Как известно, греческий язык Нового Завета изобилует семитизмами — словами, выражениями, конструкциями, литера­турными приемами, отражающими особенности древнееврей­ского и арамейского языков. В западной новозаветной библеистике существует множество исследований в области новоза­ветных семитизмов1. Однако на русском языке до сих пор не существует ни переводов этих работ, ни сколь-нибудь исчер­пывающих самостоятельных исследований по данной теме; можно указать лишь на отдельные работы С. В. Лезова, свя­щенника Леонида Грилихеса, А. Вдовиченко и некоторых других авторов2.

   Вопрос о происхождении новозаветных семитизмов очень непростой и требует специального исследования, но предвари­тельную их классификацию можно провести независимо от его решения. Во-первых, можно выделить древнееврейские и ара­мейские семитизмы3. Во-вторых, можно указать, с одной сторо­ны, на заимствованные слова и выражения4, а с другой сторо­ны — на переведенные. Среди последних следует особо отметить цитаты из Ветхого Завета, которые часто отличаются и от масоретского текста, и от LXX. Наконец, с грамматической точки зрения можно выделить лексические, синтаксические и ритори­ческие семитизмы. Приведем подробную классификацию ново­заветных семитизмов, сделанную известным западным библеистом М. Блэком4:

I. Синтаксические, грамматические и лексические семитизмы

1. Стиль и структура предложения.

1.1. Порядок слов.

1.2. Casus pendens5 и гипербатон6.

1.3. Распределение бессоюзных предложений.

1.4. Паратактические конструкции7.

2. Арамейские придаточные предложения.

2.1. Придаточные предложения, вводимые союзом т ‘что, чтобы, ибо, ведь’.

2.1.1.   Относительные   придаточные   предложения,   вводимые союзом он ‘что, чтобы’.

2.1.2.   Относительные   придаточные   предложения,   вводимые союзом iva ‘чтобы’.

2.1.3. Временные придаточные предложения, вводимые союза­ми 6и или Iva ‘когда, как скоро’.

I. 2.1.4. Несогласованные и неопределенные придаточные предложения.

2.1.5. Придаточные предложения следствия, вводимые союзом  iva ‘так что’.

2.2. Обстоятельственные придаточные предложения.

2.3. Временные придаточные предложения.

2.4. Условное или уступительное повелительное наклонение.

3. Влияние арамейского языка на грамматику и лексику.

3.1. Определенный артикль.

3.2. Местоимения.

3.2.1. Избыточные местоимения.

3.2.2. Пролептические местоимения1.

3.2.3. Относительные местоимения.

3.2.4. Рефлективные (= возвратные) местоимения и dativus ethicus2.

3.2.5. Неопределенные местоимения.

3.3. Временные или заключительные союзы и наречия.

3.3.1. Выражение евангелиста Луки (ev) omtfj xfl wpg ‘в тот час’

3.3.2. Союз лаЬу ‘опять, снова’.

3.3.3. Выражение евангелиста Луки ссто цюд ‘от одной’.

3.3.4. Союз dUa/Ei и ‘но/если только не’.

3.4. Предлоги.

3.5. Сравнительная и превосходная степень прилагательных.

3.6. Вопросительные частицы.

3.6.1. Условное употребление вопросов.

3.6.2. Придаточные предложения, вводимые союзом он ‘что’, как (прямой) вопрос.

3.6.3. Смешанные случаи.

3.7. Числительные.

3.8. Глаголы.

3.8.1. Начинательные и вспомогательные глаголы.

3.8.2. Безличное множественное число.

3.8.3. Обобщающее множественное число.

3.8.4. Время.

3.9. Лексика. II. Семитические поэтические приемы

1. Формальный элемент семитической поэзии в Евангелиях.

1.1. Параллелизм строк и предложений.

1.2. Образ источника в четвертом Евангелии.

1.3. Гимны в Евангелии от Луки.

1.4. Блаженства.

1.5. Диалоги.

2. Аллитерации, ассонансы и парономасия3.

В данной статье мы хотели бы остановиться на некоторых наиболее часто встречающихся лексических новозаветных семитизмах4 и предложить варианты их перевода на русский язык.

К лексическим семитизмам прежде всего относятся так назы­ваемые ключевые понятия, которые проникли в новозаветный греческий язык из ветхозаветной религиозной традиции: Святой Дух, Христос, Царство Божие, Ангел, благодать, благословение, всесожжение, искупление, крещение, покаяние и др. При этом часть из них уже существовала в классическом греческом языке, но в LXX и в Новом Завете во многом приобрела новый смысл и значение. Поскольку эти понятия хорошо известны, мы не будем их специально рассматривать.

Кроме того, к лексическим семитизмам относится целый ряд семитических слов и выражений. Ниже под знаком * мы рас­смотрим общие модели, а под знаком • приведем соответст­вующие им примеры из Священного Писания, по возможно­сти — и из Ветхого Завета.

   * uioq (viol) тог)…, р (^чза), ‘сын (сыны) кого-то/чего-то’. Гре­ческая фраза является переводом древнееврейского идиоматиче­ского выражения, означающего: ‘тот, кто может быть охаракте­ризован как такой-то» или ‘тот, кто принадлежит к чему-то/кому-то’ или ‘тот, кто заслуживает чего-то’1.

   Рассмотрим частные случаи данного выражения:

   • oi ulol twv av6pamojv, глхп чз, ‘сыны человеческие’2. Это выражение означает просто ‘люди’, ‘некие люди’. Оно часто встречается Ветхом Завете, например:

   • ппкл чз 133 -ш Ьпэагглк! тип-ПК пк-ib Л1ГГ Tvi (Быт 11:5) га! штёрг] njpioc; I6etv if)v JioXiv ral tov jtupyov 6v фко66цт)оау oi viol twv dv0pa)Jtcov (LXX).

   И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строи­ли сыны человеческие (Синодальный перевод, далее — СП); в сущности — люди.

   В Новом Завете:

   • ‘A|if|v Хгуи) i)\ilv oti roxvta афеблоетса toic; uioic; tuv avGpamwv та ацартпцата icai al |ЗХ,аафгцлш1 боа eav рХаофц^асоо^ (Мк 3:28).

   Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим (то есть людям — А. Ф.) все грехи и хуления, какими бы ни хулили (СП).

   В единственном числе выражение 6 шос; xoi) avGpamoi) ‘сын человеческий’ в Ветхом Завете (за исключением книги Даниила 7:13) также имеет значение просто ‘человек’, но в Новом Завете это выражение стало (скорее всего, под влиянием Дан 7:13) осо­бенно применяться для обозначения Мессии-Христа. Следующий пример подобного выражения:

   • oi uioi lopar\k, Ьхтй» чз, ‘сыны Израилевы’. Это выражение в Ветхом Завете изначально означало 12 патриархов-сыновей Иако­ва (Израиля), но впоследствии стало означать всех потомков Иакова, «израильтян», и вообще всех иудеев:

   • п’л’Ьх irn btner чз’пх п^члЪх хт_т (Исх 2:25)

   rai eiceXSev 6 9eog тоги; move, 1арщ\ rai eyvcoaSri aivcotg (LXX).

   И увидел Бог сынов Израилевых, и призрел их Бог (СП) (вариант: И Бог увидел израильтян/потомков Иакова и узнал (их) Бог — А. Ф.).

В Новом Завете:

   • rai jToAloug twv wwv ‘Iapaf|X eniaTpe4|)ei em icvpiov tov 6eov amcov (Лк 1:16).

   И многих из сынов Израилевых (израильтян — А. Ф.) обратит к Господу Богу их (СП).

   Ниже мы перечислим несколько особых случаев новозавет­ного употребления выражения vibe, (viol) mv… ‘сын (сыны) ко­го-то/чего-то’, делая небольшие комментарии:

   • г)1о1 |3povTT]g, [пэт гл]3, сыны грома (Мк 3:17). Это идиомати­ческое выражение означает, что человек, называемый таким именем, имеет гневный, горячий характер, подобный грому. Большинство современных переводов дают дословный перевод этого выражения сыны грома (ср. СП). Если делать смысловой перевод, то он может быть таким: ‘люди, подобные грому’, ‘лю­ди, сильные, как гром’, ‘люди с характером, подобным грому’.

   • oi vioi той ущфопюд, [пвпл чэ], сыны чертога брачного (Мк 2:19). Это идиоматическое выражение означает ‘друзья жениха, участвующие в подготовке свадьбы’ или ‘свадебные гости’.

   • i>i6g Y^££^VVT1?> [w™ 1?L сын геенны (см. Мф 23:15). Означает ‘человек, достойный ада’, ‘достойный наказания в аду’.

   • 6 uiog Tijg алхоЫад, [рлзкл |э], сын погибели (см. Ин 17:12; 2 Фее 2:3) ‘человек, достойный погибели/смерти’.

   • mog eiprivTig, [mba ]з], сын мира (Лк 10:6) ‘человек, любящий мир’, ‘человек, готовый к миру’, ‘человек, чающий мира’.

   • oi uioi тот) фолод, [-лкл щ], сыны света (см. Лк 16:8) ‘люди, принадлежащие к Царству Божиему’ (символом которого явля­ется свет).

   • oi uioi той aitovog тотяои, [лтл о’гшл щ], сыны века сего (мира сего) (Лк 16:8) ‘люди, принадлежащие к этому веку/миру’.

   Вот еще несколько особых случаев выражения uiog (woi), встречающихся в Новом Завете:

   • rai ебиссишбт] f| оофих ало mivTwv tcov tekvgov aihfjg [лчз] (Лк 7:35).

   И оправдана премудрость всеми чадами ее (СП).

   Чада премудрости, по-видимому, означает ‘люди, обладающие премудростью (от Бога)’, ‘истинно премудрые люди’. Здесь вме­сто слова uiog ‘сын’ употреблено греческое слово tckvov ‘ребе­нок’, ‘чадо’, и немного изменена сама конструкция: вместо чада премудрости стоит чада ее (то есть премудрости). Данную фразу можно перевести как:

   И оправдана премудрость всеми, кто поистине обладает ею.

   Сходным образом:

   • tcai ебафюшьу ае ral та тёюуа оои [fin] ev ool, rai ож аф1]сгош1У шоу ёл1 Xi9ov ev ooi, av6′ <Sv otjic eyvcog tov (caipov Tfjg emoKOJtf|g оси (Лк 19:44).

   И разорят тебя (Иерусалим — А. Ф.), и побьют детей твоих в тебе, и не оставят в тебе камня на камне за то, что ты не узнал времени посещения твоего (СП).

   та TEicva ootj, [f»], дети твои в данном случае, по-видимому, означает не столько собственно детей, сколько всех людей горо­да, поэтому в переводе это может быть люди твои.

   Наконец, последний пример:

   • биуатёред ЧерошаХф, аЬштт гщ, дщери Иерусалимские, что означает просто ‘иерусалимские девушки/женщины’. Встречает­ся уже в Ветхом Завете:

   • 1х т>шз сЬглт таз п?пх тшзшл (Песн 2:7)

   f вппи ли лзлхггпх ттпип-ак] iT’ori’DK ллшл т’гхз

   wpicioa Tjpiag Эиуатёред lepouaa^Tin ev та!д 6i)vd|ieoiv Kai ev Taig ia/uoeotv toi) ауроИ Eav ёуеСрще Kai йеуефчте ttiv ayanr\v ecog ov беМот] (LXX).

   Заклинаю вас, дщери Иерусалимские, сернами или полевыми ланями: не будите и не тревожьте возлюбленной, доколе ей угодно (СП); можно перевести как девушки Иерусалимские.

   Подобным образом дщерь Сиона ‘израильская женщина’, ‘из­раильтянка’ встречается в Ис 1:8; Плач 2:1 и др. Оба выражения встречаются в Зах 9:9 (ср. Мф 21:5; Ин 12:15):

   офобра биуатер 2icov ктршае бтЗуатер 1ероиоаХтщ i6oi) 6 Paaileiig oou epxeTat aoi бькаюд rai au^cov аг>тод npatig rai ёгаре|3_чшд em lOTo^vytov tcai n&Kov veov (LXX).

   Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусали­ма’ се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, крот­кий сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной (СП); возможный перевод — женщина Сиона, женщина Иеруса­лима.

   Из Ветхого Завета данные выражения перешли в Новый Завет:

   • Еигате tfj Buyatpi Eubv ‘I6ox> 6 |3aaiX,eug аои ёр/етш ooi пращ ш1 em|3epn.K(bg eni ovov кш ель лайоу mov urto^uyiou (Мф 21:5=3ax 9:9).

   Скажите дщери Сионовой: се, Царь твой грядет к тебе крот­кий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной (СП) (вар. перевода женщине Сионской).

   • отрафеьд 6ё лрод ашад 6 ‘1т|аот)д euiev, виуатёред ‘1ероша)ар, цг| кХшете ел’ ё(хё- itXffv ёф’ ёаитас; icXaieie icai ели та тёкжх щшу (Лк 23:28).

   Иисус же, обратившись к ним, сказал: дщери Иерусалимские! (по сути — женщины Иерусалимские) не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших (СП).

   Переходим к следующему семитизму:

   • pfpa (иногда Xoyog), -от, 1) ‘слово’, ‘высказывание’; 2) ‘вещь’, ‘дело’, ‘событие’. В классическом греческом языке слова pfpa/A.6yog не обозначают ‘вещь’, ‘дело’, ‘событие’; это значение появляется в LXX под влиянием семантики древнеев­рейского слова «т. Как правило, первое значение слов pfpa Доуод не представляет сложности для понимания и перевода.    Приведем новозаветный пример:

   • еТлеу 6ё Марихц, ’16ог> f| бог^п, кирши- yevouo цоь ката то pfpa оои(Лк 1:38).

Тогда Мария сказала: се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему (СП).

    Гораздо больше трудностей вызывает второе значение слов pfpa/Xoyog. Соответствующее значение древнееврейского слова •ап в LXX часто передается словом лрауца (ср. Суд 19:19), но чаще всего в LXX для этого используется слово pfpa. To же са­мое мы встречаем в Новом Завете:

   • ель отоцятод бто [xaprupoov fj tpicov атабг) лау pfpa (Мф 18:16; ср. Втор 17:6).

Дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово (СП) (вариант перевода всякое событие/случай — А. Ф.).

   • AieMkofiev 6f) ewg Вт^ёец icai йшцеу то pfpa тог)то то yeyovog б 6 кирюд eyvcopioev fp,iv (Лк 2:15).

   Пойдем в Вифлеем и посмотрим, что там случилось (точнее что за событие там произошло — А. Ф.), о чем возвестил нам Господь (СП).

   • отж eotlv ooi (xepig ог>6ё icWjpog sv ты Хбуш тоитш (Деян 8:21).

   Нет тебе в сем (точнее — в этом деле — А. Ф.) части и жре­бия (СП).

   То же выражение с отрицанием: отж…лесу pfpa, что соответ­ствует древнееврейскому пзтЬ:…хЬ, означает сильное отрицание ‘совершенно ничего’:

   f-ixrrnxi п’пшгглк; ггши лпх лзл Л1ГГ ^члх лпх (Иер 32:17)

   пзуЬз ^рп хЬэ^хЬ Л’_т1аэл ^|inni Ьпал ^пЬэ

   & Kvpif. aij EKoiriaag tov oxipavov icai ttjv yfjv Tfj ioxtji oou Tfj цеусЛц icai тф (3paxtovi oou тф г)фг|Х,ф icai тф ЦЕтешрш otj \ir\ алокри(3|1 ало ooi) oij6ev(LXX).

   О, Господи Боже! Ты сотворил небо и землю великою силою Твоею и простертою мышцею; для Тебя ничего нет невозможного (СП); вариант: нет совершенно ничего трудного для Тебя.

Теперь приведем новозаветный пример:

   • он oik dSwaTTioei лара тог) 9еог) лау pfpa (Лк 1:37).

   Ибо у Бога не останется бессильным никакое слово (СП); ва­риант: Ибо нет совершенно ничего невозможного для Бога.

   Как видно из приведенных нами примеров, второе значение греческого ртрсС часто бывает трудно отличить от первого. Вот еще один из таких спорных случаев, где возможны разные вари­анты понимания и перевода, зависящие от контекста:

   • т) 6ё Mapian лаута оиуетфеь та ртрата таита аи[г|За>Лоша ev tfj rapSig airtfjg (Лк 2:19).

   А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем (СП).

   Исходя из контекста, вариант СП скорее всего следует при­знать верным. Однако возможен и другой вариант:

   А Мария сохраняла (память о) всех этих событиях, слагая (их) в сердце Своем.

