Опыт внешней истории
Исследование преимущественно по рукописям
Специальные уставы, отдельные молитвословия и церковно-гражданские постановления, относящиеся к исповеди
Содержание
Глава I. Уставы совершения исповеди при особых случаях Глава II. Специальные уставы, соприкасающиеся с исповедью Глава III. Отдельные молитвы, относящиеся к исповеди Глава IV. Исповедники
В настоящей книге, как дано понять в предварительных замечаниях к I тому, – предлагается обозрения – с одной стороны, – специальных уставов и отдельных молитвенных злементов, с другой – церковно-гражданских постановлений, – относящихся к исповеди. В первом отношении мы сообщаем здесь сведения об уставах исповеди при исключительных случаях, о специальных уставах, только соприкасающихся с исповедью, и, наконец, об отдельных молитвах, нередко входивших в содержание общих исповедных уставов, но вообще помещавшихся в рукописных памятниках особо, при обозначении их как молитв, связанных с совершением исповеди. – Во втором отношении наше исследование знакомит в настоящей книге с церковно-гражданскими постановлениями, направляющимися только к объекту исповеди, взятому применительно к последней во всех могущих быть здесь положениях. Что же касается до предполагавшегося здесь обозрение постановлений и касательно субъекта исповеди т. е. духовника, – то, в виду представившихся новых данных для такого обозрения и особенно в виду значительного объема исследования об этом предмете, – мы пришли к заключению издать таковое в самом непродолжительном будущем особою книгою.
Глава I. Уставы совершения исповеди при особых случаях
Особенности при совершении исповеди для лиц, поставляемых в иерархические степени (письменные свидетельства духовников и Греческой церкви и словесное свидетельство в древне-русской практике). Устав иноческой исповеди по исполнении епитимии. Последование при исповеди лиц, отпавших от Церкви и снова присоединяющихся к ней. Русский устав исповеди для глухонемых и его историческая судьба. Устав причащения больных.
Обязательная чрез известные промежутки времени вообще для всех верующих, исповедь, сверх того, для некоторых из них ставится непременною обязанностью при особенных, исключительных событиях в их жизни; к таковым относятся: принятие иерархической степени, примирение с Церковью по случайном отпадении от нее, и проч. С другой стороны, – хотя исповедь, по самому понятному порядку вещей, предполагает в субъекте, ей подлежащем, способность к обмену мыслей словом, – однако, будучи общехристианскою обязанностью, она простирается и на таких лиц, которые не обладают по каким-либо причинам указываемою способностью; и разряду таковых относятся, напр., глухонемые. – Согласно тому и другому условию, – сверх обычного назначения исповедь должна совершаться еще в особых указываемых нами случаях. В виду исключительности этих последних, естественно ожидать, что для совершения исповеди при таковых должны существовать более или менее специальные уставы. Обозрение известных нам таких уставов мы и предлагаем далее.
I. Первое место в ряду указываемых исключительных случаев, при которых требуется исповедь, занимает принятие хиротонии на иерархическую степень. По известным нам памятникам, однако, – в практике Греческой церкви здесь никогда не составлялось какого-либо специального устава исповеди, Там, как и у нас, установилось только то воззрение, что исповедь должна относиться в настоящем случае решительно ко всем грехам предыдущей жизни, включая сюда и грехи уже исповеданные. Объясняется такое требование тем, что исповедь при хиротонии имеет значение негласного расследования об образе всей жизни и о степени нравственной чистоты вообще, и в особенности с точки зрения канонических препятствий для принятия хиротонии, – посвящаемого лица. Такое именно значение исповеди в рассматриваемом случае с всею ясностью устанавливается в Ἐξομολογητάριον-е Никодима, когда он требует от духовника в только исследовать на исповеди σλα τἁ δάϑη τῆς καρδίας ставленника, но и наводить о нем справки у сторонних достоверных лиц 1. – Особую обязанность духовника при такой исповеди по практике Греческой церкви воставляет только выдача исповеднику свидетельства в том, что он достоин хиротонии. Греческие номоканоны, особенно времени более позднего, всегда содержат Форму такового. Форма эта весьма разнообразилась. По крайней мере нам известно не менее восьми ее редакций. В первой, наиболее распространенной, редакции она, обыкновенно, надписывалась – «Περἱ τοῦ πῶς γράφει τἡν μαρτυρίαν δ πνευ,ατικὁς τοῦ μέλλοντος ίεροϑῆναι» 2, а иногда – «Σχέδιον περἱ συμμαρτυρίας» или «Ὀμολογία πνευματικοῦ πρὁ τὁν μέλλοντα ίερωϑῆναι» 3. Текст такой редакции отличается крайней неустойчивостью 4. В этой редакции трактуемое свидетельство рекомендуется известным Иерусалимским патр. Хрисанфом 5. Во второй редакции то же самое свидетельство надписывалось – иногда – как обычно было принято в предшествующем случае 6, чаще же – «Συμμαρτυρία πρὁς πνευματικὁν τέκνον (μέλλοντα ίερωϑῆναι)» 7. В этой редакции текст отличается всегдашним тожеством. Последнее из надписаний настоящей редакции принято было, затем, для редакции третьей, практиковавшейся особенно часто 8. Вероятно потому, что она была редактирована при Синтагме М. Властаря, редакция эта принята теперь во всех официальных греческих церковно-практических изданиях 9. В четвертой редакции свидетельство надписывалось «Συμμαρτυρία μικρἁ πρὁς πνεματικὁν τέκνον» 10 в пятой: «Ἀπὁ μαρτυρίαν πνευματικοῦ πατρὁς εἱς ίερέα ἣ εἱς διάκονον» 11; в шестой – «Πνευματικἡ ἁγωγή» 12 и наконец, в седьмой и восьмой не имеет надписания 13. В трех последних случаях трактуемый памятник известен нам по единственным спискам. Во всех этих свидетельствах духовник, обыкновенно, заявляет, что он тщательно испытал совесть ставленника и не находит препятствий к его посвящению. Согласно с этим, разнообразие редакций здесь относятся не к существу дела, а только к внешнему изложению 14; тем не менее, по-видимому, ему придавалось большое значение, в силу чего в одной и той же рукописи встречается иногда вместе несколько редакций рассматриваемого свидетельства 15. В практике древней Русской церкви не придавали особенного значения письменному свидетельству духовника о ставленнике и довольствовались одним словесным его заявлением. Впрочем, в XVII в. одна из перечисленных нами редакций трактуемого духовнического свидетельства – и именно редакция третья – была переведена на русский язык под заглавием «книга свидетельная ко архиерею о хотящим прияти священства степень». Появление этого перевода было случайно, благодаря изданию в 1620 г. «номоканона при Большом требнике» 16. – Словесное показание духовника давалось в данном случае по русским постановлениям, однако, при таких условиях, который ставили его более достойным вероятия, нежели письменное свидетельство. Именно оно происходило при такой обстановке: «архиерейский (владычный) духовник являлся с семью свидетелями – священниками соборные церкви» – и спрашивал ставленнического духовника (указав ему наперед на важность и ответственность священно-служения) – достоин ли такой-то (находившийся при сем на лицо) диаконства в иерейства? Не имеется ли в прошедшей его жизни каких-либо к тому препятствий – которые владычный духовник здесь же обстоятельно и исчислял. Духовник ставленника отвечал на это – «Благословен Бог, обретох его достойна»; – и затем владычный духовник брал ставленника за руку, передавал его духовному отцу со словами: «ты за него даси ответ Богу», – и произносил краткое поучение к имеющему поставляться. – В Греческой церкви мы не встречаем подобной практики; на Руси же она установлена была, по-видимому, только в Новгороде и лишь впоследствии получила более широкое применение. Подобная практика предписывалась особою статьей, сохранившеюся до нашего времени во многих списках и надписывавшийся – или «вопрошение хотящему внити в священнический чин», или «поновление [#преⷣд#] свидетелями новоставлеником в диаконы, или в священники» 17, или «[#свидетельств#][#ѡ#] новоставленником 18, или «како духовнику оуправливати поставленика [#преⷣд сеⷣдмью#] свидетели» свидетельство» 19, или, наконец, «Вопрошание и истязание пр[#еⷣ#]д свидетели оу престола от духовника диакона или в попы» 20. Согласно этому последнему надписанию, настоящее заявление духовника делалось при богослужении, пред самою хиротонией ставленника 21. Судя по времени сохранившихся до нас списков этого предписания, оно имело практическое значение в XV и XVI вв.
Что касается до устава касательно самой ставленнической исповеди, то его не было и у нас в старинной практике, – не было не только в смысле нарочитого руководства, но даже в смысле какого-либо специального замечания при общем исповедном уставе. Неудобство, связанное с отсутствием такого устава, по-видимому, стало сознаваться уже к XVIII в., когда мы встречаемся с единственною (известною нам), попыткой составить занимающий нас устав. Составителем на этот раз явился св. Димитрий Ростовский, а составленный им устав носить надписание: «Память духовному отцу, како управить ставленника». В уставе предписывается следующее: «В начале повелети ставленику, чтобы приуготовился ко исповеди… и вся от юности содеянные грехи в память привел исповеданная и неисповеданная, дабы та уготовал сказати поряду по самой истине, нако что было; ничесоже утаивая. – Каво ставленник на исповедь приидет, спросити его, имать ли себе отца духовного, я давно ли исповедался грехов своих, не имать ли какой епитимии, или запрещения от духовного отца своего, давно ли причащался бож. Таин. – В обычном исповедании, яко же написано есть, со многим разумом о гресех и окрестностях греховных истязовати… и каждому греху… подобающее врачество придагати, кроме тех грехов, их же прежде он ставленник исповедал духовнику своему: и должен есть известити яко грехи тые уже исповедал, и аще язва совестная от первого врача духовного добре есть исцелена, то не требе ее врачевати другому. – Грехи смертные тяжестные, и неудобь рассудительны, доносить Архиерееви, а наипаче доносить тые, иже ко приятию хиротонии суть препятием: яко же убийство, татьба, волшебство, лжесвидетельство, вражда нераждруженная, насилие, явно грешничество, кровосмешение и преестественные грехи плотские, и иная злая и лютая. – Вопросити ставленника и о том, како поят в сожтие супругу себе, не блудницу ли девицу ли не растленну, – или растленну: и аще обретеся растленна, то несть ли о ней злого слуха в народе яко о блуднице, и аще о ней будет зол слух яко о блуднице, то нельзя быти священну ее мужу… По совершении исповеди и разрешении поучити ставленника како имать душу свою уготовати к прияти сана священного»… 22. Устав этот, конечно, ничего не вводил нового; он служил только выразителем того воззрения на характер ставленнической исповеди, как оно уже сформировалось ко времени Димитрия Ростовского. – За отсутствием подобного письменного руководства и как составленный авторитетным иерархом Русской церкви, – он был весьма не лишним, особенно для духовников, только что призванных к делу рассматриваемой исповеди. – Впрочем, как составленный только епархиальным епископом, – он едва ли имел широкое практическое значение.
II. При исследовании общего устава совершения исповеди мы не раз высказывали то предположение, что сверх обычной исповеди, в старинной практике – и Греческой и Юго-славянской и, наконец, Русской церкви требовалась еще исповедь при окончании епитимии, совершавшаяся главным образом чрез чтение поновления и вместе с тем при особом последовании. – Ни откуда не видно, чтобы, при употреблении чина исповеди в рукописи, на этот предмет существовал строго выработанный устав последования. С изданием печатных богослужебных книг подобный устав был игнорирован. Однако, в последнем случае одно из славянских изданий и именно Стрятинский требник составляет исключение, как предлагающий специальный устав исповеди находящегося под епитимией, если не для всех вообще, то по кр. мере для монахов. Устав носит надписание «Чин, бываемый, егда кто хощет в начале исповедатися». По таком надписании здесь тотчас следует пред – исповедное поучение совершенно той же редакции (разумеется, изложенной уже языком XVI в.), что и в Гейтлеровском евхологии. Затем, но обычном предварительном уставе к чину исповеди и обычном начале, положены псалмы – 6, 31 и 60, покаянные тропари – «[#Объятиа #][#ѿ#][#ча #][#ѿ#][#крести ми потщися#]»… «В разбойники впадох».. «Слезы ми даждь»… и «Аз, Дево Святая Богородице, под кров твой…», и мол. «Боже, испытаяй сердца в утробы…» По окончании этой молитвы, кающийся делает три поклона, при воззвании – «Боже, милостив буди мне грешному», и простирая руки произносит: «Исповедаю Тебе, Господа Боже небеси и земля, вся тайная сердца коего». Священник, далее, читает молитву «Сый превчный Владыко Господи, сотворивый человека по образу своему…» 23. Затем положено, – впрочем, без обозначения связи с предыдущим, – «исповедайте ко отцу духовному иноком», – т. е. иноческое поновление. Поновление это представляет собою только умногословленную редакцию уже известного нам в юго-славянской практике подобного же произведения и скорее напоминает покаянную статью в общем смысле, нежели формулу конкретной исповеди. По поновлении следует «ѿ духовного отца прощение», это – пространнейшая разрешительная молитва, о которой речь будет ниже, – «Владыко, Владыко, всех Зиждителю… хотяй вся человеки спасти…» 24. По своему происхождению весь этот устав, в его предварительной (до поновления) части, исключая пред – исповедное поучение, не иное что, как с незначительными, чисто детальными, вариантами перевод пред-исповедной части первого из рассмотренных нами греческих исповедных чинов во второй их группе 25. Поновление, вероятно, специально редактировано для него, а разрешительная молитва, как увидим ниже, заимствована из юго-славянского источника. Нарочито ли такая композиция составлена Гедеоном Балабаном, или взята готовою из какого-либо рукописного кодекса, – сказать трудно. По-видимому, надо признать первое, так как в рукописях подобного чинопоследования никогда не встречается, а равным образом, напечатанное здесь – оно не перешло и в другие печатные богослужебные издания. Что этому чинопоследованию Гедеон Балабан придавал именно то самое значение, какое придаем ему мы, подтверждение тому видим во внесении сюда только одного монашеского поновления. Согласно этому выражение в надписании – «в начале», очевидно, должно пониматься, как оно употребляется в монашеской сфере, т. е., в смысле – «в послушании» 26.
III. Отступление от православной веры лица, уже ставшего чрез крещение и миропомазание членом Церкви, составляет тягчайшее преступление против последней, – есть осквернение отступником принятого им на себя христианского звания. Поэтому, если подобное лицо возвращается снова в лоно Церкви, то само собою ясно, что оно имеет нужду в примирении с Церковью посредством того или другого формального акта. Ни крещение, ни миропомазание, правильно совершенные, как известно, – не повторяются над одним и тем же лицом. С другой стороны – возвращение, отступника в лоно Церкви в своем существе есть не иное что, как акт раскаяния грешника. Из того же и другого само собою следует, что актом примиряющим в настоящем случае может быть только акт сакраментальной исповеди. Так это, действительно, и есть, однако с тою существенною разностью, что, в виду исключительности применения здесь исповеди, Церковью из глубокой древности назначались на этот случай особые молитвы.
Основных таких молитв было четыре. Рассмотрим каждую из них в отдельности. Первая мол. с надпис. «Εὑχἡ ίλασμοῦ εἱς τὁν ἁπ’ ἁρνήσεως ὲπιστρέφοντα πρὁς τἡν ήμετέραν πίστιν. Δίκαιος εῖ Κύριε καἱ εὑϑεῖς αί κρίσεις σου»… Эта молитва, только без специального надписания, имеется в современных – греческом евхологии 27 и русском требнике 28 в ряду молитв, вообще обозначенных: «Молитвы очистительные о от отвержения обращающемся ко истинной вере». Славянский перевод этой молитвы, нужно думать, был сделан рано 29. Текст молитвы, при всем ее многословии, отличается крайнею общностью содержания, так что, вне надписания, никоим образом не может быть указателем точного назначения молитвы. Однако, судя по тому, что в нем с особенною настойчивостью указывается на удобопреклонность человека греху, по самому несовершенству его природы, мы имеем некоторое основание предполагать, что эта молитва, предназначаясь, согласно ее надписанию, вообще для очищения возвращающегося в лоно Церкви, в частности – предполагалась к употреблению на тот именно случай, когда возвращающийся самовольно отступил от православной веры. – В противоположность ей, другая – «Εὑχἡ πρὁς χριστιανοὑς ύπαχϑέντας ὲϑνικῷ πλάνῃ ὲπιστρέψαντας δὲ καἱ τῇ ὲκκλησίᾳ προσδραμοῦντα [ς] – Κύριε ό Θεὁς ὁ τῶν ἁπάντων ποιητἡς»… – имела более специальное назначение. Как показывает самое ее надписание, она предназначалась для лиц по насилию принужденных исполнять обряды языческой религии, вследствие пребывания их пленниками у язычников. В Византийской империи такая молитва, несомненно, имела частое практическое применение. Предназначенная (опять судя по ее надписанию) для очищения многих лиц разом, она, вероятно, произносилась публично, при торжественной обстановке 30. Оставшаяся в современном греческом евхологии и русском требнике 31, она, подобно предыдущей, утратила свое специальное надписание. В славянском переводе данная молитва известна еще по древнейшему памятнику – евхологии, изданному Гейтлером 32. – Столь же частное назначение имела, затем, третья «Εὑχἡ ὲπἱ ἁποστήσαντος παιδὁς, καἱ μαγαρίσαντος, καἱ μετανοοῦντος – Κύριε ό Θεὁς ὁ παντοκράτωρ, ό Πατήρ».., – молитва, практикующаяся и теперь 33, но с утратою своего специального надписания. Последнее ясно определяет первоначальное назначение молитвы; но что побудило составить особую молитву 34 именно для отроков, – для того объяснения здесь не видится. Все эти три молитвы, встречаясь еще в памятниках XI в., есть основание предполагать, – явились позднее главнейших основных исповедных молитв, каковые они напоминают некоторыми выражениями. – Четвертая молитва, или, точнее, последование, имеет более общее надписание. – «Εὑχἡ εἱς ίλασμὁν μετἁ τὁ είπεῖν ψαλμὁν ν’. καἱ ὲκατοστὁν δεύτετον. Δέσποτα… Κύριε ό Θεὁς ήμῶν ό τἁς κλεῖς τῆς βασιλείας σου»… Это – известная по древнейшим славянским памятникам: «[#мол, #][#над ⷣ кающимⷭ. Рекше первой и#][#҃#][# #][#плⷭм и лз#][#҃#][#. #][#и рв#][#҃#][#. та ж мл#][#҃#][#твоу сию#]. Владыко… ключа царствия Твоего Петру верховному апостолу Твоему вручивый…» 35. С историей этой молитвы мы имеем знакомиться ниже. В настоящий же раз заметим только, что сравнительно с предшествующими молитвами, она должна быть признана древнейшею и, очень может быть, в свое время одна служила для всех тех случаев, для которых впоследствии составлены все вышеуказанные специальные очистительный молитвы 36.
В IX в. Константинопольский патриарх Мефодий (842–846) составил правила о сроке и характере публичного покаяния для лиц, отступивших от православной веры и снова возвращающихся в общение с Церковью, – составил применительно к тому различию отступивших, какое вытекает из выше-исчисленных первых трех очистительных молитв. Что в данном случае Мефодием составлено только правило и уже в приложении его к готовым молитвам, – достаточным основанием такому мнению может служит тот факт, что указываемые молитвы в различных комбинациях встречаются в древних памятниках и без правила патр. Мефодия 37. Только единственный раз мы встречаем попытку присвоить здесь авторство указываемому патриарху, но и то лишь в отношении одной молитвы – первой 38. Составленное применительно к указываемым молитвам, правило Мефодия, естественно, поставлено было во внешней связи с ними, именно – было внесено в евхологии, благодаря чему около него и сгруппировались данные молитвы. По известным нам памятникам группировка эта была не одинакова по своему составу. Обычно же. при трактуемом уставе группировались в таком порядке – молитвы: а) 1-я (Εὑχἡ ίλασμοῦ εἱς τὁ…), 4-я (Εὑχἡ ἂλλη εἱς ίλασμὁν, μετἁ τὁ εἱπεῖν τὁν ν’, ψαλμον, καἱ τον λζ’, καἱ τον ρβ’. Δέσποτα…) и 2-я (с надпис. просто «Ἐτέρα» 39), б) 1, 4, 2 и 3 я (все с обычными подписаниями, но при каждой вторичной молитве добавлено – «ἂλλη» 40 и в) наконец, те же, но только с присоединением всего того, что заключает по этой молитве главу, предназначенную для очистительных молитв в современном греческом евхологии и русском требнике 41, т. е. те же возгласы, исповедную молитву «Господи Боже наш, преклонивый небеса», помазание миром (на челе, ногах, руках) и, наконец, чтение особой молитвы «Господи Боже вседержителю, иже посланием Пресвятого Духа» 42…
Последний состав, очевидно, послужил основанием для группы очистительных молитв в том виде, как они издаются теперь. Однако, в этом случае имеется существенная разница, которая состоит именно в том, что теперь из цикла трактуемых молитв устранена – 4-я (со всеми предшествующими ей псалмами), а равным образом опущены специальные надписания оставшихся молитв, взамен коих над ними имеется общее надписание: «молитвы очистительный о от отвержении обращающемся ко истинной вере», а над второю и третьею молитвами поставлены краткие надписания «молитва иная» (=εὑχἡ ὲτέρα). Эти особенности в настоящем случае получились у нас благодаря тому, что рассматриваемая группа молитв буквально также излагается в современном греческом евхологии 43. В последний эта группа вошла в таком виде еще в изданиях его XVI в. 44.
Не трудно видеть, что при общем для всех молитв надписании и при присоединении сюда – исповедной молитвы, акта миропомазания и относящейся к нему молитвы, – из группы очистительных молитв получается теперь не простая совокупность этих последних, а целое последование по принятию отступивших от веры. Такое современное значение этой группы, по нашим наблюдениям не оправдывается древнейшими греческими памятниками. Не спорно, все входящие сюда молитвы и в рукописных греческих памятниках в большинстве случаев всегда составляли одну цельную группу (и с расположением в том же порядке) молитв; но эта группа была совокупностью молитв не тожественных по своему назначению, а только аналогичных. Об этом ясно говорить, тот акт, что при таком сочетании данные молитвы имели – каждая только ей свойственное надписание – но не общее для всех, как это принято теперь. Правда, далее, – по-исповедная молитва, акт миропомазания, с относящимся сюда молитвословием (каковое дополнение и дает исследуемой группе молитв характер последования), присоединялись к этому молитвенному сочетанию (и даже в большем его составе) и в рукописях. Однако, это дополнение относилось в настоящем случае не ко всем собранным здесь молитвах, чему противоречило бы практиковавшееся тогда специальное надписание над каждой из них, а только к молитве для отроков, отступивших от веры. Что последнее справедливо, это доказывается и постоянною связью в рукописях указываемого дополнения именно с этою молитвою, и тем, что встречаются памятники, где эта молитва при том же дополнении стоит изолированно от других очистительных молитв. 45 Не отрицаем, наконец, что еще в рукописях имеются прямые доказательства намерения ввести в практику особое последование для принятия отступивших от веры. Но это приводило к составлению таких уставов, в которых имеются – или только отдельные молитвы из рассматриваемой группы, или элементы совершенно новые, сравнительно с ее составом. Нам известно несколько таких памятников, обзор которых мы теперь и представляем.
A) «Τάξις, γινομένη εἱς χριστιανοὑς ὲπι μαγαρισίαν ἁπαχϑέντας τῇ ὲϑνηκῇ πλάνῃ ὲπιστρεψάν των δέ καἱ τῇ ϑελήαει πρὁς τὁν Θεϑν». Все последование обнимается здесь одною молитвою: «Κύριε ό Θεὁς ὁ παντακαράτωρ καἱ Δεσπότης, ή πηγή τῆς ἁγαϑότητος»…, которой предшествует устав такой: «Κελεύει αὑτὁν ὁ ϑτχιερεὑς νηστεῦσαι ήμέρας έπτἁ ξηροφγίαν, καἱ βάλλειν μετανοίας καϑ’έκάστην ρ’. καἱ καϑ’ έκάστην ήμέραν ό άτχιρεύς λέγων τήν εὑχἡν ταύτην» (sic) 46.
Б) Известный по греческим 47, юго-славянским и русским памятникам – «[#Чин, рекше мл#][#҃#][#тва оцещенью премиренью кающихся, мо ж над л кающимся, рекше перьвои и#][#҃#][# пл#][#҃#][#мъ и лз#][#҃#][# и рв#][#҃.#][# та же молитву сию. Владыко… иже ключа#] црс҃твия[# твоего Петру верховному апⷭ҇лу…#]». мол. [#в#][#҃ наⷣ#] кающимся: [#Бе́#], простивый Нафаном… 48.
В) Известный также по греческим и славяно-русским памятникам под заглавием: «молитва очищению е ж от отвержения обращающегося к нашей вере непорочной». В состав его входят: мол. «Праведен еси, Господи…» и затем четвертая (по нашему рассмотрению) очистительная молитва со всеми тремя предшествующими ей псалмами. Связь между этими двумя частями устанавливается здесь выражениями: или – «[#Та ж#] [#псаломⷨ и#][#҃#] [#та ж#] мол. другая очистительная»… 49, или – «посем глаголет псалом [#и#][#҃#][#.#].. и потом молитва другая очистительная»… 50. В некоторых списках подобного устава ему предшествует правило патриарха Мефодия 51.
Г) «Τάξις, γινομέμη ύπὲρ τῶν ἁρνημένων τἡν πίστιν έν γνώσει καἱ ἁγνοίᾳ ή ἁκολουϑία αὑτή έστιν άρμόδιος ἣγουν τῶν σαράκοντα ήμέρων». Циклу молитв этого устава (тотчас по указываемом заглавии) предшествует правило Мефодия, но без упоминания его имени. В состав же молитв здесь внесены: первая очистительная (Δίκαος εἷ, Κύριε…) и затем исповедный молитвы: «Ὀ Θεὁς Σωτἡρ ήμῶν, ό διἁ τοῦ λροφήτου σου Νάϑαν μετανοήσαντι τῷ Δαβίδ…», «Εὒσπλαγχνε, άγαϑὲ καἱ φιλάνϑτωπε Κύριε, ό δἱα τοὑς σοὑς οἱκτιρμοὑς ὲξαποστείλας τὁν μονογενῆ υσου Υίόν»… и, наконец, «Εὑχἡ συγχωρητικἡ εἱς τοὑς ὲξομολουμένους. Κύριε… Ἰ. Χριστὲ, Υίὲ τοῦ Θεοῦ ζῶντος, ποιμἡν καἱ άμνὲ…» (пространной редакции) 52. Как очевидно, на настоящем уставе весьма отразилось непосредственное влияние чина исповеди.
Д) Совсем другое на этот раз представляет устав, надписанный – «Περἱ τοὑς χριστιανοὑς μαγαρίσαντας εἱς τἁ ἓϑνη»… По этому уставу из очистительных молитв требуется произносить только одну вторую; по чтении давной молитвы обращающийся к Церкви произносил троекратное отречение от сатаны и от магомета и догматов и всей ереси его и троекратное же сочетание Христу, – при тех же внешних действиях, какие в подобном случае полагаются по чину крещения. После того священник произносит молитву, заимствованную из чина оглашения – «Δέσποτα Κύριε ό Θεὁς τῶν πατέρων ήμῶν ό τοῖς ὲν τῇ κιβωτῷ»…; помазывает принимаемого елеем – на челе, груди и устах и помазывает миром (при пении «Елицы во Христа креститеся…») – чело, глаза и ноздри, обычно произнося при каждом помазании: «Печать дара Духа Святого, аминь». Такой обряд принятия совершался пред началом литургии, на которой, затем, воспринятый причащался св. тайн 53. – В противоположность предшествующему уставу, этот – составлен при руководств главным образом чином крещения. Будучи таковым со стороны своего происхождения, настоящей чин имел определенное специальное назначение, это – для присоединения в Церкви отпавших в магометанство. и Е) Некоторую аналогию этому уставу представляет еще один известный нам устав, надписанный. «Ἀκολουϑία, τὁ πῶς δεἴ ἁναστρέφειν τοὑς παραβάτας ὲκ τἡν ὁρϑόδοξον πίστιν καἱ τοὑς ὑπαχϑέντας τῇ ὲϑνικῇ πλάνῃ καἱ ὲπισπρέψαντας καἱ προσδραμοῦντας τῇ τοῦ Θεοῦ ὲκκλησίᾳ». По этому уставу (составление которого здесь приписывается вообще св. отцам) из очистительных молитв также положена одна – вторая; предписывается равным образом совершать над присоединяемым миропомазание и причащать восприсоединенного, но вместо прочих действий, наблюдаемых в предшествующем уставе, здесь положены молитвы пред миропомазанием – «Κύριε ό Θεὁς τῶν δθναμεων, ό Θεὁς τῶν πατέρων καἱ τῆς σαρκὁς… ὁ τῶν άγίων σου ἁποστόλων»… пр. и по миропомазании – «Ὀ Θεὁς, ό Σωτἡρ ήμῶν, ό βουλόμενος πάντα ἂνϑρωπον σωϑῆναι»… 54. Обе эти молитвы по другим памятникам никогда не встречаются.
Все эти, перечисленные нами, рукописные уставы по принятию лиц отпавших от православия, – яснее всяких других доказательств говорят нам, что древняя практика и Греческой и Русской церкви была далека от того, чтобы за совокупностью выше указанных очистительных молитв признавать значение особого цельного чинопоследования.
По руководству рассматриваемою группою очистительных молитв, в связи ее с уставом патр. Мефодия, у нас в XVII в. митр. Петром Могилою и были составлены – чин, како приимати к православию кафолической церкви отступивших ко жидовскому нечестию, и паки раскаявшихся и к вере правосл. совокупитися желающих» и такой же чин для принятия отступивших «к турецкому нечестию» 55. Тот и другой из них различаются только в статье отречений от заблуждений, а по молитвенному составу буквально тожественны, и потому предполагаются применимыми к принятию отступника и ко всякому другому «нечестию» и представляют собою собственно один общий чин. В состав этого чина входят – 33-й псалом, троекратное крестное знаменование чела принимаемого при произнесении слов: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа, аминь», чтение (при возложении руки на голову присоединяемого) молитвы «Господи Боже Вседержителю, Отче Господа нашего И. Христа, хотяй всем человеком спасится» и акт отречения от заблуждений и сочетания православной Церкви. – Все это положено совершать в церковном притворе. После того, по введении присоединяемого в храм, следует чтение псалмов – 56 и (при коленопреклонении присоединяемого) 50, 37 и 142, – и молитв «Господи, Господи всяческих творче и Владыко, источниче благих…» и «Господи И. Христе… преклонивый небеса…» и, наконец, разрешение (надп. «образ разрешити отступника от правые веры… от клятвы и всех грехов и сопричести его к церкви св. кафолической») молитвою: «Господь и Бог наш И. Христос, ключи царствия небесного апостолом вручивый…» 56. С 1757 г. 57 этот чин, как изданный св. Синодом становится обязательным для всей Русской церкви, каковым он остается и теперь. Сравнивая это чинопоследование с рассмотренною выше группою очистительных молитв, мы видим, что из последней сюда вошли только 3 и 2-я молитвы (вместо же первой здесь внесена исповедная мол. «Господи И. Христе…. преклонивый небеса…»), при этом им усвоено значение (особенно 3-й) чисто субъективное; разрешительное значение усваивается здесь особой молитвенной формуле, которую можно понимать заменою 4-й молитвы греческой группы, так как она составлена не без влияния этой последней. Насколько оправдывается историей усвоение субъективного значения: внесенным сюда молитвам, – то ясно само собою из предыдущего. Из положенных здесь псалмов – 33, 56, 50, 37 и 142-го, – последние три, несомненно, внесены сюда по руководству греческой группы молитв очистительных.
Кроме этого общего чина присоединения к правосл. Церкви чрез покаяние, у нас существует еще специальный «чин» подобного же характера – «како приимати от раскольников в соединение с православною церковью приходящих», изданный св. Синодом в первый раз в в 1722 г. 58, и который редактируется и теперь, как заключение к кн. «Чинопоследование соединяемым из иноверных…» По этому чину, после вопроса, – всем ли сердцем пришедший желает присоединиться к правос. Церкви и такого же троекратного назнаменования чела присоединяемого, как и выше, – прямо положено чтение молитвы «Господи Боже Вседержителю, едине свят и на святых почиваяй…». Затем, по отречении и при чтении 26 псалма, присоединяемый вводится в церковь и падает ниц; в таком его положении совершитель чина читает над ним молитву – «Господи, Господи, всяческих творче… источниче благих..». После этого присоединяемый встает, произносит «во услышание всем» Символ веры , снова падает ниц, и над ним читается молитва «Владыко многомилостиве, Господи И. Христе Боже наш, верховному твоему апостолу Петру и прочим апостолам твоим ключи царствия небесного вручивый…» По чтении этой молитвы – следует самое разрешение тою же молитвенною формулою, как и выше 59. – Что это чинопоследование составлено под непосредственным воздействием выше изложенного общего чина присоединения отступников – то очевидно без пояснений. В чем заключаются различия между тем и другим – вообще ясно само по себе. В частности они состоят в том, что – а) взамен псалмов предыдущего чина здесь положен 26-й, – только в исключительных случаях употреблявшийся при совершении исповеди 60, б) из греческой группы молитв очистительных принято только две – 2 и 4-я, причем последняя изложена с поправками, сделанными митр. Могилою; и в) здесь вводится еще новая молитва, составленная, кажется, под влиянием молитвы от скверны. – Сравнивая это последование с греческою группою очистительных молитв, мы должны признать, что оно еще более отступает от них.
Обращая внимание на то, что указываемые нами русские – и общее и специальное – последования по принятии отступников издаются теперь от лица Св. Синода, и сопоставляя это с тем, что в требнике и теперь издаются рассмотренные выше очистительные молитвы, – мы должны прийти к тому заключению, что последний элемент в составе современного русского требника не имеет практического значения и вносится в смысле только историческая памятника.
