Отечественные авторы обоснованно выдвигают тезис о том, что представления о болезнях, их происхождении и лечении связаны с религиозными установками. Однако когда дело доходит до анализа конкретной исторической ситуации, этот важный тезис уходит на задний план, заменяясь на описание знаний, умений и навыков средневековых врачевателей, выполненное в позитивистской манере. Таким образом, глубочайшая мировоззренческая проблема – антропология болезни – на практике сводится лишь к рассмотрению отдельных эпизодов истории медицины.
На наш взгляд, самым уязвимым моментом в этих исследованиях является то, что их авторы пытаются отождествить медицинские знания с целительской практикой. Эти направления, имея главную задачу – выздоровление человека, тем не менее, крайне далеки друг от друга в конечной цели и в методах. Если для медика «классического», гиппократовского толка главной целью было достижение физического здоровья больного, то цель православного целителя простиралась дальше – исцелить больного не только от физических мучений, но и от мучений душевных, связанных с грехом, указать ему путь безгрешной жизни, ведущей к раю.
Надо сказать, что одну из первых сводок приемов православного целительства создал Н.Я. Новомбергский, несколько, впрочем, опрометчиво заметивший: «Что касается монахов-врачевателей,… то они предпочитали молитву, святую воду со крестов и мощей всяким другим целебным средствам»[1]. Работа Н.Я. Новомбергского касается в основном эпохи Московского государства и почти не рассматривает ранний период русской истории. Здесь нужно отметить, что в самом общем виде в целительских практиках Древней Руси выделяются три основных направления: православная магия, житейская (языческая) магия, собственно медицинская практика (основанная на гиппократовской медицине, переработанной западноевропейскими врачами).
Одним из первых источников, где тема православного исцеления отражена довольно широко, стал Киево-Печерский патерик. Известно, что наиболее полная редакция Патерика (т.н. Кассиановская редакция) относится к 1460-м гг., однако основная часть этого источника оформилась не позднее середины XIII в. Сформировавшись в условиях борьбы с униатством, Патерик, безусловно, несет в себе черты своего времени. Именно как политически направленные можно трактовать многие его сюжеты. Окончательное оформление Патерик получил в 1661 г., когда под руководством тогдашнего настоятеля Киево-Печерского монастыря Иннокентия (Гизеля) была создана и опубликована самая известная редакция этого памятника. Такую сложную историю, безусловно, надо учитывать при анализе различных аспектов этого сочинения. Как история создания патерика, так и сам источник довольно хорошо исследованы. Более того, отдельные сюжеты Патерика изучены весьма досконально и с различных точек зрения.
Например, Патерик стал одним из главных источников по истории медицинских знаний Древней Руси. Именно так Патерик стал восприниматься еще в конце XIX в. Русские историки медицины этого периода еще пытались разделять православное целительство и собственно медицинские практики. В свое время историк медицины А.П. Левицкий, говоря, о легендарных монахах-врачевателях, предположил: «Все эти иноки, обладая даром исцеления, если и давали что-либо больным, то лишь из смирения – как говорит Патерик – не желая обнаружить присущую им способность исцелять. Было ли то съедобное зелие или елей – не в них дело; сила крылась в молитве, по которой наступало исцеление… этот дар исцеления монахи противопоставляли врачеванию, основанному на человеческом знании: везде, где последнее оказывалось бессильным, получался благоприятный результат, лишь только больные прибегали к чудесной силе исцеления по монашеской молитве»[2].
Однако вскоре Киево-Печерский монастырь в историко-научных работах стал восприниматься как один из главных медицинских центров Древней Руси. В частности, этому способствовала обширная работа Л.Ф. Змеева[3]. Советская историография также внесла определенный вклад в формирование образа Киево-Печерского монастыря как первой русской обители, где медицина находилась на высоком профессиональном уровне. Именно так обитель трактуется в работах историков медицины Н.А. Богоявленского и М.Б. Мирского: «… в средневековой России, как и в других европейских государствах того времени, монастыри были очагами науки и культуры, в том числе медицины. Здесь, в монастырях, действовали первые в древнерусском государстве больницы: основали их по примеру Афонского и других христианских монастырей Византийской империи, с которыми монастыри Древней Руси были связаны тесными узами… очевидно, что монастырские больницы были специальными учреждениями, где работали опытные лечцы – «врачи-профессионалы»[4]… Древнерусский историк оставил нам красочные описания высокогуманных деяний первых врачей – монахов Киево-Печерского монастыря: под монашескими клобуками у них были солидные знания медицины»[5]. К ним присоединяется и исследователь истории медицины Т.В. Чумакова: «Излечением тела, как и души, на Руси занимались монахи, так в «Киево-Печерском патерике» сохранилось житие «Преподобного Агапита врача»»[6]. Иначе говоря, советская историографическая школа фактически поставила знак равенства между монастырской «медициной» и медициной вообще.