   • олёр|ях, этт, 1) ‘семя’, 2) ‘отпрыск’, ‘потомство’, ‘потомки’, , ‘дети’. Значение ‘потомство’ для олёр|ш встречается уже в клас­сическом греческом (например, в «Законах» Платона (9, 853с)).      Однако в Новом Завете оно восходит к соответствующему зна­чению еврейского слова $лт. Вот несколько конкретных приме­ров:

   • олёрца ‘А(3раац, пггпх inr, семя Авраамово, что означает ‘потомки Авраама’ и часто встречается в Ветхом Завете:

   • ГТПЗ apir га 1лзи огпак int  (Пс 103/104:6) олёр|л,а Арраац, 6oD^oi ашотЗ uioi 1ака)|3 eicXeiaoi агяотЗ (LXX).

   Вы, семя Авраамово (то есть потомки Авраама — А. Ф.), рабы Его, сыны Иакова, избранные Его (СП).

   Вот новозаветный пример:

   • гаЭшд gXd)aia£v лрод тойд лшерад tjhojv, тф ‘A|3paa^ ml тф алёрцат!, аитои elg tov aiuva (Лк 1:55).

   Как говорил отцам нашим, к Аврааму и семени его (и его по­томкам — А. Ф.) до века (СП).

   • 2яёрца ‘Арраац, eajxev iced oi)6evi 6e5oiA.eikanev лсолоте- (Ин 8:33).

   Мы — семя Авраамово (потомки Авраама — А. Ф.) и не были рабами никому никогда (СП).

   А вот пример отдельного употребления слова олёрца в значе­нии ‘дети’, ‘потомство’:

   • ‘Eav 115 dn;o9dvT) \щ ex«v teicva, £туац|3реш£1 6 а&еХфос; aiYtoft tf)v Yuvatra сштог) icai avaoirioei ajtepjia тф а6е),фф ашот) (Мф 22:24).

   Если кто умрет, не имея детей, то брат его пусть возьмет за себя жену его и восстановит семя (потомство — А. Ф.) брату своему (СП).

   • ласта adp£, чшз-Ьз, всякая плоть означает ‘все люди’, ‘все жи­вые существа’1 и часто встречатеся в Ветхом Завете, например:

   • «13^’Ьэ xbs⁴ чавл пшэ-Ьз ^л^х т/г чх лэл (Иер 32:27)2

   ёуш кфюд 6 8eog лао_чд aapmg цт| ал’ ejioi) крир^аетаС ti (LXX, Иер 32:27).

   Вот, Я Господь, Бог всякой плоти (всех людей/всего живого — А. Ф.), есть ли что невозможное для Меня? (СП).

   Несколько примеров из Нового Завета:

   • iced ох|»ета1 jtaaa oap| то oampiov тог) 0eof) (Лк 3:6=Ис 40:5). И узрит всякая плоть (все люди/все живое — А. Ф.) спасение Божие (СП).

   • Sum е| epywv vo^ou ог> 6исаю)9т1аета1 лаоа cap!; evcbmov ашог) (Рим 3:20; см. Пс 142:2).

   Потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть (СП); вариант никто/никакой человек — А. Ф.

   Следующая группа примеров — сочетание двух существи­тельных, одно из которых определяемое, а другое — определе­ние. При этом второе существительное (определение) часто представляет собой избыточное разъяснение к первому:

   • та jteTEiva too) ovpavoft, сгвшл ф», птицы небесные. Это выра­жение означает просто ‘птицы’ и часто встречается в Ветхом За­вете, например:

   • л-тол птгЬз лал>|л-|а втбк лгг -i;n (Быт 2:19) iirbs n>o

   rai ejtkxoev 6 6eog eti ек: iflg уч5 Jtavta та 9т)р[а тот) dypoi) icai navta та rceiei/va тот) oupavoO (LXX).

   Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных (СП), то есть просто птиц — А. Ф.3.

   Новозаветный пример:

   • ‘E^flA-Sev 6 omiparv тог) ajretpcu tov a^opov аитои. rai ev тф aiteipeiv axiTov 6 jiev e^eaev Jtapa ttjv 666v icai катеяатт|6т1, ^ai та летела tov oupavoi) катефауеу awo (Лк 8:5).

   Вышел сеятель сеять семя свое, и когда он сеял, иное упало при дороге и было потоптано, и птицы небесные поклевали его (СП).

   Интересно отметить, что в параллельном месте в Евангелии от Марка встречается просто та летеьуа ‘птицы’:

   raUyeyeTo ev тф cmeipeiv о jxev елеоеу лара Tiyv 666v, icai fjX.9ev та jteTeiva icai icaT^ayev аито (Мк 4:4).

   И, когда сеял, случилось, что иное упало при дороге, и нале­тели птицы и поклевали то (СП).

К тому же типу относится:

   • ai лтг/са tuv vbmwv I -ибатод, n^rsa, ‘источники вод/воды’, ‘водные источники’. Данное выражение часто встречается в Вет­хом Завете, например:

   • з1в firbsi Шпза ти-Ьз! паза Tirbs ол^гп (4 Цар 3:19) о-‘ззхз чзхзп Л31ВЛ лрЬпл bbi lahpn п’а-‘Гса-Ьзт i^sn ^ rai лшс^ете naoav noXiv 6xi>pav rai Jiav ^ij^ov dyaGov катораХеХте rai лааад л^уад йбатод ецфра^ете rai лао-av |iepi6a dvaOfiv аурекооете ev Шоьд (LXX).

   И вы поразите все города укрепленные и все города главные, и все лучшие деревья срубите, и все источники водные запруди­те, и все лучшие участки полевые испортите каменьями (СП).

   В Новом Завете встречается в книге Откровения (7’17^— 8’10^—14:7):

   Kal 6 триод аууеХод eoaXmaev ral e’rceaev etc iov ovpavou астр l-ieyag raio^evog шд Хацлад ral eraoev ёл1 to tpitov tuv noTa|icov ral ёл1 тад лтг/ад tuv v6dTcov (Откр 8:10).

   Третий Ангел вострубил, и упала с неба большая звезда, го­рящая подобно светильнику, и пала на третью часть рек и на источники вод (СП).

   Наконец, еще одно подобное выражение:

    * фХбс лирос, шк’пз¹?, ‘пламень огня’, ‘огненный пламень’. Данное выражение (а также его «перевернутый» аналог — nvp фХоубд, ‘огонь пламени’, ‘пламенный огонь’), по-видимому, оз­начает просто ‘пламень’ (определение огненный — избыточное). Оно часто встречается в Ветхом Завете:

   лзол ^inn щк-пзЬз rbx гт⁴ т.хЬв nti (Исх 3:2)

   шфбт] 6ё ат& аууе^од кирши ev фХоуь лирод ёк tot) (Затои (LXX).

   И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тер­нового куста (СП).

   В Новом Завете — также главным образом в Откровении (1:14; 2:18; 19:12):

   fj 6е кефаЦ аглот) teal al Tpi/eg Xeuicai cbg epiov Xexitcov cbg x^v mi oi 6фЭаХ(ян amofl obg фХ6^ лирод (Откр 1:14).

   Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный (СП).

   В качестве последнего примера приведем глагол:

   • ётокёлтоцси, ips, 1) ‘наблюдать’, ‘проверять’, 2) ‘посещать’, 3) ‘уделять внимание’, ‘заботиться’, ‘приходить на помощь’. Второе и третье значение у греческого ётокёятоцси появляется под влиянием семантики еврейского лрз. В Ветхом Завете под­лежащим при нем часто бывает Бог, Который непрестанно про­являет Свою заботу о людях, приходит к ним на помощь, милу­ет их, а в случае непослушания наказывает.

   • втбх прЕг лрв -\Ы*Ь ‘жто⁴ ^щ =]pv вз^т (Быт 50:25) лта •’лЬаг’пх огбигп о?ш

   ш! wpiaoev 1(оот1ф toiig woug lopariX, Xeycov ev ifi eniaicomi fj цад 6 Эеод ка1 oijvavoioeie та бота \iov evteflGev це8′ (LXX).

   И заклял Иосиф сынов Израилевых, говоря: Бог посетит вас, и вынесите кости мои отсюда (СП); вариант: Иосиф заставил сынов Израилевых поклясться и сказал: Бог придет к вам на по­мощь, и вы вынесите кости мои отсюда (А. Ф.).

   В Новом Завете глагол ётокёл;то|Ш1, встречается с тем же зна­чением:

   • Ev^oyntog кирюд 6 Geog тог) ‘loparjX, oti ёзтеокёфато rai eitoirioev Xircpojcnv тф \а& arnoi) (Лк 1:68).

   Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой (пришел на помощь Своему народу — А. Ф.) и сотворил избавле­ние ему (СП).

   • eX-afJev бё фо(3од Jtaviag rai e66^a^ov toy geov ^eyovteg oti Профт1ТГ1д цёуад т^уфбт) ev   r\ylv icai ‘Елеакёфато 6 беод tov X.aov atrcoi) (Лк7:1б).

   И всех объял страх, и славили Бога, говоря: великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой (СП); возможен тот же вариант1.

   Как видно из приведенных в статье примеров, лексические семитизмы прочно вошли в греческий язык Нового Завета. Кроме этого, они стали составной частью европейских языков (в том числе русского), которые испытали сильное влияние хри­стианской традиции. В следующих статьях мы продолжим рас­смотрение семитизмов Нового Завета, не ограничиваясь лекси­ческими примерами, но затрагивая также сферу синтаксиса, где влияние иврита и арамейского на греческий сказывается еще сильнее.

А. ФОКИН

СЕМИТИЗМЫ В НОВОМ ЗАВЕТЕ (2)*

В этой статье мы продолжим разбор основных новозаветных семитизмов, не ограничиваясь лексическими примерами, но за­тронув и сферу синтаксиса.

I божественные имена и «семитический пассив»

   Первая группа семитизмов, которую мы хотели бы рассмот­реть, связана с распространенной в древнееврейском языке фи­гурой речи, соотносящейся с соблюдением третьей заповеди Де­калога (Исх 20:7); было принято избегать прямого называния имени Божиего, заменяя его эвфемистическими1 словами Гос­подь, Всевышний, Сильный, Сила, Небо и др. Эта особенность пе­решла и в Новый Завет.

   Так, например, употребляемое в Евангелиях от Марка и Луки известное выражение Царство Божие (ή βασιλεία του θεοΰ) в Евангелии от Матфея, обращенном к иудеям, всюду заменяется на Царство Небесное (ή βασιλεία των ουρανών, Μφ 3:2; 4:17; 5:3; 11· 12; 19:14 и др., всего 32 раза), и само ουρανός ‘небо’ также за­меняет собой имя Божие, например2:

   • το βάπτισμα το Ιωάννου πόθεν ην; εξ ουρανού ή’ εξ ανθρώπων; (Μφ 21:25).

Крещение Иоанново откуда было: с небес (= от Бога), или от человеков?

   Так же, как и в Ветхом Завете (например, Быт 14:18—22; Чис 24’16; Втор 32:8), в Новом Завете встречается такое имя Божие, как Всевышний (ΰψιστος, ]rbs, см. Лк 1:32,35,76; 6:35; Деян 7:48) и Высота (ΰψος). Например,

   • συ δε, παιδίον, προφήτης υψίστου κληθήση (Лк 1:76). И ты, младенец, наречешься пророком Всевышнего. Слово Высота (υφός) в отношении к Богу в Новом Завете встречается всего два раза.  Первый раз оно входит в состав сложного выражения ανατολή εξ ΰψους ‘Восток с Высоты’:

   • δια σπλάγχνα ελέους θεοΰ ημών, εν οΐς έπισκέψεται ημάς ανατολή εξ ύψους (Лк 1:78).

   По благоутробному милосердию Бога нашего, которым посе­тил нас Восток с Высоты (— от Бога; Синод, пер.: свыше).

   Слово ανατολή (букв, ‘восход звезды или солнца’, отсюда ‘область, где восходит солнце’, ‘восток’, евр. dtj?) в данном стихе скорее всего указывает на личность, поскольку с ним соединен глагол έπισκέψεται (‘посетит’, ‘придет на помощь’)3. Можно дать несколько образных интерпретаций этого понятия. Во-первых, слово ανατολή может пониматься в свете Мал 4:2 (А для вас, благоговеющие пред именем Моим, взойдет Солнце правды и исце­ление в лучах Его), где восходящее солнце, по-видимому, есть образ Христа. Это понимание согласуется со следующим стихом Лк 1:79 (просветить сидящих во тьме и тени смертной), но пло­хо согласуется с выражением εξ ΰψους (‘с высоты’), поскольку солнце не восходит с высоты1. Все же, поскольку ανατολή — это образ Христа, выражение εξ ΰψους может относиться к Его при­шествию с неба. Во-вторых, слово ανατολή может означать ‘отпрыск’, ‘отрасль’, ‘потомок’, как это встречается в Септуагинте (Иер 23:5; Зах 3:8; 6:12), и также относиться ко Христу, а выражение εξ ΰψους может указывать или на Бога Отца, или на небесное, Божественное происхождение Отрасли (ср. Дан 7:13 о пришествии с неба Сына Человеческого). Идея просвещения сидящих во тьме в Лк 1:79 ясно соотносится со словом ανα­τολή.

   Второй раз Высота (ΰψος) в отношении к Богу встречается в Лк 24:49, где речь идет о Святом Духе, Которого должны были принять Апостолы:

   • ύμεΐς δε καθίσατε εν τη πόλει έως ου ένδΰσησθε εξ ΰψους δύναμιν.

   Вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облече­тесь силою с Высоты (= от Бога; Синод, пер.: свыше).

   Еще два имени Божиих, встречающихся в Новом Завете — Сильный (δυνατός) и Сила (δύναμις), например:

   • έποίησέν μοι μεγάλα ό δυνατός rat αγιον το όνομα αύτοΰ (Лк 1:49).

   Сотворил Мне величие Сильный (= Бог), и свято имя Его.

   • απ’ άρτι όψεσθε τον υίόν του άνθρωπου καθήμενον εκ δεξιών της δυνάμεως και έρχόμενον επί των νεφελών του ουρανού (Μφ 26:64 = Μκ 14:62).

   Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы2 (= Бога Отца) и грядущего на облаках небесных.

   Но кроме этих простых выражений, опосредованно указы­вающих на Бога, в Новом Завете гораздо чаще встречаются без­личные пассивные конструкции (так называемый «семитичес­кий», или «теологический» пассив), которые под влиянием Вет­хого Завета используются с целью избежать прямого упоминания Бога как субъекта действия (см. Мф 5:4—9; 6:33; 7:7—8; 12:31—32; 13:12; 21:43; 23:12; Мк 4:24; 10:40; Лк 14:14 и др.), например:

   • το δε καθίσαι εκ δεξιών μου ή εξ ευωνύμων ουκ εστίν έμόν δούναι, αλλ’ οΐς ήτοίμασται (Μκ 10:40)

   А дать сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня зависит, но кому уготовано (Богом).

   • και μακάριος εση, δτι ουκ εχουσιν άνταποδοΰναί σοι, άνταποδοθήσεται γαρ σοι εν τη άναστάσει των δικαίων (Лк 14:14).

   И блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо возда­ется тебе (Богом) в воскресение праведных.

   Так мы перешли в сферу синтаксиса.

II. синтаксические семитизмы

   2.1. Порядок слов в предложении

   Одним из самых общих синтаксических новозаветных семи-тизмов является место глагола в главном или придаточном предложении. Как в древнееврейском, так и в арамейском языке глагол-сказуемое обычно занимает первое место в предложении и предшествует подлежащему и другим членам предложения, за исключением случаев эмфатической инверсии3. В Ветхом Завете такой порядок слов виден буквально с первых стихов книги Бы­тия (Быт 1:3-6):

Шхтп nix тр dtok natn 3 b-ia’i alts™¹? -ήκΓτηκ BTftw trn 4   —

:»Ιψππ pai Ίίκπ pa ΒΤί^κ яЬ’¹? k?j? l^n¹?¹] or ~nvb втУЬк inp’i 5

ПГЖ ОГ 1£Э-ТП ЭЧВТП

тн o^sn ijina jppn ·>γρ DTibtt пак»] 6 :п^чаЬ й*й pa

   3 И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.

   4 И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы.

   5 И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.

   6 И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды.