IV. Тот Факт, что при совершении тайны исповеди от кающегося лица требуется самое деятельное участие посредством слова, невольно вызывал на разрешение того вопроса – как же поступать при исповеди лиц, по каким-либо причинам не могущих ясно выразить свое раскаяние словом, – каковыми являются – немые, глухие и знакомые только с языком, непонятным для духовника? – В практике Греческой церкви мы не видим решения этого вопроса. Что касается до Русской церкви, то в ней на подобный случай составлен особый устав или указ. Происхождение этого последнего относится ко времени второй половины XVI в. По известному нам памятнику данного устава и за указываемое время он надписывался: «Поновление немомоу человеку и глухомоу». Согласно его наставлению, при исповеди указываемых лиц, священник творит обычное начало, читает – «Символ веры», 50-й псалом и покаянные тропари 6-го гласа и затем молитву разрешальную – «Господи Иисусе Христе Боже наш, Сыне живаго, пастырю и агнче»… (пространной редакции) и – «Ныне отпущаеши», «Днесь спасению нашему начаток» и «Вечери твоея тайные». По таковом чтении тотчас же положено причащение исповедника, краткая ектенья и отпуст 61. Таким образом, по настоящему уставу, – и для глухих и для немых, – исповеди в собственном смысле не полагается; достаточным доказательством раскаяния таких лиц считается самое появление их пред духовником для исповеди. В этом случае нельзя не видеть, что на данный случай перенесен старинный взгляд Русской церкви на причащение опасно больных. – Тот же самый устав – с надписанием уже «чин, како исповедати глухого или немого, неумеющим сам о себе отвещати» – мы находим, затем, в рукописях XVII в., только с тою разницею, что теперь требуется, кроме указанной разрешительной молитвы, читать и «молитвы разреша[#аⷧ҇#]ные вся по ряду», по чтении каковых молитв – «[#отпу#][# #][#ⷭ#]. по обычаю» 62. В настоящем случае, очевидно, занимающий нас устав более приближается к типу чинопоследования исповеди, выделяя из себя упоминание о причашении. Еще более он приближается к этому типу, при внесении его в печатные издания, что в первый раз было сделано в Московском потребнике 1639 г. 63. По этому изданию трактуемый устав надписывается – «Указ о исповедании немому, глухому и бесному и иже [#ѿ#] язык пришедшу в святое крещение, и неумеющу ничто же глаголати». В указе говорится: «первое оубо сотворить иерей начало исповеданию по обычаю и како изговорит псалмы и молитвы все и потом иерей глаголет исповедь от лица исповедающегося. А исповедь писана в причастии больного, еже вскоре дати. И прочая вси, яже о исповедании, совершити, даже до отпуста. И потом молитвы глаголет разрешальные. Господи Иисусе Христе… Сыне Бога живаго. И прочая рядом вси и отпуст» 64. Согласно такому изложению, по указываемому требнику – и при исповеди немых и пр. требуется совершать обычное последование исповеди вполне, только с тою очень существенною разницею, что все действие исповеди в собственном смысле здесь ограничивалось лишь чтением краткого поновления. Вообще, значит, по воззрению этого «указа», – немым, глухим и прочим, немогущим объясняться словом, – разрешение грехов предоставляется не на основании (тем или другим способом) указания кающимся на свои грехи, а просто – по вере его, выражающейся в появлении его к отцу духовному. Указ этот имел практическое значение до времени патр. Никона 65.
После времени патриарха Никона устанавливается уже другая практика, это – вызывать трактуемых лиц на исповедь, за невозможностью ее здесь словом, – посредством мимики. В исповедных действующих уставах, однако, ничего не говорится на этот предмет и нужный здесь (собственно для молодых священников) практические пояснения восполняются уже частными указаниями, рассеянными по различным периодическим духовным изданиям 66. Насколько между тем неудобно отсутствие в требнике хотя какого-либо указания об исповеди глухонемых, лучше всего можно видеть из такого сообщения современного духовника: «некоторые духовники, говорит он, не слишком затрудняются в преподании глухонемым таинства покаяния. Они прикрывают глухонемого епитрахилей, обыкновенно читают над ним разрешительную молитву: «Господи Боже спасения рабов твоих… Сам и ныне умилостивися о рабе твоем сем …» и этою молитвою ограничивают исповедь глухонемого…» 67.
V. К категории рассматриваемых нами специальных уставов, наконец, нужно отнести и современный «Чин, егда случится вскоре вельми больному дати причастие». – Внутреннее и вместе с тем существенное отличие его от всех только что рассмотренных уставов состоит разве в том, что он относится не только к исповеди, но и ко причащению больных. Впрочем, как увидим далее, близкое отношение его к исповеди устанавливается уже по позднейшему принятому для него составу; в раннее же время было не так.
Древняя Восточная церковь вообще – не знала причащения больных, как особого специального чинопоследования. Вполне убедительным подтверждением этому служит тот факт, что в памятниках древне-церковной литературы, во всех ее видах, – мы нигде не находим даже малейшего указания на подобный устав. Это отсутствие трактуемого чина в известной мере объяснимо. – Как предназначенный для исключительных случаев, рассматриваемый чин не есть безусловно необходимый в сфере богослужебных уставов. По своему существу, он не более, как замена на известный случай обычного «последования ко св. причащению», – замена, вызванная тем, что последний чин, при его обширности, в опасных случаях не всегда может быть совершаем в надлежащей полноте. Но обширность состава общего «последования ко св. причащению» есть факт сравнительно весьма поздний. В этом убеждает нас присутствие в нем молитв – многих и живших на долгом пространстве времени авторов, как-то: Василия Великого, Иоанна Златоустого, Иоанна Дамаскина, Симеона Метафраста и Симеона Нового Богослова 68. Раз же мы признаем, что в христианской древности практикующееся теперь «последование ко св. причащения» было весьма кратко и быть может порою короче, чем современный чин причащения больных, то отсюда само собою следует, что в древней Церкви не было необходимости в специальном уставе последнего назначения, в виду краткости первого чина.
Аналогичное практике древней Церкви явление по рассматриваемому предмету представляет, затем, и практика собственно Греческой церкви с X в., т. е. – и в последней мы также должны констатировать отсутствие последования для причащения больных. Утверждаем так вообще на том основании, что ни в одном из известных нам греческих евхологиев, как рукописных, так и печатных, мы не встречаем – ни подобного чина, ни каких-либо кратких предписаний по поводу его. Думаем, что достаточное количество исследованных нами евхологиев в известной мере дает вероятие нашему заключению.
Косвенное, – однако, по нашему мнению очень сильное – подтверждение того, что в Греческой церкви, действительно, отсутствовал нарочитый устав причащение больных, можно видеть в творениях Симеона Солунского. – Последнему был дан вопрос Гавриилом Пентапольским: «как надобно причащать больных, не могущих прийти в храм»? Отвечая на такой вопрос пространно, Симеон Солунский не упоминает о трактуемом чине и говорит только: «Иерею нужно иметь в запасе св. дары… И если кто желает приобщиться, (иерей) не должен брать в пазуху и уходить… но нужно положить божественную частицу, находившуюся во св. потире, в ковчежце, как делали издревле. И так надобно делать не только мирским иереям, но и монахам, живущим в монастырях… 69.
Другим косвенным, но веским подтверждением тому же служит предприятие частного лица уже во второй половине XVII в. составить трактуемое чинопоследование. Эту попытку мы находим в весьма редком и малоизвестном издании указываемого времени. – «Ἐπίσκεψις πνευματικοῦ πρὁς ἁσϑενῆ». Издание составлено неизвестным автором, но, несомненно, италийским греком 70. Автор задался целью дать руководство духовнику собственно ко нравственному утешению больных, но вместе с тем предлагает и законченное чинопоследование для причащения такого лица 71. Это последнее имеет такой вид. По исповеди больного (чрез вопросы) и по чтении им статьи в виде поновления (да не останется какой-либо грех не исповеданным), духовник читает молитву – «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υίὲ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ό αῖρων τἁς ἁμαρτίας»…, т. е. известную молитву «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю… », только редактированную здесь так кратко, как еще нигде. По молитве духовник произносит очень пространную формулу разрешения в конструкции, не наблюдаемой в греческих исповедных чинах. Больной по таком разрешении произносит особое (для больных пространное) благодарение Богу за сподобление его принять таинство покаяния, за которым совершалось уже самое последование причащения больного 72. Оно начиналось чтением от лица больного молитвы: «Ἰξεύρω, Κύριε, πῶς δὲν εῖμι ἂξιος»…, – молитвы, составляющей совершенную переделку одной из принятых теперь в «последовании ко св. причащению» 73. Затем священник читает над головою больного очистительную молитву особой редакции, но составленную под очевидным влиянием молитвы от скверны 74. По таковом чтении больной произносить начала теперь 12-й и 10-й пред-причастных молитв, и затем следовало самое причащение заключаемое особою просительною молитвою от духовника, ектеньею об оставлении грехов причастника и благодарственною 75 молитвою от лица этого последнего. – Очевидно, раз подобное сложное и законченное чинопоследование существовало бы на практике, то не было никакой необходимости вносить его в рассматриваемое издание. С другой стороны, – не будь оно новшеством, оно было бы внесено по крайней мере в евхологии, изданные после его выхода, – чего, однако, не наблюдается. Впрочем, в Италии оно, по-видимому, имело практическое значение, так как было издано не один раз 76.
Ко всем изложенным доказательствам по трактуемому вопросу остается добавить еще и то, что современные Греки также не знают особого литургического устава для причащения больных.
Наконец, не было рассматриваемого устава и в практике Юго-славянской церкви. Говорим это, руководясь тем же фактом, какой выше указан нами и в отношении практики Греческой церкви, т. е. отсутствием трактуемого устава в юго-славянских рукописных и печатных богослужебных книгах.
Таким образом, останавливаясь на чин причащения больных мы имеем заниматься им, как чином только Русской церкви. Таковым, действительно, он и есть. Суть данных о его происхождении на Руси обнимается излагаемым далее.
Приблизительно до половины XII в. и у нас, по-видимому, не имели представления о причащении больных, как особом специальном чинопоследовании. Этим, между прочим, и объясняется, почему в древнейших экземплярах (рукописного) Служебника мы не находим рассматриваемого устава, хотя впоследствии присутствие его в этой богослужебной книге явление всегдашнее. Как при таком условии и до отмечаемого момента поступали русские пастыри при напутствовании больных, история не сохранила нам указаний. Более чем вероятно, – в данном случае практика того времени отличалась крайним разнообразием и неопределенностью. Отсюда же само собою возник вопрос: как именно причащать больных? – С таким вопросом известный в истории русского церковного права монах Кирик, предпочтительно пред многим другим, и обратился к Новгородскому еп. Нифонту в таких словах: Како подобает да[#ꙗ#]ти причащение больным, и что пети аще ся годить вборзе?» – На что и получил ответ: «Благословен Христос Бог наш», таже «Пресвята[#ꙗ#] Троице», «Отче Наш», таже «Верую в [#ѥ#]диного Бога», по нем «Вечери Тво[#ѥ#]и» да «Слава» рекше, таже стихироу «[#Цр#][#҃#][#ю#] небесный, [#ꙗже#] [#ѥ#]сть на пянтикостью, таже Богородици, таже «Господи помилуй», молви [#м#][#҃#][#,#] та же молитва причащанию. И тако дасть святых даров, таже водици. И приготови сьсоуд чист, да аще вьзблю[#ѥ#]ть, влити в рекоу» 77. Этим самым ответом Новгородская архипастыря, по нашему мнению, и положено было начало русскому чину причащения больных. Справедливость такого заключения не трудно видеть.
Если бы уже во время Кирика устав причащения «вельми больного» имел место в практике Русской церкви, как последование, более или менее точно формулированное, то Кирику не было никакой нужды задаваться тем вопросом, с каким теперь он обратился к Нифонту. Предполагать же, что такой чин существовал уже, но был мало распространен, а потому мог быть и неизвестен Кирику, – более чем сомнительно; при своей замечательной любознательности, выраженной им в целом ряде вопросов к Нифонту, – Кирик, очевидно, был для своего времени человеком очень книжным и начитанным. – С другой стороны, если бы рассматриваемый чин был установлен уже до времени Нифонта, – то с его стороны было бы крайнею несообразностью дать Кирику цитуемый ответ, как содержащей в себе напрасное общее повторение устава причащения больных; тогда Нифонту достаточно было указать место чина, с присоединением сюда разве той заметки о предосторожности при причащении больных со рвотою, какою он сопровождает свой ответ Кирику. Правда, нашему заключению, по-видимому, противоречит та крайняя общность, с какою Нифонт говорит о составе нового последования; но это объясняется: 1) тем, что Нифонт, как епархиальный епископ, не считал себя вправе детально установлять столь важный чин, необходимый для всей Русской церкви; 2) тем, что не отдавая в ряду вообще пред причастных молитв, предпочтение одной молитве Нифонт предоставлял дело выбора из них при скором приобщении больных воле самого совершителя такого священнодействия и 3) наконец, тем, что понятием «молитвы причастны» св. Нифонт мог обозначить молитвы, уже до него преимущественно принятые на практике при совершении причащения больных и потому уже общеизвестные 78.
Какова же была историческая судьба трактуемого устава и прежде всего до издания его в печати? – Не смотря на то, что чинопоследование причащения «вборзе» – самобытное русское, исторический момент происхождения которого известен, – и оно, подобно другим литургическим уставам, не избегло изменений и разнообразия за период своего существования в рукописях. И это приложимо не только к частностям трактуемого устава, но отчасти и к его редакциям. Впрочем, последних мы наблюдаем здесь только две, а со стороны употребления по практике даже одну.
Первою редакциею в настоящем случае нужно признать тот самый устав, какой изложен для чина причащения вборзе в выше представленном ответе Кирику еп. Нифонта. Что действительно, Русские смотрели на этот ответ, как на устав причащения больного, – красноречивое доказательство имеется в том, что последний с самыми незначительными вариантами (сравнительно с оригиналом) и с заглавием: «тако подобает даяти больным причащение», или «правило (како) подобает даяти причастие больным вборзе», – вносился совершенно изолированно от других ответов Нифонта в книги литургического содержания. Этим самым, добавим, уже фактически подтверждается то вышесказанное положение, что еп. Нифонт цитуемым ответом Кирику положил у нас начало чину причащения «вборзе». Тот факт, что при отмечаемом внесении ответа Нифонта в литургические книги, из надписания устранялось имя Нифонта, не стоит в противоречии с таким заключением; он объясняется просто тем, что по суждению древне-русских списателей богослужебных книг, имя св. Нифонта, как только епархиального епископа, не могло придать особой авторитетности его уставу для причащения больных. – Замечательно при этом, что факт выделения в особую уставную статью трактуемого ответа наблюдается даже в XVI в. 79, т. е. в то время, когда в русских богослужебных книгах существовали уже другие последования для причащения больных, несравненно более применимые на практике. Отсюда, кажется, не будет странным предполагать, что даже в XVI в. не утратилось представление о русском происхождении исследуемого чина; иначе, в виду употребления на практике уже других последований, предназначенных для той же цели, – не было никакого смысла выделять в особый устав с таким же назначением ответ Нифонта.
Выделяя ответ Нифонта в особый устав для причащения больных, переписчики, как замечено, допускали при этом, сравнительно с выше представленным нами текстом, самые незначительные изменения. Собственно говоря, почти все эти изменения чисто корректурного свойства, который ни мало не влияли на существо и даже внешний характер Нифонтова устава для причащения «вскоре» 80. Сообразно с этим, и выделенный в XVI в. в специальный устав, – ответ Нифонта по прежнему остался все тем же контуром (если не началом) для чинопоследования «причащения вборзе» а потому едва ли имел какое-либо практическое приложение; для последнего в нем не доставало самого существенного, это – указания молитв для последования. Таким образом, если в XVI в. трактуемый ответ и вносился в богослужебные книги, то мог иметь значение не более, как напоминания о русском происхождении занимающего нас устава.
Напоминая об этом, рассматриваемый устав, вместе с тем, служил выразителем старинного русского воззрения на внутреннее значение чина причащения «вборзе». Воззрение это, если принять во внимание некоторые частности, сопровождавшие первый момент возникновения трактуемого устава, было особенного характера, и именно – придавало последнему (вне самого причащения) несколько сакраментальное значение. Следует это по нашему мнению из того соображения, что Кирик спрашивая еп. Нифонта о причащении «вскоре», имел в виду опасно больных, несомненно таких, при причащении которых не могло быть речи – не только о совершении полного последования во св. причащению, но и о возможности точного исполнения ими исповеди пред причащением. Говорим так потому, что первая невозможность т. е. – совершить последование ко св. причащению вполне, едва ли могла побудить Кирика обращаться по настоящему предмету к Нифонту; в этом случае он и без Нифонта мог понимать, что полное последование ко причащению не безусловно обязательно. Веское подтверждение этому видится в том выше указанном 81 факте, что в анонимном вопросо-ответном русском каноническом памятнике XVI в; уставе Нифонта касательно причащения «вскоре» ставится в связь с вопросом относительно больных, именно – близких к потере сознания и потому не могущих принести исповеди, причем и самый ответ, предполагает невозможность последней, так как на случай выздоровления больного присоединяет требование о понесении им епитимии. Да и вне последнего дополнения, ответ Нифонта предполагает собою его воззрение на рекомендуемый им устав, как акт, заменяющий совершение исповеди; при обратном предположении весьма странно его молчание в настоящем случае о последней. Сверх того, употребление в исследуемом уставе одной из молитв, всегда употреблявшейся в старинном русском исповедном чине в смысле разрешительной ко причащению 82 говорить тоже самое. К тому же и прочие молитвы внесены сюда при руководстве таким именно пониманием исследуемого чина, К историко-библиографическому обзору этих молитв, в состав которых, если не исключительно, то по преимуществу практиковалась вторая редакция (в период до появления у нас печатных богослужебных книг) последования причащения «вборзе», мы и переходим далее.
Основное содержание этой редакции составляли те же самые три молитвы, которые мы находим и в современном нам чине причащения больных, это: «Владыко Господи И. Христе едине имяй власть отпущати грхи…», «Господи, вем, яко несть достоин, да под кров мой внидеши, в дом души моея…» и «Господь премилостивый да ущедрит тя». Кем именно определен такой состав молитв для рассматриваемого чина, – история не сохранила указания. Во всяком случае, это не есть дело Нифонта; иначе в ответ его Кирику было бы указана и на настоящие молитвы. Не имеется также достаточных оснований предполагать, что инициатива такого выбора принадлежит кому-либо из высших архипастырей древней Руси – митрополитов. Судим так потому, что древнейшие памятники исследуемого чина далеко не всецело придерживаются указываемого состава молитв; последнего не могло быть, если бы было первое. Скорее всего надо думать, что в таком виде состав молитв выработан практикою и уже после получил санкцию со стороны иерархической власти Русской церкви. При этом несомненно только, что перечисляемые молитвы получили место в чин причащения больных весьма рано, так как древнейшие его памятники, если нередко и отступают в частностях, тем не мене вообще придерживаются этого самого цикла молитв. Объем такого состава только тремя молитвами и не более, конечно, объясняется намерением придать ему возможную краткость. Однако, не будет неуместным думать, что на ограничение цикла молитв собственно тремя не могло не повлиять священное значение для христианина тройственного числа.
Откуда взяты указываемый молитвы для устава причащения больных, – не трудно догадаться, когда примем во внимание внешнее его значение. Если последнее обнимается теме, чтобы данным чином, как более кратким, в исключительных случаях заменить обычное «последование во св. причащению», как более пространное, – и если, притом, такое пространное последование явилось несравненно ранее, чем обозреваемое, то – вне всякого сомнения, – содержание последнего должно совмещаться в первом и потому молитвы чина, предназначенного для причащения больных, должны быть взяты из пространного последовали ко причащению. Так это, действительно, но есть, – однако, не относительно всех выше исчисленных молитв, а только для двух первых из них, – и то не безусловно. Собственно говоря, только одна молитва (но с некоторым видоизменением, о воем речь имеет быть ниже) прямо взята из «последования ко св. причащению»; это – молитва» «Владыко Господи… един имеяй власть отпущати грехи…». Что же касается до молитвы – «Господи, вем, яко несм достоин…», то она не имеет для себя непосредственного оригинала в указанном последовании и представляет сочетание в одно целое двух молитв, включаемых в последование во св. причащению и в настоящее время – как вторая и девятая; при этом основной ее текст заключает в себе сокращение собственно второй молитвы; из девятой же сюда внесено только выражение (и опять в переработке) – «но понеже хощеши Ты, яко человеколюбец, жити во мне». – Почему составитель чина причащения больных в трактуемой редакции избрал из всех пред-причастных молитв только эти две (иначе-три, но в изложении двух) ответить трудно. Очень может быть, что он руководился намерением выбрать молитвы возможно краткие, каковыми данные молитвы, действительно, и суть; но может быть, что на такой выбор повлияло и авторитетное имя Златоуста которому в старинных рукописях приписывались эти молитвы 83. Последнее предположение, кажется, более вероятно.
Что же касается до остальной основной же молитвы, входившей в состав старинного чина причащении «вборзе», то с нею мы уже встречались, как разрешительною молитвою, в главе о русских чинах исповеди до-никоновского времени, где она имела место совершенно в той же редакции, как и в настоящем случае. Кроме чина исповеди, тоже самая молитва в старину всегда читалась и в ряду молитв, предварительных священнику пред совершением литургии 84. Особенность ее в последнем случае только та, что она относится здесь к лицу совершителя, между тем как в чине причащения больных – относится к лицу принимающему акт, т. е. имеет уже не столь всецело субъективное значение. В состав молитв исследуемого чина, добавим, эта молитва вошла из самой глубокой древности, так как мы находим ее в самом древнейшем его памятнике. Другой вопрос – откуда внесена эта молитва в исследуемый чин? Хотя она часто употреблялась в чине исповеди, – однако, едва ли она заимствована именно отсюда. Предполагаем так и потому, что в последовании исповеди она небезусловно всегда имела место, и потому, что в чин причащения «вборзе» она привнесена, если не ранее, то и никак не позже, чем в исповедной чин. Более правдоподобно, поэтому, думать, что она привнесена в чин причащения больных из ряда молитв, предуготовительных священнику пред совершением литургии. Подтверждается это – и тем, что судя по служебникам, данная молитва из самого начала и постоянно здесь имела место, – и тем, что иногда и в чине причащения больных она читается (как это свойственно ей в смысле молитвы предуготовительной для священника при совершении литургии) по адресу совершителя-же ее, но не по адресу лица принимающего акт 85. По какому побуждению эта молитва внесена в состав исследуемого чина, – ясных указаний не имеется. Конечно, здесь не осталось без влияния то соображение, что внесенная в чин причащения больных, она получает значение также предуготовительной к принятию причащения, какою она в известной мере есть и как предварительная для священника пред совершением им литургии. Всего же вероятнее, что она внесена сюда, как молитва разрешительная. Такою она, всегда понимается в чине исповеди, когда мы встречаем ее здесь. Значение же разрешительной, и притом разрешительной в особенности, усваивается ей и в том случае, когда она помещается отдельно от чина исповеди. Посему то, помещаемая пред совершением литургии, она иногда и надписывалась в древних памятниках, как «молитва раздрешити от всякого греха» 86; понимаемая же, как необходимое дополнение известной нам пространной разрешительной молитвы: «Господи И. Христе Сыне Бога живаго… агнче и пастырю…», надписывавшейся иногда: «молитва архиерейская глаголема от архиерея», – и молитва: «Господь примилостивый да ущедрит тя…» имела надписание: «молитва [#в#][#҃#], архиерейская» 87 Таким особенным усвоением трактуемой молитве значения разрешительной и объясняется, почему она, предпочтительно пред другими такими-же молитвами, бывшими в старинных чинах исповеди, выбрана составителем для чина причащения больных. Нельзя, однако, не заметить, что этот предпочтительный выбор мог мотивироваться и таким основанием: все другие молитвы разрешительные понимаются таковыми только в связи с полным совершением исповеди; между тем, как сказано выше, по идее первого регламентатора исследуемого чина, при совершении последнего и не могло быть исповеди в строгом смысле слова; следовательно, для настоящаго случая требовалась молитва, усвоившая значение разрешительной и вне исповеди, как подобающего исчисления содеянных грехов; молитва-же: «Господь примилостивый да ущедрит тя» и оказывалась вполне подходящею для того, раз и помещаемой в ряду священнических молитв пред литургией, ей приписывалось значение молитвы разрешительной «от всякого греха».
Останавливаясь на тексте и содержании всех рассматриваемых молитв, мы не можем не сделать несколько историко-критических замечаний. – Первая молитва – «Владыко Господи… едине имеяй власть отпущати грехи…», будучи составною частью «последования ко св. причащению», – приписывалась не «божественному Дамаскину», как это есть у нас теперь 88, а св. Иоанну Златоустому 89; внесенная же в чин причащения больных она, обыкновенно, не надписывается ничьим именем; только единственный раз, в ряду огромного множества памятников, и здесь она надписана, как «молитва святого Иоанна Златоустого ко святому причащению» 90. Это устранение надписания именем Златоуста над данною молитвою, как составною частью чина причащения «вборзе», обусловливается едва ли не тем, что в последнем случае она получает другое значение. Между тем как в «последовании ко св. причащению» она – молитва чисто субъективная, – есть просительное обращение к Богу о себе же самого совершителя ее, – здесь она получает в известной степени объективное значение, как моление священника за лице, принимающее причащение. Вместе с такою особенностью, касающеюся внутренней стороны трактуемой молитвы, она и со вне резко отличается от того текста, в каком мы читаем ее, как составную часть «последования ко причащению». Такие отличия во всей их полноте сохранились до настоящего времени. Они настолько заметны, даже при беглом сравнении, и настолько проникают собою весь текст, что признавая несомненным единство греческого оригинала для данной молитвы, как составной части и «последовать ко св. причащению» и «чина причащения вборзе», мы вместе с тем должны признать одно из двух – или различие славянского перевода в том и другом случае, или весьма усердную и тщательную перефразировку ее в последнем чине. Первое предположение будет, кажется, вероятнее, если принять во внимание, что при указываемых внешних отличиях, не только суть, но и частности содержания молитвы в обоих случаях совершенно тожественны. Такою тожественностью и обясняется тот (впрочем, чрезвычайно редкий) факт, что и в чине причащения «вборзе», только с выше отмеченною внутреннею особенностью, мы встречаем иногда данную молитву в том тексте в каком она читается и в «последовании ко св. причащению» 91.
Молитва «Господи, вем, яко несмь достоин…», как замечено выше, есть результат сочетания двух в одну – молитв из «последования ко св. причащению», по современному распорядку оного – второй и девятой, причем из последней молитвы внесено сюда только одно выражение. Как такая композиция из двух молитв и потому молитва в некотором роде новая, – она никогда не надписывается в чине причащения «вборзе» чьим-либо именем. Почему составитель исслдуемого чина не ограничился здесь выбором какой-либо одной из двух указываемых молитв «последования ко св. причащению», но предпринял совмещение их в одной краткой молитве, – вопрос темный. Могло повлиять на это надписание данных молитв и в древних памятниках одним именем Златоуста; но вероятнее, что это зависело от весьма близкого сходства первоначальных выражений той и другой молитвы 92. Впрочем, еще вопрос, – составителем ли чина причащения сделано это совмщение двух молитв в одно целое? Говорим так потому, что последнее с надписанием: «молитва пред причащением» (и по адресу совершителя ее), еще в XIV в. встрчается, как составная часть особого последования, озаглавленного: «Правило святого причащения» 93. Как и молитва: «Владыко Господи… едине имеяй власть отпущати», так и эта читается в рукописных памятниках от лица священника; чтение же ее от лица причащаемого, принятое в настоящее время, встречается только за позднее время, около начала XVII в. и притом в крайне исключительных случаях 94. При такой особенности, текст трактуемой молитвы по рукописям отличается и большею краткостью сравнительно с принятым в настоящее время. Последний вносится в чин причащения больных уже с XVII в., и притом в первый раз едва ли не в печатных богослужебных книгах, хотя вообще он известен нам еще с XIV в. 95 Суть содержания молитвы в том и другом случае, впрочем, одинакова.
Не было никакого надписания и над третьего молитвою – «Господь Бог премилостивый да ущедрит тя»… Что же касается до ее текста, то он всегда отличался замечательною устойчивостью и был таким же, какой принят и теперь, только в XVII в. для большей определенности назначения молитвы, в конце ее иногда вносилось выражение – «(Господь) причастника тя сотворит пречистых и животворящих тайн своих» 96.
Подведение итога всем представленным данным касательно истории текста и содержания молитв чина причащешя «вборзе», в рассматриваемой его редакции, дает основание сделать такие выводы в отношении вообще этого чина: 1) Хотя в составе только что обследованных молитв, как замечено, он не может быть признан в точном смысле формальным предписанием кого-либо из первосвятителей Русской церкви и скорее всего выработан самою практикою, – однако, надо признать, что первичное составление его есть предприятие нарочитое. Это подтверждается тем наблюдением, что в исследуемой редакции трактуемого чина не простой выбор молитв из «последования ко св. причащению» (с присоединением сюда молитвы: «Господь Бог премилостивый да ущедрит…»), но составитель в известной мере самостоятельно поработал над внесенными сюда молитвами, излагая в особом чтении одну и соединяя в одно – две другие. 2) Будучи в своем основном молитвенном составе вполне аналогичным с практикуемым ныне – этот чин в тоже время и резко отличается от него – тем именно, что предлагая священнику произносить все перечисленные молитвы от своего лица, – он, посему, исключает всякую активную роль больного причастника. С точки зрения еп. Нифонта, первого регламентатора чина причащения «вборзе», – в настоящем случае, как дано ценить выше, так и должно быть.
При указываемом основном составе, чин причащения «вборзе» трактуемой редакции со стороны распорядка этого состава и со стороны других частностей, за все время существования у нас рукописных богослужебных книг практиковался в двух главных изводах. – Предлагаем далее историческое обозрение того и другого в связи с допускавшимися в них изменениями, и собственно – сокращениями и дополнениями.
По первому изводу, в неповрежденном его виде, исследуемый чин всегда надписывался: «Чин, егда ключится вскоре 97 вельми (или без этого) больну 98 дати причастие». В состав ето, после обычного начала, входили: «Символ веры», «Вечеря твоея тайне», «Царю небесный», «Бога из тебе воплощенна», и чтение «Господи помилуй» 40 раз. Относительно того, что следует разуметь под «Царю небесный» – обыкновенно, не имеется никаких указаний и только в одном случае ясно (приведением полного текста) дается понять, что здесь разумеется чтение тропаря «Царь небесный за человеколюбие явися…» 99. За тропарями полагается чтение тех самых молитв, которые мы уже рассмотрели и притом неукоснительно в порядке нашего их рассмотрения. Над молитвами во всех списках ставится только нумерация ([#а#][#҃#][#. в#][#҃#][#. г#][#҃#][#.#]) без всяких других надписаний, и лишь в одном случае пред нумерацией каждой молитвы добавлено «молитва ко снятому причащению» 100. Приведением этих молитв здесь и оканчивается изложение всего чина. Какого-либо упоминания не только относительно совершения исповеди, но даже и способа причащения больных в настоящем случае совершенно не полагается.
Чин причащения больных в таком изводе составляет обычную, если не исключительную (сравнительно с другими изводами), принадлежность богослужебных рукописей XIV–XVI вв. и отчасти XVII в. Все его списки, – разумеется, без других существенных добавлений, о коих речь будет ниже, – разве только тем и отличаются друг от друга, что в одних тотчас за последнею молитвою совершенно ничего не сказано 101, в других же лаконически добавлено – «и отпуст» 102, и только в трех весьма исключительных экземплярах сказано – в одном: «причастие и отпуст» 103, а в двух: «и тако да причастить» 104.
Анализируя этот состав исследуемого чина, мы не можем не видеть, что он крайне односторонен. В нем отчетливо отмечается только одна сторона каждого чинопоследования, – сторона молитвенная, да и то без должных в некоторых случаях пояснений. Сообразно с этим, чин причащения больных в такой редакции по своему внутреннему значению был не иным чем, как только «кратким последованием ко св. причащению» и весьма мало отвечал истинному смыслу своего надписания. Это с одной стороны; с другой – полнейшее отсутствие здесь уставных наставлений в собственном смысле, – не удобное для русского духовенства даже при теперешнем его образовании, – при церковно-практических сведениях древне-русских священнослужителей, тем более могло возбуждать недоумение. За отсутствием здесь какого то ни было положительного указания относительно самого причащения больных, всякий священник в старинной Руси, для полной осознательности своих действий при первом опыте совершения такого причащения, невольно нуждался в предварительном знакомстве с этим делом практическим путем, т. е. наблюдая воочию как это совершается более опытными его сослуживцами. Столь существенные недостатки «чина причащения вскоре», в рассматриваемой его изводе, невольно открывали в нем широкое поле для разнообразных заметок, перестановок, сокращений и в особенности дополнений. Это и сбылось в настоящем случае и главным образом за XVI в. Суть таких всевозможных вариаций по множеству известных нам памятников обнимается ниже следующим.
Дополнения к чину причащения больных в рассматриваемом изводе, в которых он нуждался по преимуществу, – имели место в его начале и конце. Первое, впрочем, наблюдается весьма редко и притом ни мало не изменяло внутреннего характера чина. Собственно нам известно только два случая таких дополнений. В одном, после обычного начала и пред чтением начальных тропарей, – положено читать еще 50-й псалом, и, вместе с тем, пред «Вечери твоей тайне», еще назначены к чтению тропари 5-го гл. «Беззакония моя», – Слава, – «В причастии святынь твоих», – И ныне, – «Многа премножества», «Егда славнии ученицы». Это дополнение, однако, сопровождалось устранением тропарей: «Царю небесный» и «Бога из тебе воплощенна» 105. В другом случае – пред тем же внесен еще один тропарь: «Егда славнии ученицы» 106. В остальном же содержании такие списки совершенно не разнятся от своего прототипа. Внесение в чина чтения 50-го псалма не нуждается в комментариях. Привнесение сюда только что перечисленных тропарей составляет прямое заимствование из обычного «последования ко св. причащению». Предпринимая оное писатель чина, очевидно, руководствовался тою идеею, что чин причащения «вскоре» со вне должен представлять сокращение обычного последования ко св. причащению.
Что же касается до дополнений в конце исследуемого извода занимающего нас чина 107, особенно нужных здесь, то он очень разнообразны и часты. Все известные нам списки с такою особенностью можно подразделить на следующие, с заметным отличием друг от друга, категории:
А) Тотчас за последнею молитвою добавлено: «Таже и [#ѿ#]пуст, причасти т. Да водицы приготовить в сосоуд чист. Аще взблюе [#т#] и лити в рекоу», – т. е. присоединена только та заметка о предосторожности при причащении больных, какую мы находим еще в ответах Нифонта Кирику 108. Такое дополнение мало внося в самый чин нового, доказывает только, что руководственные замечания еп. Нифонта по рассматриваемому предмету не забывались в древне-русской практике.
Б) Присоединена только «Молитва пресв. Богородице по святом причащении». – «О преблаженная Госпоже Дево Богородице Владычице, умоли Сына своего избавитися нам от всякого зла…», после которой замечено – «Таже и отпуст обычный» 109. Неупотребительная ныне, эта молитва, с именем Германа, патр. Константинопольского, имела последнее место в старинном русском «последовании ко св. причащению» 110; отсюда, конечно, она и внесена в чин причащения больных. Усложняя своим присоединением последней, она в тоже время косвенно давала то практическое указание, что самое причащение должно следовать тотчас же за предшествующею ей молитвою – «Господь премилостивый да ущедрит тя…».