Отчасти такая направленность отразилась и на сюжетах, связанных с исцелениями. Надо сказать, что Патерик включает в себя довольно много сюжетов, так или иначе связанных с врачеванием и исцелением, с представлениями о происхождении болезней (этиологиями). Мы, впрочем, сконцентрируемся лишь на одной теме – теме целительных практик, которые проводились непосредственно в монастыре жившими там монахами. Вообще для раннего периода древнерусской истории (XI-XIV вв.) мы имеем крайне мало источников по этой теме, однако можно сказать, что уже тогда оформились различные приемы целительной магии в рамках православного ритуала.
Напомним, что согласно самой общей концепции, болезнь является наказанием Божьим. Предлагалось и соответствующее врачевание, чаще всего обещавшее не обычное излечение, но чудесное исцеление. Исцеление в отличие от лечения – процесс одномоментный, несущий в себе элемент религиозного чуда. Как и любое чудо, оно просто не могло длиться долго, однако при этом оно было наиболее результативным.\
Естественно, главным героем древнерусской медицины раннего периода выступает монах Киево-Печерского монастыря Агапит. По крайней мере, этот исторический персонаж именно так трактуется в работах по истории древнерусской медицины. Однако у читателя, обратившегося от работ историков непосредственно к житийной повести Агапита, неизбежно возникнет недоумение… Обратимся к источнику и мы. Перед нами фрагмент Киево-Печерского патерика, рассказывающий о событиях XI века, житийная повесть монаха этого монастыря Агапита. В самом начале этой повести кратко описываются целительные методы Агапита: «И когда кто-нибудь из братии заболевал, он, оставив келию свою… приходил к болящему брату и служил ему: подымал и укладывал его, на своих руках выносил, давал ему еду, которую варил для себя, и так выздоравливал больной молитвою его. Если же продолжался недуг болящего, что бывало по изволению Бога, дабы умножить веру и молитву раба его, блаженный Агапит оставался неотступно при больном, моля за него Бога беспрестанно, пока Господь не возвращал здоровье болящему ради молитвы его»[7]. Далее идет рассказ о враче-армянине, который активно работал в Киеве. Скорее всего перед нами крайне редко проявлявшийся на страницах древнерусской церковной литературы представитель византийской медицинской традиции. Автор жития Агапита признает, что врач этот был крайне осведомленным, более того, ему приписывалось чудесное свойство – знать день и час смерти больного. На основании этого он брался либо не брался за лечение. Этому врачу противопоставлен Агапит – монах, которому божьей волей открылось искусство врачевания.
Здесь закручивается история противостояния иноверца-армянина и Агапита. Агапит лечит боярина князя Всеволода, от которого отказался армянин, он исцеляет осужденного, которого армянин специально отравил ядом (дабы показать неумение Агапита врачевать), затем без вреда ест и пьет отравленную иноверцами-армянами пищу. Но какие методы лечения и какие средства использует монах? И вот тут выясняется, что никаких собственно медицинских познаний Агапит не проявляет – он лечит больных тем же, что ест сам, творит над ними молитвы. Даже когда заболевает князь Владимир Мономах (его, кстати, сначала лечит все тот же армянин) Агапит посылает ему то зелье, которое он сварил для себя. Более того, Агапит даже не осматривает больного князя, мотивируя это тем, что при этом он нарушит обет не выходить за пределы монастыря.