   Нельзя сказать, что в Новом Завете такое место глагола явля­ется регулярным, но довольно часто это действительно так. Возьмем, например, знаменитый гимн — Песнь Пресвятой Бо­городицы в Евангелии от Луки (Лк 1:46—55), который почти полностью построен по этому принципу:

   46 И сказала (και εΐπεν) Мария: величит (μεγαλύνει) душа Моя Господа,

   47 и возрадовался (και ήγαλλίασεν) дух Мой о Боге, Спасителе Моем,

   48 что призрел (ότι έπέβλεψεν) Он на смирение Рабы Своей, ибо отныне будут ублажать (μακαριοΰσίν) Меня все роды;

   49 что сотворил (δτι έποίησέν) Мне величие Сильный, и свято имя Его;

   50 и милость Его в роды родов к боящимся Его;

   51 явил (έποίησέν, букв, ‘сотворил’) силу мышцы Своей; рас­сеял надменных помышлениями сердца их;

   52 низложил (διεσκόρπισεν) сильных с престолов, и вознес (καΐ ΰψωσεν) смиренных;

   53 алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем;

   54 воспринял (άντελάβετο, точнее ‘оказал помощь’) Израиля, отрока Своего, воспомянув милость,

   55 как говорил (καθώς έλάλησεν) отцам нашим, к Аврааму и семени его до века.

   56 Пребыла же (εμεινεν δε) Мария с нею около трех месяцев, и возвратилась в дом свой.

   В Евангелии от Иоанна мы также часто встречаем глагол на первом месте в предложении. Например, Ин 1:43—51 (порядок слов в основном следует греческому оригиналу):

   43 На другой день восхотел (ήθέλησεν) Иисус идти в Галилею, и находит (και ευρίσκει) Филиппа и говорит ему (και λέγει αΰτφ): иди за Мною.

   44 Был же (ην δε) Филипп из Вифсаиды, из одного города с Андреем и Петром.

   45 Находит (ευρίσκει) Филипп Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того, о Котором писал Моисей в законе и Пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета.

   46 Но сказал ему (και εΐπεν αύτφ) Нафанаил: Из Назарета мо­жет ли быть что доброе? Говорит (λέγει) ему Филипп: пойди и посмотри.

   47 Увидел (εΐδεν) Иисус идущего к Нему Нафанаила и говорит о нем: вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства.

   48 Говорит Ему (λέγει αύτω) Нафанаил: Откуда Ты знаешь ме­ня? Отвечал (άπεκρίθη) Иисус и сказал ему (καΐ εΐπεν αύτω): преж­де нежели позвал тебя Филипп, когда ты бьш под смоковницею, Я видел тебя.

   49 Отвечал Ему (άπεκρίθη αύτφ) Нафанаил: Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев.

   50 Ответил (άπεκρίθη) Иисус и сказал ему (και εΐπεν αύτφ): ты веришь, потому что Я тебе сказал: Я видел тебя под смоковни­цею; увидишь больше сего1.

   51 И говорит ему (και λέγει αύτω): истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому.

   2.2. Casus pendens

   Одной из характерных черт древнееврейского и арамейского языка является casus pendens2 — конструкция, при которой под­лежащее (реже дополнение) стоит в начале предложения как бы отдельно от того, что следует далее, а затем дублируется место­имением3. В Ветхом Завете этот оборот речи встречается очень часто, например, в Быт 3:12; 24:7; Суд 19:30; 2 Цар 2:23; Дан 2:37-38; 3:22; 4:17-19; 1 Езд 5:14 и др. Приведем пример, где в положении casus pendens находится подлежащее — (Быт 3:12):

   • :Ьэхт Т?«ла •»ггцлз юл лав лппз ~\щ лйхл апкл ηοκη

   και εΐπεν о Αδάμ ή γυνή ην εδωκας μετ’ έμοΰ αυτή μοι εδωκεν από του ξύλου και εφαγον.

   Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от де­рева, и я ел.

   В следующем примере в положении casus pendens находится дополнение (Быт 28:13):

• ^:‘4?»!!ⁱ?i лззпх т\Ь rrhs зэ» лпх пик ^пкл

ή γη εφ’ η»ς συ καθεύδεις έπ’ αυτής σοΙ δώσω αυτήν καΐ τφ σπέρματί σου.

   Землю, на которой ты лежишь, <её> Я дам тебе и потомству твоему.

   В Новом Завете данная конструкция чаще всего встречается в Евангелии от Иоанна (28 раз), реже — в синоптических Еванге­лиях (Мф — 11 раз, Мк — 4 раза, Лк — 6 раз) и Деяниях (10 раз). Приведем несколько примеров:

   • μονογενής Υιός ό ων εις τον κόλπον του πατρός εκείνος έξηγήσατο (Ин 1:18).

   Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.

   • άπεκρίθη αύτοΐς о Ιησούς, Ειπον ύμΐν καί ου πιστεύετε· τα έργα α εγώ ποιώ εν τφ ονόματι του πατρός μου ταύτα μαρτυρεί περί εμού (Ин 10:25).

   Иисус отвечал им: Я сказал вам, и не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне.

   В следующем примере в положении casus pendens стоит пря­мое дополнение:

   • λέγω δε ύμΐν δτι παν ρήμα άργόν δ λαλήσουσιν οί άνθρωποι άποδώσουσιν περί αύτοΰ λόγον εν ήμέρςι κρίσεως (Μφ 12:36).

   Говорю же вам, что всякое праздное слово, какое скажут люди, <за него> дадут они ответ в день суда.

   Интересно, что большинство случаев casus pendens в Еванге­лиях относится к диалогической речи, а не к повествованию, поскольку данная конструкция часто используется в целях эм­фазы.

   2.3. Паратактические конструкции

   Паратаксис — сочинительная связь предложений — в целом не свойственен греческому языку. Обычно предложения в гре-‘ ческом связаны друг с другом специальными подчинительными союзами или частицами, поэтому одной из характерных особен­ностей стиля всех четырех Евангелий (как в повествовании, так и в прямой речи) является высокий процент предложений, свя­занных сочинительными союзами. В Ветхом Завете чаще всего предложения связываются соединительным ι (‘и’), который в LXX регулярно переводится греческим καί или δε (‘и’, ‘но’). Приведем пример из Ветхого Завета из рассказа о явлении Ав­рааму Пресвятой Троицы (Быт 18:7—8):

   ж ]гп 3iBi ηη «1|?э»|э npi пгпэк pn «ijsarrbxi 7

   ntos ιψκ ·ΐ|53ΓΓ·|3ΐ зЬт лхап πρ?η 8 пЬзкМ f?ri nnn orr¹?!! -roirxini агп?¹? ]гп

   7 και εις τάς βόας εδραμεν Αβραάμ και ςλαβεν μοσχάριον άπαλόν και καλόν καί εδωκεν τω παιδί και έτάχυνεν του ποιήσαι αυτό.

   8 ελαβεν δε βούτυρον και γάλα και το μοσχάριον δ έποίησεν και παρέθηκεν αύτοΐς καί έφάγοσαν αυτός δε παρειστήκει αύτοΐς υπό το δένδρον.

   7 Я к стаду побежал Авраам, и взял теленка нежного и хоро­шего, и дал отроку, и [тот] поспешил приготовить его1.

   8 И взял масла и молока и теленка приготовленного, и поста­вил перед ними, и (в Синод, пер.: а) сам стоял подле них под деревом. И они ели.

   В Новом Завете такие паратактические конструкции чаще всего встречаются в Евангелии от Марка2. Самый типичный пример — Мк 10:33-34:

   • Ιδού άναβαίνομεν είς Ιεροσόλυμα, και ό υιός του άνθρωπου παραδοθήσεται τοις άρχιερεΰσιν και τοις γραμματεΰσιν, καί κατακρι-νοΰσιν αυτόν θανάτω καί παραδώσουσιν αυτόν τοις εθνεσιν καί έμπαίξουσιν αύτφ καί έμπτύσουσιν αύτφ καί μαστιγώσουσιν αυτόν καί άποκτενούσιν, καί μετά τρεις ημέρας άναστήσεται.

   Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его, и убьют Его; и в третий день воскреснет.

   Еще один пример подобного паратаксиса в Евангелии от Матфея (7:24-25):

   • Πας ουν όστις ακούει μου τους λόγους τούτους καί ποιεί αυτούς, όμοιωθήσεται άνδρί φρονίμω, όστις ώκοδόμησεν αύτοΰ την οίκίαν επί την πέτραν καί κατέβη ή βροχή καί ήλθον οΐ ποταμοί καί Ιπνευσαν οί άνεμοι καί προσέπεσαν τη οικία εκείνη, καί ουκ επεσεν, τεθεμελίωτο γαρ επί την πέτραν.

   Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и уст­ремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне.

   В древнееврейском и арамейском языке союз ι (‘и’) может вводить временные, следственные и даже условные придаточные предложения. Подобно ему, греческий союз mi (‘и’) в LXX и в Новом Завете встречается в паратактических конструкциях с та­кими же значениями.

   Так, в Мк 15:25 мы, по-видимому, имеем пример временного] значения предложения, вводимого союзом rai:

   • ην δε ώρα τρίτη και έσταύρωσαν αυτόν.

   Был час третий, и (= когда) распяли Его. ₍ А в Мф 6:4 (= 6:18) мы находим пример следственного значе­ния предложения с союзом καί:

   • όπως η σου ή ελεημοσύνη εν τφ κρύπτω· και ό πατήρ σου ό βλέπων] εν τω κρύπτω αποδώσει σοι.

Чтобы милостыня твоя бьиа втайне, и (= так что) Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе.

   Еще одна разновидность паратаксиса, обусловленного влия­нием арамейского языка (ср. Дан 3:27) — это использование двух или нескольких глаголов в индикативе вообще без всякого союза. В классическом греческом такая конструкция возможна, но ее применение ограничено риторическими высказываниями и разъяснительными придаточными предложениями после слова τούτο (‘это’). Приведем несколько новозаветных примеров:

   • ή’σθιον, επινον, έγάμουν, έγαμίζοντο, άχρι ης ημέρας είσηλθεν Νώε εις την κιβωτόν και ήλθεν ό κατακλυσμός και άπώλεσεν πάντας. ομοίως καθώς έγένετο εν ταΐς ήμέραις Λώτ· ήσθιον, επινον, ήγόραζον, έπώλουν, έφύτευον, φκοδόμουν·(ίΐκ 17:27—28).

   …ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. Так же, как было и во дни Лота: ели, пили, покупали, продавали, садили, строили…

   • Τί ούτος ούτως λαλεί βλασφημεί; (Μκ 2:7).

   Что Он так <говорит-> богохульствует?

   Интересно, что в Евангелии от Луки (Лк 22:65) похожая фра­за состоит из причастия и глагола в индикативе, что более соот­ветствует нормам греческого языка:

   • και ετέρα πολλά βλασφημοΰντες ελεγον είς αυτόν И много иного, хуля, говорили против Него1.

   Другая паратактическая конструкция — это употребление двух императивов без всякого союза. В Ветхом Завете такая кон­струкция встречается довольно часто, например, Быт 35:1:

   • ^ктгз лЬв nip зрзИж П’пЬк пак·¹]

   εΐπεν δε ό θεός προς Ιακώβ άναστάς άνάβηθι εις τον τόπον Βαιθηλ.

   Бог сказал Иакову: встань, пойди в Вефиль.

   Интересно, что в LXX первый из этих двух императивов (встань) переведен аористным причастием (άναστάς, ‘встав’), а второй — императивом (άνάβηθι, ‘пойди’), что более соответст­вует нормам греческого языка.

   Приведем несколько примеров этой конструкции из Нового Завета:

   • Σοΐ λέγω, εγείρε άρον τον κράβαττόν σου καΐ υπάγε είς τον οΐκόν σου (Μκ 2:11).

   Тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой.

   Примечательно, что в параллельном месте Мф 9:6, так же как в приведенном выше случае с  LXX, первый императив за­менен на аористное причастие:

   • εγερθείς άρον σου την κλίνην και υπάγε είς τον οΐκόν σου. Встав (Синод, пер.: встань), возьми постель твою, и иди в дом твой.

   Приведем еще один случай данной конструкции:

   • ορατέ μη θροεΐσθε· δεΐ γαρ γενέσθαι, αλλ’ οΰπω εστίν το τέλος (Μφ 24:6).

   Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит [всему тому] быть, но [это] еще не конец.

   Наконец, к паратаксису можно отнести те случаи, когда пря­мая речь вводится глаголом, после которого нет никакого союза или вводного выражения (см. ниже п. 2.6).

   2.4. Общие семитские синтаксические конструкции

   В Новом Завете очень часто (в одном Евангелии от Луки 40 раз!) встречается такая конструкция:

   • και έγένετο/έγένετο δε + показатель времени (придаточное времени) + главное предложение.

   Эта конструкция представляет собой обособленный обстоя­тельственный оборот и точно воспроизводит древнееврейскую конструкцию:

   тп (‘и было’) + показатель времени (придаточное времени) + главное предложение.

   Приведем несколько примеров данной конструкции из Вет­хого Завета:

   • тпк Ьап-Ьх гр пак·¹! (Быт 4:8)

   ЛЛЛГГ1 ТПК ЬЗГГЬК Гр DJ5»] ЛЛЙ? ОПТПЭ ‘ГГ1

   Και εΐπεν Καιν προς ^Αβελ τον άδελφον αύτοΰ διέλθωμεν εις το] πεδίον και έγένετο εν τψ είναι αυτούς εν τψ πεδίφ ral ανέστη Καιν έπΐ| Αβελ τον άδελφον αύτοΰ και άπέκτεινεν αυτόν (LXX).

   И сказал Каин Авелю, брату своему: [пойдем в поле]. когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его.

   • :Щ «φι -шзю ]пкэ лврз жав’] ппра оаозэ ‘гп (Быт 11:2)

   Και έγένετο εν τω κινησαι αυτούς από ανατολών εΰρον πεδίον εν γη] Σεννααρ και κατωκησαν εκεί (LXX). » ι

   Двинувшись с востока (= Когда они двинулись с востока), они| нашли в земле Сеннаар равнину и поселились там.

   Рассмотрим употребление этой конструкции в Новом Завете. I Чаще всего она встречается в Евангелии от Луки, то есть у самого образованного Евангелиста, который лучше других владел греческим языком. По-видимому, святой Лука для изложени! Священной Истории специально использовал семитические] конструкции, подражая стилю Септуагинты. Например:

  • Καΐ έγένετο ως έπλησθησαν αί ήμεροι της λειτουργίας αύτοΰ, { άπήλθεν εις τον οΐκον αύτοΰ (Лк 1:23).

А когда (букв.: И было, когда) окончились дни службы его] (Захарии), возвратился в дом свой.

Как правило, данная конструкция включает в себя три элемента:

   (1) вводное выражение (глагол с союзом) και έγένετο/έγένετο δε] (= чпз);

   (2)   обстоятельство   времени,   которое   может   состоять   из:‘-. а) предлога εν (‘в’) и слова со временным значением или инфи-» нитива глагола; б) конструкции «винительный с инфинитивом»; в) временного придаточного предложения с ως (‘когда’) или в · форме «абсолютного родительного»;

   (3) главное предложение, иногда в форме «винительного с инфинитивом».

   Значение этой конструкции определяется, как правило, по контексту. В Евангелии от Луки можно выделить следующие основные значения:

   (1) вступление или начало повествования;

   (1.1) начало повествования или описание события, опреде­ляющего последующий ход повествования (см. Лк 2:1; 3:21; 6:1; 7:11; 8:1,22; 9:28,51; 10:38 (в Textus Receptus); 11:1,27; 18:35; 20:1);

   (1.2) описание обстоятельств или фона повествования (см. Лк 5:1,12,17; 6:6,12; 8:40 (в Textus Receptus); 9:18,37; 14:1; 17:11);

   (2) начало повествования после предшествующего введения (см. Лк 1:8,59; 11:14; 19:29; 24:15);

   (3) кульминация повествования (см. Лк 1:41; 2:6,46; 17:14; 19:15; 24:4,30,51);

   (4) связь предшествующей темы с последующей (см. Лк 2:15; 9;33; 16:22);

   (5) завершение повествования (см. Лк 1:23).

   Ниже мы приведем еще несколько примеров новозаветного употребления данной конструкции. В следующем примере эта конструкция имеет значение вступления или начала повествова­ния, см.   (1):

   • Έγένετο δε εν σαββάτψ διαπορεύεσθαι αυτόν δια σπορίμων, και ετιλλον οι μαθηται αύτοΰ και ήσθιον τους στάχυας ψώχοντες ταΐς χερσίν (Лк 6:1).

   В субботу, первую по втором дне Пасхи, случилось Ему прохо­дить засеянными полями, и ученики Его срывали колосья и ели, растирая руками (СП).