В) Главным образом присоединена тоже одна молитва, но уже другого характера, это – известная нам (в пространной ее редакции): «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, пастырю и агнче…», которая здесь надписывается: «Молитва хотяще причастити с божественным и животворящим тайнам. [#Та ж#] прощая ему вольная и не вольная с грешениа и всяко проклятие». Сверх того, ко этой молитве здесь положено – «Ныне отпущаеши», «Трисвятое» по «Отче наш», тропарь храму или святому и отпуст «по обычаю» 111. Привнесение «Ныне отпущаеши» столь уместно здесь, что не требует пояснений… Что же касается до молитвы «Господи И. Христе… агнче и пастырю»… то она прибавлена сюда, конечно, на том же соображении, на каком вносилась и в чин исповеди, т е. как молитва, предназначенная к разрешению от всякого греха» 112. Какое именно значение она имела здесь, – служила ли разрешительною по исповеди в собственном смысле или сама по себе, – прямых данных для определения нет. Но раз пред нею мы не видим никакого указания на исповедь, – то будет справедливым признавать именно последнее. Выходя же из этого, надо далее признать, что трактуемая молитва привнесена сюда не из старинного русского чина исповеди, а из ряда молитв, предуготовительных священнику пред совершением литургии. Внешним поводом к этому, между прочим, могло послужить и то, что одна из таких молитв: «Господь премилостивый да ущедрит тя»… даже ранее того стала составною частью чина причащения больных. С этой точки зрения первая молитва являлась здесь необходимым дополнением последней с тем только различием, что совершение этих молитв положено в настоящем случае в обратном порядке. С привнесением рассматриваемой молитвы в чин причащения больных, момент самого причащения, о котором совершенно умалчивают относящееся сюда списки, очевидно, должен предполагаться уже после нее.
Г) При надпис. чина «Егда случиться болящем[#ꙋ#] вскоре причастие дати иереи створит начало, – присоединена перечневая заметка: Та [#ж#] [#Ꙍ#]че наш. Егда славнии оученици. w[# #]ч[#л#][#҃#]че оужасниса егда яси недостойне. И тако причастить его. Глаголет, и ныне [#ѡ#][#́#]пущаении и трисвятое. Вечери твоей тайне и wтпуст кwд» (sic) 113. Все приложения, отмечаемые такою заметкой, сделаны при руководстве «последованием ко св. причащению», но сделаны человеком несведущим и невнимательно; иначе довольно трудно бы объяснить, – почему переписчик поставил здесь чтение «Вечери твоей тайне» после самого причащения. Относительно указания: [#Ꙍ#][# #]ч[#л#][#҃#]че оужаснися, егда яси недостойне» – заметим, что под ним разумеется композиция тех же самых стихов, какие приписываются Симеону Метафрасту и входят в состав нынешнего «последования ко св. причащению» 114.
Д) Все прибавление состояло из молитвы от всякие скверны – «Господи Боже наш… един Свят и на святых почиваяй», над которою, обыкновенно, ставилась нумерация, соответствующая общему счету молитв чинопоследования (значит – [#д#][#҃#]). Чин с таким дополнением был довольно распространенным в практике Русской церкви. Что такое присоединение в рассматриваемом изводе факт более поздний, чем указанный нами основным состав его молитв, – некоторым подтверждением тому служат рукописные списки исследуемого чина, вполне законченные (т. е., даже с заключением «[#ѡ#]тпуст»), к которым после того уже добавляется молитва «от всякие скверны» 115. После трактуемого дополнения в рукописях обычно следует заключение: «По сих (=[#Та ж#]) отпуст 116, иногда и ничего не говорится 117, но в некоторых случаях имеются и подробные добавления, – или в таком роде: «.По причащении «Трисвятое» по «[#Ꙍ#]че наш». [#Та ж#]. «Помилуй нас [#Ги#][#҃#]», помилуй нас». Аще ли не для упакой гласоу, аще ли праздник господский, глаголи кондак празднику [#Ги#][#҃#] поми[луй]» (sic) 118, или – «[#Та ж#] подание даров. Таже «Ныне отпущаеши». «Трисвятое по [#Ꙍче#] наш», Тропари дневный, и кондак прилучившемуся святому в тот день. Аще ли есть пост, глаголи тропарь «[#Помплꙋй ҥаⷭ҇#]». И ныне «Милосердия [#сщи#][# #]источник». Та же. «Достойно есть». и [#ѿ#]поуст» 119. Суть этого последнего прибавления в обоих случаях, очевидно, одна и та же, только в первом – изложение такого дополнения сбивчивое и неполное. Будет вполне вероятным думать, что оно представляет несколько перефразированное заимствование из первой же части «последования ко св. причащению», именно из места, следующего там тотчас по каноне. В практическом отношении оно важно тем, что им определяется момент самого причащения, в других же отношениях оно на столько не важно, что его нельзя иначе понимать, как обычным заключением чинопоследования в строгом смысле. – Что же касается собственно до молитвы от всякие скверны, то она является здесь уже из второго извода рассматриваемой редакции, где она была составною частью – обязательною и в том же самом месте, какое занимает и здесь. Перенесена она сюда, несомненно, в смысле молитвы разрешительной, на что ясно указывают иногда имеющиеся над нею (в исследуемом чине) надписания – или «молитва чистая» 120 или «молитва прощальная» 121. Такое значение вообще усвоено ей здесь сообразно с ее назначением, а в частности – потому, что и эта молитва, только в несколько более пространной редакции, в древности числилась в ряду молитв, предуготовительных священнику пред совершением литургии. Из этого-то ряда, вероятно, она и перенесена в чин причащения больных. Впрочем, и вне этого ряда, она имела в древней Русской церкви весьма широкое применение на практике. Этим и объясняется, почему во всех только что указанных нами списках исследуемого чина, где внесена молитва от скверны, она лишь один раз приводится полным текстом 122, в прочих же – только обозначается заглавием, или – им и приведением первых слов ее текста.
Иногда же трактуемое дополнение излагалось так: «По [#се м#], (т. е. по молитве «Господь… премилостивый да ущедрит тя…») исповедает боля. [#Та ж#] молитва от всякие скверны, и причисти т. [#Та ж#]. «Ныне отпущаеши раба своего», «Трисвятое по Отче наш». [#Та ж#]. Тропарь дню или святому и ѿпоу ⷭ҇т» 123. Дополнение в таком виде весьма характерно своим указанием на исповедь болящего. Последнее не столько важно тем, что определяет собою значение в исследуемом чине молитвы от скверны, как молитвы разрешительной по исповеди, сколько самым указанием на обязательность исповеди при причащении больных. Указание это, без сомнения, было нововведением, которое на практике было встречено весьма не одинаково, как можно то видеть из дальнейшего рассмотрения других дополнений.
В заключение обозрения настоящего дополнения не можем не добавить, что вместе с ним здесь иногда практиковались такие изменения: 1) Вместо обычно принятого в этом изводе надписания – или «Последование, како подобает весьма болну дата причастие» 124 или «Последование, егда вборзе причастие дати» 125. 2) Вм. богородична – «Бога из тебе воплощенна…» такой: «Дево госпоже Богородице, помолися (sic) сыну своему и Богу нашему, да молитвами твоими подаст душам нашим грехом [#ѡставление#] твоим ходатайством» 126.
Е) (Прямо по молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя…») «Аще возможно есть покаяти его (больного). Покаяние писано назади вкратце (разумеется поновление), после мирсково. [#Та ж#] «Достойно есть». «Трисвятое» по «[#Ꙍче #]наш». Кондак. «Вечери твоей». Та же. Господи помилуй, [#м#][#҃#]. Честнейш #8# Хер #8#вим. Слава и ныне. Господи помилуй» [#в#][#҃#] [#ж#]. Господи б[#л#][#҃#]гослови. I [#ѿ#]пуст [писан назади после прощальных всех молитв] 127.
Ж) (После молитвы от всякие скверны): «И тако причастит болящего причистых тайн. По причащении же глаголит «Ныне отпущаеши раба своего Владыко». [#Та ж#] «Трисвятое i по [#ѿ#]че наш». [#Та ж#] тропарь дню, и настоящем[#ꙋ#] [#ст#][#҃#][#мꙋ#]. и кондак, дню. Слава, кондак с[#т҃#]ому I [#и҃#][#не#]. «Заст[#ꙋ#]пнице христианом. [#Та ж#] Честнйш[#ꙋ#] херувим и ѿпуст. Аще ли оздрав[#п#]ет больный, по [#пре ж#] писанном[#ꙋ#] поновлению 128. Вся предреченнаа исправити. и [#мл҃твы изгла҃ти#]. и тако причастити его. Аще ли, же [#бли з#] смерти есть, то вся предреченная отложив. Да причастити его [#ст҃ых#] тайн, по [#пре ж#] писанному, [#гля#] молитв[#ꙋ#] отп #8#скн #8#ю хотящем[#ꙋ#] оумирати [#Гд҃у#] помолимся. «Бог нас ради [#въчл҃чи#][#выйся#] и всего мира грехи носяй…». И [#бл҃гословит#] болящего, крестом животворящим. [#гл҃я#]. Бог да прости тя (sic) в сем веце и в будущем. И тако [#исходи т#]» 129.
З) Наконец (тотчас по молитв «Господь премилостивый да ущедрит тя»), – «Ино (разумеется, сравнительно с предшествующими в чине исповеди) исповеданье, поп [#рече т#]. по единой строчке. исповедник во след его [#гл҃ет#] [следует поновление]. И покорнет исповедник ниц на землю. Иерй [#гл҃ет мл҃т#] #8# «Господи Боже наш прославлей блудницю. слезами оставление грехов ей даровав»… [#Та ж#] [#ѿ#][#пст#] 130.
Останавливаясь на этих прибавлениях в памятниках последних трех категорий, нельзя не видеть, что все они мало усложняют чин в молитвенном отношении и что главная задача их – определить отношение исповеди к чину причащения больных. Одновременно с этим, для нас также очевидно, что описатели чинов в этих случаях решают данный вопрос совершенно различно. Памятники шестой категории не требуют обязательности исповеди при причащении тяжко больных, раз выражаются: «аще возможно есть – покаяти больного». Также смотрят здесь и памятники седьмой категории, замечая, что если больной с «близ смерти есть, то вся предреченная (=чин исповеди) отложив, причастити его по [#пре ж#] писанному» т. е. по чину причащения больных, в котором нет ни малейшего упоминания об исповеди. Правда, приводя такое замечание, памятники этого типа становятся как бы в противоречие сами с собой, когда требуют при этом чтения молитвы «хотящему умирати», в которой имеется выражение: «Бог… Своею благостью [#спа#] вся да простит ти, елико ныне пред ним изрече моему недостоинству»… 131 Но если принять во внимание, что чтение этой молитвы полагается здесь уже по причащении и только в виду очевидной опасности смерти больного и что эта молитва понимается здесь стоящею вне отношения к исповеди, а приводится, как молитва разрешительная сама по себе, – то указанное противоречие теряет силу; выражение «ныне» в таком случае можно понимать, как указание вообще на факт исповеди в прошедшей жизни больного пред лицом совершителя данной молитвы. – Совсем иначе решают вопрос памятники последней категории; здесь описатель чина без всяких оговорок ставит обязательною для больных исповедь, по которой приводит и собственно исповедную разрешительную молитву.
Решая столь различно вопрос об обязательности исповеди при причащении больных, памятники рассматриваемых категорий весьма неодинаково смотрят, затем, и на самый способ совершения исповеди в настоящем случае. В то время, как памятники седьмой категории при причащении опасно больных – или ничего не требуют, или уже, если есть возможность, то требуют совершения многосложного старинного чина исповеди, во всех его подробностях, – памятники категории шестой и восьмой предлагают на такой случай исповедь наивозможно краткую. Собственно говоря, эти последние памятники даже и не требуют исповеди в строгом и точном значении этого понятия. Они предписывают на такой случай только чтение больным особого кратчайшего поновления; это же поновление, как мы знаем 132, совершенно не содержит в себе каких бы то ни было указаний на грехи, сделанные исповедником, а только заключает подробно и христиански выраженное сознание таким лицом своей греховности, – есть не поновление в собственном смысле, – а общее покаянное моление о прощении грехов. Следовательно, памятники рассматриваемых категорий сводят вопрос об исповеди на формальную точку зрения, – требуют соблюдения только формы и не более. С этой стороны категорическое требование исповеди от опасно больных причастников памятниками восьмой группы настолько теряет свою силу, что и они в решении вопроса об обязательности исповеди совпадают с памятниками предыдущих двух разрядов. В результате, таким образом, мы можем прийти здесь к тому выводу, что вопрос о безусловной обязательности исповеди при причащении опасно больных по рассматриваемым изводам чина причащения «вборзе», в ХVI-м и отчасти в ХVII-м веках решается отрицательно. Но, как увидим далее, это решение далеко не осталось единственным.
Что касается собственно молитвенного элемента, вводимого в состав чина причащения больных памятниками рассматриваемых категорий, то он не дает повода ко многим замечаниям. Списки шестой категории на этот раз ничего не вносят нового; они подробно перечисляют только те молитвословия, которые обычны при отпусте каждого чинопоследования. Любопытно, однако, что и здесь, как то мы имели один случай наблюдать выше 133, кондак «Вечери твоея тайные» полагается и в отпусте, где по существу своего содержания он мало уместен. Где именно момент самого причащения, – списки с таким дополнением ничего не говорят; только на основании приведенного здесь замечания об исповеди, можно догадываться, что (если нет исповеди) оно должно следовать тотчас по молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя…» – Памятники седьмой группы заключают на настоящий случай одно выдающееся нововведение, это – «отпустную молитву хотящему умирати». С молитвою этою мы встретимся ниже; теперь же заметим только, что внесенная в чин причащения больных, она не понимается здесь обязательною составною частью, а трактуется, как приложение сюда, неизбежное в случае отхода в вечность только что причастившегося больного. Памятники восьмой категории, наконец, – вводя исповедь в состав чина причащения вборзе, поэтому самому вносят сюда и чтение разрешительной по исповеди молитвы – «Господи Боже наш, прославлей блюдницю»; сверх того, ими же иногда вносится и чтение принятой и в настоящее время обычной отходной молитвы 134. Последнее сделано по тому же соображению и на тот же случай, как и выше. Что же касается до упоминаемой здесь по-исповедной разрешительной молитвы, то судя по ее тексту, она заимствована сюда из литургических заметок о совершении исповеди, оставленных Никоном Черногорцем 135 но не прямо из древне-русских чинов исповеди, так как в последних она отсутствовала в принятом для нее здесь изложении. Таким образом и здесь, как и во многих других случаях, работа компилятора над дополнением чина причащения больных в известной степени была связана с самостоятельными разысканиями.
II. Сверх всех указанных случаев дополнений к концу исследуемого чина, в рассматриваемом его изводе, нам известен еще список с дополнениями здесь же, но особого характера и именно: По молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя…» положена (как [#д҃-#]я) новая молитва – «Владыко Господи надежа исповедующимся, спасение всему миру», по которой причастнику рекомендуется «припасти» т. е. поклониться, а от лица священника в тоже время предлагается ему обычное пред-исповедное увещание с заключительными словами: «Вопрошает его, что еси согрешил и в которые лета и в которые месяца и ниедели и дни и нощи и часове, все будет приписана во свитках, п оу аггелав Христовы [х] и оу сатанина, нелзе [#буде т ѡтперетца#] их и оутаити пред Богом». На этих словах и обрывается настоящее дополнение 136. Очевидно, оно не дописано, а кроме того, как явствует из орфографии рукописи, принадлежит перу крайне малограмотного переписчика. Как таковое, оно не заслуживает особенного внимания; – однако, совершенно обходит его молчанием нет оснований. Благодаря ему, мы видим по крайней мере, что за дело приспособлена к чину причащения больных – чина исповеди около XVII в. брались даже такие малограмотные переписчики, как в настоящем случае. Отсюда же можно утверждать, что привнесение в исследуемый чин тех или других наставлений касательно исповеди не было до XVII в. когда-либо регламентировано церковною властью, – а совершалось путем практики. По крайней мере этим только и можно объяснить то разнообразие наставлений, какие составляют собою добавление к исследуемому чину в рукописных его памятниках. Что касается до молитвы, с которою мы встречаемся в этом дополнении в первый раз, то она в столь малограмотном чине, несомненно, привнесена из других [более раннего времени] чинопоследований причащения «вборзе», речь о которых имеет быть немного ниже.
Во всех указанных нами случаях дополнения к чину причащения больных допускались – или только в начале или только в конце. Сверх этого имеются памятники (рассматриваемого же извода), в которых дополнения сделаны одновременно – как при начале, так и при конце. Отличаясь меньшею численностью, такие памятники распадаются по особенностям их дополнений на пять групп.
1) В одних, как то было и выше, пред чтением начальных тропарей положено еще читать 50-й псал., затем, после окончания начальных молитвословий и пред чтением молитв, предписывается: «Посем поп въпрашает его (больного) аще будет слово ответно иже воспомянути, что [#е ж#] съгрешил будет»; после же чтения всех обычных в чине молитв полагается еще чтение молитвы от всякие скверны, обозначенной здесь просто «молитва [#д҃#]», и, наконец, следовал отпуст. Ко всему этому в памятнике присоединена та же самая заметка (Аще больной оздравиет…), какую мы видели и выше в чинах категории Ж); по упоминания про отпустную молитву и прощение, соединенное о благословением крестом 137 – здесь нет. Вместо последнего, настоящий памятник присовокупляет – «А мертву причастия не дай, аще ли уже не [#пройде т#] во оуста ему» 138.
Кроме этой последней заметки, во всех таких дополнениях ничего нет нового, сравнительно с дополнениями, представленными выше; но со стороны распорядка действий при приобщении больных, распорядка, который устанавливается при этих дополнениях, памятники данного типа заслуживают особенного внимания. Предполагая совершение исповеди тотчас по обычном начале и пред чтением молитв исследуемого чина, – они тем самым определяют должный здесь быть распорядок действий. При такой постановке исповедь, как нынешний литургический акт, не поглощается чином причащения больных, как это в известной мере приложимо к тем случаем, когда она полагается здесь по чтении указываемых молитв, – но только входит в тесное соединение с наследуемым чином, при общем обычном начале для них обоих. С другой стороны, при таком распорядке и молитвы чина причащения «вборзе» наглядно получают смысл молитв именно пред-причастных, между тем как, – если совершение исповеди полагается после них, – то трудно определить, – к чему именно данные молитвы служат пред-уготовлением? Признавая уместность исповеди пред причащением больных, памятники настоящей категории, однако, не понимают ее в отношении причащения conditio sine qua non. Они понимают ее обязательною здесь только – «аще будете слово ответно», – и с этой стороны представляют полную аналогию с большинством тех выше указанных нами памятников, которые также упоминают об исповеди при причащении «вборзе». Что касается до заметки относительно невозможности причащения мертвых, – заметки, встречаемой нами в рассматриваемом чине в первый раз, – то она составлена под влиянием одного из канонических правил 139. Появлением своим такое правило вообще обязано неправильным действиям священников, подобным тем, какие вызвали известные правила о не крещении мертвых 140; быть может, по тому же самому мы встречаем в настоящем случае заметку трактуемого содержания и при чине причащения «вборзе» 141.
2) Другие памятники, также допуская вначале привнесение (в указанном уже месте) только 50 псалма, как это было в предыдущем случае, – в конце имеют дополнение в таком виде: «молитва д҃. «Владыко Господи И. Христе Боже наш, надежа не надеющимся, спасение всему миру… прививая грешники на покаяние. Таже, апостоле и евангелие. Таже. молитва от скверны» 142. Относительно молитвы «Владыко Господи… надежда не надеющимся…», с которою мы встречались раз выше и имеем встретиться ниже, – можно сделать лишь то замечание, что по своему содержанию, она, как нельзя более, подходить к типу пред-причастных молитв, но откуда она внесена в чин причащения больных – для решения такого вопроса мы не имеем сведений; вероятно только, что она привнесена сюда, не из общего «последования ко св. причащению», потому что в его составе не встречается подобной молитвы, – ни в позднейших, ни ранних памятниках. Под евангелием Здесь разумеется евангелие от Иоанна, гл. VI, ст. 48–54; под апостолом чтение – из I послания к Коринфянам, гл. 11 ст. 23–32 143. То и другое взято сюда из старинного последования ко св. причащению, что прямо указывается в рассматриваемых памятниках чина причащения «вборзе», когда к словам «апостол и евангелие» Здесь прибавляется – «писано в молитвах причастных» 144. История не доводит до нашего сведения, когда именно евангелие и апостол стали составною частью «последования ко св. причащению». Несомненно, однако, что это получило начало в далекой древности и вполне отвечало воззрениям древней Церкви на составе каждого богослужебного акта. Внесение того и другого в чин причащения больных, – факт довольно редкий, но что это было здесь вполне уместно, – какие-либо комментарии к тому излишни. Присоединяя ко всему указанному еще молитву от всякие скверны, памятники рассматриваемого разряда предполагают этим совершение самого причащения, как конец всего чина причащения «вскоре».
3) Списки, в которых сначала имеется тоже привнесение, что и в предыдущей группе 145, а затем, в самом конце присоединено монашеское поновление, две исповедных (собственно разрешительных по епитимии) молитвы – «Всемогш, вечый Боже, исповедавшегося тебя раба твоего»… и «Господи Боже… иже от грех помощь еси…», «Отче наш»,троп. «Егда славнии ученицы», «Боготворящую кровь оужаснися, человече, зря…» и «Честное и причистое тело». После всего этого положено самое причащение, по котором священнике произносил – «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», обычные тропари 6 гласа (т. е. «Помилуй нас Господи…» и пр.). В заключение писец присоединяет известную нам заметку о предосторожностях в отношении рвоты больного, причем, рекомендуя по обычаю выливать изверженное в таком случае больным «в реку или в озеро», – он рекомендует «и [#сос8 д#] сокрушити [#т8 т#] же» 146.
О дополнении здесь вначале, как обыкновенном, говорить нечего. Что же касается до дополнения в конце чина, то очевидно, – все оно направлено к требованию исповеди и при приобщении больных, если не во всей ее полноте (со стороны последования), то по крайней мере в существенных чертах. Мотивируясь этим, автор рассматриваемого дополнения, и вносит здесь – поновление, и две, уже известный нам, краткие разрешительный молитвы. Не представляя с этой точки зрения что-либо особенно выдающееся, сравнительно с другими, уже известными нам и подлежащими нашему исследованию ниже, памятниками, – настоящее дополнение с побочных сторон может быть понимаемо, как документ первой важности. Таким, между прочим, оно представляется нам потому, что им предписывается обязательность исповеди при приобщении больных специально для лиц монашеского звания. Как таковое, трактуемое дополнение, мало того что единственное в своем роде, – указывает еще звание автора. Но особенно оно важно тем, что доставляет собою характернейшее подтверждение правильности нашего понимания рассматриваемого чина в исследуемой редакции по первоосновному его составу. Открывается это в настоящем случае из того, что данное дополнение имеется в рукописи не слитно с чином причащения «вборзе», а отдельно от него и с таким специальным заглавием, заключающим в себе ссылку на оный: «Покаяние чернеческое вскоре, дати причастие, начало (именно разумеется прежде помещенный чин причащения «вборзе») на преде». – Из такого внешнего положения занимающего нас дополнения само собою следует еще и то, что в первичном виде исследуемого чина, как то мы утверждаем, – действительно, отсутствовало всякое упоминание про исповедь болящего, и что все подобные упоминания суть дело более позднего времени. – Касательно самого причащения в настоящем памятник любопытно замечание относительно сокрушения сосуда употребляемого на случай рвоты причастника. Писец добавил его, вероятно исходя из того соображения, что такой сосуд, как едва ли удобный для употребления после принятия им изверженного больным, в тоже время не должен быть употребляем в обыденной жизни, как заключающий в себе указываемое от причастника.
4) В четвертых памятниках, при той же вставке вначале, какую мы наблюдаем в списках второй группы рассматриваемой категории, к концу присоединяется целиком чин исповеди (только без молитвенной части предшествующей в чин самой исповеди) в редакции приблизительно той же, в какой этот чин принят в старопечатных требниках раннего периода. Нам известен только один памятник подобного чина 147. Составитель его настолько увлекся мыслью о необходимости исповеди и больному, что совершенно забыл о самом причащении. Отсюда, у него и получилось в результат, – что не знаешь, – с чем в данном случае имеешь дело, – с чином ли причащения больных, или с чином исповеди неправильной структуры? Такой вывод само собою говорит о невежественности составителя настоящего памятника. С этой стороны мы имеем здесь дело с случаем, аналогичным одному из приведенных выше 148.
5) К пятому разряду, наконец, относятся такие памятники, где дополнения, касающиеяся главным образом также исповеди, внесены не только при начале и конце исследуемого чина, но и вообще проникают собою этот чин. Вначале здесь (в указанном уже месте), сверх 50-го псалма, положено еще чтение псалма 69-го. Затем, по молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя», предписывается больному произнести вслед за священником (предварив обычными молитвенными воззваниями) краткое поновление, после чего приводится еще поучение священника пред исповедью (sic). По исповеди священник произносил: «Бог простит тя, чадо, и благословит во всех тобою содеянных во сий век и в будущий», читал три молитвы: «[#Ꙍцисти#], Господи, грехи моя», – («прощальную») «Господи Боже наш, прославлей блудницу…» и молитву от всякие скверны» – и, наконец, выражаясь словами памятника «причастите его во оуста своею рукою и даст ему мало воды святые. Та же «Достойно есть» и отпуст. Поучив его в вере стояти. И к тому не согрешать». Сверх того, далее присоединено исповедание женам вскоре с тою же разрешительною формулою, какая только что приведена 149.
Привнесение сюда 69-го псалма сделано, кажется, под влиянием чина исповеди, элементам которого здесь отведено довольно значительное место. О второй и третьей привнесенных сюда молитвах мы имеем достаточные сведения; что же касается до чисто субъективной молитвы «Очисти, Господи, грехи моя, – то мы не встречаем ее в древних последованиях ко св. причащению, – почему и не знаем источника, откуда именно она заимствована в данном случае? – Ниже мы увидим, что она составляла достояние чина причащения больных в юго-западной Руси, в смысле молитвы от лица больного; не будет поэтому странным предполагать, что там она и получила начало и оттуда появилась в исследуемом чине северо-восточной Русской церкви. Замечание о том, что «священник должен причащать болящего своею рукою» – единственное в своем роде. Не вызвано ли оно было тем, что некоторые священнослужители, совершая чин исповеди, в тоже время, – из опасения ли заразы от больных, или по каким другим побуждениям, – самое дело причащения поручали лицам, окружающим болящего? Или, быть может, мотивировалось оно тем, что для большего удобства больному принять причастие, иные священники допускали делать это ему самому? Под святою водою Здесь разумеется, конечно, вода Богоявленская. Назначение ее в настоящем случае вместо так называемой теплоты – факт исключительный. История ничего не говорит, – сколь широко практиковался этот обычай вообще при причащении, однако, можно предполагать что он не был редкостью в древне-Русской практики. Основанием к его введению могло послужить представление о великой святости тела и крови Господних. – Общая структура, которую, при всех цитуемых в настоящем случае привнесениях, получил чин причащения больных, далеко нельзя назвать логически правильною. При ней, напр., обычный молитвы исследуемого чина оказывались не у места поставленными; пред-причастные (по своему содержанию) молитвы, неизвестно почему, делились исповедью на две группы; чисто субъективная молитва «Очисти, Господи, грехи моя» поставлена прежде разрешительной по исповеди, но по самой исповеди, и пр.
Допуская различный привнесения, чинопоследование причащения больных в исследуемом нами его изводе допускало, затем, и различные перестановки в своем основном составе. Собственно с такою перестановкой, при которой этот извод чина причащения «вборзе» не терял своего внешнего характера, мы знаем здесь только один тип таких памятников, это – тех, в которых вся суть перестановки заключалась лишь в обратном порядке молитв: «Господи, несмъ достоин, да под кров мой внидеши»… и «Господь премилостивый да ущедрит тя»… В этом случае чину в особенности усвоено было надписание – «Подобает подати, како болящему (=[#болн8#] человеку) дати причастие вборзе» 150. Такая перестановка – или не сопровождалась никакими дополнениями 151, иди же допускала те же самые в начале и конце, какие мы видели уже выше в первом на такой случай разряде памятников 152, и, ту заметку – о предосторожностях при причащении, автором которой был еписк. Нифонт 153. Чем была вызвана такая перестановка, – объяснить не имеем прямых данных. Несомненно только, что она сравнительно не раннего происхождения. Это подтверждается – и временем относящихся сюда памятников и их незначительною численностью. Могло побудить к ней разве то соображение, что пред самым причащением, которое, конечно, предполагается здесь после всех молитв, – более уместна молитва «Господи, несмь достоин», нежели мол. «Господь премилостивый да ущедрит тя»… (в обычном ее тексте).
Одновременно с дополнениями и перестановками, мы наблюдаем в настоящем случае и сокращения. Последним, однако, в виду вероятно и без того явной краткости чина, всегда сопутствуют те или другие замены выпускаемого из остального состава чина. Списков с такими особенностями сохранилось до нашего времени не мало; между прочим нам известны из них:
[#А#]) Где устраняется из употребления первая из основных молитв («Владыко… едине имеяй власть отпущати…»), но после молитвы «Господь премилостивый да ущедрит тя…» внесено такое дополнение: «Та же [#мо л#]. «Господь достоин до.» (sic). [#Та ж мо л#]. от скверны. [#Та ж#] причащает по обычаю. Mo [#л#], онемевшему. Молчанием своим пригнождься на кресте, Христе Боже наш…» 154. Что хотел сказать составитель первою молитвою – вопрос неразрешимый. Быть может, он вносил сюда какую-либо из пред-причастных молитв с таким началом; скорее же надо признать, что переписчике допустил здесь ошибку, почему начатая им молитва, так и осталась без окончания. Что же касается до молитвы онемевшему, то она, несомненно, поставлена переписчиком в связь с чином причащения «вборзе», конечно, не как обязательная составная часть этого чина, а на случай, когда больной лишится способности говорить. За это между прочим говорить то, что хотя молитва онемевшему и в настоящем случае той же редакции, какой была практиковавшаяся в древне-Русской церкви вообще молитва для немых, однако, – некоторыми своими выражениями приспособлена здесь в положении именно находящегося от болезни в опасности смерти 155. [#Б#]) Когда, вместо обычных тропарей, – однако, кроме «Вечери твоея тайныя…», – положены: «Беззакония моя не презри…», «Царю небесный», «Руце простер и призвав нас в вышней град…», «Божию естеству обещницы быхом…», и вместо мол. «Господи, вем, яко несмь достоин…», – молитва «Владыко Господи Боже, призывая праведники во святыню.,.». Сверх того, при указываемых заменах, здесь уже, как дополнение к обычному изводу чина, положены, – между тропарями и молитвами, – обычные покаянные воззвания, а тотчас за последнею молитвою: «исповедание» (краткое), которое священник произносить «по единой строчке, а больной за ним». По такой исповеди, произнеся прежде общее разрешение («Бог простить тя своею благодатью»), священник «вопрошает больного о тайных грехах, и аще будете у него язык и ум. аще ли оум или язык решился», то произносить «мол. от всякие скверны». Затем читалось – «Се приступаю к божественному причащению», – и снова «Вечери твоея тайные», – по каковом действии священник причащал больного, а по причащении читал. – «Ныне отпущаеши» и делал отпуст с обычными при этом молитвословиями. – Если же, наконец, больной крайне болен, то настоящим уставом рекомендуется, тотчас же по совершении чина причащения, читать и обычную молитву на исход души 156. – Первый из вновь внесенных сюда тропарей, несомненно, взят из «последования ко св. причащению», где он имеется и теперь; источник же привнесения двух других тропарей нам неизвестен. В виду неясного обозначения в старинных списках исследуемого чина, – что следует понимать под «Царю небесный» – весьма достойно внимания особенное понимание его в настоящих памятниках, – понимание, хотя редкое в своем роде, но очень верное, если судить со стороны содержания приведенного здесь тропаря. Новая молитва привнесена сюда из чина исповеди. Вызвано это конечно, тем, что в настоящем случае, в чину сделано значительное дополнение о последней. И надо согласиться, что такое привнесение и по указываемому побуждению сделано на этот раз у места; однако, при этом нельзя не согласиться и с тем, что при таком нововведении молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя…», которая в старинной исповедной практике всегда понималась разрешительною, – в данном случае оказалась не у места, как поставленная предварительно исповеди. Вставка об исповеди в рассматриваемых памятниках чрезвычайно любопытна по своему внутреннему характеру. Она – а) еще раз убедительно подтверждает, что в практике древне-Русской церкви, при совершении чина причащения «вборзе», исповедь, в точном ее смысле, не считалась обязательною, – и б) ясно определяет собою значение в старинном русском чине причащения больных молитвы от всякие скверны, как молитвы разрешительной для причащения вне исповеди. Стихи – «Се приступаю к бож. причащению…» и пр. – присущи и нынешнему «последованию ко св. причащению», – но в настоящем случае они изложены в особой редакции и притом в виде как бы заключительной молитвы 157. Что же касается до последующих за тем мелких дополнений, то они не нуждаются в объяснениях. – Останавливаясь вообще на памятниках этой категории, мы считаем уместным заметить, что со стороны распорядка главных частей их содержания, они не могут быть признаны логически правильными, но зато, со стороны ясности уставных замечаний, эти памятники – лучше в ряду им подобных. [#В#]) Где опускаются первая и вторая обычные молитвы чина причащения «вборзе», а вместо них положено читать особую молитву: «Господи Боже наш Вседержителю, сотворивый всяческая…». В таких памятниках тотчас за молитвою: «Господь премилостивый да ущедрит»… положено – «Молитва Господня» (т. е. «Отче наш»), «Егда славнии ученицы…», «О человече ужаснися…» и, наконец, причастие св. тайн 158. Эти последние мелкие дополнения взяты из последования ко св. причащению. Что касается до внесенной сюда, взамен других, молитвы, то мы не находим ее в древних последованиях ко св. причащению. Она внесена сюда из другого, стороннего источника; таковым, по вашему мнению, нужно признать: «Молитвы в начале поста св. четыредесятницы». Рассматриваемая молитва соответствует второй положенной здесь молитве, но представляет только первую часть этой последней. Каким образом она вносится сюда в таком сокращении, – это будет ясно само собой, когда далее мы будем говорить о так называемых «постных» молитвах 159. По своему содержанию данная молитва некоторыми чертами совпадает с понятием молитвы и пред-исповедной и пред-причастной. Поэтому нельзя не признать, что – внесенная в чин причащения «вборзе», – она вполне отвечает существу назначения этого чина. Таким соответствием и объясняется внутреннее основание, каким руководствовался в данном случае составитель, давая место настоящей молитве в рассматриваемом уставе. Внешним поводом ко внесению этой молитвы, заметим, – не могло ли послужит то, что в некоторых рукописях, и притом в рукописях древних, трактуемая молитва (в полном ее тексте и как молитва, предназначенная для поста) помещалась иногда (рядом с другою, аналогичною ей по назначению молитвою) тотчас же за основными молитвами, входящими в состав чина причащения «вборзе» и выделенными просто в особую группу молитв? 160. – Со стороны существа дела, заметим, подобные памятники ничего не вносят особенного сравнительно с основным изводом чина причащения «вборзе».Только что указанная нами замена в чин двух молитв одною, – добавим, – в некоторых памятниках (при сохранении ими других особенностей предыдущей категории), – получала значение не более, как дополнения. В таких памятниках все остальные молитвы чина оставались неприкосновенными, но указываемая молитва – «Господи Боже, сотворивый всяческая» – только вставлялась между первою и второю из них, причем в одном случае она надписывается: «[#Мо л#] ина, [#ѡбща#] поновлению и причащению, аще поспешь, глаголи» 161. Сверх того, по молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя…» в них иногда привносилась еще молитва: «Господи Боже наш, иже в тайней вечери приим хлеб…» 162, – по причащении же присоединялось: «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», тропари: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас…», ектения «Помилуй нас Боже по велицей милости…», «Достойно есть…» 163 и отпуст 164. При таких дополнениях внутреннее существо чина, как очевидно, не претерпевало изменений. Внесение сюда отмеченных тропарей сделано при руководств «последованием ко св. причащению»; неизвестно только, почему они отнесены здесь к моменту уже по самом причащении? Отмечаемая же здесь на конце чина ектения – нововведение едва ли единственное и потому достойное внимания. Жаль только, что списатель чина в настоящем случае лишь отметил ектению, но не привел ее содержания. В числе составных элементов «последования ко св. причащению – такая ектения не имела места, и след., переписчик внес ее сюда под влиянием чего-либо другого. Есть некоторое основание предполагать, что он сделал это для большей аналогии устава причащения «вборзе» со всеми другими чинопоследованиями, неразрывно связанными с совершением таинств, в коих ектиния почти всегда имела место. Такое же нововведение, равным образом, представляет здесь и молитва: «Господи Боже наш, иже в тайней вечери приим хлеб…». Нововведение это заимствовано, кажется, из литургии. Если такое предположение справедливо, то надо будет согласиться и с тем, что новатор действовал здесь с глубоким соображением – и именно, – выходя из того представления, что, принятие верующим причащения, обыкновенно, находится в неразрывной связи с совершением литургии.