В Патерике содержится и еще один эпизод, который, казалось бы, можно интерпретировать как проявление медицинских знаний Агапита – монах решил поделиться с врачом-армянином своим лекарством и показал его врачу. Армянин, осмотрев его, заключил, что «это не из наших зелий, думаю, его из Александрии приносят»[8]. Естественно, что Агапит только посмеялся над этим – монах знал, что сила его лекарства не в составляющих и их соотношении. Возможно, этот эпизод может свидетельствовать об определенных знаниях Агапита в области фармакопеи, однако нельзя не заметить, что для составитель Патерика как бы намекает, что дело тут не в составе лекарства, но в его духовной сущности. Когда же врач-армянин пытается вызвать Агапита на диспут, задает разные специальные вопросы, то монах отказывается, говоря, что не знает ответов: «…начал он беседовать с иноком о врачебном искусстве, спрашивая его, каким зельем какой недуг лечится. И отвечал блаженный: «Каким Господь подаст здоровье». Армянин понял, что он нисколько не сведущ в этом, и сказал своим: «Ничего он не знает». Потом взял его руку и сказал, что через три дня он умрет. «И это истинно, — прибавил врач, — и не изменится слово мое; если же будет не так, то я сам стану монахом». Житие, впрочем, не смущается этим, наоборот, оно подчеркивает вывод врача-армянина о том, что монах – невежда во врачевании. А сам Агапит словно бы соглашается со словами своего оппонента. Поразительно, что описывая знаменитый спор монаха Агапита и врача-армянина, современный историк медицины М.Б. Мирский свел все к довольно бедному выводу: «…медицинский диспут Агапита и армянина можно рассматривать и как отражение своеобразной конкуренции между монастырскими и мирскими врачами: эта конкуренция возникала еще и потому, что монастырские были, скорее всего, безмездными, а мирские (гражданские) врачи – возмездными»[9]. Автор не обратил никакого внимания на то, что этот спор есть отражение двух мировоззрений, двух взглядов на болезнь – православного и галеновского с элементами восточной магии. А если рассматривать этот спор шире, то здесь очевиден еще и политический подтекст – спор православия с иноверием.
Был ли Агапит медиком, и, выражаясь словами М.Б. Мирского, находились ли под его клобуком солидные медицинские знания? Конечно, можно предположить, что некоторыми лечебными навыками монах обладал. Однако никаких четких свидетельств этих знаний в источнике нет. На наш взгляд, искать в святом Агапите начало русской медицины занятие благое, но обреченное на неуспех. Агапит это символ православного врачевания, основанного не на операциях и лекарствах, но на мистическом исцелении. Армянин – символ врачевания гиппократовского, греческого, основанного на знании, опыте, интуиции, и, возможно, с элементами магии. В житии Агапита этот тип врачевания оказывается посрамлен и отринут, да и само врачевание здесь оказывается не столь уж важным. Житие Агапита – это не история первого русского врача, а история борьбы православной веры с иноверием.
Заметим, что ни один другой источник, кроме Патерика так подробно не говорит ни об этом иноке, ни о методах исцеления, которые он практиковал. Тем парадоксальнее выглядит миф об Агапите, который начал складываться в дореволюционной литературе, достиг своего пика в историко-медицинской литературе советского периода и продолжает существовать до сих пор. Возвращаясь к Патерику, отметим, что если сюжет об Агапите можно посчитать вставкой, имеющей скорее политическую направленность, то другие сюжеты из этого источника, на наш взгляд, имеют несколько иное, в большей степени мировоззренческое значение.