   Буквальнее:

   Когда Он в субботу, первую по втором дне Пасхи, проходил за­сеянными полями, ученики Его срывали колосья и ели, расти­рая руками.

   В следующем примере эта конструкция имеет значение нача­ла повествования после предшествующего введения, см. (2):

   • Έγένετο δε εν τω ίερατεύειν αυτόν εν τη τάξει της εφημερίας αύτοΰ έναντι του θεοΰ, κατά το εθος της ίερατείας έλαχε του θυμιασαι εισελθών εις τον ναόν του κυρίου (Лк 1:7—8).

   Однажды, когда он в порядке своей чреды служил пред Бо­гом, по жребию, как обыкновенно было у священников, доста­лось ему войти в храм Господень для каждения.

   Иногда при отсутствии временного придаточного предложе­ния вводный глагол και έγένετο может выполнять функцию гла­гола главного предложения:

   • Έγένετο εν ταΐς ήμέραις Ήρώδου βασιλέως της Ιουδαίας ιερεύς τις ονόματι Ζαχαρίας εξ εφημερίας Άβια (Лк 1:5).

   Во дни Ирода, царя Иудейского, был священник из Авиевой чреды, именем Захария.

   Кроме того, выражение Έγένετο εν ταΐς ήμέραις… ‘(И) было во дни… (какого-либо правителя, в данном случае — царя Ирода)’ является точным воспроизведением часто встречающейся в Вет­хом Завете конструкции ..лгз «γρι (см. Быт 14:1; Руфь 1:1; Есф 1:1; Ис 7:1; Иер 1:3), например:

   • -]Ьи τρηκ пии-^Ьо ьепих юз тп (Быт 14:1)

   :ачз -^п Ьэтт йЬ^у ^а чог^гпэ ίο¹?»

   Έγένετο δε εν τη βασιλεία τη Αμαρφαλ βασιλέως Σεννααρ Αριωχ βασιλεύς   Ελλασαρ   και   Χοδολλογομορ   βασιλεύς   Αιλαμ   και   θαργαλ βασιλεύς εθνών.

   И было во дни Амрафела, царя Сеннаарского, Ариоха, царя Елласарского, Кедорлаомера, царя Еламского, и Фидала, царя Гоимского.

2.5. Вводные слова и выражения

   В Ветхом Завете очень часто (более 400 раз!) встречается сле­дующее слово:

   • тал (‘вот’, ‘се’) = ιδού (‘вот’, LXX)

   Это слово имеет следующие основные значения:

   I. в диалогах:

   (1) привлечение внимания собеседника к чему-то, находяще­муся непосредственно перед его глазами (см. Быт 12:18—19),

   (2) начало диалога или придание ему нового направления (см. 1 Цар 2:31; 14:33),

   (3) напоминание собеседнику какого-либо факта с после­дующей просьбой, приказанием, возражением (см. 1 Цар 8:4—5),

   (4) гипотетическое предположение (см. 4 Цар 7:1—2);

   II. в повествовании:

   (5) отступление от повествования и обращение к настоящему положению (см. Быт 16:14),

   (6) эмфатическое введение к какому-то новому или неожи­данному событию (см. Быт 1:31; 15:12; 24:30). В данном случае к выражению лзл ‘вот’ обязательно добавляется союз ι ‘и’: лзт ‘и вот’ (= και ιδού ‘и вот’ в LXX).

   В следующем примере выражение лзл·! имеет значение, соот­ветствующее (6):

   • опак·¹?? лЬэз_т летит xiab шаш’л ‘гп (Быт 15:12)

   :rhy пЬаз лЬпз лэоп тю*ц лзлт

   Περί δε ηλίου δυσμάς έκστασις έπέπεσεν τω Αβραμ και ιδού φόβος σκοτεινός μέγας επιπίπτει αύτω.

   При захождении солнца крепкий сон напал на Аврама, и вот, напал на него ужас и мрак великий.

   Именно последнее значение (6) слова лзт чаще всего встре­чается в Новом Завете. Всего выражение και ιδού в Новом Завете встречается 75 раз (особенно в Евангелии от Матфея, Луки, в Деяниях и Откровении). Приведем несколько примеров:

   • και ιδού о αστήρ, δν ειδον εν τη ανατολή, προήγεν αυτούς (Μφ 2:9).

   И вот (Синод, пер.: се), звезда, которую видели они на вос­токе, шла перед ними.

   В следующем примере данное выражение встречается в диа­логе Ангела и Захарии и скорее всего имеет значение (2) или (3):

   •  Και ιδού εση σιωπών και μη δυνάμενος λαλήσαι άχρι η*ς ημέρας  γένηται  ταύτα,   άνθ’   ων ουκ  έπίστευσας  τοις  λόγοις  μου,  οϊτινες яληpωθήσovται εις τον καιρόν αυτών (Лк 1:20).

   И вот (= знай, что), ты будешь молчать и не будешь иметь возможности говорить до того дня, как это сбудется, за то, что ты не поверил словам моим, которые ‘сбудутся в свое время.

   2.6. Ввод прямой речи

   Самый обычный способ введения прямой речи в Ветхом За­вете — следующая конструкция, встречающаяся 934 раза:

   глагол говорения + пакЬ (‘говоря’, букв, ‘чтобы говорить’) + прямая речь.

   На первом месте могут стоять глаголы говорить, спрашивать, отвечать, благословлять и др., но чаше всего глагол пак или пап, ‘говорить’.

   На втором месте всегда стоит выражение па>о ‘говоря’, кото­рое представляет собой сочетание предлога h ‘для’,· ‘чтобы’ и инфинитива глагола пах, ‘говорить’. При этом данное выраже­ние как правило не несет дополнительной смысловой нагрузки и просто отмечает начало прямой речи. В LXX это выражение чаше всего переводится причастием настоящего времени от глагола λέγειν ‘говорить’: λέγων ‘говорящий’, ‘говоря’. Приведем пример (Быт 8:15—16):

   пгЬк п-‘лЪх пэт1

   т»! ^πψκ] лпх лзпггр ха

   Καΐ εΐπεν κύριος о θεός τω Νώε λέγων έξελθε εκ της κιβωτού συ και ή γυνή σου και οΐ υίοί σου και αϊ γυναίκες των υίών σου μετά σου.

   И сказал [Господь] Бог Ною, <говоря>: выйди из ковчега ты и жена твоя, и сыновья твои, и жены сынов твоих с тобою.

   Из Ветхого Завета эта конструкция перешла в Новый Завет. Чаще всего на первом месте в ней стоят глаголы κράζω ‘кри­чать’, προφητεύω ‘пророчествовать’, ερωτάω ‘спрашивать’, αποκ­ρίνομαι ‘отвечать’ и др., например:

   • Και ευθύς ην εν τη συναγωγή αυτών άνθρωπος εν πνεύματι άκαθάρτω και άνέκραξεν λέγων, Τί ήμΐν και σοί, Ιησού Ναζαρηνέ; (Μκ 1:23-24)

   В синагоге их был человек, одержимый духом нечистым, и вскричал, <говоря>: оставь! что. Тебе до нас, Иисус Назарянин?

   • Και Ζαχαρίας ό πατήρ αυτού έπλήσθη πνεύματος αγίου καΐ επροφήτευσεν λέγων, Εύλογητός κύριος ό θεός του Ισραήλ, δτι έιτεσκέψατο και έποίησεν λύτρωσιν τφ λαφ αυτού (Лк 1:67—68).

И Захария, отец его, исполнился Святаго Духа и пророчествовал, говоря: благословен Господь Бог Израилев, что посетил на­род Свой и сотворил избавление ему.

   В данных примерах слово λέγων ‘говоря’, как и древнееврей­ское пахЬ, утратило свое лексическое значение и просто отмечает начало прямой речи, поэтому при переводе оно чаще всего опускается. Но в сочетании с другими глаголами, такими как προσέρχομαι ‘подходить’, προσκυνέω ‘кланяться’, άπτομαι ‘при­касаться’ и др., оно не просто вводит прямую речь, но и несет смысловую нагрузку, например:

   • Και έλθόντος αύτοΰ ε’ις το Ιερόν προσήλθον αύτω διδάσκοντι οι αρχιερείς καΐ οΐ πρεσβύτεροι του λάου λέγοντες, Εν ποία εξουσία ταΰτα ποιείς; (Μφ 21:23).

   И когда пришел Он в храм и учил, приступили к Нему перво­священники и старейшины народа, говоря (Синод, пер.: и сказа­ли): какой властью Ты это делаешь?

   Наконец, в Новом Завете есть еще один способ введения прямой речи, встречающийся также в классическом греческом языке. Это те случаи, когда прямая речь вводится глаголом в личной форме (чаще всего λέγει или εφη — ‘говорит’, ‘сказал’, λέγουσι — ‘говорят’), после которого нет никакого союза или вводного оборота. Как мы сказали выше, такие случаи можно отнести к паратаксису, например:

   • Λέγουσιν αύτω, Καίσαρος, τότε λέγει αύτοΐς, Άπόδοτε ουν τα Καίσαρος Καίσαρι και τα του θεοΰ τω θεφ (Μφ 22:21).

   Говорят Ему: кесаревы. Тогда говорит им: итак отдавайте ке­сарево кесарю, а Божие Богу.

   • «Εφη αύτφ ό Ιωάννης, Διδάσκαλε, εΐδομέν τίνα εν τφ ονόματι σου έκβάλλοντα δαιμόνια, και έκωλύομεν αυτόν, ότι ουκ ήκολούθει ήμΐν (Μκ 9:38).

   Иоанн сказал <Ему>: Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами.

   Подобные случаи см. также Мф 4:7; 19:21; 21:27; 25:21,23; 26:34; 27:65; Мк 8:19; 10:29; 12:24; Лк 16:7; 19:22.

   На этом мы закончим рассмотрение общих синтаксических конструкций греческого языка Нового Завета, в которых ясно ощущается влияние древнееврейского или арамейского языка, и следующую статью посвятим разбору особых синтаксических конструкций и идиоматических выражений.

Я. ТЕСТЕЛЕЦ

МАРШАЛЛ И. X. евангелие от луки.

комментарий к греческому тексту

< реферат: Marshall I. H. The Gospel of Luke.

A commentary on the Greek text. The New International

Greek Testament Commentary: 3.

The Paternoster Press. William B. Eerdmans Publishing

Company. Grand Rapids, Michigan. 1978>

исцеление согбенной женщины (13:10-17)

   Рассказ относится к особому материалу Луки; в нем продол­жают раскрываться темы спасающей силы Божией, действие ко­торой свидетельствует о приближении Царства, и лицемерия ре­лигиозных вождей народа. В выражении в одной из синагог мно­жественное число может быть понято и в смысле простой неоп­ределенности (‘в некоторой синагоге’), и в буквальном смысле, то есть ‘в одной из многих синагог, (где Он проповедовал)’. В Евангелии от Луки это последнее упоминание о том, как Иисус проповедовал в синагоге. Имевшая духа немощи — хотя в конеч­ном счете болезнь есть одно из проявлений злой сатанинской силы, само исцеление описывается не как экзорцизм, а как ос­вобождение от уз. Она была скорчена и не могла выпрямиться — такой болезнью мог быть паралич истерического происхождения (skoliasis hysterica), однако ввиду того, что он длился восемна­дцать лет, неизбежно должны были произойти органические изменения в позвоночнике (spondylitis ankylopoietica). Коммен­таторы обращали внимание на то, что число 18 упоминается также в ст. 4, ср. похожее числовое совпадение между Мк 5:25 (страдала кровотечением двенадцать лет) и 42 (ибо была лет две­надцати).

   Начальник синагоги, шокированный и испуганный тем, что исцеление совершено в субботу, не решается, однако, прямо нападать на Иисуса, а вместо этого обращается к присутствую­щим, говоря о недопустимости приходить исцеляться в день суб­ботний, хотя женщина, по-видимому, пришла в синагогу не для того, чтобы получить исцеление.

   Господь сказал ему в ответ — άπεκρίθη και εΐπεν букв, ‘отве­тил… и сказал’ — типичный гебраизм, ср. то же в 17:20. Лице­мер! — в древнейших рукописях здесь множественное числе (ΰποκριταί ‘лицемеры’), то есть Иисус обращается не только к начальнику синагоги, но и ко всем присутствующим, кто согла­сен с ним. Не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осле от яслей в субботу и не ведет ли поить? — в Мишне разрешается выгонять скот в субботу, но запрещается перевозить на нем грузы. Там же обсуждается вопрос, какие виды узлов можно, а какие — нельзя завязывать или развязывать в субботу; разреша­лось, например, привязывать скот, чтобы он не убежал. Выводить скот на водопой можно было только с учетом предела субботнего пути. Кумранская секта ограничивала расстояние, нг которое в субботу можно было выгонять скот на пастбище, 2000 локтей.

   Далее следует вывод: если нарушение буквы закона по мотивам сострадания допустимо в отношении скота, то еще более допустимо оно по отношению к человеку. В связи с этим отрывком   Монтефиоре1   задавал   вопрос   христианам,   почем) женщина, согбенная в течение 18 лет, не могла подождать ис­целения еще один день, чтобы не был нарушен закон: ведь ее потребность в исцелении не была столь неотложной, как потребность скотины в питье. В действительности освобождение человека в субботу после 18 лет мучительного плена означает не нарушение заповеди, но исполнение ее. Иисус обращает внимание слушателей на то, что женщина (вопреки тому, что в| иудействе она рассматривается как существо низшее по срав­нению с мужчиной) освящена происхождением от Авраама и, подобно Закхею (19:9), принадлежит к народу Божиему (Деян 13:26). Бог особо освятил день субботний: позволительно ли, чтобы в святой день дочь Авраамова оставалась под властью сатаны? Запрет на исцеление в субботу означает, таким образом, признание того, что суббота есть день господства врага над человеком.

   Все противившиеся Ему стыдились — ср. все они будут посты-, жены и посрамлены (Ис 45:16); весь народ радовался о всех славных делах Его — ср. Пред всем народом твоим соделаю чудеса, каких не было по всей земле и ни у каких народов; и увидит весь народ, среди которого ты находишься, дело Господа (Исх 34:10); упоми­нание о радости народа характерно для Луки (19:37).

ПРИТЧИ О ЗЕРНЕ ГОРЧИЧНОМ И О ЗАКВАСКЕ

(13:18-21)

   Чему подобно Царствие Божие? и чему уподоблю его? — двой­ной вопрос предваряет соединение двух притч, которое, очевид­но, было уже в общем источнике Матфея и Луки, ср. Мф 13:31— 33. В обеих притчах говорится о том, что Царство Божие, начи­наясь с незначительной малости, постепенно вырастает до гро­мадных размеров. Первые свидетельства поражения сатаны, та­кие, как исцеление согбенной женщины в предшествующем от­рывке, незаметны для мира, но, невзирая на противодействие, которое встречает служение Иисуса, они являются залогом Его окончательной победы.

   Подобно зерну горчичному (κόκκφ σινάπεως) — черная горчица (sinapis nigra) обычно вырастает до куста высотой 1 м 20 см, од­нако бывают и кусты высотой почти до 3 м, поэтому обозначе­ние ее как дерева нельзя считать неуместным. Малость горчич­ного зерна вошла в поговорку, поэтому у Луки она специально не упоминается (хотя упоминается у Марка). Птицы небесные укрывались в ветвях его — сходный образ см. в Дан 4:11,20; Пс 103:12; под птицами небесными подразумеваются народы земли.

   Вторая притча усиливает значение первой. Закваска — не­большая порция старого квасного теста, которое добавлялось в новый замес с целью заквасить его. Действие закваски, незамет­ное вначале, в конце концов охватывает все тесто. Мера (σάτον) — транслитерация арам, s’ata (евр. s^a‘ah), объем, равный 13,13 литрам. Три меры муки дадут огромное количество теста — выпеченным из него хлебом можно накормить более 150 че­ловек; здесь очевидна ветхозаветная параллель: Авраам велит Сарре замесить три саты лучшей муки для трех мужей, явивших­ся ему у дубравы Мамре (Быт 18:6). Тесто заквашивали на ночь, и к утру тесто бывало готово, ср. 1 Кор 5:6; Гал 5:9.

