чун-чжэнъ писе лунь), «Святая истина подлинного Писания» (Чжэнъ-цзин шэили), «Смешанные комментарии к Святому Писанию» (Шэнцзин узацзе), «Смешанные рассуждения о Святом Писании» (Шзнцзин цзалунъ), «Хорошее освоение истинного учения» (Шусюэ чжэнъли лунъ), «Успокоение в опасности и обретение счастья» (Анъ вэй хо фу пянъ), «Речения из подлинного Писания» (Чжэнъизин гэянъ) и «Важнейшие свидетельства из древнего Писания» (Гуцзин цзияо) (1). Каждая из глав представляла собой набор
333
пространных цитат из китайского перевода Библии Моррисона и Милна, перемежающихся комментариями и проповедями самого Лян Афа. Современники нередко критиковали его за чрезмерный пиетет к миссионерскому переводу Библии и миссионерским вероучительным брошюрам. Однако представляется вполне естественным то обстоятельство, что китайский проповедник «использовал единственный доступный тогда перевод», при этом сильной стороной работы Лян Афа было изложение основ веры на понятном для китайцев языке.
Хотя эклектический и компилятивный характер Цюанъши лянъянъ мог сказаться на воззрениях Хун Сюцюаня, наложив негативный отпечаток на религиозные воззрения тайпинов, необходимо отметить, что в работе Лян Афа присутствовали многие важные темы и сюжеты из Ветхого и Нового Заветов — среди них искушение змием Адама и Евы, изгнание из Рая, Потоп и Ноев ковчег, разрушение Содома и Гоморры, пророчества Исайи и Иеремии, отдельные Псалмы, Нагорная проповедь из Евангелия от Матфея, большая подборка из апостольских посланий. Критики отмечают, что Лян Афа преподал библейский материал без какого-либо порядка, с малым вниманием к хронологической структуре пророческой традиции или евангельской истории. Послания Апостолов являются для него основным источником, меньшее место отдано пророкам Ветхого Завета, Книги Бытия и Четвероевангелия. Характер Яхве был старательно обрисован, тогда как личность Иисуса в значительной мере проигнорирована. «Целиком фундаменталистское, послание этой работы возвещало всемогущество Бога, упадок в грехе и идолопоклонстве, грозный выбор между спасением и осуждением» [Kuhn, 1978,.
334
c.267] Эти акценты были подхвачены позднее в проповеди тайпинов, что дает основание заключить, что в процессе осмысления и отбора библейского материала у Лян Афа и Хун Сюцюаня были сходные предпочтения и трудности.
Дух осуждения современной китайской культуры с позиций христианской апологетики, присущий работе Лян Афа, стал одним из источников культурного и религиозного иконоборчества Хун Сюцюаня. Четырехкратный провал на государственных экзаменах сформировал у Хуна негативный душевный настрой, соответствующий неприязненному отношению Лян Афа к «идолам» конфуцианства Вэньчану и Куйсину, которым поклонялись кандидаты на должность, чтобы успешно сдать экзамены и занять чиновный пост. Разочарованный в государственной системе и конфуцианской учености, Хун Сюцю-ань нашел в Цюанъши лянъянъ резонировавшее с его переживаниями осуждение религиозной и светской культуры Китая.
Лян Афа убеждал своего читателя, что поклонение китайцев «безжизненным идолам» привело к эгоистическому забвению идеалов моральной чистоты, ибо конфуцианцы просили у божества успеха на чиновных экзаменах, даосы искали личного бессмертия, а буддисты искали путь в Западный рай лишь для себя. Былые искания истины в учении Шакьямуни не смягчили жесткость неофитской критики Лян Афа в адрес буддизма, который был охарактеризован им как обман. К числу объектов его критики относились следующие буддистские воззрения: если сын уйдет из дома и станет монахом, то девять поколений его предков спасутся; вхождение в религию состоит в медитации, созерцании образа Будды и повторении его имени; паломничество в Индию к буддистским святыням возможно и без изучения буддистских канонов. «Буддистские священники представали в его проповеди жадными до денег обманщиками, Будда— величайшим грешником, неспособным взойти на Небо, не говоря уже о помощи остальным; а буддистские медитации и молитвы — бесполезным времяпрепровождением». Китайского проповедника разочаровали внешняя формальность буддистских ритуалов, недостаток в них внутренней моральной составляющей, отсутствие чаемого акцента на искреннем покаянии. При этом резкие суждения были адресованы в равной степени как буддистским, так и даосским священнослужителям, обвиненным Ляном в корысти и стремлении нажиться на людских суевериях.