Всем изложенным и исчерпываются наши сведения о чине причащения больных в первом изводе его второй редакции. Перейдем, затем, к обозрению памятников той же редакции во втором изводе.
Как уже дано понять выше, основное содержание намечаемого для исследования извода чина причащения «вборзе» – тоже самое, что и в изводе, только что обследованном. Существенными отличительными чертами первого от последнего служит только следующее: 1) Обычное надписание здесь чина. – «Устав, како подобает причастие болю вборзе дати», и лишь в исключительных случаях выражение: «устав» заменяется словом или «последовние» 165, или «чин» 166, а в одном – ему предпосылается еще термин «указ» (и) 167; 2) Пред Символом веры обязательно полагается чтение 50-го псалма 168; 3) Под «Царю небесный» всегда разумеется молитва пресв. Духу 169 4) основные молитвы всегда помещаются в порядке, совершенно обратном принятому в первом изводе, т. е. в таком: «Господь премилостивый да ущедрит тя…», «Господи вем, яко несмь достоин» и, наконец, «Владыко Господи, едине имени власть отпущати» 170; 5) К этим молитвам всегда присоединяется еще молитва от всякие скверны, которая здесь иногда не имеет никакого надписания 171, или только отмечается, как молитва «[#д҃#]» 172, и один раз называется мол. «чистою» 173; 6) В заключение же чина, по молитве от скверны, иногда имеется дополнение – или «[#Та ж#] подание даров. [#Та ж#] «Трисвятое м по Отче наш». [#Тро п#]. дневный и конд. прилучившемуся святому. Аще есть пост, глаголи троп. «Помилуй нас, Господи», Ныне. «Милосердия соущи источник». [#Та ж#] «Достойно есть яко во истинну». Посемь отпуст» 174; или (большею частью): «Потом исповедание, и даст болю святых таин и водицы мало, и приготовит [#сосд#] чист, да еще блюнет болный, то влити в [#рек#], а дар Божий несть изблеван. Посем «Достойно есть». «Ныне отпущаеши». «Трисвятое и по Отче наш». Тропари, аще есть неделя ипакой, или празднику, или дню. Тропари. Посем премудрость. [#Та ж#] Честнейшую херувим, и отпуст. Дати епитимию болящему, аще воздоровеет» 175; – иногда же (что, однако, чрезвычайно редко) следует просто краткое замечание: «И даст святых таин и [#ѡтпуст#]» 176; в некоторых же случаях, наконец, ничего не говорится 177.
Очень сомнительно, однако, чтобы чин причащения больных с теми особенностями, с которыми в данном изводе он практиковался по преимуществу 178, был самобытным явлением в рукописях. Говоря таким образом, мы принимаем во внимание то обстоятельство, что буквально в том же самом виде чин причащения больных имеется в первопечатном славяно-русском Московском Служебнике 1602 г., между тем списки чина причащения «вборзе» такого типа, почти все относятся ко времени около начала XVII в. На таком основании правильнее будет согласиться с тем, что в рассматриваемом случае в рукописях сделано заимствование из печатной богослужебной книги. – Тем не менее, в основных его чертах, исследуемый извод чина причащения «вскоре», несомненно, получил свое начало еще до появления у нас книгопечатания. Подтверждение этому видится в том, что иногда трактуемый извод встречается с только что указанными незначительными отступлениями от изложения, принятого для него в Служебнике 1602 г. – в памятниках, несомненно относящихся к XVI в., а один раз – и ранее того 179. Мало того, есть достаточное основание предполагать, что вообще начало такого извода относится к весьма далекой древности и именно к первым моментам образования у нас полного чина причащения больных. Основываемся в таком суждении на том, что еще от XIII в. до нас дошел именно данный извод, только с особенными вариантами, как мы увидим то немного ниже. При всем том, в виду крайней скудости на настоящий раз памятников, восходящих своею древностью за XVII в., – мы с несомненностью должны признать, что до книгопечатания чин причащения больных в трактуемом изводе практиковался весьма редко, сравнительно с первым его изводом.
С внутренней стороны этот извод дает повод сделать вообще такие замечания. – Усвоенное ему надписание – «устав», а не «чин», – более отвечает и истории и существу дела, истории, – потому что на первых порах, как мы знаем, чин причащения больных явился у нас в вид особой уставной статьи в каноническом памятнике; существу дела, – потому что и здесь в его содержании не излагается со всею обстоятельностью порядок действий священника при приобщении больных, а только имеется краткое указание на них. – Преимущественное понимание под «Царю небесный» (между тропарями) молитвы Пресв. Духу, – несомненно, упрочилось только уже в XVII в. Что же касается до принятого здесь распорядка основных молитв, то его нельзя не признать более целесообразным, чем в первом изводе. – Раз молитва – «Господь премилостивый да ущедрит тя…», – молитва не пред-причастная, а разрешительная, то в чин причащения больных ей свойственнее стоять при начале, молитвам же первого назначения – уместнее непосредственно предшествовать самом у причащению; – это все, действительно, и соблюдается в занимающем нас случае. Упоминание об исповеди вносится сюда уже под влиянием печатного чина; в памятниках до XVII в. оно здесь не встречается; мало того, даже в памятниках, которые, несомненно, представляют копию печатного чина – это упоминание опускается. С дополнением, которое имеется здесь по молитве от скверны, мы встречались уже выше, где нами и сделаны нужные замечания 180.
Как и первый извод подвергался самый всевозможным изменениям, так то же самое приложимо и в трактуемому изводу. Впрочем, в виду меньшей практики этого извода и потому в виду меньшего количества сохранившихся его памятников, эти изменения на настоящей раз не настолько разнообразны. Касаются они главным образом тех или других привнесений в состав чина. Известные нам памятники распадаются в этом случае на такие категории:
1) Где только в самом начале добавлено: «Приемлет иерей часть святых таин, влагает патерь п[# вливае т#] воды. [#ꙗко#] мощно больному оудобь прияти его (sic) и начинает» 181. Такое дополнение сделано уже под влиянием печатного чина и потому приложило только к памятникам, списанным из печатного Служебника.
2) Когда, по молитве (третьей) «Владыко Господи… едине имеяй власть отпущати…», имеется только следующее: «И творит (священник) молитвы и псалмы все, и потом иерей глаголет исповедь от лица исповедующегося [а исповедь писана в причастии больного, еже вскоре дати (sic)], и прочая вся еже о исповедании совершити даже до отпуста, и потом глаголет молитвы разрешальные: «Господи И. Христе… Сыне и слове Бога живаго» и прочая рядом все. I [#ѿ#][#пуст#]. А пънному и бесному и при смерти причастия не дати, аще не хулит, то при смерти причастити, аще хулить, то и при смерти причастия не дати 182. Такое дополнение, очевидно, служит заменою молитвы от скверны я всего прочего, что положено за нею в рассматриваемом изводе в его неповрежденном виде.
3) Замена эта, однако произошла случайно и именно вследствие уже бывшей утраты в рукописи замененных здесь частей, – другими словами говоря, – цитуемое дополнение есть приписка другого писца к сохранившейся в рукописи первой половине чина, взятого первый писцом из печатного служебника. Со стороны существа дела, поэтому, цитуемое дополнение и не заслуживает внимания; это тем более надо сказать, что в сопоставлении с чином причащения «вборзе» такое дополнение и мало заключает в себе здравого смысла. Однако, по нашему мнению оно не лишено интереса, как дополнительное доказательство того, что и с появлением у нас печатных богослужебных книг, пока они совершенно не вытеснили собою употребление рукописных, – русские писцы, – не считали себя обязанными строго придерживаться печатных примеров.
4) Памятники, в которых по той же третьей молитве следуют: наставление пред исповедью (обычное и с заглавием «Вопрос исповеднику»), вопросы мужам и женам, чтение причащаемым краткого поновления, по котором священник произносит разрешение («Бог, молитвою и молением пречистые Его Матери и всех святых, простить тя и помилует, яко благий и человеколюбец») и читает мол.: «Господи Боже наш, Петрови и блуднице слезами грехи остави[вый]…, молитву («разрешению») Владыко Господи… мене худого и недостойного…, молитву от скверны, «Отче наш» и троп. «Егда славши оученицы», – и, наконец, уже «причастит святых даров с водицею». После причастия здесь предписывается тоже (с очень незначительными вариантами) самое заключение и сопровождаемое теми же самыми практическими наставлениями на случай рвоты и выздоровления больного, что и вообще имеется в памятниках рассматриваемого извода 183. Но в самом конце присоединено еще такое, единственный раз встречающееся, наставление: «Зри. Причащати же подобает больного, платом чистым отирати уста его подав святое причастие, и велити того стеречи, дабы не плюнул на землю, но в [#той ж#] плате до вкушения воды, или брашна, и тот плат промыти в реке. Також и здравому сии оуказ» 184. – Не трудно видеть, что главнейшая цель, к которой направлены здесь все дополнения, это – ввести в чине причащения больных – и совершение исповеди. С дополнениями такого характера мы уже встречались выше, но, при видимом сходстве между таковыми дополнениями в том и настоящем случае, здесь есть и существенная разница. Выше подобные дополнения, трактуя об исповеди, обыкновенно, понимают ее необязательною при приобщении весьма тяжко больных; если же, что наблюдается чрезвычайно редко, они проводят там обратное воззрение, то, требуя совершение старинного сложного чина исповеди почти в целом его виде, – настаивают на практике, – едва ли когда приложимой при причащении лиц тяжко больных, и потому, вообще, весьма темно решают затрагиваемый вопрос. Совсем не то мы видим в памятниках рассматриваемой категории. Также признавая исповедь обязательною при причащении больных, составитель трактуемого чина взглянул на дело весьма здраво. Верно оценивая условия, при которых имеет совершаться здесь чин исповеди, он резонно игнорирует всю пред-исповедную часть чина и из по-исповедной выбирает только немногое и возможное краткое, это – уже известный нам две молитвы, – словом ограничиваем все дело скорее исповедью в собственном смысле, а не исповедным чинопоследованием. Обращая внимание на характер исповедных молитв, внесенных здесь компилятором в чин причащения «вборзе», а также на употребление, сверх этих молитв, краткого разрешения, – мы должны признать временем такой композиции – самое раннее – конец ХVI в. Почему автор присоединяет к приведенным им исповедным молитвам – еще «Молитву Господню», – для объяснения не имеется данных. Помещение же указываемых молитв, а потому и всей исповеди (что правильнее бы сделать в самом начале чина) пред молитвою «от всякия скверны» вызвано было, вероятно, тем, что последняя в известной мере понималась молитвою разрешительною по исповеди 185. Что касается, наконец, до встречаемого здесь практического наставления по поводу плюновения больных на землю, – то внутренний его мотив понятен; но из какого другого источника внес его составитель, – непосредственных указаний мы не имеем; скорее всего надо думать, что автор занес здесь на страницы книги воззрение, существовавшее само собою на практике.
Рядом с памятниками, где имеются только усложнения обычного состава, и в исследуемом изводе (второй редакции) чина причащения «вборзе» встречаются списки, где такие усложнения служат не более, как заменою других элементов, выпущенных из чина. Таковы памятники:
а) Где вместо первой основной молитвы «Господь премилостивый да ущедрит тя…» – внесена молитва: «Вонми Господи И. Христе Боже наш от святого жилища Твоего…», причем отсутствует упоминание про 50-й псалом, а весь чин кончается молитвою: «Владыко Господи… едине имеяй власть отпущати грехи…», после которой совершенно нет какого-либо дополнения 186. Судя по таким признакам, – списки с подобными особенностями имели практическое значение в раннее время и именно никак не позже XVI в. Устранение здесь из устава молитвы – «Господь премилостивый да ущедрит тя…» – весьма достойно внимания, потому что эта молитва, как никакая другая, всегда считалась необходимою принадлежностью чина причащения больных. Что касается до встречаемой здесь в первый раз молитвы – «Вонми Господи… от святого жилища Твоего…», – молитвы весьма краткой по изложению – то, относясь по содержанию к молитвам пред-причастным, – она не находится ни в старинном, ни в современном «последовании ко св. причащению». Источником, из которого она заимствована сюда, послужило другое, и именно – литургия И. Златоустого, где и с тем же чисто субъективным значением – эта молитва имеет место и в настоящее время. Все молитвы, входящие в чин с такими особенностями, – добавим, – надписываются «молитвы причащальные».
β) Когда вместо троп. «Царю небесный за человеколюбие…» положен троп. «Егда славнии ученицы» (причем последний занимает первое место, – на втором же стоит троп. «Вечери Твоей тайне..») и пред молитвою – «Господь премилостивый да ущедрит тя…» еще поставлена известная нам разрешительная по епитимии молитва (в сокращенном изводе и с надписанием мол. [#а҃#] прежде святого причащения) «Всемогий вечный Боже, исповедавшемуся [#раб8 твоем8#]…» 187, – после же второй основной молитвы («Господи, несмь достоин, да под кров…».) сказано только: «Потом даст ерей болному святое причастие и отпуск», т. е., – из чина устраняются молитвы – «Владыко Господи, едине имеяй власть отпущати грехи…» и от всякие скверны. Сверх таких особенностей, в подобных памятниках рекомендуется (разумеется, причастнику) пред чтением молитв положить «поклонов [#еі҃#] (или) елико мощно против у силе» 188. Замена в тропарях, несомненно, сделана здесь под влиянием «последования ко св. причащению», – и сделана, думается, к лучшему. Очень естественно, что переписчик побудился к ней в виду того разноречия, какое он встретил в рукописях относительно понимания тропаря – «Царю небесный». Внесенную сюда по-исповедную молитву мы встретим в чине причащения больных и после. В виду чего она внесена сюда? – Если судить по ее содержанию и особенно принять во внимание ее выражение – «исповедавшуся тебе рабу Твоему», – то по-видимому, надо бы думать, что она предполагает собою предшествующее ей совершение исповеди. Однако, тогда странно было бы наблюдать здесь полнейшее отсутствие указаний на последнюю. Сверх того, такому предположена противоречит надписание молитвы – «причащальною». Руководясь таким надписанием, кажется, правильнее думать, что эта молитва внесена в чин причащения больных, как разрешительная и вне исповеди 189. Что же касается до только что цитованного выражения ее, трактующего об исповеди, то его позволительно понимать, как указание на сознание причащаемым своей греховности пред самым Богом, об исповеди пред которым (исповедавшуся Тебе) здесь упоминается. При таком понимании и данной молитвы и становится отчасти понятным, почему составитель устранил здесь из чина молитвы – «Владыко Господи… едине имеяй власть отпущати грехи» и от всякие скверны, – в каковых священник также молится по преимуществу об отпущении грехов причастнику. и γ) Памятники, в которых после второй молитвы («Господи, несм достоин, да под кров мой внидеши»…) имеется следующее: «Мол. [#г҃#]. творити преже компании [#ꙗ#] с оумилением и с слезами, и с плачем стоня. «Господи, Господи, несмь достоин, да под скверный кров мой вяидеши..» Молитва чистая. Господи Боже наш, заповедавый верхвномоу апостолу твоему Петру видением…». При этом, в подобных памятниках вторая основная молитва произносится якобы от лица больного, а первая произносится обычно, но надписывается: «Молитва комканию». Сверх всего этого, исследуемый чин в таком виде надписан (что встречаем мы единственный раз) просто «Чин причастия» 190. Нам известен единственный памятник с подобными особенностями, – но зато это – памятник самый драгоценный в настоящем случае, как относящийся еще к XIII и как первый по своей древности из сохранявшихся до нашего времени. – Что хотел сказать составитель, надписывая исследуемый нами устав просто – «чин причастья», – отгадать нет возможности; можно лишь одно предполагать здесь, не предназначается ли, по суждению составителя, этот чин не только для опасно больных, но и вообще для всех, которые по каким-либо причинам (как, напр., по отдаленности от церкви места жительства) не могут в точности выполнить все принятые обычаем пред-причастные благочестивые упражнения верующих? – Молитва: «Господи, Господи, несмь достоин…» взята сюда из ряда молитв, произносимых священником при совершении им литургии 191 и притом молитв пред-причастных. Из последнего понятно, почему в данном случае мы встречаем ее в чине причащения больных. Не можем не добавить, что настоящее заимствование, как нельзя более, подтверждает то вышесказанное предположение, что и молитва: «Господь премилостивый да ущедрит тя..,» внесена в чин причащения «вборзе» из того же источника, откуда и рассматриваемая. Что касается, наконец, до молитвы, надписанной «чястая», то это – одна из молитв о скверноядщих, употреблявшаяся в прежнее время и речь о которой имеет быть ниже. Можно думать, что она внесена сюда переписчиком и по недоразумений, в виду только некоторой аналогии в назначении ее и молитвы от скверны. Но есть основание предполагать, что это было сделано и по здравом обсуждении, потому что – 1) надписание «чистая», как нельзя более приличествует такой молитве и – 2) конечная цель и этой молитвы также – моленье о безгрешном причащении св. тайн. Во всяком случае данною молитвою дается веское подтверждение тому, что молитва от скверны искони считалась уместною при причащении больных. Со стороны уставной, чину с рассматриваемыми особенностями (в виду отсутствия в нем хотя бы краткого упоминания о самом причащении), – присущ тот же недостаток, какой указан нами и в отношении первого извода (в чистом его виде) вообще устава причащении «вборзе».
Во всех указанных нами случаях изменений, допускавшихся обоими изводами исследуемого чина, – имеются достаточные указания определить первоначальный тип извода. Но сверх этого, до нас дошли, наконец, и такие его памятники где изменений внесено столь много, что признавая их несомненно генетически – связанными с трактуемой редакцией, – в тоже время решительно нет возможности определить, к какому именно из двух ее изводов принадлежит тот или другой из подобных памятников? – И таковых памятников, более или менее отличных друг от друга, – мы находим не мало. В частности нам известны из них такие:
А) Где после начала, обыкновенно принятого в чине причащении больных, – изложение буквально такое: «Та же [#мо л#]. Господь Бог премилостив. [#Та ж, мо л#]. Во имя Отца и Сына. [#Та ж, мо л#] чистую, [#мо л#] комкати хотя. Господи, несмь достоин. [#Та ж#] Господь Бог премилостив да ущедрит тя. Ту конец» 192. Как очевидно, подобное изложение крайне туманно определяет содержание чина; вследствие допущенной здесь описки нет возможности определить – где именно должна быть молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя…», – в начале или конце, а благодаря перечневому характеру изложения, нельзя узнать, что разумел писец под молитвами: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа» и «чистою».
Б) Где о первых двух молитвах чина писец выражается так: «Молитвы ко святому причащению. [#Мо л. а҃.#] Владыко Господи И. Христе Боже наш. Молитва [#ѕ#][#҃#][#.#] Вем, [#ги҃,#] яко недостоин»; после же этого здесь полагаются – мол. «Господь премилостивый да ущедрит тя», мол. от скверны и обычные в таком случае заключительные молитвословия и тропари 193. Сообразно с этим, по данным спискам из обычного основных молитв чина причащения «вскоре» остается только одна молитва – «Господь… да ущедрит тя…»; что же касается до двух других, то вместо их переппсчик рекомендуете те две молитвы из общаго последовали ко св. причащению, которым в его время 194 (равно как и теперь) отведено там первое и шестое место. Трудно подыскать объяснение для встречаемой нами в этом случае оригинальной замены одних молитв другими. Вероятнее всего дело было таким образом: по вполне понятному представлению писца, в чин причащения «вскоре» должны входить молитвы, помещенные в других, соприкасающихся с причащением последованиях; между тем замененные им молитвы не имели для себя такого оригинала между молитвами пред-причастными; встретившись с этим фактом, писец и заменил их молитвами, сходными с ними по первым выражении и, действительно, находящимися в «последовании ко св. причащению».
В) В которых порядок основных молитв такой: «Владыко Господи… едине имеяй власть отпущати грехи…», «Господь Бог премилостивый да ущедрит тя…» и «Господи, несм достоин…». К этим же молитвам, далее, здесь присоединены: молитва – «Господи, несмь достоин, да под скверный кров мой внидеши», т. е. та самая, взятая из литургии, с которою мы встретились выше, при обозрении чина по одному из памятников XIII в. 195, – общепринятая молитва на исход души, мол. от всякие скверны – и, наконец, замечали – «и даст болю св. тайн и отпуст» 196. Наблюдаемый здесь особый распорядок основных молитв, главным образом затрудняющей определение извода чина, сам по себе не особенно важен. Гораздо важнее допущенные здесь дополнения. Из них первая молитва, как сейчас сказано, уже встречалась в списке ХIII в. Встречалась, как составная часть чина причащения «вборзе», и вторая молитва, но встречалась, – как добавка, как приложение к чину, – между тем здесь она именно включена в его состав. Предшествуя самому причащению, она доводит до нашего сведения, что составитель в настоящем случае понимал исследуемый чин, как совершаемый в виду явной и неизбежной кончины причастника. Употребляемая же здесь при таком понимании чина и без всякого упоминания об исповеди, – эта молитва, затем, косвенно указывает, что тот же списатель признавал возможным причащение опасно больных н без исповеди в строгом ее понятии.
Г) Списки, в которых распорядок основных молитв тот же, что и в предыдущем случае, но вместо первой молитвы внесена мол. «Очисти мя, Господи, от грех моих…», а вслед за основными молитвами добавлены: указание на вопросы исповедные, поновление больному, сопровождаемое разрушительною формулою от священника, молитва от скверны, упоминание о причащении и обычные заключительные молитвословия 197. Источник, откуда заимствована новая здесь молитва, нам неизвестен. С внутренней стороны это привнесение ничего не прибавило к чину, в виду общности содержания трактуемой молитвы. Что касается до замечания об исповеди, то, – не представляя что-либо новое, сравнительно с подобным ему, встречавшимся выше, – оно, однако, любопытно в том отношении, что совершенно игнорирует обычные разрешительные по исповеди молитвы и предназначает здесь для той же самой цели молитву от скверны, сопровождаемую, впрочем, краткою разрешительною формулой.
5) Когда первое место занимает уже известная нам молитва «Владыко Господи… надежда не надеющимся», а затем уже следуют три основные молитвы в таком новом распорядке: «Господь премилостивый да ущедрит тя…», «Вдадыко Господи, едине имеяй власть отпущати грехи…» и «Господи, несмь достоин». Ко всему этого иногда присоединено: «Испытав его о гресех (следует общий перечень, о чем следует спрашивать), поп глаголет (поновление), а он (больной) по нем тоже слово. По сем мол. от всякие скверны и даст причастье» 198, – т. е. в существе дела добавлено тоже, что мы наблюдали в предыдущем случае; поэтому и сюда приложимы те же замечаю я об исповеди, какие сделаны там же.
Такова была историческая судьба чинопоследования причащения больных за время существования у нас богослужебных книг в письмени. Нельзя, конечно, отрицать того, что со временем могут встретиться еще новые данные для настоящей же цели; смеем думать, однако, что существенные изменения, коим подвергался этот чин за указанное время нашли себе время в только что представленном очерке. Приводя теперь изложенный сведения по занимающему нас предмету к одному знаменателю, – мы получаем в общем выводе:
По месту происхождения – чинопоследование причащения больных – произведение русское. Время его составления относится не ранее, как к XII в. Что же касается до способа его происхождения, – то нет никаких оснований предполагать, чтоб оно было продуктом нарочитого официального предприятия к тому, более справедливым будет думать, что данное последование на первых порах было частным произведением, составленным при руководстве уже известным нам ответом еп. Нифонта и пред-причастными молитвами, и затем уже, как необходимое, вошло во всеобщую практику в Русской церкви. При этом, однако, выходя из указанной нами выше особенности текста первых двух основных молитв этого чина, мы должны согласиться с тем, что его автор в известной мере работал здесь самостоятельно.
В какой редакции данное последование (разумеется, исключая устав, изложенного неопределенно и в общих выражениях еп. Нифонтом) вышло из под пера первого составителя, – в той единственно оно и употреблялось в Русской церкви за весь период до появления у нас печатных богослужебных книг. – Но при такой единичности (в употреблении на практике) редакции, этот чин непрерывно допускал за все указываемое время самые разнообразные вариации как в составе, так и в распорядке своих составных частей. Подобные вариации в особенности получают место со второй половины XVI в. По своему характеру, как мы могли наблюдать, они были настолько разнообразны, что в этом отношении можно насчитать не менее 25 изводов рассматриваемого чина, с весьма заметными отличиями их друг от друга. Удобный повод к таким вариациям открывался первоначальною структурою устава причащения «вборзе». При этой структуре, как мы могли видеть, трактуемый устав носил характер просто последования, но никак не чина в строгом смысле, – не давал ответа на вопрос, – почему именно эти, а не другие молитвы введены в его состав, – не давал никаких наставлений относительно самого причащения и, наконец, весьма глухо определял собою отношение причащения находящегося в тяжком болезненном состоянии к его исповеди. Отсюда уже само собою открывалось широкое поле для перестановок молитв в чине, для замены одних молитв другими, для усложнения чина теми или другими новыми молитвами и, наконец, для привнесения тех или других наставлений и замечаний касательно самого причащения, а также и исповеди больных. Во всех же этих направлениях, как свидетельствуют представленный выше данные, действительно, и варьировался «чин причащения вборзе». – Все эти вариации, далее, были продуктом самобытной предприимчивости самих списателей богослужебных книг. В этом убеждает нас – удивительное разнообpaзиe данных вариаций, очень нередкая нецелесообразность их при уставе причащения «вскоре» и, наконец, встречающееся иногда назначение их специально для монахов, которые и были главными переписчиками богослужебных книг. Более чем очевидно, что все это трудно было бы встретить, раз трактуемый особенности вносились в настоящем случае по распоряжению церковного правительства. – Будучи продуктом хотя и произвольной деятельности самих переписчиков, но в тоже время вызываемый внутренними мотивами, – трактуемые изменения, наконец, не могли в известной степени не отражаться на внутреннем характере чина. – Последнее, впрочем, нельзя сказать относительно тех случаев, когда изменения касаются специально молитв; в подобном случае результатом было, обыкновенно, – простое усложнение чина одною другою лишнею молитвою – и более ничего. Но раз дело касается привнесения тех или других уставных замечаний, то это уже непременно отражалось и на внутреннем значении чина и его составных частей. Это в особенности надо сказать относительно тех списков, в коих мы наблюдаем привнесение тех или других замечаний об исповеди. Все такие списки, как мы видели, весьма резко распадаются на две категории: одни не считают исповедь безусловно обязательною при причащении «вборзе», другие же понимают ее здесь как conditio sine qua non. Первых списков большинство и они относятся к более раннему времени; списки же второй категории, встречаемые гораздо реже, появляются никак не ранее второй половины XVI в. и в нач. XVII в. получают окончательный перевес 199.
В виду всех таких разноречий в чине причащения больных, особенно в списках времени близкого к XVII веку, – с поновлением у нас печатных богослужебных книг, нужда в неотложном напечатании этого чина была весьма очевидна. Это печатание и осуществилось в самом начале XVII в. и при том осуществилось не только в пределах собственно Русской церкви, но и в одном из западно-славянских богослужебных изданий, а сверх того в самой Русской церкви получает начало почти одновременно – и на северо-восток и на юго-западе.
На юго-западе исследуемый чин впервые напечатан был в 1606 г., это – в Острожском издании Требника настоящего года. В этом же году (и как нам известно в первый же раз) он был напечатан и у западных Славян, именно в Стрятинском требнике, изданном Гедеоном Болобаном. Таким образом, в 1606 году вообще на юго-западе славяно-русской церкви появилось два печатных издания «устава причащения вборзе», это – Острожское и Стрятинское. Как в том, так и в другом издании редакторы не оказались в настоящем случае новаторами; они напечатали трактуемый чин в том самом виде, как нашли его в рукописях ближайшего к ним времени, – следовательно издали этот чин во втором изводе обычной его редакции. Так поступили издатели указываемых требников вообще; что же касается до частностей, то с этой стороны они – и отступают от рукописей и разногласят между собою. – Таким образом, – как издатель Стрятинского требника, так в одинаковой мере и издатель требника Острожского – действовали в последнем отношении самостоятельно и независимо друг от друга. Отсюда у того и другого получились в настоящем случае следующие характерные особенности.
В Острожском издании – чин причащения больных был напечатан, исключая распорядка основных молитв, буквально в том самом виде как он принят в современном русском Требнике, только с такими различиями от последнего: 1) Пред молитвою «Господи Боже наш, иже Петру и блуднице слезами грехи оставил…» – стоиь выражение: «И по исповедании [#гл҃ет#] иерей молитву едину»; 2) Самая молитва эта не приводится вполне, в силу присоединенного к первым ее строкам замечания «писана в исповедании», и 3) в конце вм. «Благослови» – сказано «Господи благослови» 200. Последняя два из этих отличий не особенно важны. Что же касается до первого, то при всей его кажущейся незначительности, оно довольно любопытно, ибо – 1) оно указывает источник, откуда привнесена в чин причащения больных следующая за ним молитва, а 2) очевидно, понимает эту молитву, как разрешительную по исповеди, каковою в ряду прочих, подобных же ей, она понималась в старинном чине исповеди, хотя и не понималась в Острожском исповедном уставе.
В Стрятинском же требнике рассматриваемый чин, при сохранении им обычного типа редакции, – напечатан в более измененном виде, чем это было в рукописях и есть в Острожском издании, и именно между первою и второю молитвами (т. е. «Господь премилостивый да ущедрит тя…» и «Господи, вем, яко несть достоин…), добавлена еще молитва: «Очисти мя, Господи, от грех моих…», опущена молитва Владыко Господи, едине имени власть оставляти грехи…», а по молитве от скверны (которая по издателю «глаголется прежде св. причащения») и следующим за ней самым причащением добавлены, – «Молитва св. Кирилла Александрийского, благодарна [#ѿ#] лица немощного: «Тело твое Святое, Господи И. Христе, да будет ми в живот…», мол. Иоанна Златоустого: «Владыко Боже царю веков и содетелю всех…» и мол. к пресв. Богородице по причащении. «О треблажная Госпоже, умили Сына своего…». Сверх того, в этом же издании, вместо мол. Пресв. Духу (в ряду начальных тропарей), положено – «Царь небесный за человеколюбие…», а молитва от скверны изложена несравненно пространнее, чем это было прежде 201, Пред-причастная молитва, внесенная сюда сверх основных молитв – уже известна нам, как нередко имевшая место в рукописных чинах 202. Что же касается до трех по причастных молитв, встречаемых в Стрятинском чине, то последняя из них (только с надписанием «Германа патр. Константинопольского») также известна нам из того же источника 203, а первый две, несомненно, внесены сюда из общего «последования» ко св. причащению», в котором он числятся и теперь 204. Относительно пространной редакции, в которой употреблена здесь молитва от всякой скверны, надо сказать, что она та самая, в какой эта молитва полагалась в старину для чтения священнику пред совершением им литургии; разница только в том, что внесенная здесь в чин причащения «вскоре», она читается не по адресу совершителя, но по адресу другого лица 205. Наконец, замена молитвы Пресв. Духу тропарем «Царь Небесный за человеколюбие…» и пр., как разъяснено выше, – и оправдывается древнею практикою и более целесообразно.