тесные врата (13:22-30)

Отрывок начинается с очередного напоминания о том, что события происходят на пути Иисуса в Иерусалим навстречу Страстям и Воскресению. В Его ответе на вопрос о числе спа­сающихся говорится, что важно успеть войти в тесные врата, пока они не затворятся. Вступает в Царство Божие не тот, кто только слушает слово Иисуса, но лишь тот, кто истинно кается. Нераскаявшиеся иудеи противопоставляются ветхозаветным праведникам и уверовавшим язычникам, которые найдут путь в Царство. В день Суда человеческие ожидания и расчеты окажут­ся обманутыми. Подвизайтесь войти сквозь тесные врата, точнее ‘тесные двери’ (στενής θύρας); в Мф 7:13—14 встречается, хотя и в другом контексте, близкая метафора тесных врат (στενής πύλης); у Матфея противопоставление двух врат — широких и тесных создает образ двух путей, развернутый в Дидахе (1—6) и восходящий в конечном счете к риторической структуре Второ­закония, ср. Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор 30:19).

   Спасающиеся (οί σωζόμενοι ‘те, кто спасутся’) — выражение, обычное в ранней Церкви (Деян 2:47;  1 Кор 1:18; 2 Кор 2:15), быть может, восходящее к Ис 37:32 в переводе Семидесяти. Во­прос о том, многие ли наследуют окончательное благословение в грядущем веке, обсуждался в иудейской традиции; пессими­стический ответ на него встречается в апокрифах и в раввини-стических трактатах, ср. много званых, а мало избранных (Мф 22:14) и Мф 7:14. Как и в Деян 1:6—8, Иисус не отвечает на во­прос прямо, но указывает слушателям, что им надлежит не рас­суждать о судьбе других людей, но поспешить самим войти в; тесные врата, как бы трудно это ни было, и не откладывать решения, ибо в последний день окажется, что многие захотят вой- ‘ ти, но будет поздно. Хозяин дома встанет и затворит двери — это означает, что все гости, которых ожидал хозяин, уже вошли. Мы ели и пили пред Тобою еще не означает духовного общения, а слова на улицах наших учил Ты не подразумевают, что говорящие откликнулись на учение Христа. Отойдите от Меня все делатели неправды — почти точная цитата из Пс 6:9 в переводе Семидесяти, где эти слова говорит своим противникам страдалец, ко­торого оправдывает Господь.

   Плач и скрежет зубов — βρυγμός ‘зубовный скрежет’ означает, вопреки мнению некоторых комментаторов, отнюдь не запозда­лое раскаяние, но бешеную злобу против хозяина дома, ибо ни­какого другого значения, кроме убийственной ярости, этот об­раз в Писании не имеет, ср. Деян 7:54; Пс 34:16; 36:12; 111:10; Плач 2:16; Иов 16:10. На мессианском пиру есть место для вет­хозаветных праведников, однако многие современники Иисуса будут изгнаны оттуда. Выражение восток и запад уже означало ‘весь мир’, ср. Мал 1:11; Зах 8:7; Ис 59:19, и добавление севера и юга могло только усилить его.

угрозы ирода (13:31-33)

Ввиду того, что ст. 32 и 33 содержат повтор и (может быть) противоречие, Бультман и Иеремиас1 предполагали, что ст. SI-32 и 33 представляют собой отдельные логии, объединенные по признаку совпадения ключевых слов. Однако поскольку ст. 32 не содержит еще ответа на предупреждение в ст. 31, ст. 33 вряд ли можно оторвать от него.

Мотивы действия Ирода и фарисеев не совсем ясны. Ирод, по свидетельству Иосифа Флавия, любивший покой (Древности 18:245), мог бояться, что деятельность Иисуса приведет к на­родным волнениям; может быть, он рассчитывал, что одних уг­роз будет достаточно, чтобы вынудить Его покинуть Галилею. Невероятно, вопреки мнению некоторых комментаторов, чтобы опасность, исходящая от Ирода, была вымыслом фарисеев. Яс­но, что Иисус видит в предупреждении угрозу и обращается к фарисеям как к прямым агентам Ирода, называя его лисицей. В еврейской традиции лисица — воплощение коварства и одно­временно — мелкая незначительная тварь; в последнем смысле она обычно противопоставляется льву. Выражение сегодня и завтра может буквально, как в Исх 19:10—11, означать ‘в тече­ние двух дней’. Примечательно, что в указанном отрывке из книги Исхода сегодня и завтра — время очищения и приуготовления народа к третьему дню: ибо в третий день сойдет Господь пред глазами всего народа на гору Синай. Однако это выражение может означать и более длительный период времени, которому предстоит закончиться в определенный срок. В третий день кон­чу — подразумевается завершение изгнаний бесов и исцелений либо завершение земного служения и смерть; скорее верно вто­рое значение, так как оно включает в себя и первое.

Впрочем (πλην) обычно рассматривают как противительное вводное слово: пока не наступил срок, Иисус должен продол­жать Свое служение. Однако πλην может еще означать ‘кроме того’ или ‘поистине’, -и такое значение дает гораздо лучшук) связь: служение должно продолжаться, невзирая на угрозы, ибо Иисусу предназначено умереть в Иерусалиме, а не во владениях Ирода. Должно ходить можно понимать в буквальном смысле (Ирод не сможет помешать Иисусу завершить служение в Гали­лее) либо в метафорическом, подразумевая весь предназначен­ный Ему путь, включая Страсти и Воскресение. Земная жизнь Иисуса не может быть прервана раньше, чем Его служение бу­дет исполнено до конца. Не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима не следует понимать буквально как некое историче­ское обобщение (тот же Ирод казнил Иоанна Крестителя вне Иерусалима). Иерусалим, избивающий пророка» (ст. 34), — траги­ческий образ слепоты и жестокого упорства людей, изменивших Божественному призванию. Пророки погибают не по вине язычников, вовсе не знающих Бога, — их губит неверный Иеру­салим, то есть «свои», для которых невыносимо и ненавистно напоминание о правде Божией.

сетование об иерусалиме (13:34-35)

Отрывок восходит к общему источнику Матфея и Луки. У Матфея (23:37—39) он непосредственно следует за другим, в ко­тором Иисус говорит от лица Премудрости Божией (23:34—36, ср. Лк 11:49—51). Очевидные ветхозаветные параллели обнаруживаются во Второзаконии и в письменности мудрых Израиля (Притч, Прем, Сир).

Об убийстве пророков см. 3 Цар 18:4,13; 19:10; Иер 26:20-23. Выражение сколько раз может быть понято буквально как подразумевающее несколько посещений Иисусом Иерусалима (засви­детельствованных в Ин); в таком случае хронологически точно расположение этой логии у Матфея, который отнес ее к по­следнему посещению Иерусалима. Чад твоих — это выражение означает не одних жителей Иерусалима, но весь народ Божий.

   Пророчество о судьбе Иерусалима естественно обнаруживает параллели у Иеремии, который пророчествовал о гибели пер­вого храма: Я оставил дом Мой; покинул удел Мой (Иер 12:7) и Мною клянусь, говорит Господь, что дом сей сделается пустым (Иер 22:5). Дом может означать второй иерусалимский храм или, что более вероятно, весь священный город. Благословен Грядый во имя Господне — возглас Пс 117:26, процитированный по переводу Семидесяти (и еще раз в 19:38). Уже в новозаветное время Псалом 117 толковали как пророчество о Мессии. О том, что второе пришествие Христа связано с надеждой на последнее обращение и спасение еврейского народа, см. Рим 11:26; Де-ян 3:19-20.

исцеление больного водянкой (14:1-6)

   Отрывок обнаруживает структурную и содержательную бли­зость к рассказу об исцелении согбенной женщины (13:10—17). Неубедительно предположение Бультмана, что он сконструиро­ван на основе рассказа о субботнем исцелении сухорукого в Мк 3:1—6. Дом одного из начальников фарисейских — неясно, кто в данном случае имеется в виду под начальниками: принадлежа­щие к фарисейской партии светские правители, начальники си­нагог или вожди самих фарисеев. Если хозяин был членом си­недриона, местом действия мог быть Иерусалим или его окре­стности. Как и в 7:36, 11:37, речь идет о трапезе после суббот­ней синагогальной службы. Они (то есть присутствующие фари­сеи) наблюдали за Ним ввиду того, что Иисус вызывал у фари­сейской партии все больше подозрений; может быть, больной водянкой был умышленно усажен напротив (Ιμπροσθεν) Иисуса, чтобы спровоцировать незаконное, с их точки зрения, исцеле­ние. В раввинистической литературе водяная болезнь рассматри­валась как кара за грех; впрочем, этот взгляд не засвидетельст­вован раньше III в. по Р. X. Иисус ответил (αποκριθείς… εΐπεν) на этот скрытый вызов [в Синодальном переводе спросил — Реф.], обращаясь к (не упомянутым ранее) законникам и фарисе­ям со словами позволительно ли врачевать в субботу? Как и в 6:9, где вопрос задан почти теми же словами, слушатели не решают­ся ничего ответить (у законников-казуистов ответ на этот во­прос зависел от того, представляла ли болезнь, в данном случае водянка, непосредственную опасность для жизни). Если у кого из вас осел или вол упадет в колодезь, не тотчас ли вытащит его и в субботу? — в Мф 12:11, где тот же смысл выражен другими сло­вами, очевидно, налицо другой перевод с арамейского. Колодезь (φρέαρ) представлял собой искусственное сооружение (в отличие от естественного источника πηγή, как в Ин 4:6). У Матфея βόθυ-νος ‘яма’; у Семидесяти оба слова переводят евр. geb ‘колодезь’ (Иер 14:3; 4 Цар 3:16). В рукописях налицо несколько вариан­тов: сын или вол; осел или вол; вол или осел; сын или вол или осел и нек. др., причем наиболее надежно засвидетельствован первый, что поддерживается как материалом раввинистических правовых трактатов, в которых специально рассматривалась ответствен­ность хозяина колодца в случае попадания в него человека или вола, так и тем, что в арамейском очевидная игра слов: Ь^эга ‘сын’ — b³‘ira ‘вол’ — Ьега ‘колодец’. М. Блэк1 предполагал, что в арамейском оригинале было только b³‘ira как общее наимено­вание для вьючных животных, что впоследствии было смешано с barhamra ‘осел’ и Ь^а ‘сын’, и эта путаница отразилась в ва­риантах греческого перевода. Эта гипотеза, однако, не объясня­ет, каким образом в греческом два (или даже три) слова могли заменить одно в арамейском. Иеремиас считал возможным, что первоначальное противопоставление ‘вол’/ ‘колодец’ было до­полнено фонетически близким словом ‘сын’ еще в период уст­ного предания на арамейском языке.

урок смирения (14:7-11)

Отрывок представляет собой притчу, имеющую вид житей­ского наставления, ср. Притч 25:6—7, однако ее истинный смысл, который разъясняется в ст. 11, — унижение и возвыше­ние людей Богом, ср. предостережение от честолюбия (22:24—27; Мк 10:35—45) и обличение фарисеев за их гордыню (11:43; 20:45-47). Иеремиас предполагает, что Иисусу могло быть из­вестно изречение, приписываемое Гиллелю: «Мое возвышение есть мое унижение, а мое унижение есть мое возвышение». Од­нако то, что для учителей закона было частью житейской муд­рости (хотя и религиозно одухотворенной), в устах Иисуса явля­ет откровение о Суде Божием над людьми.

Размещение гостей на праздничной трапезе зависело от их общественного положения, причем наиболее важные гости при­бывали позже других. Предостережения против любви к почету встречаются в Сир 3:17—18, а также в раввинистической литера­туре и у языческих писателей (Теофраст, Характеры 21:2; Луки-ан, 9). Почетное место (πρωτοκλισία) на иудейской трапезе нахо­дилось либо во главе стола, либо на середине среднего возвы­шения, на котором возлежали гости. За словом γάμος стоит ара­мейское miStutha, которое могло означать ‘свадьбу’ или ‘пир’. Тогда будет тебе честь пред сидящими с тобою — δόξα ‘честь’, как предполагал Иеремиас, соответствует арам. Sibhlja, которое могло означать ‘хвала, слава, честь’ либо ‘выгода, доход’. Пуб­личный позор первой альтернативы противопоставляется столь же публичному почету второй. Вывод, который содержится в ст. 11, опровергает плоско-житейскую трактовку притчи, кото­рая состояла бы в том, что почестей надо добиваться не бесце­ремонным, а более тонким и дипломатичным способом — в действительности любая попытка человека своими силами дос­тигнуть почестей обречена на неудачу. То же изречение без из­менений повторяется в 18:14, ср. еще Мф 23:12.

притча о званых на вечерю

(14:12-24)

   Притча о званых на вечерю (ст. 15—24) предваряется поуче­нием о смирении, которое относится к особому материалу Луки. В содержании его следует видеть не только поучение о бескоры­стии, но и откровение о тайне Божиего призвания, когда на мессианский пир приглашаются люди, не могущие воздать, то есть нищие, увечные, хромые, слепые, в глазах мира — последние и никчемные. Слова Иисуса находятся в резком противоречии с учением секты кумранитов, которые запрещали доступ в свою общину людям с физическими недостатками, и с общепринятым в античном мире принципом взаимности, который считался опорой справедливого и устойчивого миропорядка. Воздается тебе в воскресение праведных — учение о воскресении праведни­ков было высказано в ветхозаветной Церкви сравнительно позд­но (2 Мак 7:9; ср. Лк 20:35) и, не будучи прямо освящено авто­ритетом Моисея, оспаривалось саддукеями; о всеобщем воскресении см. Ин 5:29; Деян 24:15; Лк 10:12; Рим 2:5; 2 Кор 5:10; 2 Тим 4:1.

   Сходная притча о званых на вечерю находится в Мф 22:1—14, и, несмотря на некоторые различия, трудно сомневаться в том, что в основе их лежит единая тема (известен и неканонический вариант притчи в апокрифическом евангелии Фомы). Иеремиас рассматривает притчу как предупреждение благочестивым иуде­ям: если они останутся глухи к призыву Евангелия, то места в Царстве Божием, предназначавшиеся для них, будут заняты пре­зираемыми и грешниками. Обычные возражения против такого понимания сводятся к тому, что, во-первых, неверно, будто Христос обращается к беднякам и грешникам лишь после того, как Его весть отвергают самодовольные праведники, а, во-вто­рых, — что Он вряд ли мог уподоблять Бога самолюбивому и уязвленному хозяину дома, который решается еще более скан­дально, чем приглашенные им гости, нарушить приличия, что­бы все увидели, как мало для него значит нанесенная ими оби­да. Оба этих довода основаны на преувеличении второстепен­ных деталей притчи и уводят в сторону от ее основного смысла, который заключается не в отказе гостей принять приглашение, а в готовности хозяина их принять. Притча заключает в себе оп­равдание того, почему Иисус принимал грешников и мытарей и ел с ними, и утверждение той истины, что Его весть обращена ко всем людям; в притче также содержится предупреждение об опасности отвержения Евангелия. Это предупреждение адресо­вано тем «благочестивым» в Израиле, кто сами не вошли, и вхо­дящим воспрепятствовали (11:52): они окажутся вне Царства, а путь в него будет открыт смиренным беднякам и иноплеменни­кам.

   Лука, в отличие от Матфея, упоминает о двух призывах но­вых гостей — по улицам и переулкам (ст. 21—22) и по дорогам и изгородям (ст. 23). Если под первым и вторым призывом имеют­ся в виду иудеи и язычники соответственно, то кого олицетво­ряют позванные первоначально — может быть, «благочестивых» иудеев? Другое возможное понимание состоит в том, что внача­ле речь идет о нищих, увечных, хромых и слепых, призванных Са­мим Иисусом, а затем — о вселенской миссии Церкви. Фёгтле1 видит в притче предостережение иудеям, обратившееся в реаль­ность в эпоху ранней Церкви, когда миссия среди язычников оказалась несравненно более успешной, чем проповедь Еванге­лия среди иудеев. Двойной призыв к язычникам, по Фёгтле, оз­начает, что миссия Церкви не может считаться оконченной, по­ка не наполнился дом. При таком понимании остается, однако, необъяснимым, почему притча изображает язычников в виде нищих и калек. Дерретт2 обратил внимание на сходство оправ­даний, которые выдвигают приглашенные на пир, и мотивов, перечисляемых во Втор 20 (особенно ст. 5—7), по которым мож­но было на законном основании уклониться от участия в войне. Хозяин дома отождествляется при таком понимании с царем, призывающим своих подданных на священную войну, которая заканчивается пиром после победы над врагом: отказ явиться на пир предполагает и отказ участвовать в войне и потому свиде­тельствует о неверности. В таком понимании притча представ­ляет собой толкование в духе мидрашей к Соф 1:7-9 (уже при­готовил Господь жертвенное заклание, назначил, кого позвать). Мотив о царе, ведущем войну, однако, полностью отсутствует у Луки (хотя есть у Матфея).