Проповедь Лян Афа была пронизана сожалением о том, что китайцы не знают Бога Истинного, что лишило их возможности
335
совершенствовать свою добродетель, черпая из высшего источника моральной силы. Хотя конфуцианцы рассуждали о моральном совершенствовании, их мирское учение, по его мнению, не могло стать подлинным источником духовной жизни. «Хотя грехопадение есть универсальная реальность, „аморальность» собственной культуры убедила Ляна, что последствия грехопадения были в Китае жестче, чем где бы то ни было. Он полагал, что его соотечественники-китайцы более не в состоянии различать добро и зло. Фактически зло часто рядилось в добро — к примеру, храмовые чиновники, совершавшие жертвоприношения, продавали непристойные книги, а распространители конфуцианской классики торговали порнографическими материалами. В еще большей мере Лян был разочарован неспособностью конфуцианских ученых жить в соответствии с исповедуемыми идеалами. Учителя стали простыми „фарисеями», кандидаты на экзаменах считали свою учебу лишь путем к богатству и власти».
С будущим учением тайпинов перекликается не только осуждение падения нравов, но также критика конфуцианства за неспособность встать на защиту бедных от эксплуатации богатыми. Рассматривая связь эгалитаризма тайпинов с проповедью Лян Афа, современный китайский исследователь Ван Цинчэн указал на распространенные попытки объяснения социальных устремлений Хун Сюцюаня марксистским положением о том, что в древности раннее христианство выражало «требование угнетенных классов об обобществлении имущества». По мнению ученого, Цюанъши лянъянъ прежде всего звала людей к вере в монотеистического Бога (Шанди) и ее аргументы по сути не совпадали с раннехристианской проповедью. Вместе с тем цитированные библейские фрагменты все же передавали идею кары богатому и спасения бедного, при этом «прорыв» Хун Сюцюаня состоял в том, что от проповедовавшейся Лян Афа идеи смирения с бедностью тот перешел к активному требованию равенства.
Невозможность окончательно разорвать впитанную им с детства духовную связь с китайской культурной традицией побудила Лян Афа сформулировать «конфуцианизированную» интерпретацию библейского учения. Связующим звеном двух духовных миров стало учение о сыновней преданности, которое, по его мнению, соединило не только Китай и Христа, но также «старый закон» Моисея с «новым законом» любви Иисуса, индивидуальная вера в которого неотъемлема от любви человека к своим родителям. Не отвергая конфуцианские моральные идеалы, Лян Афа настаивал на необходимости дополнить их новым вселен-
336
ским измерением, выходящим за привычные рамки китайской семейной и политической этики. Примечательно, что в изданной в 1856 г. книге «Китайцы и их восстания» британский чиновник Томас Мидоуз согласился с мнением об актуальности работы Лян Афа для китайских соотечественников, ибо она затрагивает «предметы высшего интереса, и превыше всего интересы живые», связанные с сотворением вселенной и великими моральными правилами христианства. По мнению П.Р.Бора, обостренное христианское переживание Лян Афа собственного совершенства и его возмущение окружающим моральным упадком было подготовлено длительным восприятием китайской этической традиции. Иными словами, Лян нашел в христианстве возможность придать новую жизнь конфуцианской морали, усовершенствовать ее. «Это убеждение привело его и других за пределы традиционного пути к спасению в христианском монотеизме, который, как они заявляли, предлагал ключи к моральному и духовному искуплению Китая».
Влияние Цюанъши лянъянъ на движение тайпинов не ограничивалось многократно повторяющимся выводом о том, что китайское общество в результате затянувшегося морального кризиса зашло в тупик, возвещающий близкую смену династий (2). По мнению Ф.Куна, еще более важным было смешение Небесного и земного царств. «Например, библейское понятие „Царствие Небесное» (переданное как Тянъго) относилось как к краю благословенных после смерти, так и к конгрегации верных на земле. Через всю работу прошло смешение библейского материала, подсказывающее, что приход Мессии был не столько случившимся некогда в прошлом историческим событием, но скорее апокалиптическим мировым кризисом, могущим произойти любое количество раз».