Так, в Патерике мы встречаемся и с эпизодом, где главным сюжетом становится сравнение традиционного врачевания и православного исцеления. В Патерике упоминается лекарь Петр, деятельность которого близка к медицинской – он готовил лекарства, врачевал жителей Киева. Правда, Петр был не русским, происходил из Сирии (где, видимо, и приобрел свое искусство), на Руси же стал слугой князя черниговского Святоши, который постригся в монахи. Петр не захотел постоянно жить в монастыре, но часто приходил в обитель, уговаривая князя вернуться в мир. Если в споре Агапита и армянина главное – противопоставление еретической веры вере православной, то в сюжете о Святоше и его лекаре мы видим идею противопоставления здоровья духовного и телесного. Подается это на примере противопоставления гиппократовской медицины и православного целительства (Петр – носитель первой идеи, Святоша – второй). Когда Петр тужит о том, что бывший князь может заболеть телом от своей монашеской жизни, то Святоша отвечает ему в том смысле, что главное – здоровье душевное, а все остальное исцеляемо само собой: «Когда бывал болен этот блаженный (Святоша – А.М.), лекарь, видя то, начинал приготовлять врачебное зелье против той болезни, которая тогда случалась — огненного ли жжения или болезненного жара, но прежде чем он приходил, князь уже выздоравливал и не давал лечить себя»[10]. Патерик вообще со всей возможной для такого источника иронией говорит о знаниях Петра: «Однажды разболелся сам Петр, и Святоша послал к нему, говоря: «Если не будешь пить лекарства, — быстро поправишься, если же не послушаешься меня, — много страдать будешь». Но тот, рассчитывая на свое искусство и думая избавиться от болезни, выпил лекарство и едва жизни не лишился. Только молитва блаженного и исцелила его»[11]. А когда лекарь вновь заболел, то «святой послал объявить ему: «В третий день ты выздоровеешь, если не будешь лечиться». Послушался его сириец и в третий день исцелился по слову блаженного»[12]. Итак, пациент и больной меняются местами, более того – в патерике четко проводится мысль о том, что классическое лечение вредно. Главное – лечение духовное, болезнь не надо лечить специально, ведь это проявление Божьей воли, а противиться ей не стоит. Таков главный пафос авторов Киево-Печерского патерика.
Добавим, что совершенно как и Агапит действует другой «лечец» из того же монастыря – Феодосий. Его лекарства – еда, над которой он творит молитву. Впрочем, мы встречаемся и с более сложным случаем исцеления, которое проводил Феодосий. Это связано с заболеванием монаха Исакия[13]. Этот персонаж после атаки бесов несколько лет лежал парализованный, а после, молитвами Феодосия и других монахов оправившись телесно, стал юродивым. Скорее всего, речь тут идет о психическом сдвиге, происшедшем после приступа помутнения рассудка, связанного со специфическими условиями жизни (пост, молитва, житье в замкнутом пространстве). Процесс исцеления Исакия был весьма продолжительным (около двух лет) и состоял в простейших гигиенических процедурах, которые осуществлял преподобный Феодосий (он мыл, переодевал и переворачивал парализованного Исакия) и молитвенной работе преподобного Феодосия, молившегося за Исакия. Правда, в этом случае Феодосий проявил интересные навыки в области психологии – в процессе реабилитации Исакия, когда последний уже заново научился ходить, Феодосий заставлял монахов, насильно водить больного в церковь (видимо, по бесовскому наущению, Исакий все время норовил пропускать службы), а когда пришла пора заново научить больного есть (Исакий все два года болезни, согласно Патерика, ничего не ел и не пил), то Феодосий запретил давать ему в руки хлеб, но распорядился просто выкладывать его перед Исакием. Надо ли говорить, что вскоре больной научился брать хлеб своими руками и есть. В данном примере Феодосий, видимо, поступал так, как в миру поступали с детьми, приучая их к самостоятельному принятию пищи.
С Киево-Печерским монастырем связано и имя пресвитера Дамиана, который слыл целителем. Его методика была простой – он творил над заболевшим молитву и мазал маслом[14]. Из Киево-Печерского патерика мы узнаем, что монахи использовали для лечения буквально все, что попадалось под руку. Агапит давал в качестве лекарства любую еду, ту, что ел сам (предварительно сотворив над этим «зельем» молитву). Использовались даже краски – один из печерских монахов, преподобный Алимпий, известный как иконописец, вылечил больного проказой, помазав его струпья теми же красками, что и писал иконы, как замечает патерик, «придав прокаженному прежний вид и благообразие»[15]. Л.Ф. Змеев в уже упоминавшейся работе предположил, что Алимпий использовал состав, в который входили масло и известь. По его утверждению эти ингредиенты могли обладать определенными целебными свойствами. Однако, признавая определенную пользу от этих веществ для организма, мы, тем не менее, заметим, что единичное использование масла и извести никак не могло привести к быстрому выздоровлению больного. Кроме того, в целительном процессе Алимпия был и еще два важных элемента, венчавших этот процесс – причащение больного и умывание его водой, которой умываются священники. На этом лечение закончилось и больной полностью исцелился. Надо ли говорить, что и в этом случае процесс исцеления носил сугубо обрядовый характер, мало связанный с рациональными основами терапии. Очевидно, что для составителя патерика медицинские подробности этих исцелений были совершенно неважны, равно как и описания лекарственных средств.