   Большой ужин — очевидный образ спасения; звал многих — подразумевается Божий призыв к Израилю; у Матфея хозяином пира выступает царь, а повод для пира — женитьба его сына. Обычай отправлять специального посланника, который в знак особого внимания со стороны хозяина сообщал гостям, что’все готово для пира, был распространен в высших классах иудей­ского и римского общества; о нем упоминают Филон, Теренций и Апулей. Идите, ибо уже все готово, — слова, которые находят­ся в многозначительном противоречии с тем, что сказано собе­седником Иисуса (ст. 15), который относит Царствие Божие к будущему, может быть, отдаленному.

   Извинения со стороны приглашенных указывают на обстоя­тельства семейной жизни и коммерции и хорошо согласуются с теми предостережениями против семейных уз и пристрастия к земному благосостоянию, которые часто звучат в Евангелии. Те обстоятельства, которые согласно Моисееву закону считались достаточным основанием для неучастия в военных действиях, не могут быть извинением для тех, кто отворачивается от Благой Вести.

    Я купил землю, и мне нужно пойти посмотреть ее… Я купил пять пар валов и иду испытать их — условия сделки могли включать оговорку, по которой покупатель имел право расторг­нуть ее после личного осмотра продаваемого товара и получить назад деньги; слово ανάγκη ‘нужда, необходимость’ предполагает жесткое юридическое обязательство со стороны покупателя за­вершить сделку в срок. Третье оправдание (Я женился) звучит странно: по закону (Втор 20:7; 24:5) это было достаточным ос­нованием, чтобы не идти на войну, но не для того, чтобы отка­заться от участия в пиршестве. Апокрифическое евангелие от Фомы, может быть, отражает эту трудность: там оправдание за­ключается в необходимости помочь другу в устройстве его свадьбы. Очевидно, новобрачный хочет оставаться со своей же­ной, а не участвовать в банкете, который затянется далеко за полночь. Примечательно, что он единственный из троих не просит извинить его.

   Хотя гости и не сговаривались друг с другом, их совместный отказ выглядит как исключительное, невероятное событие, и поэтому разгневанный ‘хозяин посылает своего раба как можно скорее найти новых гостей. Слово πλατείαι означает широкие главные улицы или площади, а ρύμη — узкую улочку, переулок, аллею. Калеки, которых раб встретит в таких местах, могут быть только нищими, просящими подаяния. Затем раб сообщает хо­зяину, что одними городскими нищими не удается наполнить помещение для праздника, и тот посылает его в сельскую мест­ность — собрать тех, кого он встретит по дорогам и изгородям. Выражение убеди придти предполагает ситуацию восточной веж­ливости, когда гость первоначально отказывается воспользовать­ся приглашением и лишь постепенно поддается на уговоры.

   Никто из тех званых не вкусит моего ужина — как справедли­во отмечает Дерретт, имеется в виду распространенный обычай посылать еду с праздничного пира тем из гостей (особенно по­четных), кто по каким-то причинам не мог на нем присутство­вать; таким образом, они считались принимавшими участие в празднике, несмотря на свое физическое отсутствие. Хозяин (о κύριος ‘хозяин; господин; Господь’) решительно заявляет со­бравшимся гостям, что путь на мессианский пир открыт только для тех, кто не уклонился от приглашения на него.

СВЯТООТЕЧЕСКАЯ ЭКЗЕГЕТИКА

Священник ИОАНН БРЕК

ЧТЕНИЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

ПО УЧЕНИЮ СВЯТЫХ ОТЦОВ*

   Название, которое я избрал для этих заметок, — Чтение Свя­щенного Писания по учению Святых Отцов, — заимствовано из работы, которую издал и снабдил предисловием весьма извест­ный специалист в области изучения Священного Писания, отец А.-Г. Гамман. Вот уже два года, как я получил от него эк­земпляр этой книги со следующим посвящением: «профессору Иоанну Бреку исследование по вопросу, который столь редко выносится на обсуждение. С уважением. А.-Г. Гамман».

   То, о чем я намерен здесь сообщить, суть по большей части выводы из некоторых наблюдений над святоотеческой герме­невтикой, к которым я пришел со своими студентами за по­следние годы преподавательской деятельности. Кроме того, это есть также попытка все-таки «вынести на обсуждение» значи­мый вопрос о святоотеческой экзегезе. Как справедливо отмечал отец Гамман, эта область остается по большей части вне поля зрения исследователей. Вклад, который он внес, в частности, в результате сотрудничества с Обществом Ж.-П. Миня, а также участия в издательской серии святоотеческих творений под на­званием «Святые Отцы в вере», неизмерим. Мое же участие ог­раничится весьма скромным взносом в изучение вопроса, кото­рый только начинают оценивать по достоинству в Соединенных Штатах и за пределами Франции. Я исполнен признательности и чувства благодарности отцу Гамману за то драгоценное насле­дие, которое он нам оставил.

   Прежде чем начать размышление о подходах к пониманию Библии у святых Отцов, следует сделать принципиальное утвер­ждение: с точки зрения Православной Церкви, Священное Пи­сание характеризуется совершенным единством, целостностью и истинностью. В том, что касается его единства, Православное Предание твердо придерживается того взгляда, что Ветхий Завет — христианская книга в той же мере, что и Новый. Оба За­вета составляют единое свидетельство о Божественном Логосе, Превечном Слове, Которое пришло в мир, чтобы осуществить спасение детей Божиих (см. Ин 1:12—13; 20:31). Более того, сви­детельство и боговдохновенность Священного Писания, кото­рые основываются на Нем, рассматриваются как существующие во взаимном дополнении или полноте в той мере, в какой вся­кое место Священного Писания отражает одну и ту же истину. Это есть основание’ для того, чтобы любое место могло быть ис­пользовано для прояснения других, менее понятных мест. На­пример, размышление святого апостола Павла об искупитель­ном подвиге Христа в Послании к Римлянам 5:9 — будучи оп­равданы Кровию Его, спасемся Им от гнева и далее — может слу­жить для прояснения и раскрытия места из 1 Ин 1:7 — Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха. Таинст­венный образ пророка (дева родит Сына Еммануила, Ис 7:14) может быть понят в свете того места из Евангелия от Матфея, где Дева Мария, понесшая во чреве Превечного Сына Божия, исполняет это пророчество (Мф 1:23).

   Всякое место как Ветхого, так и Нового Завета прямо или косвенно свидетельствует о личности или деле Иисуса Христа, Который есть Сама Истина воплощенная (Я есмь путь и истина и жизнь, как Он говорит в Евангелии от Иоанна, см. Ин 14:6). Таким образом, библейские писания, несущие единое свиде­тельство этой Истины, формируют канон — норму, или «пра­вило веры», которое служит необходимым основанием для хри­стианского учения и жизни.

   Для Иисуса Христа и Апостолов Священное Писание заклю­чается в еврейской Библии, которую мы называем Ветхим Заве­том. Для Отцов Церкви утверждение, что Ветхий Завет есть хри­стианская книга, подтверждается тем фактом, что они рассмат­ривают всякое явление или воззвание Бога в истории Израиля как открытое обращение не Бога Отца, а Бога Сына, второго Лица Пресвятой Троицы. В Псалмах они слышат и голос Бога (например, Пс 21), и голос падшего человечества (Пс 50). Закон Моисея понимается Отцами Церкви как основание для новой веры, данной Христом христианской общине. Христос — это новый Моисей, произносящий великое слово на горе, являю­щей собой новый Синай. Это новый Закон Царства. Его аль­тернативы возвещают новые нравственные устои и новую пра­ведность, превосходящую фарисейские; обратим внимание на приводимый у апостола Матфея оборот, который так часто ис­пользовал Сам Христос: вам было сказано…, Я же вам говорю… С точки зрения святых Отцов, младенец Еммануил у Исаии (Ис 7), страждущий слуга у него же (Ис 52—53), юноша, взявший в жены блудницу (Осия)1, и излияние пророческого Духа у Иоиля суть прообразы (τύποι), которые указывают на пришест­вие во плоти Сына Божия и, будучи понятыми должным обра­зом,    раскрывают значение Его Личности и цель Его земной жизни.

   Таковы те отношения, которые приводят нас к утверждению, что направленность Ветхого Завета по отношению к Новому есть направленность от обетования к исполнению, от пророче­ских образов к их осуществлению в Лице Христа. Когда мы пе­речитываем историю Божественной икономии, развивающейся от акта творения к акту искупления — каковой есть акт нового творения, — тогда Библия в своей полноте предстает перед на­ми как единое, целостное и истинное свидетельство Пресвятой Троицы, имеющее своей целью жизнь и спасение мира Божия.

   Патриотическая традиция, сосредоточенная на единстве обо­их Заветов, основана на методах понимания книг Ветхого Завета авторами Нового. Таким образом, герменевтические принципы, или правила толкования, развитые Отцами Церкви, суть расши­рение и развитие некоторых методов интерпретации, которые использовались Апостолами ради понимания и указания на мес­сианское значение Закона и Пророков.

   Апостольские авторы пытливо всматривались в Священное Писание Ветхого Завета для того, чтобы обнаружить различные пророческие прообразы и символы, которые, как они считали, имеют свое свершение в Личности Христа и в Его служении. Действуя таким образом, они использовали прием, который применял Сам Христос. Иисус вызывал в памяти Своих слуша­телей некоторые образы и именования, известные из священ­ных книг еврейского народа, а также из круга апокрифических текстов с тем, чтобы раскрыть смысл Своей жизни и Своего де­ла. Например, Он использовал именование Сын человеческий. Речь идет в данном случае об одном апокалиптическом образе из книги пророка Даниила и из таких апокрифических книг, как 1 книга Еноха в эфиопском варианте. Сын человеческий обо­значает небесное существо, прихода которого ожидали в конце времен, когда оно будет судить живых и мертвых и введет их в Царствие Божие. Лишь начиная со священномученика Игнатия Антиохийского (ум. около НО) имя Сын человеческий начинает обозначать человеческую природу Христа. Однако когда Хри­стос использовал это имя по отношению к Себе, Он придавал ему новый смысл. В то время как арамейское bar nasha могло обозначать человеческое существо в обычном смысле, некоторая двусмысленность, свойственная этому выражению, позволяла Иисусу придать ему более широкое и глубокое значение; таким образом оно одновременно вызывало представление как о Его Божественном происхождении, так и о Его последующих стра­даниях (Ин 1:51; Мк 9:12).

   Для Евангелия от Иоанна характерно, что Иисус именуется также Сыном Отца. Евангелист Марк называет Его Сыном Бо-жиим, используя термин почти мессианский, применявшийся по отношению к царю Израиля, хотя не вполне ясно, использо­вал ли его Иисус по отношению к Себе. В достаточно прикро-венной форме Иисус соотносился со слугой Ягве, ebed Yahweh у пророка Исайи (Ис 52-53), который должен был пострадать вплоть до смерти, приняв на себя грехи избранного народа Из­раиля. В той же мере, как и страдающий слуга, невинный Иисус должен был быть оправданным Богом (через воскресение) и вознесен в славу (Ис 52:13; 53:10-12; Ин 12:32 — намек на Его вознесение в двойном смысле: вознесение на крест и вознесение в славу Отца). Для того, чтобы раскрыть для Своих современни­ков смысл Своей жизни и смерти через знакомые язык и обра­зы, Иисус применял по отношению к Себе различные мессиан­ские образы и именования, которые были хорошо известны из Ветхого Завета и апокрифических книг. Кроме того, Он говорил прямо, что эти образы и именования находят свое окончатель­ное исполнение в Его собственной жизни и деле спасения.

   Таким же образом авторы книг Нового Завета применяли к Иисусу другие образы и именования из Ветхого Завета. Уже в полумонашеском сообществе в Кумране, по меньшей мере за сто лет до Рождения Христа, загадочная фигура Мелхиседека (Быт 14) понималась как образ существа небесного происхожде­ния. Поскольку казалось, что царь Мелхиседек не имеет челове­ческих предков, он рассматривался как прообраз мессианского царя (Пс 109). Автор Послания к Евреям раскрывает этот образ в Лице Иисуса, Превечного Сына Божия, Который есть священ­ник во век по чину Мелхиседекову (Евр 5:6).

   Другие авторы Нового Завета употребляли по отношению к Христу образы и именования из Ветхого Завета и раннего иуда­изма. Всякий раз их целью было подтверждение, что лишь Иисус исполнил мессианские пророчества. Апостол Павел, например, видел в Иисусе Христе воплощение Божественной Премудро­сти. Уже в Книге Притч и в Книге Премудрости Соломона об­раз Премудрости был описан как личностное и предвечное Су­щество, бывшее вместе с Богом прежде творения мира. Тот же образ, вероятно, вдохновил Евангелиста Иоанна, когда он опи­сывал Иисуса Христа как Логос или Превечное Слово Божие.

Евангелист Матфей представляет Иисуса как исполнение значительного числа ветхозаветных пророчеств. Его рождение от Девы исполняет пророчество Исаии (Ис 7:14); Его бегство в Египет и возвращение в Галилею подтверждают, что Он создает истинный Израиль. Вместе с другими Евангелистами Матфей ви­дит в страданиях Иисуса исполнение пророчеств, открытых Богом Израилю в течение всей истории избранного народа.

   Для апостола Павла Христос появлялся уже в Ветхом Завете; особенно ярко — в образе скалы, ставшей источником питьевой воды для народа Израиля во время его блуждания в пустыне (1 Кор 10:1—4). В Послании к Галатам (Гал 4:21—31) Апостол использует прием, который он называет «аллегорическим», для того, чтобы связать образ Агари с Ветхим Заветом, а образ Сар­ры — с Новым. (В этом месте апостол Павел на самом деле ис­пользует типологический прием, хотя сам он его преподносит как άλλεγορούμενα).

   Типология, тема обетования и его исполнения, также как и обращение к древним мессианским именованиям, помогали мужам апостольским в провозглашении того, что обетования Бога народу Израиля и всему миру были осуществлены и на­полнены более высоким содержанием через искупительную миссию Иисуса из Назарета, Сына Божия, Распятого и Про­славленного. Именно они заложили основы для выработки раз­личных подходов и приемов толкования, развитых позже Отца­ми Церкви, как латинскими, так и греческими.

   Следуя по стопам мужей апостольских, богословы более позднего времени продолжали уточнять методы толкования, дающие возможность обнаружить и раскрыть связь между Хри­стом и ветхозаветной традицией. Эти методы рассматривались в некоторых недавних публикациях, и я сейчас не хотел бы обсу­ждать то, что в них было сказано1. Моя нынешняя задача про­ще: я бы хотел лишь отметить некоторые основные принципы толкования, которые поддерживают и направляют работу Свя­тых Отцов в области изучения Священного Писания.

   Каковы же эти различные принципы, или предпосылки для толкования, использовавшиеся для объяснения Священного Писания и изложения христологического смысла Ветхого Заве­та? Ответом является в меньшей степени перечень упорядочен­ных правил, нежели принцип духовного созерцания, который был назван θεωρία, θεωρία означает некое духовное видение, или скорее созерцание Истины Божественного откровения, даруемой через Святого Духа как автору апостольского времени, так и будущему его толкователю.

   То, как святые Отцы понимали θεωρία, тесно связано с осо­бым представлением о боговдохновенности. Искушенные библеисты Антиохийской школы толкования Священного Писания IV века полагали, что события Священной истории содержали двойной смысл — буквальный и духовный. Оба смысла в равной мере происходят от Божественного вдохновения, поскольку Дух Божий присутствует и руководит святыми писателями, когда они составляют свои сочинения. Антиохийцы полагали, что буквальный смысл отсылает к основной мысли библейского ав­тора; это — то, что является содержанием вести, воспринятой им самим благодаря богодухновенному действию Святого Духа, которую он пытается передать своим читателям. Духовный смысл в свою очередь отсылает к слову, которое Бог произносит через письменный текст во всякий момент времени, во всяком поколении людей в жизни Церкви. Тем не менее этот духовный смысл для антиохийских Отцов остается прочно укорененным в исторических событиях. Отталкиваясь от буквального смысла, sensus plenior2 служит для возобновления во всякий новый исто­рический момент искупительного значения подвига Божия, имевшего место в прошлом: в лоне народа Израиля и — в самом высоком смысле — в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа.