———————
(1) Миссионер XIX столетия А.Уайли подробно перечислил использованные Лян Афа библейские фрагменты. Цзюань 1 «Правдивое предание о спасении человечества» включал пересказ гл. 3 Книги Бытия, авторское обличение идолопоклонства в Китае, гл. 1 из Книги Исайи и гл. 5-7 Евангелия от Матфея. Цзюань 2 «О поклонении истинному и отвержении ложного» содержал рассуждения на тему Евангелия от Иоанна 3:17, Евангелия от Матфея 19:23, Книги Исайи 8:19 и Евангелия от Иоанна 3:1-21. Цзюань 3 «Святая истина подлинного Писания» был посвящен темам Единого Бога-Творца и искупительной жертвы Христа, в него вошли Псалмы 19 и 33:4-22, фрагмент из Книги Исайи 45:5-21, первая глава книги Бытия и авторские рассуждения об изначальной праведности. Цзюань 4 «Смешанные комментарии к Святому Писанию» вобрал в себя рассуждения о Евангелии от Иоанна 6:27, Послании к Римлянам 2:1, Книге Экклезиаста 2:11 и теме Потопа из 6-й и 7-й глав Книги Бытия. Цзюань 5 «Смешанные рассуждения о Святом Писании» включал тексты и рассуждения о Евангелии от Матфея 16:26, Втором Послании к Коринфянам 5:10, Евангелии от Иоанна 3:16, Первом послании Иоанна 1:9, Послании Иакова 1:20-21, фрагменты Второго послания Петра 3:8, Деяний Апостолов 17:24, Послания к Евреям 12:6-7, Первого послания к Коринфянам 4:20 и 15:32-33, Евангелия от Матфея 24:35, Первого послания к Тимофею 4:4, Евангелия от Матфея 6:31-32, Послания к Римлянам 10:13-14, 1-го Послания к Фессалоникийцам 2:4. Сюда вошли также пересказы гл. 12 и 13 Послания к Римлянам, единственная в этом разделе книги ветхозаветная история о разрушении Содома и Гоморры, пересказ гл. 5 Послания Иакова. Цзюань 6 «Хорошее освоение истинного учения» включил гл. 58 Книги Исайи, гл. 5 из Послания к Ефесянам, расширенное и исправленное издание опубликованной четырьмя годами ранее духовной автобиографии самого Лян Афа, гл. 22 Деяний Апостолов с небольшим предисловием, главы 2-3 Первого послания к Тимофею и гл. 22 Апокалипсиса. Цзюань 7 «Успокоение в опасности и обретение счастья» содержал рассуждения о Деяниях Апостолов 14:22, Евангелии от Матфея 18:16, Послании к Евреям 12:25, гл. 1-2 из Первого послания к Коринфянам, гл. 13 Первого послания к Коринфянам, гл. 4 Первого послания Иоанна, а также авторские мысли об избавлении от бедствий и стяжании добра, обретаемого праведными в будущей жизни, а также о несчастьях для тех, кто отвергает Евангелие. Цзюань 8 «Речения из подлинного Писания» включает фрагменты Иеремии 23:19-33, рассуждения о Первом послании к Фессалоникийцам 5:21, Втором послании Петра 3:10, Первом послании Иоанна 4:5-6, пересказ гл. 4 Книги Бытия и рассуждение о Первом послании Петра 4:17. Завершающий цзюань 9 «Важнейшие свидетельства из древнего Писания» содержит гл. 19 Деяний Апостолов, гл. 6 из Послания к Ефесянам, гл. 5 Первого послания к Фессалоникийцам, рассуждения о Послании Иакова 4:13-14 и Первом послании к Тимофею 6:6-8 и 1:15, а также комментарий к гл. 5 Послания к Колоссянам, опровержение различных ошибок и рассуждение о Судном Дне (см. [Wylie 1867, с. 23-24]). Уайли сообщает, что на основании этой эклектической работы создавались и выходили в свет более упрощенные компиляции библейских фрагментов.
(2) Российский китаевед Д.М.Позднеев среди причин тайнинского восстания указывал на существовавшее среди китайцев верование, что маньчжурский дом через двести лет своего существования, т.е. в 1844 г., должен пасть. В качестве сопоставимого примера волнений, порожденных суевериями и ложными слухами, ученый сослался на события в русской истории: «В 1492 г., которым оканчивалась седьмая тысяча лет от сотворения мира, народ ожидал светопреставления, и на этой почве возникли беспорядки доктрины жидовствующих в северо-западной Руси, вызвавшие кровавую расправу с еретиками правительства». Распространившиеся накануне восстания тайпинов сведения о появлении потомков властителей династии Мин перекликаются, по его мнению, с историей о том, как «слух о спасении царевича Димитрия в Угличе сделал возможной карьеру лже-Димитрия со всеми ея народными бедствиями» [Позднеев 1898, с. 14].