Сравнивая теперь и Острожное и Стрятинское – первоначальный на юго-западе издания чина причащения больных, – мы не можем не видеть, при внешнем их отличии, и резкого различия их с внутренней стороны. Последнее состоит в диаметрально противоположном отношении того и другого чина к исповеди, именно – по Острожскому изданию исповедь до или после молитв чина безусловно обязательна при приобщении «вскоре», Стрятинское же издание ни мало не предполагает этой обязательности. Правда, непосредственного указания в подтверждение нашего заключения мы не видим в последнем издании, но оно логически необходимо вытекает из внесения в этом издании в трактуемый чин молитвы от всякие скверны, – молитвы, которая, как мы видели выше, в древних рукописях понижалась молитвою разрешительною от грехов и вне исповеди. Но если бы молитва от скверны и не была внесена сюда, то и тогда странно было бы предполагать требование Стрятинским чином исповеди от тяжко больных причастников – раз об этом в нем отсутствует всякое упоминание. Из такого характера внешних и внутренних отличий между двумя рассматриваемыми чинами легко составить себе понятие и о той, – при каких предварительных работах чин причащения больных издан был и в Стрятине и в Остроге? Гедеон Болобан, предпринимая издание при своем требнике устава причащения «вборзе», очевидно, справился пред этим только с древнейшими списками этого чина и затем с обычным «последованием ко св. причащению», поэтому его чин и вышел отличным от рукописных оригиналов только усложнениями, сделанными исключительно насчет указываемого последования. – Совсем иначе поступил в этой случае издатель требника в Остроге. Он не только снесся с рукописными памятниками издаваемого им устава, но вошел еще в обсуждение вопроса об отношении причащения к исповеди и, признаван последнюю обязательною для больных, весьма удачно поместил в чине соответствующую заметку и присоединил к ней на всякий случай наиболее краткую разрешительную по исповеди молитву. Таким образом, последний издатель, не смотря на большую краткость, изданного им чина, предпринял более серьезный труд, чем первый.
Оценивая значение и Острожского и Стрятинского изданий для современной им практики н деле причащения больных, мы заметим пока только одно, это – если ими не введено в настоящем случае полное однообразие, то по крайней мере были устранены дальнейшие вариации и искажение исследуемого устава, – почти неизбежный при существовании богослужебных книге в рукописи. Что же касается до последующего времени, то смотра по месту и по времени, – издатели требников отдавали предпочтение то Острожскому, то Стрятинскому изданию. В частности же дальнейшая судьба того и другого на юго-Западе была такова.
Вне пределов собственно Русской церкви – в Галиции, – до издании требника митр. П. Могилою, отдали предпочтение Острожскому чину 206. Тоже было и в Молдавии 207; но в XVIII в. в последней отдали предпочтение Стрятинскому чину 208. В юго-западной же Руси, в первом после цитуемых изданий Требника, вышедшем в Вильно в 1618 г., перепечатали чин причащения «вборзе» из Стрятинского требника 209, но с большим изменением – именно: опустили молитвы – «Господь премилостивый да ущедрит тя…» и мол. от скверны, взамен которой внесено: «После (помол, с Господи вем, яко несмь достоин…») глаголет иерей и недужный по нем – «Верую, Господи, и исповедую» и прочая до конца. И тако причащает больного». В следующих же за этим изданиях, вышедших там же в 1628 и в Евю 1638 г. перепечатан был уже Острожский чин» 210.
Восемь лет спустя после издания в Евю 1638 года вышел в свет требник митр. Петра Могилы. Знаменитый Киевский иерарх здесь ограничился в отношении чина причащения больных почти буквальною перепечаткой Стрятинского чина в том самом виде, как он был напечатан в Виленском требнике 1618 г. Этому чину (в особой главе) он предпосылает целый устав относительно причащения больных, где дает всевозможные руководственные указания священнику на таковой предмет, разъясняя в то же самое время всю ответственность священника пред Богом за нерадение по не исполнению великого дела причащения опасно больных. Сверх того, изложение самого чина, по указываемому Виленскому изданию, он предваряет совершенно необходимыми здесь литургическими замечаниями такого содержания: «Священник, входя в дом для причащения больного, произносит: – «Мир дому сему и всем живущим в нем»; находящиеся в комнате, при появлении священника, как явившегося с св. дарами, должны встречать его в колено-преклонном положении; по положении св. даров на нарочито уготованном для того месте, священнике окропляет св. водою весь дом и больного, произнося при этом: «Окропиши мя [#ѵ#]ссопом и очищуся, омыеши мя и паче снега убелюся…» и затем тропарь первого гл.: «Спаси Господи люди твоя…». По окончании таких предуготовительных действий, священник исповедует больного. По исповеди сам больной, или кто-либо за него (хотя бы и сам священник) произносить общую покаянно-исповедную формулу («Исповедуюся Господу Богу Вседержителю…» и пр.), вслед за которою священник разрешает исповедника тою же самою разрешительною формулою, какая предназначается для того Петром Могилою н изданном им чине исповедания. По окончании исповеди, если больной находится еще в надежном состоянии, священнику предписывается совершить чин его причащения по всей подробности, как он далее изложен в требнике Могилы, но если он уже близок к смерти, то священник должен тотчас же причастить его обычным образом, предварив самый акт причащения чтением пред причастной молитвы: «Верую, Господи, и исповедую…» (больной должен повторять слова этой молитвы, если только имеет возможность то сделать) 211.
Достаточно самого поверхностного изучения этого чина, чтобы понять все его превосходство сравнительно с своими предшественниками – чинами Острожским и Стрятинским. Не спорно, первый из этих последних совпадает по своему внутреннему характеру с Могилинским изданием. Как в последнем, так и в том – священник понимается в настоящем случае не просто подателем больному причащения, но и примирителем его пред Всевышним судиею, как духовник, предваряющий преподание причащения исповедью со стороны больного. Но регламентация о последней стороне деятельности священника при постеле умирающего в Острожском издании далеко уступает тому же самому в требнике Могилы. В Острожском издани, как мы видели, эта регламентация поставлена после изложения пред-причастных молитв, по чтении коих здесь и требуется совершать самую исповедь. Сообразно с этим, и чтение указываемых молитв понимается здесь в известной степени, как conditio sine qua non – для принятия больным самого причастия, – понимается – без достаточного для того оправдания. Петр (Могила) же совершенно правильно требует исповеди от больных пред самым совершением чина причащения. Не говорим уже о том, что при такой постановке дела, как нельзя лучше, определяется назначение пред-причастных молитв и сохраняется за исследуемым чином цельность специальный его характер, так как она относит в данном случае центр тяжести именно на сакраментальный, а не чисто обрядовые действия. – Правда, говоря таким образом, не следует забывать того, что у П. Могилы в ряду пред-причастных молитв находятся только молитвы чисто субъективного свойства, т. е., от лица больного, между тем в Острожском чине, в ряду тех же самих молитв, только одна подобного свойства, две же другие (первая и третья) суть молитвы просительный об отпущении грехов, читаемый от лица священника. Но первая из этих двух последних молитв освящена практикой долгого предыдущего времени, как молитва по-исповедная, второй же молитве, по ее содержании, всего уместнее быть пред-причащением, нежели пред исповедью. – Далее, трактуемая регламентами об исповеди больных у митр. Могилы изложена с столь очевидною ясностью, что доступна пониманию самого не-далекого совершителя чина причащения «вборзе». Между тем относительно Острожского издания на подобный предмет далеко нельзя сказать того же самого. Его выражение: «и аще будет больной прежде сего исповедался, то абие причащает….» крайне неопределенно. Оно не отмечает отчетливо времени, когда именно больной прежде исповедался? – А между тем, если сюда приложить взгляд древней Русской церкви на исповедь, как на не безусловно обязательную при причащении находящегося при-смерти, – то такое выражение можно понимать, общим указанием на факт когда-либо прежде бывшей исповеди больного пред лицом преподателя ему причащения – священника. – Затем, если строго следовать букве разбираемого устава, по его изложению в Острожском издании, то от лица больных, хотя бы и в высшей степени, требуется исповедь возможно обстоятельная и подробная («и вопрошает его о согрешениях различных, и многообразных, тщася да ничтожо оутаена….») Митр. Могила, напротив, поставляет на первые план исповедь больным согрешений, только никогда не исповеданных им, и в особенности требует (чрез чтение общей исповедной формулы) ясной и очевидной готовности каяться в своих согрешениях. – Наконец, в Могилинском издании приводится отчетливая разрешительная формула, практикуемая и теперь во всей православной Русской церкви; – между тем в Острожском требнике с этою целью приводится выходившая к тому времени из практики разрешительная молитва, которую, притом, издатель заставляет отыскивать в чине исповеди, – в чине, в каком уже нет оснований понимать ее разрешительною. – Таким образом, ясно, что у митр. Могилы несравненно удобнее и обстоятельнее изложена регламентация об исповеди больных, чем в Острожском Требнике. – Понимая, что для духовенства, особенно его времени, всякое общее замечание в такой богослужебной книге, как Требник, – лишний повод к недоумению, – митр. Могила вошел во все подробности касательно исповеди и причащения больных. Между тем издатель Острожского требника неуместно ограничился здесь замечанием общим и потому недостаточным. Единственное преимущество последнего пред первым в рассматриваемом случае состоит разве в том, что Могила упустил из внимания сделать в своем издании чина замечание об исповеди больных без присутствия при этом каких бы то ни было посторонних лиц.
Тем более Могилинский чин причащения «вборзе» оставляет за собою свой непосредственный прототип – чин Стрятинский, особенно в том виде, как он издан был в Виленском требнике 1618 г. Для подтверждения достаточно указать на одно только то, что в последнем издании в настоящем случае почти совершенно отсутствует какой бы то ни-было уставной элемент. Нельзя, впрочем, не заметить, что строгую параллель между этими двумя чинами, с их внутренней стороны, едва ли можно проводить. Обусловливается это тем, что если митр. Могила ставит в непосредственную связь с чином причащения больных и их исповедь, – в силу чего у него имеются здесь все выше приведенный уставный замечания, – то цитуемый Виленский требник, излагая трактуемый чин, совершенно игнорирует вопрос об исповеди, вероятно, предполагая совершение ее само по себе.
В виду указываемых преимуществ Могилинского чина причащения «вборзе», не удивительно, что он встретил особенное сочувствие на всем юго-западе. По этому он был принят, напр. в Львовских изданиях Требника 212 и без всяких изменений был напечатан в Киеве при вторичном издании здесь Могилинского требника в 1681 году 213. Тем не менее, – во весь период, со времени издания П. Могилою Требника и до всеобщего введения в практику Русской церкви богослужебных книг по образцу принятых на ее северо-востоке, – Могилинский чин не был исключительно принятым во всех юго-западных изданиях Требника. Рядом с ним там не забывали и прежних изданий этого чина. Так, напр., в Киевском требник 1652 г. 214, и затем в требнике Виленском в 1697 г. чин причащения «вборзе» был напечатан в изводе Острожского требника 215.
Такова была судьба исследуемого чина в печатных изданиях Требника на юго-западе Руси в XVII в. 216. Несколько устойчивее и однообразнее была она в то же самое время на северо-востоке Русской церкви. – Чин причащения «вборзе» в первый раз был напечатан здесь четырьмя годами ранее, чем на юго-западе, – именно в Московском служебнике 1602 г. Если уже на юго-западе, при напечатании и в первый раз исследуемого чина, почти всецело удовольствовались оригиналом, встретившимся в рукописях, – тем более надо было ожидать этого на северо-востоке. Так это и случилось. Первопечатный здесь чин причащения «вборзе» представляет собою точную перепечатку рукописного чина во втором его изводе 217. После этого, начиная с 1623 г. (год второго издания) до самого 1636 г. включительно он был перепечатан во всех Московских изданиях, без всяких существенных перемен сравнительно с прототипом и только с тем материальным различием от издания в 1602 г., что начиная с указываемого года после упоминания об исповеди здесь было внесено всегда остававшееся неизменным поновление, произносимое больным пред причащением 218. Это поновление предварено здесь замечанием: «Та же вопрошает его о всякой вещи, да ничто же будет не исповедано. Посем исповедание вкратце». Что же касается до различая этих перепечаток между собою, то оно заключалось разве в том, что иногда изложение устава начиналось прямо словами: Священник глаголет: «Благословен Бог наш» 219 иногда же – этому предшествовало то же самое замечание, каким начинается и современный чин причащения «вборзе» 220. – При издании Потребника в 1639 году, прежний состав и порядок исследуемого чина претерпел некоторые изменения и именно: молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя» получила значение молитвы от лица больного (т. е. местоимение второго лица везде было заменено местоимением первого лица), по молитве – «Вем, Господи, яко весмь достоин» вставлена еще уже известная нам молитва от лица больного же: «Очисти мя, Господи»…, почему следующая за ней молитва получила нумерацию четвертой. Таким образом, в этом издании состав чина, включая сюда и молитву от скверны, стал обниматься пятью молитвами. В последующее время, до издания новоисправленного Требника, исследуемый чин стал издаваться уже по этому образцу 221. Последнее, однако, далеко не всегда наблюдалось. Так, в 1640 г. трактуемый чин был издан буквально в том же самом виде, как мы видели то в Служебнике 1602 г. 222; В Служебнике 1646 г. он издается, как в Потребинке 1636 г. 223; в Потребникв 1651 г. хотя и было повторено издание 1639 г., однако – без молитвы «Очисти мя, Господи» 224.
Такими чертами обнимется судьба чина причащения больных по старопечатным изданиям XVII в. на северо-востоке Русской церкви 225. На основании всего изложенного можно представить себе следующую картину внутреннего хода работе по издании трактуемого чина на северо-востоке Русской церкви. – Первое его издание, – т. е. в Служебнике 1602 г., как самое раннее из всех вообще изданий на Руси, было предпринято самостоятельно. Благодаря тому, что оно было сделано при Служебнике, в последующее время во всех старопечатных изданиях этой книги рассматриваемый чин был всегдашннм достоянием, причем во всех них остался почти без перемены. В Потребниках же 1633–1636 г. издатели руководствовались в данном случае как Московским изданием Служебника 1602 г., так и Острожским изданием Требника в1606 г. Влияние последнего сказалось, здесь как на уставной заметке, предваряющей чин, так и на замечании, касающемся исповеди. При издании же, наконец, требника с 1639 года редакторы приняли во внимание и чин причащения «вскоре» то Стрятинскому требнику, что подтверждается введешем ими в чин молитвы: «[#Ꙍ#][#чисти#] мя, Господи» 226… Со стороны же общей структуры, за все время с 1602 г. и до конца первой половины XVII в. чин причащения вборзе на северо-востоке Русской церкви ближе всего стоял к Острожскому чину. Наиболее выдающееся различие между ними состояло разве в том, что в Острожском издании отсутствовало поновление, практиковавшееся в северо-восточных изданиях с 1623 г.
С прекращением старопечатных богослужебных изданий и со введением в практику изданий этих в исправленном виде на северо-востоке Русской церкви не отрешаются от Острожской редакции последуемого устава, но принимают его в том самом виде, как он сделался достоянием в юго-западных его изданиях. При этом, по самому понятному побуждению, данный чин устраняется из состава служебника и делается достоянием исключительно Требника, сначала большого, а затем и малого. Внесение его в Требник последнего типа делается, кажется, по руководству юго-западных богослужебных изданий 227. По внешнему влиянию последних изданий, впрочем, принят был и самый устав причащения «вборзе» – именно в указываемом виде. Прямое подтверждение этому предположению имеется в том, что до устранения на северо-восток старопечатных богослужебных книг наследуемый чин в данном виде только и практиковался на юго-западе. Буквальное тожество, в отношении текста рассматриваемого чина, первопечатных Московских потребников второй половины XVII в. с ранними юго-западными его изданиями говорить тоже самое 228.
Принятый в исправленный Требник, трактуемый чин, – по нашим наблюдениям, – начиная с 1687 г. остается неизменным до самого настоящего времени 229, а вместе с те и в редакции, принятой в Требнике указываемого года, становится обязательным для всей Русской церкви 230.
Чем с внутренней стороны мотивировались у нас, вводя в практику в оставляя почти в неприкосновенном виде Острожское издание исследуемого чина, – игнорируя в тоже время собственно Московские прежние его издания, – с безусловною положительностью ответить не имеется данных. Можно думать, что такое предпочтение в настоящем случае обусловливалось старшинством Острожского издания. Не могло на это не повлиять и отсутствие в данном чине, как он был в Острожском требнике, поновления, в силу чего он стоял в большей гармонии с чином исповеди, принятым со времени патр. Никона, – чем по изданиям его в старопечатных Московских потребниках и служебниках.
Итак, начиная с издания Требника в 1687 г., во всеобщей практике Русской церкви обязательно принимается Острожское издание устава причащения «вскоре», без всяких существенных изменений. – Сказавшееся здесь полное уважение к старинной практике, по нашему разумению, в данном случае не должно было иметь место во всей строгости, и раз этот факт совершился после издания патр. Никоном новоисправского Требника, – то трактуемый устав по Острожскому изданию нуждался в более существенном изменении. Под последним мы разумеем замену принятой в чине причащения «вборзе» молитвы: «Господи…. Петру и блуднице слезами »…. – принятою ныне разрешительною по исповеди формулою. Почему именно так должно быть, – его объясняется легко. Острожское издание, как уже замечено 231, вводя указываемую молитву в чин причащения «вборзе» вносит ее, как разрешительную по исповеди. Сообразно с современною ему практикою, оно поступило в этом случае совершенно правильно, потому что эта молитва таковою и была в ряду других молитв в старинном чине исповеди, откуда она и внесена в настоящее чинопоследование. Если же у нас со времени ново-исправленного Требника единственною формулою разрешения по исповеди признается та самая, какая практикуется в принятом теперь исповедном последовании, то очевидно, эта последняя должна заменить собою и указываемую молитву в исследуемом чине. – Раз же эта молитва и при таком порядке вещей оставляется в силе, – то этим самим в современной практике устанавливается двойственность образа разрешения по исповеди. Предполагать же, что и без такой замены, практикующаяся теперь разрешительная по исповеди формула – и при настоящем изложении чина причащения «вборзе» – должна произноситься при его совершении, – нет оснований. Так можно бы думать разве в том случае, если выражение (пред молитвою: «Господи… Петру и блуднице слезами») «по исповедании» понимать в смысле указания на все чинопоследование исповеди; но так понимать это выражение нельзя. Оно составляет буквальную перепечатку из Острожского издания; последнее же допускает здесь только одно его понимание, это – как указание на исповедь в собственном смысле. Но если бы и допустить, что при принятом ныне изложении чина причащения «вборзе», современная разрешительная по исповеди формула должна произноситься, то все таки остается непонятным, – для чего тогда предназначается молитва: «Господи…. Петру и блуднице слезами»…? Молитва эта в древности никогда не понималась обязательною составною частью исследуемого чина, а если иногда и вносилась в него, то вносилась с значением не более, как уместной на случай исповеди больных 232.
Вместе с указываемою заменою, принятое теперь чинопоследования причащения больных, если смотреть на него с чисто практической точки зрения, нуждается и в дополнениях, это – в различных наставлениях, определяющих побочные частности совершения этого чина. Уместность таких дополнений сама собою явствует из крайней бедности трактуемого чина уставным элементом. Необходимость таких дополнений была сознана очень рано. Посему-то русскими архипастырями XVIII в. не раз делаются в этом направлении указания и наставления. Так св. Димитрий Ростовский, в одном из своих посланий, останавливаясь на предмете причащения больных, – рекомендует священникам по должному совершению этого чина обращается за подробными сведениями к требнику П Могилы 233. Известный Холмогорский архп. Афанасий издавал грамоту, специально содержащую в себе указания о приготовлении для больных запасных даров и общие наставления о причащении таковых лиц 234. В конце XVIII в. Амвросий Серебренников, архиеп. Екатеринославский, составил нарочитое «краткое наставление священникам, как поступать с болящими», где подробно и весьма рассудительно трактует о том, как напутствовать последних 235.
Из официальных изданий этот недостаток в некоторой степени восполняется «Святительским поучением новопоставленному иерею», при котором печатается очень пространное наставление «каким образом напутствовать умирающих» 236. Наставление это представляет собою распространенное изложение советов митр. С.-Петербургского Гавриила (Петрова), данных им в руководство Тверскому духовенству в инструкции, составленной им в бытность его Тверским епископом 237. Достойно замечания, что в устранению этого недостатка направляется даже одно из постановлений Дух. Регламента, требующее: «Когда придет священник к больному слушать его исповедания и сообщить тайнам святым, то исповеди его слушать будет наедине, и тайнам святым сообщить при людях дому того, також и при своих церковниках». Мотивы такого постановления указываются в самом же Регламенте, именно – «для того, что попы некии окаянии, утаевая раскольников, притворяют, будто они больного сообщают св. тайнам наедине, дабы раскольник, таковым причастия притвором утаен был» 238.
Заканчивая вашу речь о чине причащения больных, считаем нужным присоединить во всему сказанному два частных замечания.
В настоящее время молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя»… понимается не более, как «молитвенным благожеланием» больному, почему священники нередко совершенно оставляют ее и не произносят 239. Понимание весьма неправильное. Эта молитва, если она н утратила теперь значение разрешительной, – все-таки остается совокупностью не «благожеланий», а «благословений», выражаемых, притом, священником, как лицом, обладающим властью иерархическою, – а потому обязательно должна произноситься над больным и, притом произноситься с обращением к последнему 240 и с преподанием ему благословения.
Ни литургические, ни канонические памятники не определяют известного места для совершения чина причащения больных. Исключение представляет здесь только Требник митр. Могилы, в котором косвенно дается понять, что этот чин совершается на дому, вне храма. Это молчание памятников по данному вопросу факт естественный. – Раз чин причащения «вборзе» предназначается для находящегося в очевидной опасности смерти, то понятно, о месте причащения такого лица не может быть и речи. Довольно странно после этого встречать в нашей литературе то суждение, что чин причащения «вборзе» (до XVII в.) совершался обыкновенно в храме, и лишь иногда и на дому 241. Подобный взгляд, – не говорим уже о том, что не может быть подтвержден ни одним авторитетном историческим свидетельством, – стоить в противоречии с существом дела.
* * *
1
Ἐξομολογητάριον, Benet. 1885, σελ. 67–68.
Нарочитые руководства по предмету ставленнической исповеди, – заметим, – в греческой практике прежнего времени, – кажется, заменялись (и заменялись с большим удобством) специальными перечнями препятствий для принятия хиротонии, со стороны ее объекта. В позднейших греческих номоканонах такие перечни иногда составлялись весьма обстоятельно. Таков, напр., перечень при Ἐξομολογητάριον-е (с номоканоном), ркп. библ. Афинского Универс. №(σ. ϑ’.) 85, надписанный: «Τδού καταγράφομεν καἱ τἁ άμαρτήματα, όποῦ κωλύουν τοὑς ϑμικἱς καἱ ὲμποδίζεται». В перечне отмечено 24 препятствия (первое: «Ἐκεῖνος, δποῦ ἡρνήϑη τήν πίστιν τοῦ Χριστοῦ…; последнее: «Ἐκεῖνος, δποῦ εῖναι ὲπιορκὁς ἣ ψευδομάρτυρας». – Что подобные перечни, действительно, служили руководственной статьей для совершения ставленической исповеди (в тесном смысле), – это, по кр. мере в указываемом памятнике, с очевидностью подтверждается тем, что здесь тотчас после настоящего перечня следует строгое внушение духовнику не допускать к хиротонии лиц, подлежащих какому-либо из отмеченных в перечне препятствий, в затем приводится духовническое свидетельство ставленнику (в третий из ниже указанных редакций). См. в цит. ркп. φ. 45 et sequ.
2
Номокан. Греч. библ. Афинск. Универс. №(σ. ϑ.) 87, гл. 119, φ. 130 (нач. «Πρός τήν έμήν ὲλαχηστότητα παρεγένετ»…); ркп. Парижск. Национ. Библ. №1377 b (гл. 280), φ. 299 об. (нач. «Προςέλϑων τῇ ὲμῇ ὲλαχηστότητι…»).
3
Первое в Номо., греч. ркп. библ. Афинск. унив. № (σ.ϑґ) 25, φ.20 об.–21. (нач. «Τόν πρός τἡν έμήν ούδαμινότητα οαραγενόμην…; форма служила для некоего духовника Иакова, имя которого вписано вместо другого имени – выскобленного – прежнего влдельца рукописи); второе в Номок., ркп. библ. Афонск. Пантелеимоновского монаст. №317, в конце; ср. ркп. Святогорск. Библ. №314, φ.72 (Μαρτυτία πνευμανικοῦ πρός πνευματικόν τέκνον).
4
Ср. цит. 2 и 3, а также Номок., ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ϑґ.) 73, гл. 292, φ. 267 (с первым надписанием) и (совершенно такое же) в Номок., ркп. Парижск. Ницион.библ. №(du suppl.) 67, φ.191 (κεφ.33).
5
Хрисанф патр. Иерусалимский. Συνταγμάτιον περί τῶν όφφικων, κληρικάτων καἱ ἁρχοντακίων… κ. τ. λ. Benet. 1778, σελ. 61, под заглавием: «Τύπος κατά τὁν όποῖον γράφουσιν οί πνευματικοῖ πατέρες εἱς ὲκεῖνον, όποῦ μέλλεο νά ίερωϑῇ» и пр. В ней же оно издано и в Σύνταγμα τῶν ίερῶν κανόνων Ραλλη καἱ Ποτλη, t. V, Αϑην. 1855, σελ. 543 (с надп. «Τύπος συμμαρτυρίας τῷ χειροτονηϑησομένῦῳ»).
6
Номок. Ркп. Пантелеим. Мон. №136, φ. 249 об.; Святогроб. В Константинополе библ. №136. φ. 238 об. (гл.343).
7
Номок., ркп. – библ. Афинск. Унив. №(σ. ϑґ.) 55, φ. 38 об.; Святогробск. Библ. №602 (гл. 152); Пантелем. Мон. № 43, φ.258 об.; №149, в конце. Надписание «Συμμαρτυρία» – Никодим, руководясь книгою об исповеди помянутного патр. Хрисанфа, объясняет указанным выше требованиям от ставленнического духовника – узнавать нравственные достоинства кандидата на иерархическое звание – не только путем исповеди, но и чрез свидетельство сторонних лиц (Ἐξομολογητάριον, benet. 1885, σελ. 67, not. 2).
8
Номок. Греч. ркп. библ. Barberini №72 л. 123–124 (Ἐτέρα μαρτυρία πρὁς πνευματικὁν τέκνον); Номок., ркп. Пантелеим. Монст. №136, φ. 249 об.–250; №148, σελ.45.
9
См. Πηδάλιον, εκδ, έν Λειψία, 1800, σελ.526, Ἐξομολογητάριον Νικοδήμου, ed. Benet. 1885 σελ. 68, nott. Ἰερά Άνϑολογία, περιεχ. Έρμηνείαν έπί τῆς τελετῆς τῶν έπτά μυστηρίων… Αϑην. 1880, σελ. 157, – причем во всех случаях надписывается «Τύπος κανονικῆς συμμαρτυρίας». В этой же редакции, добавим, – трактуемое свидетельство (с надп. Исповедано писмо кое дае духовник имаеем се рукоположити) принято в практике сербской церкви (см. митрп. Михаила «Ручина свештеничка книга».Београд, 1867, стр. 208–209»).
10
Номок., ркп. библ. Пантелеим. Мон. №136, φ. 250; ркп. Парижск. Национ. Библ. №(du fonds)1318, φ. 118об.
11
См. Канонич. сборн., ркп. библ. Vaticanae №430, φ. 180–181 об; №640, φ.226.
12
Номок., ркп. Святогробск. (в Константинополе) библ. №136, л. 238 об.–239.
13
Номок., ркп. – Париж. Национал.библ. №(du fonds)1318, φ. 118 об.–119 и №(du supll.) 1087, φ. 130 (гл. 467). См. прилож. отд. I.
14
Наиболее особенно по форме своего изложения – редакция пятая. См. цит. 11 и прилож. отд. I.
15
См. Номок., ркп – Париж. Нац. библ. №1318; Святогроб. библ. №136 и Афонского Пантелеим. Мон. №136–locc. citt.
16
Номок. – изд. Киев, 1620 г., стр. 136–187; Ibid., изд. 1629 г., стр. 155–156. Вероятно – из этих изданий, или при переводе Синтагмы Властаря оно встречается в рукописных канонических сборниках – См., напр., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №1177, л. 294; (тоже) той же библ. № 1479, л. 394.
17
Оба эти надписания см. в Русской Истор. Библ. т. VI (Спб. 1880), стр. 907–910.
18
Требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №1100, л. 234 об.–237.
19
Служебн., ркп. Соф. библ. № 588, л. 132 об–133 об; (XV–XVI в.) №570 л. 163–164; Служ. с требн., ркп, (ХII в) той же библ. № 877, л. 381–382; (XVI в.) № 893, л. 340–340/2, и мн. др. Вообще это свидетельство с настоящим надписанием считалось обычным достоянием древне-русского письменного служебника.
20
Сборник, ркп (1482 г.) Кирилло-Белоз. библ. №6/1083, л. 337–338. См. прилож. отд. I.
21
В этом синеве, заметим, – трактуемое предписание обращено уже в более общую форму, почему начинается словами «Повествует тебе [#гн#][#҃ѣ#][# ст#][#҃#][#ы#] [#и#] архиепископ имрк., коего града… – Понимание этого предписания, со стороны его происхождения, именно Новгородским объясняется тем что во всех прочих (кроме списка в ркп библ Московск. Дух. Акад. №141 (500), л. 362 об.–363, – см. в Русск. Истор библ., loc. cit.) под архиепископом разумеется именно владыка Новгородский.
22
Из неизданных сочинений святителя Димитрия Ростовского, сообщ. Амфилохия еп. Угличского. См. Чт. в Общ. люб. Дух. Просв. 1888 г. № 12, стр. 597–598.
23
Требник, Стрятин, 1606 г., л. 123–129. См. прилож. отд. I.
24
Ibid. л. 129–139.
25
См. т. I, стр. 103–106.
26
Повторяем, однако, что связь между поновлением, разрешительною молитвою и предшествующим, им последованием – в Требнике Гедеона Балабана не выражена ясно. Тем не менее мы нисколько не сомневаемся в ней, руководясь – 1) типографским приемом при издании в Стрятинском требнике всего, относящегося к совершению исповеди, и именно тем, что в заглавиях и трактуемого последования и уже известного нам, находящегося здесь же общего исповедного последования, – употреблен одинаковый шрифт, принятый в этом требнике для обозначения заглавий самостоятельных статей, – в надписании же указываемого поновления принят обычный шрифт, оттеняющий главные части известного последования; – 2) тем, что трактуемое последование без поновления и разрешительной молитвы теряет смысл, как обнимающее собою только пред-исповедную часть без всякого заключения к ней, и 3) тем, что указываемому монашескому поновлению (вместе с сопровождающею его прощальною молитвою) при его самостоятельном значении целесообразнее бы быть восставленным не в данном месте, а уже после изложения общего исповедного последования.
27
Εὑχολ. Benet, 1854 г., σελ. 589–590.
28
Требник, М. 1817 г., гл. 89, л. 263 об.–265.
29
См. (с надписанием: Мѡⷧ҇ ѡ ѡтвергшемся веры в ведения ли не в ведении) в Уставе, ркп. Импер. Публичн. библ. № 100 (F. I), л. 110–119 (в отличном от современного переводе). Однако, в ранних печатных изданиях, как напр. в Стрятинском требнике этой молитвы не имеется
30
При том же условии, впрочем, произносились и первая молитва, как дает понять ее текст.
31
Цит. Εὑχολ., σελ. 591–592; Треб., л. 265 об.
32
Мол. быва[#ѭ#]щи, аще кто крещение своего отвергъся в поганы собратиться, к ц[#р#][#̑#]кви б(о)жий покается (Гейтлер. Evcholog. Zagreb. 1882, стр. 42–44). Одно из ранних изданий ее на славянском языке см. в Стрятинском же требнике. (Ср. ркп. Импер. Публ.библ. №510. л. 118–«Молитва над [#ⷣ #][#ѡ#]квернившимся христианином»; (также) Требн., с служебн. ркп. (1474 г.) Троицк-Серг. Лавры №224, л. 117лб.–118). Изолировано от других молитв (с надп. Εὑχἡ ὲπἱ χριστιανῶ ύπαχϑέντι έϑνικῇ πλάνῃ, έπιστρέψαντι δὲ ὲξ αὑτῆς καἱ τῇ έκκλησίᾳ προσδραμόντι) данная молитва встречается в столь древнейшем евхологии, как ркп. Румянц. муз. №474, л. 115об.–116; ср. (также изолировано, но с надп.: Εὑχἡ ὲτέρα (sic) πρός χριστιανῶν μαγαρισάντων ύπαχϑέντων τῇ έϑνικῇ… έπιστρεψάντων καἱ τὲκκλησίᾳ…) ркп. Афинск. унив. №111 (σ. Ε’); Εὑχολόγιον, ркп. Парижск. Нац.библ. №(du fonds) 324, л. 114 об.–115 об. (Εὑχῇ, γινομένη ὲπἱ τῶν ύπαχϑέντων…) и пр. В кн.проф. Н.Ф. Красносельцева «Сведения о некоторых литург. ркпп. Ватиканск. библ. Каз. 1885. Стр. 59, указывается (по Богослужебн. Сборн., ркп. 1378 г. №1072) с относящимся к настоящему случаю надписанием (собственно: Εὑχἡ πρὁς χριστιανούς έπἱ μαγαρίσαντοις καἱ ἁπεχϑέντοις τῇ ὑϑνικῆ πλάνῃ), по-видимому, совершенно особая, еще неизвестная молитва, коей начальные слова: Κύριε ό Θεός ήμῶν πάντων κτήσις…
33
См. Εὑχολ. Benet, 1854 г., σελ. 592–593; русский Требник, л. 265 об.–266.
34
Молитву, надо заметить, по существу своего содержания, мало отличную от предшествующей.
35
Кормчая, ркп. – Моск. Синод, библ. №134, л. 362 об.–363; – (См. прилож. отд. I) библ Чуд. мон. №4, л. 201 об ; – Соф. библ. №1073, л. 236 об.–237 (В первом и последнем случае после правил Дионисия Александрийского). В кн. проф. Н. С. Суворова «Следы западно католического права в памятниках древнего русского права». Яросл. 1888, стр. 170 – эта же молитва указывается в Кормч. Румянц. муз. №№231, 233 и 235; Импер. Публ. библ. №81 и №87; собр. Погодина №№ 231, 233., 234 и 237). Ср. т. I. стр. 286.
36
Первая из всех этих молитв, считаем нужным заметить, в последнее время была издана (проф. Н. С. Суворовым в кн. «К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной церкви. Яросл. 1886, стр. 169–170) по рукописям (XVII в.), как: «Εὑχἡ είς τό λῦσαι ἂνϑρωπον ἁπὁ ὲπιτιμίου, έάν ϑέλει κοινωνῆσαι ἂνϑρωπος μετά τἡν συμολ ήρωσιν τῶν ὲπιτιμίων». Допуская, что с детальной стороны это надписание, быть может, и ошибочно, мы, однако, должны признать его не лишенным значения с той стороны, что оно ясно устанавливает разрешительное (в старинной практике) значение этой к след. аналогичных с ней прочих молитв. (Признать ошибочность этого надписания, имеется основание. Кодекс Венецианской библ. Св. Марка, №(class II) 147, из которого здесь издана указанная молитва, очевидно, весьма неисправный, так как им допускается в настоящем случае слияние трактуемой молитвы с другою (Ο Θεὁς, ό τῆς τοῦ ἁνϑτώπου φύσεως εύάλωτον καἱ ἁσϑενὲς ὲπιστάμενος), в каковом слиянии она и издана проф. Суворовым).