   В отличие от Оригена и других александрийских Отцов, антиохийцы в каждом фрагменте Священного Писания видели двойной смысл — буквальный и духовный. Понятие θεωρία оз­начает боговдохновенное видение библейского автора, который вводит ее, чтобы освободить свое изложение от присущих ему человеческих особенностей и тем самым выразить буквальный смысл. Кроме того, под ним понимается также боговдохновен­ное восприятие последующих толкователей, сосредоточивших свое внимание на внутреннем смысле Священного Писания, ко­торое открывает одновременно как буквальный смысл, так и ду­ховный. Благодаря способности к θεωρία пророки Израиля мог­ли созерцать Бога, действующего среди исторических персона­жей, в современных установлениях или событиях, и подготавли­вающего таким образом Свой народ к Пришествию Мессии. Ав­торы Нового Завета могли также видеть в Иисусе из Назарета не только человека, совершающего чудеса и запомнившегося своим распятием, но Сына Божия, Воскресшего и Прославленного.

   На основании текста от Иоанна 14—16 и традиции святых Отцов именно Святой Дух соблюдает в глубине церковной жизни подлинность и авторитет Священного Предания, которое об­рамляет свидетельство Священного Писания. Священное Преда­ние, как говорил отец Сергий Булгаков и другие, должно быть понято как «живая память Церкви». Эта память помимо Свя­щенного Писания, литургии и таинств Церкви возобновляет внутри церковной общины дело спасения, осуществленное Иисусом Христом. С одной стороны, эта живая память возводит нас через письменное свидетельство к событиям жизни Иисуса, Его смерти и воскресения. По выражению датского богослова Серена Киркегора3, мы становимся таким образом современни­ками Христа. С другой стороны, через совершение литургии и таинств эта память делает в опыте Церкви прошедшие события настоящими. Распятие Христа становится для нас сегодня на­стоящим так же, как Его воскресение, прославление и послание Святого Духа в день Пятидесятницы. Именно поэтому Церковь может воскликнуть в великий праздник Пасхи: сегодня мы умерли со Христом и воскресли вместе с Ним, чтобы уже здесь и сейчас стать участниками Его будущего Царства:

Вчера спогребохся Тебе, Христе,

Совостаю днесь воскресшу Тебе, сраспинахся Тебе вчера,

Сам мя спрослави, Спасе, во Царствии Твоем.

(Пасхальная утреня, песнь 3)

   Открытые или, вернее, интуитивно известные принципы толкования святых Отцов были основаны на том духовном видении или созерцании, которое известно под именем θεωρία. Впоследствии они сформировали важную часть Священного Предания, поскольку также бьши сформулированы под води­тельством Духа Истины. Их целью было обеспечить для Церкви точное и компетентное толкование Священного Писания, бла­годаря которому Святой Дух мог бы вести род христианский к полноте и истине, которая есть Сам Христос (Ин 16:13).

   Рискуя упростить достаточно полный предмет, мы можем тем не менее свести наиболее важные приемы и принципы святоотеческой экзегезы к восьми основным пунктам.

   1. Выражение Слово Божие понимается сегодня, в особенно­сти в протестантских кругах (как по отношению к Библии, так и в собственном смысле), в частности, как форма проповеди. Но для Отцов Церкви Слово Божие относилось в первую очередь к Превечному Слову, к Бого-Человеку воплотившемуся в Иисусе из Назарета и прославленному в Церкви как Один из Святой Троицы. Во-вторых, Слово Божие есть Личность, Второе Лицо Пресвятой Троицы, Которое сообщило Свое Откровение миру вначале через текст Священного Писания. Выражение Слово Божие относится к трем различным и при этом глубоко взаимо­связанным понятиям: к Личности Божественного Логоса, к письменному свидетельству Апостолов о Нем и к проповеди о Нем как призыву к вере и к жизни в Нем.

    2. Слово Божие во всех своих значениях может быть понято и истолковано лишь в свете тринитарного богословия. Отец, Сын и Святой Дух обладают общей волей и общим действием, кото­рое проникает и истолковывает Священное Писание так же, как это было при творении и искуплении мира. Согласно свиде­тельству святых Апостолов, Дух Святой указывает на Иисуса Христа как на источник истины и вечной жизни. Поскольку Божественное всемогущество пронизывает Церковь и вдохнов­ляет церковную проповедь в мире, Святой Дух руководит нами к вере в Сына Божия, Сын же в свою очередь вводит нас в пре-вечное общение с Богом Отцом. Более того, здесь обнаружива­ется встречное движение со стороны Бога: ведь Сын умолил Отца послать Святого Духа верным в постоянном излиянии длящейся Пятидесятницы, чтобы укрепить их, просветить и ос­вятить. Откровение происходит от Отца через Сына, становясь осознанным в Святом Духе, в то время как наш ответ, основан­ный на вере, происходит в Святом Духе и от Него, через Сына к Отцу. Евангельская весть становится силой Божией ко спасению (см. Рим 1:16) только через икономию, исполняющуюся в Сыне и Святом Духе, Которых святитель Ириней Лионский описал как две руки Отца.

   3. Это означает, что Слово Божие как Священное Писание или проповедь (равно как и Сам воплотившийся Логос) должно быть понято как Богочеловеческая реальность. Для православ­ного сознания Священное Писание есть Слово Бога, направ­ленное к Его человеческим созданиям, а не всего лишь челове­ческие слова, сказанные о Боге. Однако это Слово совершается через синергию, или соработничество между Богом и людьми. Бог не диктовал слова Священного Писания, Он вдохновил ог­раниченные и несовершенные человеческие существа на состав­ление Писания. Как автор апостольского времени, так и более поздний толкователь под водительством Святого Духа говорит внутри своего исторического, культурного и языкового контек­ста. Таким образом, Священное Писание отражает человеческий аспект с точки зрения различных изложений каждого из четы­рех Евангелий с неустранимыми расхождениями в хронологии некоторых событий (например, в том, что касается установле­ния точного времени Тайной вечери или изгнания торговцев из храма). Кроме того, имеется по крайней мере одно установление, отвергнутое в последующей церковной жизни. Речь идет о том утверждении в Послании к Евреям (Евр 6:4—6), где гово­рится, что грехи, совершенные после принятия крещения, не простятся.

   Этот человеческий элемент Священного Писания ясно пока­зывает, что Слово Божие должно быть истолковано всякий раз заново каждым новым поколением в жизни Церкви. Это не оз­начает, что Благовестив Священного Писания подлежит изме­нению; это означает, что Святой Дух просвещает всякое новое поколение христиан на языке и в обстоятельствах его времени, чтобы направлять их к полноте истины. Так, православные хри­стиане молятся перед чтением Святого Евангелия за Божествен­ной литургией: Возсияй β сердцах наших, Человеколюбие Владыко, Твоего богоразумия нетленный свет, и мысленный наша отверзи очи во евангельских Твоих проповеданий разумение. Слова библей­ского текста часто бывают темными и не вполне ясными для понимания, однако они содержат полноту истины. В этом и за­ключается деятельность Святого Духа совместно с авторами Пи­сания и его позднейшими церковными толкователями: выявить эту истину и сделать ее доступной для всех во всякий момент человеческой истории.

   4. Церковь — наиболее подходящее место как для толкова­ния, так и для проповеди и богослужебного прославления Слова Божия. Экзегеза есть одно из проявлений деятельности общины верующих в ее служении и ее свидетельстве. Когда отдельные исследователи Священного Писания занимаются его толковани­ем, они утрачивают возможность обращаться к тем авторитетам, что находятся вне Церкви и вне Священного Предания, однако это не означает, что выводы, к которым приходит экзегет, уже предопределены догматическим учением Церкви. В конце кон­цов это учение также является результатом святоотеческой эк­зегезы. Однако православные толкователи принимали как необ­ходимую составляющую их проповеди подчинение их размыш­лений сознанию Церкви (φρώνημα έκκλεσίας). Это предполагает, что толкователи соотносят свое понимание Писания с вероучительным и нравственным учением Священного Предания и рас­сматривают свою деятельность как некое служение (διακονία), осуществляемое в интересах Церкви и ее вселенской задачи.

   Разумеется, этот принцип был более очевиден для Отцов Церкви, нежели для большинства современных экзегетов. Язык как богословия, так и богослужения не прекращает своего по­стоянного расширения и развития. Новые открытия в области текстологии, археологии и других исторических наук постоянно ставят под вопрос те или иные выводы предшествующих поко­лений. При этом необходимо принимать во внимание, что эти открытия вплоть до сего дня не вносили никакого разрушитель­ного элемента в отношении тех или иных ключевых моментов христианского вероучения. Социологические исследования жиз­ни в Палестине первого века могут привести некоторых толко­вателей к той мысли, что Христос был всего лишь странствую­щим пророком. Современная эмбриология может предоставить кому-нибудь неопровержимые доказательства против возможно­сти девственного рождения (можно в свою очередь задаться во­просом, — откуда взялись тогда другие 23 хромосомы?). Сопос­тавление Посланий апостола Павла с другими Евангельскими текстами могут привести к заключению, что именно Павел, а не Иисус есть истинный основатель христианской религии. Однако научная честность требует от нас признания, что выводы, осно­ванные на такого рода исследованиях, являются субъективны­ми1. Они происходят от озарений веры (букв, ‘прыжок веры’ — Пер.) — или неверия — в той мере, в которой выводы перестают быть ингерентными (внутренне присущими — Ред.) самим от­крытиям, но становятся рассудочными конструкциями, осно­ванными на этих открытиях.

   Естественные науки, точно так же, как всякий другой вид деятельности (искусство, музыка или богословие), действуют в какой-либо ограниченной области имманентной человеку дей­ствительности. Поэтому никогда нельзя ни чего-либо утвер­ждать, ни что-либо отрицать в отношении трансцендентной действительности даже в том случае, когда она вступает в кон­такт с физическим миром. Библейские образы, будь то образы бесов или ангелов, остаются недоступными для научного иссле­дования хотя бы потому, что научные средства не приспособле­ны для изучения их существования или действия, осуществляе­мого ими. То же самое можно сказать и по поводу присутствия или действия Бога в мире и в человеческом опыте. Те средства, которыми располагает экзегетика, уже не являются уместными для того, чтобы определять истинность или ошибочность мест Священного Писания, имеющих отношение к Личности Иису­са, — к Его Божественному происхождению, значению Искупи­тельной Жертвы, Воскресения и так далее. Экзегеза может лишь помочь нам лучше понять буквальный смысл текста, усвоить понимание самим автором как своего опыта, так и той тради­ции, которую он воспринял. Однако в любом случае она не может ни подтвердить, ни опровергнуть библейского свиде­тельства. Не в ее силах судить со всей определенностью о его  утверждениях; их приятие зависит от веры, каковая по опреде­лению не подлежит научному доказательству.

   Именно поэтому (православный) толкователь завершит свою работу внутри своей науки и подчинит ее результаты духу Церк­ви, иными словами — Священному Преданию. Мы именно по­тому придерживаемся Священного Предания как правила веры, что оно является ключом для лучшего постижения той реально­сти, к которой эмпирические науки оказываются неприспособ­ленными. Для того, чтобы осуществить дальнейшее продвиже­ние, необходимо пережить новое озарение веры и убедиться, что наша экзегетическая деятельность так же, как всякое досто­верное Евангельское истолкование, руководится и вдохновляет­ся Духом истины.

   5. Если экзегет призывается подчиниться в конечном итоге духу Церкви, то это происходит по той причине, что существует устойчивая связь между Писанием и Преданием, каковые не должны быть поняты ни как возмещающие друг другу недос­тающее, ни как взаимодополняющие, ни как противоречащие друг другу авторитетные источники. Православие отвергает представление о самодостаточности книг Священного Писания (αυτάρκεια), нашедшей свое выражение в положении sola scriptura1, точно так же, как всецело принимает канонический, или нормативный характер Священного Писания для того, чтобы обозначить основные вопросы веры и жизни.

   С другой стороны, оно признает, что Священное Писание есть произведение или плод Священного Предания. Библейское свидетельство обладает каноническим или законным авторите­том лишь в той мере, в которой оно воспринимает апостольское благовестив, верно истолковывает его и передает ради того, что­бы другие могли уверовать. Наиболее ясный и поразительный пример этого предоставляет апостол Павел в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 15:1—11). Он, наименьший из Апостолов, принял и передал через свое учение свидетельство о том, что Христос умер за грехи’наши, по Писанию. На основании этого ут­верждения, надежно и верно отражающего принятое благовес-тие, коринфяне были приведены к вере в Евангельское свиде­тельство о воскресшем Христе. Примечательно устойчивое близкое употребление четырех принципиальных слов: Я препо­дал то, что принял <…> мы проповедуем, а вы уверовали. Именно это направление формирует живое предание. Священное Пре­дание не есть лишь совокупность сведений, переданных от од­ного другому; оно всегда предполагает истолкование в виде текстуального анализа (экзегезы) и проповеди. Апостол Павел при­нял Евангельское благовестие, в которое он уверовал ради соб­ственного спасения. Однако при этом он его истолковывал и передавал в новом виде сообразно частным потребностям и спо­собности своих слушателей к восприятию. Глаголы передавать (παρέδοκα) и проповедовать (κερύσσομεν) обозначают те действия, которые преобразуют Священное Предание из совокупности ис­торических свидетельств в живое Слово, пробуждающее веру, ведущую ко спасению.

   Священное Писание и Священное Предание находятся в от­ношениях взаимодополнения. Священное Предание — это лоно, в котором рождается и формируется Священное Писание. Свя­щенное Писание — это совокупность правил, или канон, в со­ответствии с которым мы определяем всякую подлинную тради­цию. Оно предполагает некий круг истолкования, возникающий в результате взаимодействия между апостольским свидетельст­вом и его восприятием, появившимся до, во время и после со­ставления книг Священного Писания и их распространения, а также формирования канона. (Необходимо вспомнить о том, что первый полный список 27 канонических книг Нового Завета был составлен святителем Афанасием Александрийским в его Пасхальном Послании 367 г. Кроме того, на территориях, где был распространен сирийский язык, Послания Иакова, Третье послание апостола Иоанна и Послание Иуды были признаны как канонические только в V веке, а Апокалипсис — в XI.) Та­ким образом, задача экзегета — не разорвать этот круг истол­кования, но наоборот, всячески его укрепить с тем, чтобы со­хранить   важнейшую  взаимозависимость   между   Священным Писанием и Преданием, между Словом Божиим и его истол­кованием.

   6. Ветхий и Новый Завет представляют единое свидетельство истории спасения. Отношение между двумя Заветами суть от­ношение обетования и свершения. Между ними существует тес­ное и органичное единство, так что действующие лица и собы­тия Нового Завета имеют своими прообразами действующие ли­ца и события Ветхого Завета, а те, в свою очередь, обретают подлинный смысл в тех, кого они прообразуют в Новом Завете. Это отношение обетования и исполнения точнее выражается как движение от образа к его отображаемому или, вернее, от образа к первообразу. Православный экзегет так же, как это де­лали сами Отцы Церкви, пользуется системой образов для того, чтобы толковать Ветхий Завет в свете воплощения Христа.

   Антиохийские экзегеты, и в частности Диодор Тарсийский, всегда упорно настаивали на синхронности, определяющей ха­рактер образной системы. Это означает, что будущее отображение уже в определенной мере представлено в пророческом обра­зе; образ содержит отображение. Окончательное исполнение уже изначально присутствует или содержится в исходном сим­воле1. Так, Моисей есть образ Христа, равно как иудейский храм — образ Церкви Поэтому непосредственное воздействие и намерение Бога, заключенное в исторической личности Моисея и жертвоприношениях, совершавшихся в иерусалимском храме, делают из этих образов больше чем простые знаки потому, что указывают на их будущее свершение. Превечный Сын Божий действительно «присутствует» в личности Моисея так же, как вечная и вселенская Церковь присутствует в образе храма благо­даря подлинному предвосхищению. Наиболее ясный пример этого дается в 1 Кор 10:1—4, где апостол Павел раскрывает образ скалы, утолявшей жажду израильтян во время их путешествия по пустыне. Скала была постоянным источником воды живой для народа Божиего. Именно поэтому апостол Павел делает та­кое поразительное утверждение: камень же был Христос! Иными словами, Христос, Превечный Сын Божий присутствовал и дей­ствовал в жизни Своего народа прежде его прихода в Землю обетованную. Здесь присутствует определенное взаимоотноше­ние между скалой и Христом, образом и прообразом. Скала, ис­точник живительной воды, символизирует Христа, источника воды живой (ср. Ин 4:10), проистекающей в жизнь вечную. Символ присутствует в своем окончательном осуществлении так же, как осуществление предрекается уже в самом символе.