В руках просветленного и духовно здорового человека любое вещество могло стать лекарством. Некий установленный набор целительных средств (освященное масло, вода, крест и иногда просфора) появился позже (примерно в конце XIV в., а, возможно, и еще позже), поэтому Патерик является очень хорошей иллюстрацией наличия многообразных и иногда совершенно неожиданных «лекарств» в ранний период. И еще один момент, мимо которого пройти нельзя. Ситуация с методами исцеления в монастыре очень четко коррелируется с представлениями монахов о болезни, а точнее, ее причине.
Главная причина всех болезней – первородный грех человека. Однако это совершенно не значит, что заболеть мог только грешник. Да, в патерике упоминаются случаи, когда заболевали люди, так или иначе поступавшие неэтично, а то и просто не по-человечески. В этих случаях болезни, наступившие по воле Бога или святых, требовалось лечить только при помощи церковного ритуала – мирские припарки здесь не работали. Вместе с тем, и болезнь праведника была не менее частым делом.
Так, в 1074 г. скончался игумен Киево-Печерского монастыря Феодосий. В патерике подробно описывается его предсмертная болезнь, длившаяся семь дней. Никаких попыток лечения монахами не было принято. Казалось бы, почему? Неужели в монастыре не нашлось ни одного монаха, который мог бы облегчить страдания игумена? На этот вопрос возможны два ответа. Первый – такого монаха в монастыре не было. Второй – братия сознательно отказалась от попыток лечить умирающего игумена, так как в глазах иноков болезнь Феодосия являлась формой искупления грехов окружающих. Скорее всего, именно так воспринимал ее и сам заболевший. Случай со смертью Феодосия был не единственным – в разное время в монастыре оканчивали свою жизнь и другие праведники, совершенно не рассчитывавшие на медицинскую помощь. Совершенно очевидно, что врачи (равно как и терапия) в Печерском монастыре не могли пониматься вне православного ритуала и никакие медицинские книги не могли для печерского монаха заменить главную книгу – Писание. Да и «врачами» этих монахов можно назвать с большой натяжкой. Для некоторых из них врачевание скорее состояние души, нежели занятие. Даже в том случае, когда тот или иной инок действительно владел минимальными основами медицины (например, знал о целительных свойствах некоторых трав, положительном значении гигиены), это было скорее единичным фактом, нежели правилом. Полноценной врачебной школы эти монахи не создали, их и без того примитивное ремесло умирало вместе с ними.
Впрочем, в Патерике мы встречаемся и с некоей терминологией, которую с определенной долей уверенности можно отождествить с определениями медицинского характера. Так лекарства в Патерике чаще всего упоминаются под именем «зелия». Встречается и слово «ядь» – т.е. еда, на основе которой изготавливал Агапит лекарства. «Зелие от своея яди» — эта фраза идет в патерике рефреном, подчеркивая факт, что Агапит ничего не делал специально. «Зелием» (т.е. лекарством) эта еда становилась после молитвы Агапита. Единственный раз встречается слово «растворение», также означающее специально подготовленное лекарство, на основе воды, раствор. Кстати, «растворение» упоминается применительно к практике Петра-сирийца. Однако никаких специальных, особенных терминов, которые показывали бы исключительность «печерской школы» в Патерике мы не встречаем. Итак, как мы видели история целительской практики в Киево-Печерском монастыре не имеет никакого отношения к истории медицины (как рациональной науке). Печерские монахи это маги (в библейском смысле этого слова), они православные волшебники, творящие чудо исцеления, при этом сознательно отвергающие ЗНАНИЕ и врачевательные практики. Патерик стал отражением очень важной мысли, которая стала основой для целительной деятельности последующих православных святых (Кирилла Белозерского, Сергия Радонежского и др.) – болезнь дается от Бога, она есть трансформация первородного греха человека. Из этого происходило несколько важнейших следствий, которые определяли мировоззрение как врачевателей, так и некоторых больных:
1. От болезни не был застрахован никто (ибо каждый несет печать греха, даже праведник);
2. Лечить болезнь людскими средствами было можно, но удачное течение лечения было случайным;
3. Исцелять болезнь от Бога можно было только при помощи религиозной практики.