37
См., напр. Εὑχολ. ркп. библ. Barberini №82, φ. 112–115 об. (2-я и 4-я с указанными надписаниями).
38
Εὑχολ. ркп. библ. Barberini №233, φ. 111–114. Молитва надписывается здесь «Εὑχἡ ὲπἱ τῶν ἁρνησαμένων καἱ ὲπιστρεφόντων, ποίημα τοῦ άγίου Μεθεδίου, Δίκαιος εῖ, καἱ (φ. 112–114) Молитве этой предшествует здесь обычный текст правил Мефодия; последует же ей вторая молитва (Κύρις, Κύριε ό τῶν άπάντων ποιητἡς…) с надписанием: «Εὑχἡ πρό χριστιανοὑς ύπάχϑέντας μέν έϑνηκῇ πλάνῃ, έπιστρέψαντας δὲ αὑτῆς καἱ τῇ καϑολικῇ έκκλησίᾳ προςδραμοῦντας καἱ ὲπἱ τῶν μαγαρισάντων καἱ ὲπιστρεψόντων…» (л. 114–115).
39
Εὑχολ. ркп. библ. Афинск.унив. №112 (σ. Ε’.). Устав и указываемые три молитвы составляют здесь отдельную статью, причем обнимают главы 135–138.
40
Εὑχολ. ркп. XVI в., библ. Barberini №86, л. 83 об.–86 об.
41
Εὑχολ. ркп. σελ. 593–594; Требн., л. 266 об.
42
Ἀρχιερατικόν., ркп.библ. Афонск.универс. №204 (σ. ε’), тетр. 24, л. 1–8 об. (вторичные молитвы – 4, 2 и 3 сопровождаются при обычных надписаниях приставкой. «έτέρα») Εὑχολ. ркп. Парижск. Нац. библ., coll. Coislin №213, φ. 132–136 об и Сборн., ркп. (XVI в.) той же библ. №(du fonds) 1372, φ. 10–15 (тотчас за этими молитвами следует – «Εὑχἡ είς τό ποιῆσαι έϑνικόν κατηχούμενον…»). См. прил. отд. I.
43
Εὑχολ. Benet., 1854 г., σελ. 588–594.
44
См. Goar. Eucholog. Par. 1647, pag. 876 et sequ.
45
Εὑχολ. ркп. библ. Barberini №82, л. 113–115 об. (Молитва сохраняет здесь обычное надписание – «εὑχἡ ὲπἱ ἁποστήσαντος…»; акт миропомазания излагается только в таких коротких совах «καἱ λαμβάνει ίερεύς τόν ἂγιον καἱ σφραγίζει αύτόν έις τὁ μέτωπον καἱ εἱς στῆϑος καἱ εύχή»… Впрочем, всему этому здесь предшествует непосредственно и одна из прочих очистительных молитв, именно вторая (л.112–113), но как самостоятельная, почему к надписанию – «εὑχἡ ἓπἱ ἁποστἡσαντος»… и пр. – не добавлено – «ἓτὲρα» или «ἂλλη» (Ср. Стрятинский требник, л. 598–603).
46
Εὑχολ. ркп. библ. Barberini №416; ср. у Гоара, pag. 881.
47
Единственный греческий памятник этого чина (уже указанный в нашей литературе раньше. См. Н.Ф. Краносельцева. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеке… Каз. 1885, стр. 63) известен нам по кормчей, ркп. (XIII в.) Ватиканской библ. №1167, л. 17. Изложение его в настоящем греческом подлиннике, однако, несколько проще и именно: Εὑχη εἱς ίλασμον. Μετά τό εύλογη τόν, τον ν’ ψαλμόν, καἱ λξ’, καἱ ρβ’. Δέσποτα Κύριε ό Θεὁς ήμῶν, ό ήμῶν, ό τἁς κλεῖς τῆς βασιλείας σου Πέτρῳ τῷ κοριφαίῷ τῶν ἁποστόλων κατεμπιστεύσας… Εὑχἡ. Ὀ Θεὁς, ὁ συγχωρήσας διἁ Ναϑἁν τῷ προφήτῃ Δαβίδ…
48
Кормчая, ркп. (1284 г.) Импер. Публ. №(F. П. отд. II) 1, л. 273об. 274 (гл.53). Требн., ркп. (XVI в.) собр. Погодина, №312, л. 84 об.–85 (=); Служ. с требн. ркп. (XV в.) Соф. библ. №836, л. л. 206–207; Кормчая, ркп. (XVI в.) той же библ. №1179, л. 454 об.–455. (В Требн. собр. Погод. Надписание – «Чин, рекше [#мл#][#̑#][#вы#] исповеданью…»). У проф. Н.С. Суворова в цит. кн. «Следы западно-католического церковного права…», стр. 169–170 указываются еще ркпп. Кормчия – собр. Уидольского №25; собр. Погодина №236, Румянц. муз. №236, и др.
По вопросу о влиянии западно-католическаго цервовнаго права на памятники юго-славянского и русского церковного права – этот устав в последнее время был предметом нарочитого обсуждения проф. Суворова и Павлова (См. Н. С. Суворова. Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русскаго права. Яросл. 1888, стр. 168–174; А. Павлова. Мнимые следы католического влияния в древнейших памятииках юго-славянского и русского цервовного права. М. 1892, стр. 116–119; и Н. С. Суворова же «К вопросу о западном влиянии на древне-русское право. Яросл. 1893, стр. 279–294). Обсуждался собственно вопрос о происхождение этого устава, причем проф. Суворовым высказано предположение о заимствовании его с Запада. Главным образом это предположение относится здесь к первой молитве устава, как усвояющей ап. Петру зиачение предпочтительное пред другими апостолами. Насколько это последнее предположеше справедливо – о том будет сказано ниже. Что же касается до вопроса о заимствовании с Запада вообще этого устава, то он должен быть решен отрицательно. – Говорим так основываясь на всегдашнем принесении в этот устав молитвы «Боже, простивый Давида Нафаном», которую, конечно, никто не будет считать переводом с западного оригинала. Правда, проф. Суворов говорит, что трактуемый чин существовал и без последней молитвы (в позднейших русских Кормчих; см. выше цит. 35), – но это мнение не может быть названо верным. Неспорно, первая молитва настоящего устава в связи с предшествующими ей псалмами имелась и в русских памятниках отдельно от второй молитвы, но в этом случае она всегда понималась как перевод самостоятельной греческой статьи, т. е. вышеуказанной нами (с поставленным над ней иадписанием и предшествующими ей псалмами) четвертой очистительной молитвы; поэтому-то она и носила тоже надписаните, какое было принято дли нее в греческом оригинале, но никогда не надписывалась «чин, рекше молитвы»., и пр.
49
Устав с требником, ркп. Импер. Публ. библ. М 100 (F. I), л.99 об.–102.
50
Требн., ркп. Московск. Синод, библ. № 675, л. 182 об.–185 об. В греческих памятниках эта связь устанавливается в таких словах: «Εῖτα λέγει τοὑς παρόντας ψαλμοὑς τόν ν’. καἱ τὁν λζ’.καἱ τόν ρβ΄εῖτα καἱ αύτἡν τἡν εὑχἡν». (Номок., ркп. (1655 г.) Парижск. Национ. библ № (du fonds.) 1377 b., φ. 223 об.–226 об (гл. 238); ркп. (1614 г.) той же библ. № (du suppl.) 67, φ. 162–164 (гл 345).
51
См. пит. 49. Правило изложено в сокращенной редакции, как и в гречч. ркпп., отмеченных в предыдущей цитате. Относительно списка в ркп. Парижск. Национ. библ. №1377 b – нельзя не отметить еще ту важную особенность, что молитва: «Δίκαιος εῖ, Κύριε…» здесь надписана: «Εὑχαἱ συγχωρητικαί, λεγομέναι πρός τόν ὲπιστρέφοντα παρἁ ἁτχιερέως ἣ ίερέως» (φ. 224 об.) Относись, очевидно, не только к одной этой молитве, но и к связанной в данном случае с нею «Δέσποτα Κύριε – ό Θεὁς ήνῶν, ό τἁς κλεῖς τῆς βασικείας σου Πετρῳ τῷ κορυφαίῳ καταπιστεύσας….», – такое надписание уже не оставляет никакого сомнения в понимании всех трактуемых нами молитв разрешительными (Ср. выше, цит. 36).
52
Каноннч. сборник, греч. ркп. Московской Синод. библиотеки №455, л. 91–95.
53
Номок. Малаксы, ркп. Парижск. Нац. библ. №(du suppl.) 1087, л. 25–28. См. прилож. отд. I.
54
Εὑχολόγ., ркп. 1542 г. bibl. Vatican., coll. Pii II, №34, φ. 35 об.–41. См. прилож. отд. I. К этому последованию (в виде особой главы) присоединена затем – «Εὑχἡ συγχωρητικἡ, ῆν λέγει ό πνευματικός. Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν»… Господи I. Христе Сыне Бога живаго, агнче и пастырю…» (41 об.–42 об.) в пространной редакции.
55
Требн. Могилы, изд. к.1646, стр. 193–214.
56
См. Чинопоследование соединяемым из иноверных… изд. М. 1831, л. 56 об.–86 об.
57
Серафимов А. «О чинопоследованиях принятия неправославных христиан в православную церковь». См. Тр. Киев. Дух. Акад. 1867 г. т. I, стр. 305.
58
См. у Серафимова. О принятии неправославных христиан в православ. церковь (исторнко-канонич. исслед.). Ibid. 1864, т. II, стр. 364; У Каратаева – Хронол. росп. славянск. кн. Спб. 1861 г., стр. 185.
59
См. Чинопоследование соединяемым из иноверных… изд. цит., л. 88 об.–94 об.
60
См, т. I, стр. 308.
61
Требн., ркп. (XVI в. 32 е) собр. Погод. №310, л. 109 об.–118 об. См. прилож. отд. I.
62
Требн., ркп. собр. Погод. №307, л. 481–482. См. прилож. ibid.
63
Потребн, изд. М., 1639 г. л. 268. Отсюда он вносился в рукопис ные требники; см. напр. Служ. с требн., ркп. XVII в., Соф. библ. №858, л. 243 об.–245 об.; Требн., ркп. XVII в., Кирилло-Белоз. библ. №589/784, л. 117–об.; Собр. кн. П. П. Вяземского №CL (Q), стр. 468.
64
К этому присоединено замечание: «А пьяному и при смерти причастия не дати, а бесному, аще не хулит, то при смерти причастити, аще ли хулит, то и при смерти причастия не дати». Этим, заметим, – и обнимается здесь все буквальное изложение указа.
65
См. Требн., ркп. (XVII в.; список с печатных потребников 1636–1639 г.) Соф. библ. №1066, л. 130; Служебн., изд. М. 1646, л. 325–326; Требн., изд. (Бурцева) М. 1646, т. 26, л. 6–об. В Московск. Требн. 1651 г. этот указ уже опущен.
66
О них будет сказано ниже в IV главе.
67
Орловский П. (свящ.). Неск. практич. замечаний об исповеди глухонемых. См. Рук. для сел. паст., 1863, I, № 10, стр. 297.
68
По старинным же памятникам еще Германа патриарха Константинопольского. См. Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 84–120 (на л. 110-м–115).
69
Симеон Солунский. Ответы на некоторые вопросы. См. Пис. отц. и учит. церкви, относ. к истолк. богослуж., т. III. Спб. 1857, стр. 221–222.
70
Соч. изд. под цензурой Льва Аллиция.
71
Вся же книжица содержит в себе: а) Εἴδησιςμικρἁ εἱς τὁν ίερέα, όποῦ χρεος ἴνα έπισκέπτεται κανένα ἁσϑενῆ, όποῦ νἁ κινδυνέυῃ είς ϑάνατον – (σελ. 1–13) – общее рассуждение для духовника относительно посещения опасно больного; б) ’Εέτασις τῆς συνειδήσεως τοῦ μετανοοῦντος, ἣ ἁσϑενοῦς, ἣ γεροῦ ὲπάνω είς τἁς δέκα έντολἁς τοῦ Θεοῦ (σελ. 28–36) – исповедные вопросы применительно к десяти заповедям, – вопросы довольно общего содержания; в) Ἐτέρα ὲξέτασις εἱς κάποια άξιώματα (σελ. 28–36) – статья в форме поновления, в которой затем непосредственно присоединяется (σελ. 43–54) самый чин причащения больного. За чином (σελ. 54–75) снова помещены вопросы больному исповедного характера, по каковых вся книга заключаются статьей «Προσκάλεσις τοῦ ἁσϑενοῦς διἁ τήν ὲξ ύ ωους βοἡϑειαν» и проч., это – чин (с литакиями) на уврачевание болящего.
72
Ibid. σελ. 43–47.
73
Ibid. σελ. 48; ср. в современном последовании ко св. причащению – молитву вторую, приписываемую Иоанну Златоустому.
74
Ср. Ibid. σελ. 49–50, к в наших памятниках молитву от скверны.
75
Ibid. σελ. 50–53.
76
Мы пользовались вторым изданием (Ἐπίσκεψις τοῦ πνευματικοῦ πρὁς ἁσϑενῆ. Νῦν τό δεύ τερον μετατυπωϑέν. Benet. 1761), по которому и издаем в приложении самый литургический устав причащения больных. См. прилож. отд. I.
У итальянских Греков, надо заметить, существовал специальный устав даже для причащения здоровых. По известным нам единственным его памятникам, он имел такой вид:
Τάξις γινομένη εἱς τό μετασχεῖν τόν λαόν τοῦ ἁχράν του καἱ τοῦ τιμίου αῖματος τοῦ Κυρίου ήμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Μετἁ τὁ κοινωνῆσαι τὁν ίερέα οί μέλλονοντες μετασχεῖν ίστάμενοι ἓμπροσϑεν τῶν άγίων ϑυρῶν λέγουσιν μετἁ φόβου καἱ τρόμου. Ἐξομολογῶ τῷ καἱ τοῖς άγίοις αύτοῦ, καἱ πρός σὲ, πάταρ, τἁ πταίσματά μου, ὄτι ἣμαρτον ὲν πᾶσι τοῖς ἓργοις μου, έν βουλῇ, έν λόγοις, έν ὲπιϑυμίαις ρήμασι καἱ γενημασι καἱ ύπὲρ τούτων εῦξαι ύπὲρ ὲμοῦ τίμιε πάτερ. [Λέγει ό ίρεύς].
Ἐλεήσαι σοι ό παντοδύναμος Θεός καἱ ἁφήσαι σοι Κύριος τἁ όφελήμα τά σου τά πρῶ τα καἱ ένεστῶτα καἱ μέλλοντα, καἱ λυτρώσαι σε Κύριος ἁπὁ παντὁς κακοῦ, καἱ σώσαι σε ό Θεὁς καἱ στερεώσαι έν παντί ἓργῳ καἱ άξίωσαι σε ό Κύριος Ἰησοῦς τῆς ζωῆς αίωνίου.
Εῖτα ψαλλόντων τῶν ψαλτῶν. Νῦν αί δυνάμεις σὑν ήμῖν άοράτως λατρεύουσιν ίδοὑ γάρ είσπορεύεται ό βασιλεύς τῆς δόξης ίδού ϑυσία μυστικἡ τετελειωμένη δορυψορεῖται πίστει καἱ πόϑῳ προσέλϑωμεν ἴνα μέτοχοι ζωῆς αίωνίου γενώμεϑα, Ἀλληλούпα.
Ἐρχεται ό ίερεὑς βαστάζων τὁν κρατῆρα μετά τῶν άγίων δώτων, καἱ έν τό μεταδιδῷναι τά ἂγια δῶρα λέγει.
Τίμια σὼμα καἱ αῖμα τοῦ Κυρίου ήμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, είς ᾶφεσιν άμαρτιῶν καἱ είς ζωἡν αίώνιον. Ἀμήν.
Δόξα τῇ ἂγίᾳ Τριάδι τῷ Πατρί καἱ τῷ Υίῷ καἱ τῷ άγίῳ Πνεύματι, νύν καἱ εἱς τούς αίῶνας τῶν αίώνων.
Καἱ οί ψάλται ψάλλουσι τό Πληρωϑήτω τό στόμα μου αῖνέσεως σου. Κύριε, ὄτι ήλίωσας ήμᾶς μετασχεῖν τῶν άγίων άϑανάτων καἱ ἁχράντων σου μυστηρίων, στήριξν ήμᾶς έν τῷ άγιασμῷ ὄλην τἡν ἡμέραν μελετᾶν τἡν δικαιοσύνην σου άλληλούпα, άλληλούпα, άλληλούпα.
Καἱ οὒτως τελεῖται κατἁ τάξιν ή ϑεία λειτουργία.
Εὑλοχόγ., ркп. библ. Barberini №87, φ. 19–19 об. (к этому чину здесь присоединено замечание, что он – ex cod. Bibliotecae S. Mariae del Patire).
77
Русск. Историч. библ. т. VI, ч. I, стр. 37 (пр. 56). В рукописях ответ Нифонта иногда связывается с другим вопросом, – именно: «Аще в велицей немощи несмыслити начнет, или аще что снедно вкуси т, или воды, достоит ли причастити»; – при чем самый ответ читается так: «([#ѿ#]вет) дай. оубо аще вельми есть болен, да не тако оумрет, и [#ѿ#]пой вскоре. [#Бл#][#҃#][#вен#] [#Бг#][#҃#][# #]наш, [#та ж#]. [#Цр#][#҃#][#ю небе#][#҃#][#яый#].., [#Тр#][#҃#][#тое#] по [#ѿ#][#че#] на ш, Г[#д#][#҃#]и помил[#ꙋ#]й. ві҃. Приидите поклонимся, [#г#][#҃#][#.#] Та ж «Вер[#ꙋ#]ю во единого Б[#г#][#҃#]а». [#Та ж#]. «Вечери твоей тайне», Слава…, «[#Цр#][#҃#][#ю#] нб [#ⷭ҇#]ный.., п [#ии#][#҃е#]. [#Баⷢ҇#] ис Тебе воплощенна, [#Гдⷭ҇и#] помилуй [#м#][#҃#][#.#] та ж м[#л#][#҃#]твы прич[#ⷭ҇#]тныи, и дай с[#т#][#҃#]ых даров, и водицы. Аще блюнет п[# #][#̾#]лити в реку, а сос[#ꙋ#]д чист оустроити. и того велми стрещи, а егда здрав б[#ꙋ#]дет, дати ему епитимии противо грехо в». Номоканон (из 371 пр.)- при Требнике – ркп. (XVII в.) Спб. Дух. Акад. №А. 128, л. 507 об. Самый ответ, добавим, начинается здесь со слов: «[#ѿ#]вет дай» и разделен на два правила 147 и 148, а вопрос составляет особое правило – 146. (Ср. Канонич. сборник, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №3/1000 л. 352, отв. 1). – В Русск. Историч. Библ. т. VI, Спб. 1880, стр. 865 (в анонимном вопросо-ответном памятнике XV в.), также издано правило (43); «Человек болен, язык отымется, дати ли дары, а не покаялся? – При смерти, дати дары; а аще будет жив, и потом истезати его». Если бы, – заметим, – допустить, что вопрос Кирика был даже и таков именно, как он приводится нами по рукописи, то в тогда ответ Нифонта, как трактующий по поводу вопроса косвенно, а останавливающийся главным образом на содержании чинопоследования причащения больных, вполне гармонирует с тем предложением, что ко времени автора ответа на Руси не было установившегося чина причащения «вборзе».
78
Что последнее предположение имеет значительную долю вероятия, подтверждение тому можно видеть в том, что основные молитвы, (о коих речь будет ниже), всегда обычные в чине причащения «вборзе», иногда встречаются в ряду других молитв, предназначенных на особые случая, но в виде специальной группы, в которой первая молитва («Господи, несмь достоин.») надписывается: [#моⷧ#][#҃ #]комкати хотяще», вторая (Владыко, едине имеяй власть отпущати.) «[#моⷧ-в#][#҃#]…» и третья (Господь Бог примилостивый да ущедри т тя..) – «[#моⷧ-г#][#҃#]». Достойно внимания, что памятник, известный нам с такою группою молитв, относится еще в XIV в. и что непосредственно за указываемыми молитвами здесь помещены обычные две молитвы «в пост идоуще» («Господи Боже отец наших… сотворивый» и «Надеяние всем концем земли»). См. Служебн., ркп. Типограф. библ. №128, л. 75–7878–83 об.
79
См. Требн., ркп. (1583 г.) Соф. библ. №1102, л. 291–об., (в особом литургическом отрывке, – приплетенном сюда из другой ркп., – вероятно, – требника-же) и Литургич. сборн., ркп. (XVI в.) той же библ. №1451, л. 118. См. прилож. отд. I.
80
Так, напр., в только что цитованном памятнике по ркп. Софийск. библ. №1102 – выражение Нифонта – «Царю небесный» писец продолжил словами: «оутешителю [#дш#][#҃#][#е#] истинный».
81
См. выше, стр. 30.
82
См. т. I, гл. III.
83
См. Служебн., ркп. (начала XVI в.) Софийск. библ. №722, л. 97–100.
84
См. напр., Служебник, ркп. (ХVI в.) Софийск. библ. №710, д. 42 об.–33, и др.
85
См. ниже в настоящ. главе.
86
Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. № 710, л, 32 об.–33.
87
Служебн., ркп. (XVII в ) Соф. библ. №729, л. 287 об.–291 (после заметок о причащении Богоявленской водою).
88
У Греков эта молитва надписывается также: «Σύχἡ Ἰωάννου τοῦ Δαμασκινοῦ». См. «Σύνοψις ίερά περιέχουσα ἁκολουϑίας καἱ εὑχάς. Benet. 1858, σελ. 162; «Ωρολόγιον μεγ. Ed. Benet. 1851, σελ. 438–439.
89
Псалтырь, ркп. (к XV, или нач. XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №43/3009, л. 482; Сборн., ркп. (1482 г.) той же библ. №3/1085, л. 28 об.–29 об.; Служебн., ркп. (нач. XVI в.) Соф. библ. №722 л. 99; (первой полов. XVI в.) №575, л.264.
90
Требн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Бело. Библ. №535/7839, л. 192 об.–3 об.
91
См. Требн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. № 528/ 7851, л. 49 об. (см. прилож, отдел I). Это, впрочем, единственный случай из всего ряда известных нам памятников рассматриваемого чина.
92
Сходство это, заметим, настолько очевидно, что (особенно в виду бедности содержания этих молитв) невольно возникает вопрос, не есть ли какая-либо одна из иих – особая редакция (но не более) для другой? По крайней мере, нет особенных оснований признать, чтобы одно и тоже лице, и особенно Златоуст, – для одинаковой цели составило две столь сходных по своим выражениям молитвы.
93
Служебн., перг. ркп. Импер. Публ. библ. №73, л. 373–379 об. В статье, после обычного начала и канона, пред причащенеим только и полагаются две молитвы, это – рассматриваемая (л. 376 об.) и (с надпис. мол. тому же) «Вем Господи, яко несмь достоин прияти честного твоего тела и крови»… (л. 376 об.). Ср. в совремея. «Последовании ко св. причащению» мол. 6-ю.
94
Требн., ркп. собр. Погодина №308, л. 169 об.–170. Это единственный памятник, который мы можем указать в настоящем случае, но и его есть достаточное основание признать уже займетвованным из первопечатных богослужебных книг.
95
См. прилож,, отд. I; ркп. Служебн. Импер. Публ. библ. №73, л. 376–об.
96
Требн., ркп. собр. Погодина №308, л. 169–об.
97
Только в Требн., ркп. (к. XV или нач. XVI в.) Соф библ. №1088, л. 343, – это слово заменено выражением «вборзе».
98
Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ №602, л. 127 – здесь, неизвестно к чему, вставлено «[#ѿ#][#тпетьи#]».
99
Служебн., ркп. (XV–XVI в.) Соф. библ. №574, л. 250–252 об.
100
Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №821, л. 81–82 об. (гл. 14).
101
Служебники, ркпп. (преимущественно XVI в.) Софийской библ.: №533, л. 100 об–101; №528, л. 147–149; №570, л. 155–156; №574, л. 250–252об.; №575 л. 111 об.–113; №590, л. 181–183 об.; №594, л. 70–78; №601, Л. 106 об.–107; № 632, л. 168–170 об.; №644, л. 58об.–59 об.; №645, л.76 об.–78; № 686, л. 83 об.–84; №695, л. 141–142 (гл. 28); №704, л. 190 об.–111; №715, л. 74 об.–85 об.; №716, л. 42 об.–44; № 719, л. 112–113 об.; №723, л. 141 об.–142 об.; №740, л. 118 об.–119 (гл. 38); №750, л. 207–208; №753, л. 96–97 об.; №761, л. 201–об.; №768, л. 114 об.–115 об.; №814, л. 67–68 об.; №821, л. 31 об.–32 об. (гл. 74); №822, л. 242–243 об.; №825, л. 109 об.–111; №824, л. 113–114 об.; №827, л. 49–50 об.; №831, л. 82–83; №842, л. 136–138 (гл. 8); №851 (Требн. с Служеб.), л. 96 об.–97 об.; №954, л. 91–92 об. (гл. 18); №960, л. 89 об.–90 об.; №979, л. 163–165 об.; №1013, л. 108–109 об.; Требн., ркп. – собр. Погодина № 306, л. 35–37 об ; тоже, ркп. библ. Троице- Серг. Лавры, №224, л. 54–55; Служебн. с Требн., ркп. собр. Невоструева № 2, л. 122 об.–124; Требн., ркп. (кон. XIV–нач. XV в.) библ. Моск. Дух. Акад. №184, л. 71 об.–72 об. По последнему списку чин издается в приложениях (См. отд. I).
102
Служебники, ркпп. Софиевской библ.: №508, л. 155–156; №547, л. 47–48; №560, л. 117–118; №584, л. 182 об.–183; № 600, л. 248–250; №602, л. 127–128 об. (гл. 18); №618, л. 113–115; № 628, л. 168 об.–169 об.; №653, л. 92–93; №655, л. 68–69 об.; №656, л. 93–94 об.; №658, л. 81–82; №668, л. 137–140; №669, 84 об.–86 (гл. 18); №679, л. 128–об. (гл. 18); №721, л. 98–90 (гл. 24); №728, л. 90–91; №731, л. 98–99 об. (гл. 24); №744, л. 259–260; №748, л. 114 об.–116 (гл. 17); №749, л. 121 об.–123; №806, л. 175–177 (гл. 18); №848 (Служебн. с Требн.), л. 106–107, №866, л. 255 об.–261; №886 (тоже), 117 об.–119 (гл. 18); №920, л. 151–154 об.; №932, л. 105–105 (sic); №943, л. 113 об.–115; №955, л. 92 об.–93 об. (гл. 18); №986, л. 89–90 об.; №1001, л. 78 об.–79 об.; №1049 (с Требн.), л. 131–132 об.; Требн., ркп. Софийск. библ. №1002, л. 229 об.–231 об.; №1088, л. 343–343 (гл. [#з#][#҃#]); Служебн., ркп. библ. Спб. Дух. Акад. А. II/60, л. 5–6; Требн., ркп. библ. Троице-Серг. Лавры №227 л. 53 об.–55. Все перечисленные рукописи относятся преимущественно к XVI в.
103
Служебн., ркп. Волокол. библ. (при Моск. библ. Дух. Акад.) №87 (671), л, 145–147.
104
Служебн. с Требн., ркп. Соф. библ. № 869, л. 123 об.–124 об. При такой прибавке в ркп. Волокол. №87 (671) и Требн., ркп. Чудовск. мон. №54, заглавие чина более общего характера, именно; «Егда случится (кому) вскоре причастие дати».
105
Служебн. с требн., ркп. (XVI в.) Моск. Синод, библ. №310, л. 184 об. Не смотря на большее приближение такого чина к понятию сокращенного последования ко св. причащению, составитель надписал его таким любопытным (встречающимся единственный раз) заглавием: «чин исповеданию, егда прилоучится вскоре болноу дати» (причастие). Такое заглавие, при отсутствии здесь всяких практических указаний, очевидно, еще более затрудняло ясное представление о должном совершении трактуемого чина.
106
Требн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. № 535/792, л. 182 об.–183 об. Чин прич. больных прерывается здесь (за утратою листа) на половине первой молитвы, надписанной, как замечено выше (цит. 90), именем Златоуста, посему, – были ли какие-нибудь здесь дополнения в конце, – определить нет возможности.
107
При полной неизменяемости его во всем остальном.
108
Служеб., ркп. XVI в. Соф. библ. №601, л. 232–234; Ср. выше, стр. 30–31.
109
Служеб. с требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №843, л. 217 об.–219 об.
110
См. Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 121; Сборник, ркп., (1482 г.) Кирилло-Белоз. библ. № 6/1053, л. 56 об.–57.
111
Канонник, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №120/3803, л. 318 об.–220 об.
112
Ср. выше, стр. 38.
113
Псалтырь, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №3/14, л. 237 об.–239 (Достойно внимания, что здесь две первые молитвы чина написаны нераздельно, как одно целое, соединяясь словами: «яко мл[#с#][#̑#]тив ч [#ⷧ҇#] и не[#с#][#̑#] достойн»); Требн., ркп. XV–XVI в, Моск. Единоверч. Никольск. мон. №92, л. 133–134. (Только в этой ркп., после «Три[#с#][#҃#]тое,» – сказано: «и тро [#ⷩ҇#]е (sic). И ѿпоуⷭ҇; замечание о нераздельности указанных двух молитв приложимо и сюда.).
114
См. Канонич. Сборн., ркп. XVII в, Кирилло-Белоз. библ. №3/1080, л. 69 об.–70. Ср. Служебн., ркп Соф. библ. №722 л. 116.
115
Служебн., ркп. (нач. XVI в.) Соф. библ., №732, л. 80–82 об.; (XVI) №752, л. 11 об.–18 об. (гл. [#д#][#҃#]).
116
Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ., №680, л. 81 об.–83 (гл. [#з꙼#]); Требн., ркп. (ХVII в.) той же библ. №1095, л. 97–99 об.; ркп. (нач. ХVII в.) Моск. Синод, библ. №898, л. 503 об.–505 об.
117
Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №978, л. 108 об.–110 (Тоже – ркпп., обозначенные в цит. 115).
118
Служебн., с требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №844, 208 об.–211 (гл. [#кг#][#҃#]). В чине, очевидно, недостает нескольких конечных слов.
119
Служебн., ркп. (нач. XVI в.) Соф. библ. №810, л. 100 об.–102.
120
Ibid.
121
Требн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №1095, л. 67–69 об.
122
Служебн., ркп. Соф. библ. № 752, л. 18 об.
123
Требн., ркп. (XVI в.) Московск. Синод, библ. № 898, л. 503 об.
124
Требн., ркп. Соф. библ. № 1095, loc. cit.; ср. ркп. Соф. библ. № 810, л. 100 об.
125
Требн., ркп. Моск. Синод, библ. №898 и 1095, loc. cit. В обеих этих ркпп. обозначение стих. «Царю небесный» сопровождается добавлением слова «оутешителю».
126
Служебн., ркп. (ХVII в.) Соф. библ. №938, л. 200–201 об.
127
Требн., ркп. (XVI–XVII в.) Архива Мин. Иностр. Дел. №420/808, л. 171–173 об.
128
Разумеется выше написанный в ркп. чин исповеди.
129
Требн., ркп. (XVI в.) Импер. Публ. библ. № (Q. I) 595, л. 138–141 об.
130
Служебн. с Требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №845, л. 231–232 об. В ркп. Импер. Публ. библ. №(Q. I) 625, где при чине причащения больных (л. 115–118) имеется совершенно подобное дополнение, заметки о наклонении причастника на землю и способе произношения поновления нет, а вместо упоминания об отпусте, непосредственно присоединена молитва на исход души: «Владыко Господи вседержителю, Отче Господа нашего И. Христа, хотяй всем спастися»…
131
Требн., ркп. Импер. Публ. библ. №(Q. I) 595, л. 141.
132
См. т.I, стр. 380 и след.
133
См. выше, стр.48.
134
См. в современном требнике «Канон молебный… при разлучении души от тела, всякого правоверного» – в конце.
135
См. т. I, гл. II.
136
Служебн., ркп. (XVII в.) Троице-Серг. Лавры №220, л. 221 об.–222 об. Далее прямо следует вопрос «чернцем». Любопытно здесь заглавие чина, именно: «Последование [#бо лны м#] Вскоре причащаетца дати право, [#ѿ#] прав в чесов места [#п мл҃тв прича ⷭ҇ ны х#]» (Список был в употреблении).
137
См. выше, стр. 51.
138
Требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №1063, л. 141–142.
139
См. Трулльск. соб. пр. 83.
140
См. Карфаген. соб. пр. 26.
141
В дополнение к обозрению особенностей памятников этой категории не можем не добавить, что под «Царю небесный» здесь понимается – молитва Св. Духу.
142
Служебн., ркп. (нач. XVI в.) Соф. библ. №722, л. 128–129 об.
143
См. Ibid., л. 115–116; Псалтырь, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №43/300 л. 494–495.
144
Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 129 об.
145
Исповедник, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №547/504, л. 7 об.–9. При такой особенности троп, «Царю небесный» и здесь приведен вполне, как «Царю небесный за человеколюбие на земли явися» и пр.
146
Ibid., л 9–13 об. См. прилож., отд. I.
147
Требн., ркп. (XVI в.) Софийск. библ. №1090, л. 516–531 об.
148
См. выше, чины прич. «вборзе» с дополнениями под lit. И).
149
Требн., ркп. собр. Погод. № 305, л. 30–35 об. См. прил., отд. I.
150
В Требн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ.№517/774, л. 38; надпис. дати. «Како подобает больному человеку причастие»; Служебн.,ркп. Соф. библ. №659, л. 152 загл. – Правило причастие дати вборзе. Ср. Служ. с Требн., ркп. той же библ. №879, л. 158.
151
Ibid. – в последних двух ркпп. locc. citt. В обоих случаях ясно указало что следует разуметь под «Царю небесный» [в одном (ркп. №659) – «Царь небесный за человеколюбие…»; в другом (ркп. №879) – писец написал было «за человеко», но потом зачеркнул и добавил – «утешителю»].
152
Однако, без вставки 50 псалма и без замечания о невозможности причащать мертвого. Требн., ркп. (XVI в.) Арх. Мин. Иностр. Д. №599/1997, л. 67 об.–68. Ср. Сдужеб. с требн. ркп. (XVI в.) Софийск. библ. №890, л. 194–195 об.