   В этом смысле можно сказать, что типологические отноше­ния должны быть поняты скорее в своей синхронности, чем в последовательности. Существует тесное соответствие, действи­тельное совпадение во времени между образом скалы и Хри­стом, между образом и прообразом. Именно поэтому апостол может воспринять присутствие и действие Христа, имеющие произойти, уже в образе скалы в Ветхом Завете и тем самым оказывается возможным со всей уверенностью утверждать: «ска­ла есть Сам Христос!».

   Конечно, типология — это старый метод; многие ученые библеисты отвергают его как анахронизм прошлого, «до-крити­ческого» периода. Очевидно, что типология должна быть под­держана другими методами, в том числе историческими, архео­логическими и лингвистическими, текстологии и прочее. Тем не менее типология как особенный вид самого общего подхода к тексту Священного Писания продолжает оставаться существен­ным элементом в общей задаче по рассмотрению замысла о дея­тельности Бога в истории и связи двух Заветов: Бога с Израилем и Христа с Церковью.

   7. Другой принцип, которым пользовались святые Отцы, на­прямую унаследован от иудейских раввинов. Он был известен Христу и использовался Им как основной инструмент в Его толковании Священного Писания. Этот принцип ныне известен под названием экзегетическая взаимность. Под этим мы пони­маем, что все Священное Писание является боговдохновенным единообразно и насквозь в том смысле, как мы говорили об этом выше. Иисус может тем самым применять по отношению к Себе различные мессианские именования Ветхого Завета. И по­тому Он может опровергнуть рассуждение фарисеев посредством аргумента, основанного на Псалме 109, в котором говорится, что подлинный Мессия есть Господь и в первую очередь Сын Божий, а не просто сын Давидов (Мф 22:41—46). Другим приме­ром могла бы быть 12 глава Апокалипсиса, в которой описыва­ется некая жена, облаченная в солнечные одежды, несущая сы­на, существованию которого угрожает змий с семью головами и с десятью рогами. Современная критика склона видеть в этой жене образ Церкви, а в драконе образ Рима с его семью холма­ми, который преследовал Церковь. Отталкиваясь от мест, назы­ваемых «протоевангелием», в тексте Быт 3:15, святые Отцы в свою очередь видели в этой жене скорее образ Девы Марии, да­рующей рождение Мессии, тогда как змий был образом сатаны, преследующем и Христа, и Церковь.

   Принимая во внимание то, что все Священное Писание в равной мере боговдохновенно и что все в нем указывает на Христа, не важно, какое именно место может истолковываться таким образом, чтобы выявить свое мессианское значение. Бо­лее того, всякое неясное место может быть прояснено через другое, более прозрачное место. Именно это называется «взаим­ностью» утверждений Библии, которая не обязана принимать во внимание ни автора этих утверждений, ни исходный или бук­вальный смысл, которые они могут иметь.

   8. Наконец, нам остается рассмотреть основное и существен­ное направление, которое ведет от буквального смысла к смыслу духовному, или sensus plenior. Это нас приводит к теме θεωρία, или созерцательного видения истины и Божественной действи­тельности, которая сообщается через боговдохновенное действие Святого Духа. Согласно опыту Отцов Церкви, Бог открывается не посредством рассудочного анализа священных текстов, но через молитву, которая исходит из глубины сердца. Молитва — это плод Святого Духа, обитающего в храме нашего сердца, — того сердца, которое библейская традиция рассматривает как ис­точник мысли и чувств. Таким образом, молитва есть Божествен­ное действие, деяние Бога внутри нас самих. Во время молитвы; Бог говорит с Богом: Святой Дух обращается к Отцу, чтобы co всей силой и весомостью показать наше ходатайство, нашу моль­бу и наше славословие. Молиться в духе и истине (Ин 4:23) озна­чает молить Отца при посредстве Святого Духа, через Того, Кто есть Истина — через Иисуса Христа, Превечного Сына Божия.

   То же самое можно сказать об истолковании Библии. Оно i также требует совместной работы (синергии) между нами и Божественной Троицей. И наконец, оно есть также результат действия Святого Духа, обитающего в нас. Перефразируя слова] апостола Павла, можно было бы сказать: мы не знаем, как должны читать Священное Писание (ср. Рим 8:26). Это означает, что в нашем падшем и греховном состоянии мы имеем возможность! посредством разума прийти к буквальному пониманию текста в] том изначальном смысле, который он имел для автора и его: первоначальных читателей, однако работа, которая сегодня для нас состоит в том, чтобы перевести это благовестив о Слове Божием, осуществляется благодаря Самому Богу.

   В Лице Святого Духа Бог присутствует в душе и сердце человека так же,  как Он присутствует во вселенской общности! Церкви. Он обращается к тем, кто готов Его услышать, как прежде Он обращался к пророкам. Как некогда пророки, мы «слышим» это слово, принимаем в самих себя и размышляем над ним, чтобы устранить из него то свойственное для нашего сознания значение, которое кажется для нас важным сегодня, в данных обстоятельствах. Затем мы доносим эти слова до других в виде либо проповеди, либо размышления, либо библейского толкования. Всякий способен понять буквальный смысл какого-либо текста, если он владеет соответствующим литературным инструментарием и имеет соответствующую практику, но дол­гий путь от буквального смысла к sensus plenior, или смыслу духовному, предполагает, что мы в подвиге полной покорности! Богу и аскетического напряжения подчиняемся непосредственному воздействию Духа истины. Святитель Иоанн Златоуст и; другие Отцы Церкви утверждали, что никто не может верно понять текст Священного Писания, если не подчинится благой воле Святого Духа. Мы не можем познать Истину, если не сми­рим себя и не откроем себя ее могуществу, красоте и величию. Единственное средство познания истины заключается в ее поис­ке, любви к ней и жизни, сколь возможно полной и верной, в; согласии с ней.

   Последний принцип толкования, принятый святыми Отцами, сводится к необходимости аскетического усилия, непрерывной внутренней работы для того, чтобы стяжать дух покаяния и смиренного послушания Богу. Это необходимо для того, чтобы суметь услышать Слово Божие и обрести способность Его пол­ноценного и надлежащего толкования. Для тех, кто вступил на этот путь, кто совершенно сознательно начал эту духовную бит­ву, непростая задача толкования и проповеди Слова Божия мо­жет оказаться делом любви и служением славословия.

   Эти различные принципы и направления в истолковании Священного текста, принятые авторами патристического перио­да, подводят к одному важному выводу. Для того, чтобы вновь обнаружить то богатство и авторитет, которые Святые Отцы придавали библейскому толкованию, оно должно однажды вновь занять свойственное ему место в качестве одного из на­правлений литургической жизни Церкви. Однако для того, что­бы это стало возможным, те, кто занимается толкованием Свя­щенного Писания — будь то простые верующие (миряне), свя­щенники или профессиональные экзегеты — должны усвоить в той же мере, что и сами Отцы Церкви, глубокое сознание зна­чимости своей деятельности как одного из видов служения в Церкви. Ведь конечная цель толкования Священного Писания заключается в служении, — как в священнодействии в честь и славу Божию, так и в верном свидетельстве о самооткровении Бога, осуществленного во имя спасения Его народа.

Перевод с французского П. Михайлова

---

1 См. например: Meier A. Jesu Muttersprache. Leipzig, 1896; Витеу С. F. The Aramaic Origing of the Fourth Gospel. Oxford, 1922; Dalman G. Worte Jesu. Leipzig, 1930 (2-е изд.); Torrey С. С. The Four Gospels: A New Translation. Harpers, 1933; Beyer K. Semitische Syntax im Neuen Testament. Band I: Satzlehre Teil 1. Gottingen, 1968 (2-е изд.; 1-е изд. 1962); Black M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. Oxford, 1967 (3-е изд.); Wilcox M. The Semitisms of Acts. Oxford, 1965; Zimmermann F. Aramaic Origins of the Gospels. N. Y., 1979; Maloney E. C. Semitic Interference in Marcan Syntax. Michigan, 1981 и др.

2 См. Лезов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М., 1996; Священник Леонид Грилихес. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999; Вдовиченко А. Традиционный литературный язык Евангелий: новая модель опи­сания // Материалы конференции «Православное богословие на пороге треть­его тысячелетия». М., 2000 и др.

3 Древнееврейские семитизмы (гебраизмы), в отличие от арамеизмов, могли появиться в языке Нового Завета не только непосредственно (как язык предпо­лагаемого оригинала), но и через посредство Септуагинты, язык которой мож­но назвать «библейским греческим». Впрочем, некоторые арамеизмы могли войти и в LXX, а оттуда в Новый Завет, из арамейских частей Ветхого Завета.

4 Мы имеем в виду слова и выражения типа: щщ\ ‘истинно’, таХьба ‘девица встань’ (см. Мк 5:41), ёффаба ‘отверзись’ (Мк 7:34) и др.

4 См. Black M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. Oxford, 1967 (3-е изд.).

5 Casus pendens — оборот речи, в котором существительное стоит в начале предложения как бы отдельно, а затем дублируется местоимением, например: Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин 1:18).

6 Гипербатон — разъединение двух или нескольких связанных слов, напри­мер: чтобы ты узнал того учения, в котором был наставлен, твердое основание (Лк 1:4, греч. букв.).

7 Паратаксис — бессоюзная связь предложений; в данном случае — сочини­тельная, а не подчинительная: …отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира (Мф 13:35); …явил силу мышцы Своей; рассеял надменных помыишениями сердца их (Лк 1:51).

1 Пролептические местоимения — случаи использования местоимения в име­нительном падеже для «предварения» («предвосхищения») последующего суще­ствительного с целью эмфазы. Например, Мф 3:4 и 3:14: шлюс; 6ё 6 ‘Icodwng (сам же Иоанн) — 6 6ё ‘Iwavvpg (Иоанн же).

2 Употребление дательного падежа личных местоимений, означающее нрав­ственное участие говорящего или того, к кому обращена речь: Что ми шумит, что ми звенит далече рано перед зорями («Слово о полку Игореве»).

3 Парономасия — стилистический прием, состоящий в намеренном сближе­нии слов, имеющих звуковое сходство: Служить бы рад, прислуживаться тошно (Грибоедов).

4 Наш перечень примеров далеко не полон и нуждается в дальнейшем уточ­нении и пополнении. Кроме того, семитизмы, которые мы рассмотрим ниже, представляют собой главным образом гебраизмы.

1 Это очень распространенное явление во многих семито-хамитских языках Речь идет о составных выражениях, включающих имена родства, такие как ‘отец’, ‘мать’, ‘сын’, ‘дочь’ и др. Данные компоненты передают идею носителя ка­кого-либо качества или его источник. Подробнее об этом см. Журинская М. А. Об именах релятивной семантики в системе языка // Известия Академии Наук. Серия литературы и языка. Т. XXXVIII 1979 С. 249-260.

2 Еврейское слово епк может означать как одного человека, так и многих. Поэтому греческий перевод этого слова может быть как 6 avGpuMOc; ‘человек’, так и oi сЫЭрсолт ‘люди’.

3 Здесь и далее в [] мы приводим семитическую реконструкцию новозавет­ных греческих слов и выражений из издания: Библия в русском переводе с па­раллельным текстом на иврите. Иерусалим, 1991.

1 Данные значения возникли как метонимия; см., в частности, Быт 9:11.

2 Ср. также Чис 16:22: Боже духов и всякой плоти.

3 Нельзя игнорировать поэтическую сторону текста Писания. Птицы небес­ные образуют ритмическую и поэтическую параллель к животным полевым, и вряд ли эпитет здесь может быть опущен без ущерба для выразительности тек­ста. То же самое можно сказать и о сочетании пламя огня (см. ниже). — Ред.

1 Этот глагол с тем же значением встречается также в Мф 25:36,43; Лк 1:68,78; 7:16; Деян 6:3; 7:23; 15:14,36; Евр 2:6; Иак 1:27 (посещение и забота о сиротах и вдовах).

* Первую статью «Семитизмы в Новом Завете» см в № 4(30) за 2001 г.

1 Эвфемизмы — слова, заменяющие другие, употребление которых не приня­то, так, чтобы общий смысл высказывания сохранялся — Ред.

2 Ниже под знаком · мы рассмотрим примеры семитизмов из Священного Писания, по возможности — и из Ветхого Завета, а под знаком * — общие мо­дели.

3 Об этом глаголе см. нашу предыдущую статью.

1 Данное замечание не принимает во внимание тот факт, что восходящее солнце воспринимается как таковое только тогда, когда находится уже на неко­торой высоте, во всяком случае отрывается от горизонта. — Ред.

2 В Синодальном переводе: силы. — Ред.

3 Эмфатическая инверсия — перестановка слов в предложении.

1 Β синодальном переводе: 43 Иисус восхотел…; 44 Филипп же был…; 45 Фи­липп находит…; 46 Нафанаил сказал ему…; Филипп говорит ему… 47 Иисус, уви­дев <…> говорит…; 48 Нафанаил говорит Ему…; Иисус сказал ему в ответ…; 49 Нафанаил отвечал Ему…; 50 Иисус сказал ему в ответ… — Ред.

2 Букв. ‘висящий падеж’.

3 Данный оборот хотя и не так часто, но все же имеет место и в классиче­ском греческом.

1 В Синодальном переводе: И побежал Авраам к стаду… — Ред.

2 Едва ли не единственным примером длинного греческого периода с аори-стными причастиями, играющими роль подчиненных придаточных предложе­ний — это Мк 5:25-27 (перевод приближен к оригиналу):

   Και γυνή ούσα εν ρύσει αίματος δώδεκα έτη καΐ πολλά παθοΰσα υπό πολλών ιατρών και δαπανήσασα τα παρ’ αυτής πάντα καί μηδέν ώφεληθεΐσα αλλά μάλλον είς το χείρον έλθοΰσα, άκούσασα περί του Ίησοΰ, έλθοΰσα εν τφ δχλφ δπισθεν η»ψατο του Ιματίου αύτοΰ·

   И женщина, страдавшая кровотечением двенадцать лет и много потерпев­шая от многих врачей и истратившая все, что было у ней, и не получившая ни­какой пользы, но пришедшая в еще худшее состояние, услышав об Иисусе, по­дойдя сзади в народе, прикоснулась к одежде Его.

1 В Синодальном переводе И много иных хулений произносили против Него.

1 Монтефиоре, сэр Мозес (1784—1885) — известный предприниматель (до 1824 г.), а затем — один из лидеров еврейской общины в Англии, крупный религиозный и общественный деятель викторианской эпохи, благотворитель. —  Реф.

1 Примечание о Р. Бультмане см. в предыдущей части реферата в № 2(28). 2001. С. 30; об И. Иеремиасе см. № 3(29). 2001. С. 36. — Реф.

1 О работах Μ Блэка, посвященных роли арамейского языка в Евангелии, см. Фокин А. Семитизмы в Новом Завете // Альфа и Омега. 2001. № 4(30).

1 VcgtleA. Das Evangelium und die Evangelien. Dusseldorf, 1971. S. 194-196.

2 Derrett J D. Μ. Law in the New Testament. L, 1970. P. 126-155.

* Перевод выполнен по изданию: Pere Jean Breck. Lire la Bible a 1’ecole des Peres // Mensuel SOP. Document 256.A. Mars 2001.

1 Ср. Ос 1:2, 3:1.

1 См., в частности· de Margerie В. Introduction a 1’histoire de 1’exegese. Vol. 1. Les Peres grecs et orientaux. Paris, 1980; Breck J. The Power of the Word. Crest-wood, N. Y. St. Vladimir’s Seminary Press, 1986 (франц. перевод: La Puissance de la Parole. Paris, 1996); Sitnonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. Lon­don, 1994.

2 Более полное понимание (лат.) — Пер.

3 Kierkegaard S. Philosophical Fragments // Kierkegaard’s Writtings. Vol. VII Princeton, 1998.

1 Заметим, что словосочетание современная наука, для многих людей являю­щееся синонимом высшего авторитета, скрывает в себе указание на собствен­ную слабость, так как сегодняшние научные достижения естественным образом уточняются или даже вовсе опровергаются завтра. — Ред.

1 Sola scripture (лат.) — ‘только Писание’, один из богословских принципов некоторых направлений протестантизма. — Ред.

1 Здесь мы отсылаем читателя к работе· Frances Young. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge Univesity Press, 1997. Ch. 7-8. cm. также изложение этой работы и другах, сделанное Ксенией Вернер в ее неиз­данной докторской диссертации Werner Хеша. Marian Typology. An Analysis of Hymnography and Iconography (St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, mai 1999), в особенности первая часть.