Почему же важно столь подробно рассматривать историю Киево-Печерского целительства? Дело в том, что, пожалуй, впервые именно в патерике был четко изложен взгляд на целительство, как на процесс, совершенно не связанный с медициной. И через фигуру Агапита, врача Петра-сирийца красной нитью проходит гиперкритический настрой составителя патерика применительно к гиппократовской медицине. Взгляд этот, скорее всего, был популярен в церковных кругах не только во времена создания Патерика (в XIII в.), но и в эпоху его окончательной редакции (XV в.). Но еще важнее то, что концепция духовного исцеления, несущего за собой исцеление физическое, была продолжена и развита в других произведениях церковной литературы – прежде всего в житиях Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, насельников Волоколамского монастыря и пр. Исцеления этих и других святых лежали вне области медицины гиппократовско-галеновского толка – в основе исцелений лежала духовная сила святых. О прямой конфронтации с гиппократовско-галеновской медициной в более поздних источниках не упоминается (скорее всего по причине отсутствия в русских землях врачей, работавших в рамках этой парадигмы) – святые целители чаще выступают как антиподы гораздо более распространенного магического лечения. И еще один очень важный вопрос, который неизбежно возникает после внимательного знакомства с Киево-Печерским патериком и житийной литературой – если признать, что монастырская медицина не имела ничего общего с рациональной медициной, то для кого или для чего предназначались переведенные и переписанные сочинения, содержавшие сведения о гиппократовско-галеновской медицине? Имели ли эти сочинения какое-либо практическое значение?.. На этих вопросах мы и закончим наш небольшой очерк. Закончим, чтобы продолжить нашу тему.
Примечания [1] Новомбергский Н.Я. Черты врачебной практики в Московской Руси. СПб., 1904. С. 26.
[2] Левицкий А.П. Медицинское обозрение Спримона. 1909. Т. 71. № 1. С. 76. Для полноты картины заметим, что с этим взглядом не согласен М.Б. Мирский, который в своей книге «Медицина России X–XX веков: очерки истории» (М., 2005) написал: «С таким толкованием согласиться, конечно, нельзя. Те печерские монахи, кто занимался врачебной практикой, были образованными, знающими людьми, профессионалами, искушенными в медицинских делах. Помощь ближним, которую они оказывали, руководствуясь христианским милосердием, основывалась, без сомнения, на знаниях, почерпнутых из различных источников, прежде всего из рукописей медицинского и естественно-научного содержания, переведенных с греческого, болгарского, латинского и других языков и содержавших опыт многих врачей». Автор тут выказывает завидное упорство в отстаивании своих взглядов. Упорство, впрочем, не основанное ни на одном источнике. На наш взгляд, А.П. Левицкий гораздо ближе к пониманию реальной ситуации с печерскими врачевателями.
[3] Змеев Л.Ф. Чтения по врачебной истории России. СПб., 1896.
[4] Мирский М.Б. Медицина России X-XX веков: очерки истории. – М. : РОССПЭН, 2005. С. 23.
[5] Мирский. Цит. соч. С. 24.
[6] Чумакова Т.В. Немецкие влияния в культуре допетровской Руси. Медицина // Русско-немецкие связи в биологии и медицине. Вып. IV. СПб., Борей Арт. 2002. С. 5.
[7] БЛДР. Т. 4. СПб., 1997. С. 399.
[8] БЛДР. Т. 4. СПб., 1997. С. 403.
[9] Мирский М.Б. Цит. соч. С. 25.
[10] БЛДР. Т. 4. СПб., 1997. С. 379.
[11] Там же.
[12] Там же.
[13] Этот сюжет рассмотрен в работе В.В. Долгова. См.: Долгов В.В. Быт и нравы Древней Руси. Миры повседневности XI-XIII вв. М., 2007. С. 114-115.
[14] Московский летописный свод конца XV века. М., 2004. С. 10.
[15] БЛДР. Т. 4. СПб., 1997. С. 461. Сокращения БЛДР – Библиотека Литературы Древней Руси