153
Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №517/774, л. 35 об.–47. Дополнение это сделано здесь совершенно в той же редакции, как то мы видели в ркп. Софийск. библ. № 1451, с тою только разницею, что заметка предварена словами: «по молитве даст святых таин».
К чину здесь (непосредственно) примыкают выдержки из полного чинопоследования исповеди, как-то – отрывок из слова приписываемого Григорию Нисскому, наставление обе епитимиях, поучение по исповеди («Чадо, не буди ти тяжко кающуся).., поучение сыну духовному (Се же, сыну, заповедаю, чадо мое… (См. в Потребнике, М., 1636 г.); но все они не имеют никакой внутренней связи с предшествующим им чином причащения «вскоре».
154
Требн., ркп. (XVI в.) собр. А. И. Хлудова, №119, л. 522–523 об. Далее следует известный, относящейся к исповеди, вопрос св. Анастасия Синаита. (См. прилож. отд. I).
155
Ср. ркп. А. И. Хлудова №119, loc. cit. и Служебн. с требн., ркп. (первой половины XVI в.) Соф. библ. №845, л. 287.
156
Требн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №623/725, л. 48–52; ркп. (1583 г.) Соф. библ. №1102, л. 74–79.
157
Ср. Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 166.
158
Служ. с требн., ркп. (ХVI в.) Софийск. библ. №891, л. 107 об.–108.
159
См. гл. III, гр. V.
160
См. Служебн., ркп. (XIV в.) Типограф, библ. №128 л. 75–83 об. В ркп. (п.) Служебн. Импер. Публ. библ. №5 (Q, I) тотчас по этой молитве, как постной, из ряда основных молитв чина причащения «вборзе», между прочим, помещена (с надписанием «М [#ⷧ҇#] хотящим причастит [#ⷭ҇#] и) – «Владыко Господи И. Христе Боже Вседержителю, един имяй власть отпущати грехи..»
161
Сборн., ркп. (1482 г.) Кирилло-Белоз. библ. №4/1083, л. 67–70 об.
162
Ibid., л. 69–об.
163
Ibid., вм. «Милосердия двери…» – «Многая премножества моих согрешений..»; ектении нет, а вм. «Достойно есть» – «Честнейшую Херувим».
164
Служ. с требн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №861, л. 163–165 об. В цит. ркп. Кирилло-Белоз. библ., сверх того, тотчас же по чине, как отдельная статья, следует обычное кратчайшее поновление, – очевидно, предназначенное для больных.
165
Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №831, л. 148 об.–152; №946, л. 57–59 об.
166
Служебн., ркп. (XV в.) Соф. библ. №541, л. 121–123 об.; (ХVII в.) №924, л. 89; Требн., ркп. (XVI–XVII в.), той же библ. №1089, л. 110 об.–112; (XV в.) №1073 л. 219–20 об; ркп. Импер. Публ. библ. № (I. Q) 100, л. 68 об.–69 об.
167
Служ., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №770, л. 260–262. При такой особенности здесь к надписанию добавлено еще – «страха ради смертного».
168
Исключения наблюдаются только в двух памятниках, это – ркпп. Соф. библ. №541 и №1089 – locc. citt.
169
Исключение составляют ркпп. – Соф. библ. №№946 и 1073 и Импер. Публ. библ. №(О. I) 100 – locc. citt.; при этом, в последних двух ркпп. – пред «Вечери твоея тайне» – вставлен еще икос «Во светлостех твоих».
170
В ркп. Импер. Публ. библ. (№I. О.) 100 сказано, что должна быть еще третья молитва, но не показано, какая именно.
171
Ркпп. Соф. библ. №№831 и 946 – locc. citt.
172
Ркп. Соф. библ. №541, loc. cit.
173
Ркп. Соф. библ. № 1089, loc. cit. Эта молитва отсутствует только в исключительных случаях, как, напр., в ркп. Соф. библ. №1073 и Имкер. Публ. библ. №(О. I.) 100.
174
Ркп. Соф. библ. №541, loc. cit.
175
Требн., ркп. (XVI–XVII в.) собр. Погод. №308, л. 169–171. Служебн., ркп. Соф. библ. №831, л. 148 об.–152; Служ. с требн., ркп. той же библ. (XVII в.) №855, л. 243–246 (гл. 5); (XVII в.) №856, л. 181 об.–184; (XVII в.) №860, л. 264–267 (гл. 13); (тоже) №863, 206 об.–268; (XVI в.) №880, л. 283–286 об. (гл. 5); (XVII в.) №883, л. 245 об.–248 (гл. 5); (XVII в.) №884, л. 84–86 об. (гл. 18); Служ., ркп. той же библ. (XVI в.) №896, л. 158–160; (XVII в.) №922, л. 280–282 об.; №925, л. 111–117 об.; (XVII в.) №939, л. 149–151; Служ. с требн. ркп. (XVII в.), той же библ. №1044, л. 446–450; Служ., ркп. Общ. Древн. Письм. №(Q.) IX, л. 275–288 (гл. 5); Требн., ркп. (XVII в.) собр. кн. Вяземского № (Q.) CL, л. 116–122 (гл. 5); Служ., ркп. (XVII в.) Румянц. муз. № 161, л. 254–257 об. В других памятниках, буквально тожественного содержания во всем прочем, упоминания про исповедь, однако, нет (См. Служ., ркп. (XVII в.) Софийск. библ. №924, л. 89–91 об.; (XVI в.) №846, л. 58–59 об.
176
См. цит. 173. В ркп. Импер. Публ. библ. №100 (О. I) эта заметка в таком виде: «вскоре причасти, [#ѡ#][# #]зде [#ѡтпуст#]».
177
Ркп. Соф. библ. №1073, 1ос. cit.
178
Разумеем памятники, обозначенные в цит. 175.
179
Это в ркпп. Софийск. библ. – №541 и 1089.
180
См. вьше стр. 46 и 49.
181
Служебн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №770, л. 260–262; Требн. ркп. (XVII) собр. кн. Вяземского №(Q) СL., л. 116–122 (гл. 5); Служ., ркп. (XVII в ) Румян. муз. №161, л. 254–257 об. При таком дополнения – «Достояно есть» в указанном выше месте здесь опускается, а вместо него полагается – «Честнейшую Херувим».
182
Требн., ркп. (XVII в.) собр. Погод. №313, л. 329–331.
183
См. выше стр. 71.
184
Требн., ркп. (XVI в.) собр. Погод. №310, л. 91–108. Самое начало чина (до половины мол. «Господь премилостивый да ущедрит тя») здесь утрачено.
185
См. т. I, стр. 311–312.
186
Требн., ркп. (XV в.) Софийск. библ. №1064, л. 297–280.
187
См. т. I, стр. 312 и ниже – гл. III, гр. III.
188
Служ., ркп. (ХVII в.) Софийск. библ. №1050, л. 140–142 об. Чин, несомненно, был в употреблении, хотя ркп. небрежно писана.
189
Что приложимо и к следующей за ней молитве.
190
Требн., ркп. (XIII–XIV в.) Софийск. библ. №524, л. 72 об.–74 об См. прилож. отд. I.
191
Ср. в той же ркп. л. 52 об.–53 об., где эта молитва сохранилась в целости.
192
Служ., перг. ркп. (XIV в.) Софийск. библ. №526, л. 119 об.–120.
193
Богослуж. сборн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №508, л. 299 об.–300 об.
194
См. Служ., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №722, л. 93 об.–100.
195
См. выше, стр. 77.
196
Требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №1061, л. 259 об.–261 об.
197
Служ. с треб., ркп (XVI в.) Соф. библ. №875, л. 161 об.–164; Требн., ркп. (XVII в.) той же библ. №1065, л. 33 об.–34 об. В последней ркп., в известном месте, положено еще чтение 50-го псалма, а весь чин кончается молитвою от скверны.
198
Служ. с требн., ркп. (XV в.) Соф. библ. №836, л. 201–об. Последнее дополнение см. в такой же ркп.(XV в.) той же библ №839, л. 224 об.–228; в требн.,ркп. собр. Погод. №306, л. 29–35. Во всех этих списках, добавим, под «Царю небесный» понимается троп. «Царю небесный за человеколюбие». В ркп. собр. Погодина №306, сверх того, при начале (в обычном месте) положено чтение 50-го псалма, цитуемое же теперь дополнение изложено в таком виде: «Та же исповедник глаголет прощение cиe: Прости мя, отче святый, все до конца. Мол. от скерны. Та же причастить) и отпуст». При таком изложении данное дополнение хотя и полагает исповедь обязательною для больных, однако, требуя от них лишь чтения одного уже известного нам кратчайшего поновления, – очевидно сводит все дело на форму.
199
Особенные ревнители устава причащения «вборзе» с последним характерным его признаком, заметим между прочим, – иногда понимали его не более, как одним из составных элементов чинопоследования исповеди. По известному нам единственному памятнику в подобном роде мы находим в составе настоящего последования только две из основных молитв, – это – «Владыко Господи, едине имеяй власть отпущати» и «Господь премилостивый да ущедрит тя…». К этим молитвам уже после упоминания о причащении, и след. неуместно, – присоединены: общая формула поновления и мол. «От скверны». Памятник этот, впрочем, относится еще к XVI в. (См. Служебн., ркп. Софийск. библ. №697, л. 117 об.–118 об.).
200
Требник, изд.-во Остроге, 1606 г., л. 50/4–51/2.
201
Требн., изд. в Стрятине 1606 г., л. 207–213об.; ср. Требн., ркп. Импер. публ. библ. №510 (Q, I), л. 34–37.
202
См. прилож. т. II, отд. I.
203
См. выше, стр: 61.
204
В современном «последовании ко св. причащению» молитва; «Тело твое святое»., не имеет надписания, а молитва «Владыке.. съдете лю всех.,.» приписывается Василию Великому, – но надписания, принятые для них в Стрятинском требнике, оправдываются старинными рукописями того же последования. См. Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 119–об. и 118–об.
205
Ср. Стратинский требник, л. 85–86 и Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №839, л. 229–230.
206
См. Требн., Львов, 1644 г., л. 177 об.–180. При этом, однако, порядок молитв в чине был переиначен, т. е. был принят тот, по которому мы отличали в рукописях первый извод исследуемого чина в обычной его редакции.
207
Требник, изд. Долгополье, 1635 г., л. 110–112 об.
208
См. его перепечатку в Евхологии, изд. Бузео, 1701 г., л. 79 об.–82 об.
209
Требник, Вильна, 1618 г., л. 36–об.
210
Тоже Евю, 1638, г., л. 129–131; Вильна 1628, л. 215–218 об. (с указанным уже измнением в распорядке молитв).
211
Требник митр. Петра Могилы, изд. Киев, 1646, стр. 328–337.
212
См. Требники – Львов, – 1668 г. 1682, 1695 г. и 1719 г. л. 85–90 об. Во всех этих изданиях чин – напечатан вместе с уставом; последний, однако, издавался здесь с значительными сокращениями. Равным образом и в самом чине – было опущено: «Вестно же буди..» до «Благословен Бот наш»… (см., напр. цитт. издд. 1668 н 1719 т.). Ср. у А. Хойницкого. Западно-русские униатские требв. сравнительно с правосл. и латинскими в требн. Труд. Киев. Дух. Ак. 1867, т. I, стр. 153–154.
213
Требник, Киев 1681, л. 131–136 об. (устав издан только по разрешительную формулу (см. в Требнике Могилы, стр. 326–331).
214
Требн. Киев., 1652 г., л. 208–210 об.
215
Требнике, Вильна, 1697, л. 138 об.–140. Перепечатка, однако, была сделана, вероятно, при руководстве Вилевским изданием 1628 г., почему порядок молитв, принятый в том и другом издании, тот же самый, что и в Требнике, – изд. Льиов, 1644 г.
216
В юго-западных униатских изданиях позднего времени, добавим, – и устав и чин причашения «вборзе» были приняты из Требн. Могилы, но разумеется с подобающими переделками. Так, устав быль взят в большом сокращении. (См. Требн. Почаев. 1741 г., л. 31–32). – Существенные же отличия чина таковы: вместо стиха, «Спаси Господи люди, твоя», здесь положен стих – «Помилуй мя, Боже, по велицей милости твоей» и затем молитва: «Услыши нас, Господи Святый, Отче Вседержителю, предвечный Боже, и послати изволи [#ст҃ого#] ангела твоего с небеси, иже сохранит, посетить, заступить защитить всех в храмине сей, благодатью Господа нашего И. Христа, с тем же тебе подобает всякая слава»; затем уже рекомендуется исповедовать больного, причем замечено: «Аще (больной) не может, сам вслух больному глаголет исповедание грехов: Исповедаюся Господу Богу вседержителю… (см. у Могилы, стр. 332). По произнесении разрешительной формулы священник же читал только молитву – «Господи Боже мой, вем, яко несмь достоин», по которой следовало самое причащение. По причащении полагалась только одна благодарственная молитва, это – к Пресв. Богородице. См. Ibid., л. 32–34 об. Буквально тоже находим в данном случае в униатских Требниках, изд. – Уневский монастырь, 1744, л. 31–47; Вильна 1807, л. 42–47; Почаев, 1778, л. 36–45 об.; 1786, л, 52 об.–60; 1792, л. 31 об.–40 об. Ср. у Хойницкого А. цит. ст. (см. цит. 212) в Тр. Киев. Ак. 1867, II, стр. 225–226.
217
Ср. Служебник М., 1602, гл. 5 и ркпп. означ. в цит. 175.
218
В изд. Служебника, М. 1627, л. 32–35; и 1635 г., л. 280–284 этого различия нет (значить, чин перепечатан сюда прямо из Служебника 1602 г.).
219
См. ibid, и Служебник, М. 1637 л. 282–287.
220
Потребник, изд. ibid. 1623 г. л. 405–411; 1625, 1633 к 1636 гг., л., 264–267 об. Тоже находим в ркп., списанных с старопечатных изданий Требника; см. Требн. в служ., ркпп. Софийск. библ. №900, л. 221–231; №930, л. 118–123; № 1091, л. 263–277; №1099, л. 39–49; Кирилло-Беллоз. библ. № 520/777, л. 285 об.–290 об.; № 525/752, л. 200 об.–203; (Канонник). № 119/376, л. 535–547; библ. Спб. Дух. Акад. №II/122, 430–436; (XVIII в.), Импер. Публ. библ. №751 (Q. I.), л. 61 об.–63 об.; № 35 (О. 1), л. 112–123 об.; собр. Уядольского №62, л. 312–313 об.
221
См. Потребники – Москва, изд. 1639 г. (мирской), л. 264–218; 1639 г. (иноческий), л. 169–182; 1642 г. (изд. Бурцева), л. 25/6–26/9; 1647, л. 181 об.–187 об. См. также ркп. Требники, списанные с этих изданий: Соф. библ. №858, л. 237 об.–243 об. №1069, л. 125–128 об.; №1069, л. 55–58; Кирилло-Белоз. библ. №525/794, л. 113 об.–119.
222
Служебник, М. 1640 г., л. 278–281.
223
Ср. Служебн., 1646 г., л. 317–325; Потр. 1636 г., л. 264–267 об.
224
Требн., М., 1651 г., л. 240–243.
225
К циклу этих же изданий одной стороною относится и раскольническое издание исследуемого чина при отдельно (неизвестно где, и скорее всего в конце прошедшего столетия в Почаевской Базилианской типографии) напечатанном последовании о исповедании. По этому изданию, напечатанному якобы с Московского потребника 7159 т. е. 1651 г. устав причащения «вборзе» излагается в нижеследующей конструкции. – Вместо обыкновенного возгласа, последование начинается здесь: «За молитв св. отец наших». Затем, по обычном начале читать положено: «Молитвы св. Иоанна Златоустого ко св. причащению» – [#а̑#] «Верую, Господи, и исповедую» и [#в̑#]». Владыко Господи человеколюбче, да не в осуждено будет ми…» и конд. «Вечери твоей тайней». Далее больной произноси краткое прощение (которое не приводится), а совершитель читает известные стихи «Боготворящую кровь ужаснися, человече, зря..» и [#ѡ#] человече, ужаснися, егда еси недостоин…» и затем причащает «боля». По причащении положено: «Ныне отпущаеши…», тропари: «Спаси, Господи, люди твоя», «Днесь, благовернии людие, светло празднуем осеняемы Твоим, Богомати…», «Вовсю землю изыде вещание», конд. «Вечери Твоей тайней…» «Господи помилуй» 12 раз, обычный заключительный молитвословия и, наконец, отпуст в таком пространном виде: «Господи И. Христе, Сыне Божий, молитв ради Пречистые ти Матере и иже во сжатых отец наших Василия В., Григория Богослова, и Иоанна Златоустого, и Кирилла Александрийского, и Софрония патр. Иерусалимского, и Германа патр. Царяграда и прпд. и богоносных отец наших: Иоаина Дамаскина и Симеона Нового Богослова и прп. матере нашея Марш Египтяными и прп. отца нашего Онуфрия Великого и всех святых, помилуй и спаси нас, яко благ и человеколюбец. Аминь». (Чин исповеди, изд. с Потребника 7159 г., л. 14 об.–18). – Чин этот, несомненно, составлен при руководстве исключительно старинным последованием ко св. причащению. Оттуда внесены сюда две молитвы, с которыми мы встречаемся здесь в первый раз, и которые там находились рядом и, действительно, обе надписывались именем И. Златоуста (См. Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 100; мол. 8 и 9-я). Оттуда же взяты стихи, читаемые здесь больным пред самым причащением и уже имевшие место в рукописных чинах причащения «вборзе». Там же, наконец, вероятно, имелись и встречаемые нами здесь в первый раз по-причастные тропари, – имелись, как предварительные пред чтением Апостола и Евангелия. Только прощение к отцу духовному, про которое упоминается в рассматриваемом издании, кажется, внесено под влиянием (печатного) чина исповеди, так как в прежних последованиях ко св. причащению ему не имелось основания быть. Особое нововведение составляет здесь только отпуст; впрочем, и он редактировал при руководстве «последованием ко св. причащению» потому, что в нем перечисляются по преимуществу те отцы, творчеству которых приписывались молитвы, входившие в состав указываемого источника, в старинном его объеме. – Не имея особенной исторической ценности само в себе, это издание важно в одном побочном отношении, которое будет указано в следующей главе.
226
См.выше, стр. 85.
227
Говорим так потому, что по нашим наблюдениям прототипом малого Требника, в современном его понятии, во второй половине ХVII в. нужно признать Киевское издание его (с заглавием собственно «Правила нужные иереем, вкратце собранные») в 1676 г., в котором ([#ка#] л. 8 об.–11 об.) помещен в чин причащения «вборзе», – помещен, добавим, совершенно в том виде, как он издается, теперь, исключая лишь того, что к слову «и отпуст» – здесь не добавлено «настоящего дня». Со стороны положения в ряду других чинов, включенных в этот Требник, в настоящем случае, сравнительно с современным каким Требником, видится различие разве в том, что чин причащения «вборзе» предшествует здесь чину исповеди (который помещен на лл. 55–63 об.).
228
Ср., занимающее нас чинопоследование напр., в Потребнике М. 1662, л. 120–122 об. (Потребник озаглавлен «Евхологий си есть молитвослов или требник»; см. у А. С. Родосского. Каталог старопечатных книг СПб. Дух. Акад. – Христ. чт. 1890, №9/89, стр. 288), и в Львовском требнике 1644 т., loc. cit.
229
Ср. северо-восточные в юго-западные издания чина в Требниках: М. 1687 (а также в ркп., списанной с этого издания, Кирилло-Белоз. библ. №523/798); М. 1688, л. 120–124; М. 1743, л. 128–131 об.; К. 1754, л. 105 об.–108 об.; Киев. 1705, 1808, 1836 и 1844 г., л. 104 об.–107 об., и др.
230
До этого же времени даже на юго-западе (хотя там он и был издан в 1676 г.), – он не был прочно принятым, потому что в 1681 г. там снова издали тог же чин в том виде, как он есть в Требнике П. Могилы.
231
См. выше стр. 84–85.
232
См. выше, напр. стр. 73.
233
См. Сборнике, ркп. (XVII в.) Соф. библ. № 1476, л. 87–106.
234
Список (XIX в.) с этой грамоты см. в ркп. собр. кн. Вяземского №(Q.) CXXXII.
235
См. Сборник, ркп. (XIX в.) библ. Спб. Дух. Акад. №А. 59, л. 215–231.
236
Поуч. святит, к новопост. иерею, изд. 12, М. 1878, стр. 26–38. В наставлении рекомендуется изъяснять больному – а) любовь Божию к роду человеческому, б) прощение Богом всякого, истинно кающегося, в) суету земной жизни и г) радости загробной вечной жизни и необходимость пред смертью причащения с предварением сего искреннею исповедью.
237
См. «Три инструкции. Тверская Е. В. 1883, №8, стр. 259–260 Преосв. Гавриил рекомендует здесь разъяснять тоже, что и в предыдущих случаях по первым двух пунктам, а сверх того внушает прочитать 17-ю гл. Ев. Иоанна. Очень естественно, что пространное наставление при «Святительском поучении» составлено им же.
238
Дух. Регл., приб. о пресв., п. 15. В Дух. Регламенте проектировалось в настоящем случае сделать даже большее, как можно видеть из такого его рассуждения: «Должны священницы знать наипаче сия:… како посещать и утешать больного; како утверждать и напутствовать словом умирающего; в како наипаче осужденных и ведомых на смерть подкреплять и милостью Божиею обнадеживать. Сия суть воистиниу нужнейшие священником – должности. Но понеже не надеятися сих от мало ученого священства, того ради… подобает написать главизны, в вышеупомянутым нуждам служащие; и тые б священник, выучив, наизусть говорил, или из книжицы прочитывал больному, упирающему, на смерть ведомому и прочее всякое свое подая врачевание». (Ibid. п. 7).
239
Замечания о некоторых случаях церковно-обрядовой практики. Рук. для сел. паст. 1861 г., т. II, № 22, стр. 90.
240
Между тех священники, произносить ее, обыкновенно, обратись лицом в иконе. См. ibid. стр. 90–91.
241
Дмитриевский А. Богослужение Русской церкви в XVI в, ч. I, Каз. 1884, стр. 352–354. Говоря, что чин причащения совершался иногда на дому, автор в подтверждение того говорит – «причащение в этом случае совершалось по особому чину, который надписывается – «чин, егда случится с дары служебными ити к брату больному» (по Уст., ркп. Моск. Синод, библ. №814, л. 382 об.–383). – Этот чин и излагается далее автором. Но и без последней подробности, – ясно, что данная ссылка весьма неудачна, ибо: 1) указываемый здесь памятник – не чин причащения «вборзе», а именно то, о чем говорить его обстоятельное надписание; а 2) этот памятник относится исключительно к сфере монашеской.
Глава II. Специальные уставы, соприкасающиеся с исповедью
I. «Скитское покаяние» и чин самопричащения. II. «Молитва от осквернения мирским человеком кроме причастия». III. Устав священнической самоисповеди. IV. «Последование о свящеянице, во сяе искусившемся». V. «Чин, иже хощет исповедатя свои грехи со слезами». VI. «Последование о причащении св. воды великого освящения на Богоявление». «Канон за епитимию)». VII. «Служба за отпущение грехов». VIII. Устав поставления духовника.
Кроме рассмотренных нами уставов – общих и специальных, имеющих своим объектом совершение самой исповеди, – уставов исповедных в точном смысле, мы знаем еще специальные уставы, которые только известными сторонами относятся к предмету нашего исследования. Одни из таких уставов, с внутренней их стороны, имели чисто субъективное назначение, другие предполагались, как замена на случай необходимости исповеди в собственном смысле, иные имеют соприкосновение с исповедью только в области ее последствий, некоторые же, наконец, имеют в виду лишь лице, могущее быть совершителем исповеди. При этом большинство из них сохранилось только в рукописях и не перешло в печатный литургические издания; если же некоторые и переходили в последние, то переходили лишь на время. Согласно этому, большинство же данных уставов имеют теперь не более, как историческое значение. При всем том, изучение подобных уставов порою имеет значение особенной важности для правильной оценки воззрений на исповедь в ее прошедшем. Но и вне того, такое изучение само собою предполагается должным выполнением предпринятой нами в настоящем исследовании задачи. – Руководясь этим, мы и предлагаем далее обозрение отмечаемых уставов, – обозрение в том их числе, в каком мы имели возможность непосредственно ознакомиться с ними в памятниках, – и в том порядке, в каком они исчислены в перечне содержат я настоящей главы.
I. Скитское покаяние. «Скитское покаяние» в первичном своем понятии – очень пространная, с подробным перечнем всевозможных грехов, покаянная молитва к Богу (собственно к Пресв. Троице), назначенная для домашнего, келейного употребления. Молитвы подобного типа, будучи очень распространенными в греческой аскетическо-литургической литературе 242 появляются у нас сравнительно рано 243. С течением времени, особенно ближе к XVII в., цикл подобных молитв в Русской книжной письменности чрезвычайно расширился, так что собранный вкупе, они могли составить почтенный по своим размерам сборник 244. Молитве, о которой у нас идет речь, по степени ее распространенности между подобными ей произведениями, нужно отдать первое место. Этим, вероятно, она обязана одной своей внешней особенности, отличающей ее от всех других, аналогичных с нею по общему характеру, молитв. Последняя заключается в том, что «скитское покаяние», при его употреблении на практике, должно сопровождаться чтением вступительных к нему, а иногда и заключительных по нем, обычных начальных и завершительных молитвословий, т. е., короче говоря, должно совершаться в виде особого последования.
Первоначально в состав «скитского покаяния», как особого последования, входили: возглас – «За молитв святых отец наших». «Трисвятое», «Господи помилуй» 12 раз, «Приидите поклонимся» 3-жды, 50-й псалом, «Символ веры» и, наконец, не особенно пространная 245 молитва, обращенная ко св. Троице и наполненная исключительно – покаянными восклицаниями самого общего содержания. В таком объеме рассматриваемое последование не называлось еще «скитским покаянием», а имело такое пространное надписание: Сие списание молитве, яже счинена с покаянем, и сединена с исповеданием, и как бы сокрушити человеку свое сердце, и смирити свою душю, и самому ся виновна створити, и себе зазрети, и себе охудити, и озлобити, и обесчестити, и укорити, и уничижити и положити себе пред Богом иже по истинне грешна и падшася (sic), дабы пришло умиление и плач. дабы дал Бог слезы покаяния, еже есть свершение (молитве) 246. – В тавом виде «скитское покаяние», если и употреблялось на практике, то – и весьма редко, и недолго. Судии так потому, что в изложенном содержании памятники скитского покаяния встречаются в исключительных случаях.
К только что указанному первоначальному составу «скитского покаяния» вскоре последовало значительное усложение, это – присоединение того искуственной структуры поновления, которое имеется и в юто-славянских рукописях 247 и имело приложение в древнерусскому исповедному чину 248. Поновление было присоединено непосредственно и почти без всяких изменений, исключая разве того, что некоторые стихи его никогда ставились в другом порядке 249, а в конце – иногда присоединялось обычное в поновлении заключение 250, иногда же выпускалась целая последняя треть трактуемого поновления 251. Первоначальная молитва при таком приложении, обыкновенно, входит в «скитское покаяние» в сокращении 252. Вступительными молитвословиями к последованию и здесь принимались те же, но нередко выпускалось упоминание про 50-й псал. и «Приидите поклонимся 253, иногда же все они совершенно устранялись, так что в подобных случаях все «скитское покаяние» представляло собою одно поновление в сочетании с указанною выше молитвою 254. – В таком виде рассматриваемому последованию уже усвоено было надписание «Скитское покаяние душеполезно». Надписание это – или только прибавлялось к выше приведенному нами подробному, – что было обыкновенно 255, – или ограничивалось только этими словами 256, – или, наконец, входило в сочетание только с видоизмением первого, как, напр., такое надписание: «Исповедание грехов повседневное скитское пред иконою владычнего образа или пред крестом Господним наедине. Отцу и Сыну и Св. Духу со страхом и говением» 257. Имеются, однако, случаи, когда в таком виде «скитское покаяние» не носит никакого надписания 258 или остается при сокращенном 259, а иногда и при полном 260 прежнем надписании. Но в последнем случае, – что мы знаем единственный раз, – над занимающим нас последованием надписано еще: «Петра Дамаскина». Есть сверх всего этого два надписания, которые не заключая в себе термина – «скитское покаяние», в тоже время резко отступают и от первого текста, Одно из таких: «Молитва св. Иoaнна Златоустого архиепископа Константина града нового Рима, вселенского оучителя избрана (sic) от всех и соединена…. – и пр. (как выше) 261; другое же весьма пространное и витиеватое имеет следующий текст: («[#Хотящему прячаститиⷵⷵ#] ѿ [#вечера достоит хранити себе ѿ всякого помысла лк#][#а#][#ва. #][#и #][#таковыⷹ н#]w[#щь же со всяцем препроводити вниманием и в доводныⷹ коленопреклоненияⷹ, дневи же наставши, с #][#трезвлением #][#мнозем. Сицево правилѡ по посте и по #][#бдении. ꙗко ж лепо еⷵ и #][#по силе. #][#поелик #][#взместити можно #][#и #][#по настоящом вседневнѡм правиле. Спи#][#сание #][#мл҃тве, ꙗ ж счинена с#] [#покаянием #][#и с ис#][#поведание м и с слезами. Ащеⷧ҇ кто бдет сц. енниⷦ нⷧ҇ цр҃ь, или кн҃зь, #]иⷧ҇ [#бобоꙗзнивый инѡⷦ#],[# иⷧ҇#] [#мирскый людиⷩ҇, иⷧ҇ ди#][#ак. #][#и всяком православном хртⷵанину. списана творца неликааⷢ҇ в#] [#патриарсеⷹ иѡаⷩ҇ зла т устаⷢ҇, в краⷡ҇це ѿ избавления блоу да. и#] ѿ[# оугоженїа плоⷮ. и схранеия. и#] ѿ[# зраⷦ на блдници. и ѿ помышлениа телсиыⷹ иск8шении. и ѿ всякоа скврны. како бы чл҃к сокршити свое срцⷣе и смирити свою дш҃. и самом себе ниновата створити. и себе зазрити. и себе похлити и озлобити. и самом себе обещестити н корити. и низити. и самому пре ж сда осоудїти себе, положити себе пре д#] [#бг҃ѡ҃ х и всеми ст҃ыми е г. и отц҃ д҃ховнм с горкыми слезами, и скршеннм срцⷣем. исповдание чтⷵѡⷨ.#] (si[#с#]) [#преⷣ#] [#бⷬ҇#]wⷨ. [#ꙗко#] [#по#] [#истине#] [#г#]p[#ешна#] [#и#] [#паⷣшяⷵ#]. [#дабы#] [#пришло#] [#милен#]i[#е#] [#и#] [#плаⷱ҇#], [#еже#] [#еⷵ#] [#съвршение#] [#мл҃тве#]» 262. Приписка в обоих этих случаях авторства «скитского покаяния» св. Иоанну Златоусту, уже самою исключительностью своею говорит, об ей апокрифическом характере, переписчик сделал это просто во имя высокого авторитета имени И. Златоуста. Что же касается до надписания «скитского покаяния» именем Петра Дамаскина, то оно, вероятно, – имеет долю основания. если не в том смысле, что он, действительно, автор «скитского покаяния», то по крайней мер в том, что действительный автор последнего при составлении его руководствовался и трудами Петра Дамаскина, назидательно-аскетический произведения этого писателя, действительно, могли дать обильный материал для «скитского покаяния», как они давали его для других поновлений 263.
Наконец, к «скитскому покаянию», в только что указанном его объеме были присоединены различные молитвословия, обычные при начале каждого богослужебного акта. Это – третий и последний фазис в истории скитского покаяния, после которого оно уже вполне приблизилось к типу последования. Надписание последования и в этом случае несколько разнообразилось. Так, при обычном соединении первоначального надписания со вторым 264, иногда имело силу только первое 265, при чем есть случай, когда оно редактировалось таким образом: Покаяние мирское, писание молитве, с покаянием, исповеданием, как человеку сокрушити свое сердце, и смирити свою душу, и самому себе виновата сотворити и оукорити. и оунизити преже соуда [#ѡсоудити#] себе и положити себе [#пре ⷣбгом#], яко поистине грешного, и падшася, да (бы) пришло бы умиление и плачь 266. Бывает и в данном случае так, что статья остается без всякого надписания 267, или надписывается просто – «скитское покаяние» 268. – При надписании в этом случае иногда делается еще заметка: «Сию молитву, глаголи с покаянием и исповеданием заутра и по вечерни пре д иконою владычнего образа, или пре д кресто м господним 269. В ряду вступительных молитвословий и здесь иногда отсутствует всякое упоминание про 50-й псалом и «Прийдите поклонимся» 270. Относительно начального возгласа здесь иногда делается такое замечание: «Благословен Бог наш, аще ли простец: За молитв святых отец наших» 271; но это свойственно уже позднейшим памятникам. Вступительная часть к самому поновлению часто употребляется, вместо обычной в предыдущем случае сокращенной ее формы, – совершенно в полном виде 272. При такой особенности в последнем случае, между таким вступлением и самым поновлением, – делалась еще обширная вставка из пространного монашеского 273 поновления стихов «о ложной клятве и преслушаниях» 274. К поновлению всегда здесь присоединяется обычная заключительная формула 275. – Что же касается до полагаемых в настоящем случае на конце последования обычных заключительных молитвословий, то в исключительных случаях, относительно них имеются только такие краткие замечания: или – «Та же слава и ныне. Господи помилуй, дважды. Господи благослови и отпуст 276; или – «Посем. «Достойно есть» и отпуст. [#та ж#] [#поклоно м#] елико хощеши» 277; в большинстве же памятников же творится так: «Та же. «Достойно есть» «Трисвятое и по отче наш». Троп. «Помилуй на с Господи»… Слава. «Господи помилуй нас».. И ныне. «Милосердия двери отверзи нам»… [#Та же бц҃и#]. «[#О тебе радуется ѡбрадованная#]». [#Та ж#]. Слава и ныне, Господи помилуй, [#г҃ жды#]. и отпуст: Господи И. Хр. Сыне Божий, молитв ради пречистыя ти Матери, и преподобны х и богоносных отец наших, и все х святых твои х ради, помилуй и спаси мя грешного, яко благий и человеколюбец» 278. В тех же, указанных нами позднейших памятниках, где наблюдается различие начального возгласа, смотря по совершителю последования, – и в данном случае говорится таким образом: «Таже. Слава и ныне. Господи помилуй 2-жды (или «3-жды»), Господи благослови. За молитв св. отец наших. [#Та ж ѿтпу е. Хс҃ истинный#]». Аще ли простыи. Госп. И. Хр. Сыне Божий молитв ради причистыя ти Матере, и прочее по [#ѡбычаю#]» 279. Есть исключительные примеры, добавим в всему этому, – когда в памятниках последней категории, по самом поновлении, полагалось еще чтение не без известной молитвы на исходе души, надписываемой именем св. Евстратия – «Величая возвеличу тя, Господи»…, при чем все прочее оставалось без всяких существенных изменений 280.
В таких чертах известна нам историческая судьба «скитского покаяния» по рукописям XV–XVII в. Как очевидно, первоначальное сформирование этого последования относится не позже, как к XV в. Вместе с тем есть полное основание признать, что в том виде, как оно вполне сформировалось, это покаяние, есть произведение русское, но произведение компилятивное, составленное на основании греческих и юго-славянских источников. При руководстве первыми сюда внесено вступление к поновлению, из вторых же взято самое поновление. Это в известной мере самобытно русское составление «скитского покаяния» ни мало не должно казаться странным, если принять во внимание назначение этого последования.
Какое же именно было значение «скитского покаяния»? В нашей литературе нарочитым решением такого вопроса не занимались, но, как уже было замечено нами 281, – трактуемое последование было раз принято (без всяких комментариев), как устав исповеди в обычном ее понятии 282). Это понимание неосновательное и плод поверхностного отношения к занимающему нас уставу. «Скитское покаяние» есть последование чисто субъективное, предназначенное исключительно для домашнего употребления. Это прежде всего дается понять даже усвоенным ему надписанием – «скитское покаяние», т. е. покаянное излияние души молящегося, рекомендуемое лицам, живущим в уединении. Тоже самое, далее, следует и из пространного надписания этого последования, когда в нем говорится, что «скитское покаяние» должно читать по вся дни «дабы пришло умиление и плач», дабы «приклонити о гресех своих» и пр. 283. На такое же значение «скитского покаяния» указывает, затем, и то обстоятельство, что мы находим его в рукописях (сверх аскетических сборников) по преимуществу – канонниках, псалтырях, и часословах, т. е., в таких литургических книгах, которые имея значение при официальном богослужении, в то же самое время были в древней Руси весьма распространенными и как домашние назидательные книги, и притом не только в монашеской сфере, но даже и в мирском быту. В особенности же, наконец, устанавливаемое нами значение «скитского покаяния» само собою следует из его состава, – состава, в котором при всх его вариациях, – всегда отсутствует элемент обективный, всегда предполагается исполнение этого последования по адресу самого совершителя и никогда не имеется указания на совершителя, как особое лице, кроме воспринимающего акт.
Имя такое, не первой важности, внутреннее значение, трактуемое последование, далее, предназначалось для употребления собственно монахам. Это опять следует из самого его надписания; на тоже самое, кроме того, указывает и такое выражение входящего сюда поновления, как: «во белцех крещениа, а в чернецех [#ѡбета#] мнишьского жития и схымы не исправих» 284. Но есть данные предполагать, что его считали полезным употреблять и лица белого духовенства, раз мы встречаем иногда замену только что приведенного нами выражения таким: «во священьствии священьства [#м#] заповедей господних не исправил» 285. Наконец, предполагалось оно и для употребления мирянами, раз мы видим в одном из его списков различие начальных и заключительных возгласов, смотря потому, кто приступает к чтению покаяния 286. – Нужно, думать, однако, что последнее употребление стало рекомендоваться преимущественно уже в то время, когда «скитское покаяние» стало терять значение в сфере православной.
Какую же именно цель преследовало это употребление? Выходя из того, что по характеру своего содержания, «скитское покаяние» – акт чисто субъективного свойства и предполагается бывшим в употреблении преимущественно у монахов, – само собою следует заключать, что это употребление имело смысл не более, как домашнего, келейного покаянно-назидательного чтения. Однако, есть основания предполагать, что при таком неважном значение, – это употребление имело, сверх того, и значение формальное. – Как можно видеть из предыдущих ссылок, сверх канонников, псалтырей и прочих упомянутых выше книг, «скитское покаяние» нередко имело место в служебниках и требниках 287, – книгах, предназначенных для официального богослужения. При этом, будучи в подобных и других рукописях, оно нередко поставляется с нарочитою целью – или около чина исповеди, или около последования ко св. причащению» 288. Сопоставляя тот и другой факт с назначением «скитского покаяния» мы имеем некоторые данные предполагать, что на это последование в известной степени смотрели и как на имеющее официальное значение в смысле акта (подобно «правилу ко св. причащению», необходимого для более достойного приготовления к исповеди 289 и св. причащению. – Сверх того, если руководствоваться последующей историей «скитского покаяния», то в настоящем случае нужно признать за ним и еще более важное значение. Эта последующая история, коротко говоря, была такова:
Как последование чисто субъективного свойства, «скитское покаяние», со введением у нас печатных богослужебных книг, не получило места в последних. Таким образом, начиная с первой половины XVII в., оно невольно готовилось стать только памятником церковной старины. Это, действительно, и случилось, – случилось, однако, не вполне. Говоря, таким образом, мы разумеем тот факт, что после указанного времени «скитским покаянием» стали пользоваться уже не православные, а раскольники. Не ограничиваясь употребления этого «покаяния» в рукописи, они стали предпринимать, – конечно, подпольные, – печатные его издания. Нам известно несколько таких изданий. Судя по ним, раскольники не придерживаются на этот раз единства ни с рукописным текстом, ни с предыдущими своими изданиями. Впрочем, это приложимо только к частностям и собственно к отпусту. Последний иногда приводится тот же самый, какой мы видели раз в рукописях 290, в некоторых случаях – как дневной 291, а иногда излагался очень пространно 292. Что же касается до общего характера, то все раскольнические издания придерживаются самого пространого извода, принятого в рукописях, т. е., в котором вступлением к поновлению служит первоначальная молитва вполне, имеется выше указанная нами вставка из монашеского поновления, и пр. 293.
Удерживая у себя практику «скитского покаяния», раскольники придают ему уже более глубокий смысл, это – понимают его, как замену при исключительных случаях, за отсутствием священнослужителя, – сакраментальной исповеди в обычном ее понятии. Таким образом, по представлению раскольников «скитское покаяние», это – сакраментальная самоисповедь. Так как подобной самоисповеди, взятой сама в себе, – признавать нет никаких уважительных причин, то ясно, что у раскольников же рассматриваемое последование должно стоять в связи с другим, естественно дополняющим его, по их представлении сакраментальным же, – актом. – Таким актом в настоящем случае можно предполагать только одно, это – акт самопричащения. – Такой акт, действительно, у них и признается, для чего в параллель «скитскому покаянию», как уставу самоисповеди, и существует особый устав самопричащения. История этого устава имеет начало в далекой старине и притом в недрах Православия. Войдем в некоторые ее подробности.
Факт общеизвестный – в древней Церкви для лиц, имеющих неотложную необходимость в причащении, за отсутствием для того священника, – считалось возможным причащаться самим, для чего простым верующим, могущим оказаться в подобном положении, – епископом или священником выдавались на руки св. Дары. Нет сомнения, что давая последние, пастыри древней Церкви внушали в то же самое время, что акт самопричащения должен быть исполнен с благоговением, подобающим приготовлением и при чтении известных молитвословий, – словом, выражаясь языком современной практики, – должен совершаться по известному чину. Древность, однако, не сохранила нам никаких указаний касательно последнего.
Начиная приблизительно с VI в., в виду злоупотребления от некоторых христиан принятыми на руки св. Дарами 294 возникает реакция Церкви в отношении возможности мирянам, хотя бы и в исключительных случаях, самопричащения, так что указываемый обычай был устранен из практики. – Особенное развитие на Востоке после X в. подвижнической жизни приводило к тому, что многие из монашествующих, для аскетических подвигов, обрекали себя на совершенное уединение, удалялись в места пустынные, вдали от населенных христианами мест. Само собою разумеется, что подвижники эти, при своем отдалении от христианского общества, лишались возможности в подобающее время получать причащение непосредственно от священника. В виду этого в средневековой Греческой церкви снова был поставлен на решение вопрос о возможности самопричащения, если не мирянам, то по крайней мере монашествующим пустынникам. Как был решен этот вопрос, – ответ мы находим в одном из довольно распространенных средневековых греческих аскетических сборников 295. В сборнике этом, посвященном разнообразным предметам, – между прочим, целая глава (17-я) посвящена исключительно вопросу о причащении. Будучи со вне простою компиляцией из творений – Анастасия Синаита, Исидора Пелусиота, Иоанна Дамаскина, (в особенности) Иоанна Златоуста, Василия Великого, Никона Черногорца, и др., – она по своему содержанию специально направляется к разяснению таких вопросов: Добро ли есть причащаться по возможности часто? Как должно приготовлять себя к принятию св. причащения? Кто имеет право преподавать св. причащение простым верующим? – и наконец,– Возможно ли самопричащение, если не мирянам, то по крайней мере простым мовахам?
Останавливаясь на последнем вопросе и приведя предварительно извлечение из творений Василия Великого, свидетельствующее о самопричащении в древности простых верующих, – автор, затем, как решение этого вопроса, – приводит следующего содержания рассказ из жизни «τοῦ ὁσίου Λουκᾶ τοῦ Στηριώτου»: «Преподобный Лука, беседуя с посетившим его по пути в столицу, Коринфским митрополитом, спросил его: скажи мне, владыко, каким образом нам – обитающим в горах и пустынях, причащаться божественных и страшных таин, когда мы не имеем возможности иметь ни богослужебного собрания, ни священника? Митрополит, заметив, о важности вопроса, отвечал на это так: «Для начала требуется, чтобы был священник. Он должен положить сосуд с преждеосвященными дарами на св. престоле, если это молитвенный дом, или на чистейшем полотне, если это келья. Потом, развернув покров, положишь на нем св. части и зажегши, фимиам, пропоешь псалмы из типиков и «Трисвятое» с «Символом веры», затем трижды совершив коленопреклонение, сложив руки свои, устами причастишься честного тела Христова, а после причащения тотчас сложишь все оставшиеся на покрове частицы в сосуд со всевозможною осторожностью» 296. Согласно такому рассказу, и собственно ответу, вложенному в уста Коринефского митрополита – вопрос о самопричащении монашествующих пустынников в практике средневековой Греческой церкви – решался положительно, причем для такого самопричащения приспособлен был даже известный краткий чин. – Состав этого чина, как очевидно, весьма не сложный – псалмы по уставу, «Трисвятое» и «Символ веры». Что собственно нужно разуметь под первыми – источник не указывает; думается, что здесь можно предполагать одно из двух – или известные покаянные псалмы, или же псалмы, которые всегда имели место в последовании ко св. причащению 297.
Впоследствии устав на рассматриваемый случай почти в тех же самых чертах подтверждается лицем, авторитетным в истории православного богослужения, это – у Симеона Солунского. Отвечая на вопрос: «Монахи в пустынях приобщаются одни. Следует ли делать это и как приобщаться»? – он рассуждает: – «Некоторым из монахов, живущим в пустынях и не имеющим священников, архиереем дозволяется, как мы знаем, иметь преждеосвященные дары в дарохранительнице (ἑν ποξίῳ), и в случае нужды пршбщаться им с великим благоговвшеме, ио не так, как священники, а так… (как мы и в другом месте указали и поставили для тех, которые спрашивали нас). На каком-либо чистом месте, распростерши священный плат, они должны поверх его положить святой покров, а на покров – лжицею часть всесвятого хлеба; потом после пения, каждения и троекратного поклонения приобщаться божественного хлеба не рукою, но устами. Затем из какого-либо сосуда вином с водою, или одною водою омыть уста. При этом, предполагая такой чин только для монашествующих, он добовлнет: «Если же кто умирает и нет ни священника, ни диакона: в таком случае ради великой нужды…, если есть животворящий хлеб, пусть он будет дан кому-либо – или из чтецов, или благоговейнейших и наиболее чистых мирян, – и тот, со страхом и благоговением положив лжицею в священный покров небольшую частицу всесвятого хлба, пусть поднесет ее к устам умираюшего в напутствие жизни вечной; только это в крайней необходимости»… 298.
Сколь широкую практику такой устав имел в Греческой церкви – данных для определения не имеется. Судя по деталям [#м#] рассказа из жизни Луки Стирийского, и ответа Симеона Солунского, правдоподобно думать, что трактуемый чин имел весьма ограниченную практику, даже и у иояахов. Некоторым подтверждением тому может служить то, что в памятниках чисто литургического свойства мы не встречаем ни малейшего указания на исследуемый чин; этого не было бы, если бы последний был в употреблении у монашествующей братии всего греческого Востока. При незначительном употреблении в отношении лиц, данный чин, затем, и едва ли имел долгое практическое значение. Говорим так, основываясь на том соображении, что уже указанные нами памятники повестствования в жизни Луки Стирийского не выходят а пределы далее XVI в.
Мало распространенный на практике в Греческой церкви, – трактуемый устав, однако, признавался применимым к делу, – затем, – и в Юго-славянской церкви. При этом, – что замечательно, он регламентируется здесь для той-же цели, хотя несомненно под влиянием рассказа из жизни Луки Стирийского, – однако, – самостоятельно. Эта регламентация была сделана известным Тырновским патриархом Евфимием (1375–1393). Отвечая на вопрос некоего афонского монаха Киприана о возможности самопричащения, он считает позволительным такое самопричащение почти совершенно при том же чине, как это мы видим и в Греческой церкви. «Несущиим под запрещением и свободоу имоущим и в поустыниах далниих живоущим, – рассуждает он, – власть имети вниегда хотеть причащатисе сами собою, достоить же таковым образ причещениа сицевого опасно видети: от свечера достоить хранити себя от всякого помысла лукава и таковых, нощь же с всацем препроводити вниманием и доволных коленнопреклонениих; дьневиже наставшоу, и третиемоу или шестомоу, или деветомоу пришедшоу часу, изменити себе в чисты ризы и тако пред иконостасем возьжещи кадило, или и светильник и благоговейно покадиши; таже начети обычный стих, сиречь: за молитв светих отец наших, Господи Иисусе Христе Боже наш, помилоуй нас, и потомь, тресветое и пресветаа троице и отче наш; таже псалом [#и҃#]. и посемь вероую в единого Бога, даже до конца; также вечери твоей тайней, все молитвы же светого причащениа, аще слоучетсе прочитаютсе прежде всех сих; и тако причеститисе божественным и страшным таинам, с таковою верою, [#ꙗкоже#] самоую владичноую снести и кровь и водоу от самого Христова ребра истекшоую, [#ꙗко#] от самыих спасовех ребр тогда текоущоу испивати» 299.
Известен был устав самопричащения и в древне-русских памятниках. В раннее время мы знакомимся здесь с ним в том же самом источнике, какой наиболее ранним видим и в Греческой церкви, т. е., чрез поветствование о посвщении митрополитом (sic) Коринфским Луки Стирийского. При этом знаменательно, что ранний из относящихся сюда памятников нам известен по списку еще конца XV в. С другой стороны нельзя не отметить, что памятник этот помещен в канонической богослужебной книге – именно «Следованной псалтири». В последней трактуемое сказание внесено изолированно от всех других статей, в связи с которыми мы находим его в греческом оригинале, и помещено рядом с обычным «последованием ко св. причащению» 300. Согласно первому наблюдению, можно заключить, что занимающий нас устав был известен в Греческой церкви далеко ранее XV в. – Второе же, в свою очередь, свидетедьствует, что греческий устав о само-причащении, не смотря на его позднее происхождение и притом установление не первенствующим иерархом, был прннят на Руси, как устав канонический и, по-видимому, понимался здесь могущим иметь практическое значение.
В XVII в, на Руси ознакомились и с другим уставом самопричащения, принадлежащим Евфимию патр. Тырновскому. Здесь он носить надписание: «О святем причащении вопрос Киприанна монаха, живущего во святой горе Афонстей, ответ Евфимич патриарха трапезонтского» 301. Текст этого устава буквально тот же, какой уже представлен нами 302.
Одновременно с уставом самопричащения, составленным от Eвфимия Тырновского, на Руси в XVII в. не забыли и устава, по тому же поводу предложенного митр. Коринфским Луке Стирийскому. Мало того, кажется, он пользовался одинаковым вниманием с первым уставом, почему оба эти устава мы находим почти рядом в одной и той же рукописи XVII в. Но в настоящее время последний устав потерпел уже весьма значительные изменения, которые приближают его к понятию чинопоследования в собственном смысле. Сообразно с этим, по изложению данного устава, в XVII в., – в нем точно определены все составные части чина самопричащения и порядок действий, долженствующих быть при этом. В частности редактор памятника в таких чертах предписывает совершать весь акт самопричащения: желающий самопричаститься поставляет сосуд с дарами на особо уготованной для того дщице, покрытой платом; здесь же полагает он и лжицу и антофор и с пафидою укроп, затем, по окончании канона, он полагает лжицею тела Христова с зерно ржаное в воду, – произносит 50-й псал., Символ веры и конд. «Вечери твоей тайней» – и причащается троекратно, произнося при этом (?): «Свят Отец, свят Сын, свят и Дух Святый»; по причащении же читает: «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», тропари храму и дню, снова конд. «Вечери твоей тайней» и молитвы по св. причащении 303.
Сверх изложенных двух уставов самопричащения, из коих один, несомненно, греческого, а другой – юго-славянского происхождения, в XVII в. по Русским памятникам мы знаем еще и другие уставы, предназначенные для той же самой цели. Таких уставов нам известно два. Замечательно, что они находятся в той же самой рукописи и расположены непосредственно вслед за только что изложенною нами переделкою устава от лица Коринфского митрополита. Один из них озаглавлен «Ин устав больному вборзе причастие дати» и заключает в себе только перечисление молитвенного состава чина самопричащения, причем рекомендует тот же самый состав, какой мы видели сейчас выше, но не упоминает – о формуле при причащении, о тропарях храму и дню и молитвах по причащении 304. Другой имеете то же самое надписание (с добавлением «страха ради смертного»). От этого устава нам известна только первая половина, в которой его начало определяется так: обычное начало, теже предпричастные молитвословия, какие и выше, и троп. «Царю небесный»… Сверх того, здесь же сохранилось оригинальное предисловие пред чином, где говорится: «Аще (ли) священник близ не будет и есть часть св. таин, то взем инок да даст причастие больному. Или сам больной своею рукою да причастится за страх смертного часа… (пропуск в ркп ). Аще инок, начинает сице. За молитв пречистыя ти Матере, и св. отец наших, Господи И. Хр. Сыне Божий помилуй нас. Аминь»… 305. Судя по приведенному началу, весьма сомнительно что бы и этот устав представлял собою что-либо новое сравнительно с двумя первыми.
Таким образом, в ХVII в. мы встречаемся разом с четырьмя типами чина самопричащения в одном памятнике После того как до сего времени было только два вида этого чина, да и те встречаются в высшей степени редко, – уже одна эта множественность их невольно заставляет относиться к ним подозрительно. Последнее тем более должно быть так, если мы примем во внимание, что раз в ХVII в. рассматриваемый чин признавался бы Русскою церковью необходимым, – он был бы помещен в печатных богослужебных изданиях этого времени – чего, однако, мы нигде не видим. Сверх того, самое разнообразие самопричащальных чинов в XVII в., при их почти тожественном молитвенном составе – факт совершенно напрасный. Руководясь такими соображениями, мы не обинуясь должны признать, что в данном случае имеем дело с самопричащальными чинами (особенно тремя последними из них) раскольнического творчества. В справедливости такого мнения убеждает самый внутренний характер рассматриваемых чинов, когда мы находим здесь: ничем невынужденную и произвольную переделку устава самопричащения, приписываемого в греческих памятниках митр. Коринфскому, апокрифическую формулу при причащении, и смешение понятий – чина причащения «вборзе» и чина самопричащения, В пользу того же самого говорит и время написания рукописи с трактуемыми чинами, время – никак не ранее второй половины XVII в. Почему раскольникам понадобился этот чин и почему они столь внимательно отнеслись к его разработке, это ясно, если принять во внимание, что по отделении от правосл. Церкви, они могли располагать, даже беглыми священно-служителями, – только в исключительных случаях.
Став с половины ХVII в. достоянием только раскольнической практики, но еще необработанный во всех деталях, устав самопричащения во время, более близкое к нашему, – хотя неизвестно, когда именно, – был, наконец, редактирован у них в виде цельного, стройного и со всесторонними практическими наставлениями – чинопоследования. В таком виде ему усвоено надписание: «Чин, како подобает самому себе причастити причистых и животворящих тайн Христовых нужды ради великия, не сущу священнику». По этому чину самопричащающийся должен приготовить себя к тому исповедью своих согрешений «искуснейшему брату», а за его отсутствием – чрез чтение со умилением и сокрушением сердца скитского покаяния – самому Богу, недельным сухоядением и чтением обычного «последования ко св. причащению». Самый же чин совершается следующим образом: желающий причаститься надевает на себя чистые и белый одежды и делает буквально те же самые предварительный приготовления, который рекомендуются выше в переделке греческого устава самопричащения; затем он произносит начальный молитвословия, 50-й псалом, троп. «Вечери твоей тайней»; «Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси Христос», и пр., «Боготворящую кровь ужаснися, человече, зря»… и краткое прощение: «Ослаби, остави, отпусти, Боже, согрешения наши..»; посем целует иконы и свой тельный крест, произносит: «Владыко Господи человеколюбче, да не в осуждение ми будет причастие…» и, наконец, причащается св. таин с троекратным произношением «Аминь». По причащении причастник читает: „Ныне отпущаеши», «Трисвятое», тропарь дня или гл. 6-го «Днесь спасению нашему начаток…» – кондак «Вечери твоей тайней» и, отпуст, почти буквально тот же, какой мы видели в раскольничьем чине причащения больных 306. Эта позднейшая редакция, как легко видеть, труд чисто компилятивный. Источниками для его составления послужили, с одной стороны – уже известная нам переделка устава самопричащения митр. Коринфского, с другой – только что указанный раскольнический чин причащения «вборзе». Из первого сюда буквально заимствованы имеющиеся там уставные замечания (особенно предварительные) исключая разве заметки о величине частицы для причащения. Со вторым же оно поразительно тожественно по распорядку своих молитвословий, причем, как только что замечено, из него заимствована сюда сложная формула отпуста. Чин, в таком виде, как сказано, составлен был неизвестным лицом, – но несомненно, – лицом начитанным.
Этою позднейшею редакцией трактуемого устава и собственно указанными у нас предварительными ей замечаниями, без всяких других комментариев, устанавливается в раскольнической практике генетическая связь между уставом самопричащения и «скитским покаянием», как самоисповедью. Эта связь тем более явствует, если принять во внимание, что я «скитское покаяние» и устав самопричащения, именно в только что изложенном его виде, – неизвстно когда, но несомненно, – были изданы в печати нарочитым отдельным изданием. – Правда, мы не видели такого издания, но внешний вид рукописи, в которой мы знакомились с позднейшею редакцией самопричащального устава и в которой эта последняя поставлена в непосредственную связь с «скитский покаянием», не оставляет в таком предположении ни малейшего сомнения.
Предполагая теперь, что раскольники, ставят «скитское покаяние» в неразрывную связь с уставом самопричащения, и принимая во внимание, что устав самопричащения был известен на Руси еще до ХVII в., – по-видимому, можно признать, что «скитское покаяние» до ХVII века, кроме указанного нами значения, – и в православной сфере почиталось при исключительных случаях актом, заменяющим исповедь в собственном смысле. Такое значение, однако, возможно признать за «скитским покаянием» только в том случае, если бы подлинно было известно, что какой-либо из уставов самопричащения имел у нас приложение на деле до ХVII в. Доказать это, однако, весьма трудно. Правда, в пользу этого, как будто несколько говорить тот Факте, что переводный с греческого устав самопричащения имел у нас место (до ХVII в.) в книгах богослужебных и при том книгах не сомнительного достоинства, но – это основание очень слабое. Судя по исторической судьбе у нас устава исповеди, быть не может, чтобы переводный устав самопричащения не был бы на Руси переделан в статью, более отвечающую понятию литургического устава, – быть не может, – если бы этот устав, действительно, имел практическое Значение. Впрочем, за предполагаемое теперь понимание назначения «скитского покаяния» имеется еще один факт, который будет указан ниже.
II. «Молитва от осквернения мирским человеком кроме причастия». Последование с таким надписанием чрезвычайно редкое, известно нам по единственному памятнику и притом в списке сравнительно позднего времени, именно не ранее, как второй половины ХVII в. Состав этого последования следующий: «Начало по обычаю», Трисвятое и др. начальные молитвословия, 50-й псалом, молитва – «Господи Боже наш… един святый и на святых почиваяй»… (=молитва от всякие скверны, произносимая от лица совершителя); молитва Василия Великого: «Многомилостиве, нетленне, не скверне, безгрешне Господи, очисти мя непотребна раба твоего, от всякия скверны…»; обычные заключительные молитвословия и отпуст. Ко всему этому здесь присоединяется заметка: «Та же глаголи: «Приими, Господи, молитву от мене грешного и помилуй мя, яко благ и человеколюбец» 307. Из всего такого состава обращает на себя внимание только молитва, приписываемая Василию В., в которой читающей возносит к Богу моление о себе, да очистится от всякие скверны и да сподобится скверными и нечистыми устами воспевать всесвятое имя Божие». Откуда взята эта молитва? – Буквально в таком именно виде мы не знаем в старинных памятниках молитвы с именем Василия Великого. Но ее вполне можно понимать сокращением молитвы, действительно, приписываемой этому отцу и предназначенной для очищения «соблазнившегося во сне», – только, в виду крайней общности ее содержания и в виду того, что указываемая молитва Василия В. принята в двух редакциях, (одна – для всех вообще, а другая – для священников), – в данном случае трудно определить, – сокращение какой именно из этих редакций представляет молитва трактуемая? – Впрочем, принимая во внимание, что принадлежащею Василию В. считалась собственно молитва очистительная по указываемому поводу – для священника, мы должны признать, что и в занимающем нас случае сокращена именно эта молитва. В силу того, что в настоящем случае пред вами переделка подлинника древнейшей молитвы, справедливо полагать, что трактуемая молитва уже ложно приписывается Василию В. и произведение – очень позднего происхождения.
Весь состав занимающего нас последования, как очевидно, – чисто субъективного свойства. В виду этого, само собою следует, что и в настоящем случае мы имеем дело с последованием, которое предназначается исключительно для частного, домашнего употребления. Для какой же именно цели оно должно употребляться? Вопрос этот довольно затруднительный. Обусловливается это крайнею замысловатостью надписания, поставленного над чином. Однако, анализируя те частности, какие заключаются в этом надписании, мы можем вывести, что – 1) данное последование предназначается исключительно для мирян; 2) мирянин возносит чрез него моление к Богу в том случае, когда сознает за собою факт какого-либо осквернения душевного или телесного и 3) оно должно употребляться лишь при том условии, или в то время, когда мирянин не имеет фактической (но не юридической, иначе такому последованию не должно бы быть места) возможности очистить себя от скверны чрез причащение и след., чрез соединенную с ним исповедь грехов. Раз мы признаем такое именно внутреннее значение трактуемого чина, то вместе с тем должны признать и другое, это – что такое последование не может иметь места в правосл. Церкви, потому, что всякий правосл. христианин (исключая, конечно, неожиданных случаев смертной опасности) всегда имеет фактическую возможность быть причастником св. тайн. Сообразно с этим, далее, мы имеем основание прийти в тому конечному выводу, что занимающее нас последование – последование раскольническое. Только при такой его принадлежности оно и может быть понимаемо имеющим известный смысл. – У раскольников, в силу отсутствия постоянной (и разумеется законной) иерархии, действительно, всегда могут быть случаи, когда член их общества имеет нужду в причащении, но volens nolens не может найти в тому никакого выхода, за отсутствием в данный момент на виду какого-либо священнослужителя. – При этом нельзя не добавить, что если раскольники, предвидя отсутствие у них, хотя бы временного, совершителя треб и богослужения, на случай нужды в причащении, – установили еще, возможный всякому, чин само-причащения, – то рассматриваемое последование, очевидно, предназначается уже для тех случаев, когда известный раскольник, чувствуя необходимость в очищении себя от греховности, не имеет возможности сделать это даже чрез самопричащение, за отсутствием у него для того запасных даров. – Раз мы признаем «чин от осквернения кроме причастия» принадлежностью раскольничьей обрядности и раз этот чин отсутствует в древних православных богослужебных книгах, а имеется только в памятниках сравнительно позднего времени и притом раскольничьей письменности, – то нечего затрагивать вопрос и о происхождении этого чина: очевидно, он составлен самими же раскольниками и притом составлен компилятивным методом. Издавался ли раскольниками этот чин в печати – нам неизвестно.
III. Устав священнической самоисповеди. С того момента, как между сакраментальною исповедью и причащением установилась столь тесная связь, что первая стала пониматься как conditio sine qua non в отношения принятия второго, – невольно возник вопрос, – должно ли признавать это условие столь же абсолютным в отношении священников, которые, по канонам Церкви, обязаны приступать к причащению каждый раз, как только они совершают литургию? – В виду того, что потребность в совершении литургии каждому священнику может представляться иногда даже ежедневно, и в виду того, что при столь частом совершении литургии и при исполнении других пастырских обязанностей, священник лишается возможности пред каждым совершением литургии входить в сношение (для исповеди) со своим духовным отцем, – само собою понятно, что указываемый вопрос в настоящем случав должен был решиться отрицательно. К такому именно его решенью могло способствовать и то представление, что в древней Церкви исповедь не понималась, как conditio sine qua non в отношении причащенья, и то, что в краткие промежутки времени священник может избежать грехопадения, особенно смущающих его христианскую совесть. При руководстве такими соображеньями, на данный случай могло выработаться лишь то правило, что священник, как по обязанностям своего званья в особенности долженствующей быть чист и духом и телом, – обязан быть на исповеди несравненно чаще, нежели миряне. Такое правило, как мы увидим далее, действительно, и выработалось. – Однако, исключительно одним подобным правилом на настоящий случай не могли ограничиться. Вполне понимая невозможность для священника исповедоваться безусловно пред каждым совершением литургии и признавая вместе с тем отсутствие настоятельной необходимости в этом пред каждым таким совершением, – Церковь одновременно не могла не признать и возможных случаев, когда священник сознает за собою тяготящее его совесть грехопадение и должен при таком сознании неотложно приступить к совершению литургии, но в то же самое время не имеет возможности очистить свою совесть исповедью пред духовным отцем. – Для таких случаев, очевидно, указанного правила вообще о частой исповеди священника – было недостаточно. – Требовалось, следовательно, какое-либо особое церковно-литургическое действие, исполнение которого, – и вне исповеди пред духовником, по крайней мере на известное время, – успокаивало бы совесть священника, давало бы ему само по себе сознание правоты его приобщения за литургией. – Таким действием в настоящем случае не может быть какое-либо другое, как только акт исповеди священника пред Богом, иначе – акт священнической самоисповеди. – Следы такого акта в Восточной церкви, действительно, мы и находим.
В практике Греческой церкви весь устав такой самоисповеди обнимался лишь чтением священником, пред совершением литургии; той, в очень кратком изложении, статьи, какой в древне-русских исповедных уставах усвоено название – «поновление». Для такой цели указываемая статья вносилась (изолированно) в рукописные Евхологии, непосредственно пред изложением литургии. Сколь широко практиковался подобный элементарный устав, – даже с приблизительною точностью определить нельзя. Однако, судя по тому, что в целой массе греческих Евхологиев нам известен единственный случай этого 308, есть достаточное основание предполагать, – что такая практика не была особенно широка. – Вместе с тем, надо признать, что рекомендация подобного устава едва ли имела особенное значение в самой Греции. Заключаем так потому, что указываемый здесь единственный памятник известен нам в Евхологии собственно западно-греческого извода. При всем том и не смотря на то, что указываемый памятник мы знаем по рукописи не ранее XVI в., мы должны признать, что идея подобного устава относится вообще к далекой древности.
Мы не имеем документальных данных, – но a priori, на основании практики Греческой церкви, – ни мало не будет странным предполагать, что в указываемом элементарном виде трактуемый устав имел приложение и в практике Юго-славянской церкви. В таком предположении не оставляет никакого сомнения тот уже известный нам факт, что по русским рукописным памятникам священническая самоисповедь пред совершением литургии, в смысле чтения исключительно краткого и общего поновления, действительно, рекомендовалась 309. И нужно думать, что в практике Русской церкви так было на очень долгом пространстве времени до XVII в. – Однако, у нас не удовольствовались для указываемой цели предложением только одного поновления, без всяких пояснений. Заботясь о том, чтобы трактуемое литургическое действие более или менее приблизилось к точному понятию литургического устава, наши книгописцы пытались составлять на этот раз даже в собственном смысле уставы священнической пред-литургийной самоисповеди. Нам известно два вида таких уставов, обозренье которых мы и предлагаем теперь.
Один из этих уставов, надписанный кратко – «Исповедание», в сущности дела представляет собою совращенный чин исповеди, из цикла таковых чинов, предназначенных специально для священнослужителей. Как в такой именно устав, – в него, кроме поновленья входили одни по-исповедные молитвы в таком составе: «Владыко… призывая праведники во святыню»…, «Всемогий вечный Боже…, исповедавшуся тебе рабу…» и «Господь премилостивый да ущедрит тя…». По таких молитвах, сверх того, следовала ектения, с обычными по пространным исповедным чинам специальными об исповеднике прошениями. Что такой чин, действительно, предназначался и для священнеческой самоисповеди, это вполне устанавливается: 1) тем, что будучи известен только, по двум спискам, он – в одном случае помещен среди причастных молитв 310,а в другом – пред литургиею 311, и 2) весьма ясным, предварительным ему, замечаньем в таком роде: «Приступите хотя в божественней службе, повинен есть священник глаголати поновление исповедное грехов своих пре д отце м духовны х аще ли ни, пно пред ины х священнико м брато м свои м аще ли един б[##]дет, то пред [#ѡ#]бразом Божиим в сокрушении сердца со слезами…». Этим последним замечанием не оставляется никакого сомненья в употреблении настоящего чина в смысле священнической самоисповеди. – Согласно, впрочем, другому замечанью, имеющемуся в этом же уставе пред внесенными в него по-исповедными молитвами, длн тракуемой цели из него должно употребляться только одно, внесенное сюда, поновление. – Ничто, однако, не мешает предполагать, что в этом случае употреблялись и указываемые молитвы, только при чтении их по адресу самого совершителя.
Изложенный устав, как ясно, имел собственно двойственное назначение, т. е. – и как чин исповеди в точном смысле, и как чин священнической самоисповеди, – и таким образом, не вполне еще представляет нарочитый устав для трактуемой цели. – Другой известный нам устав служит именно только последним. По этому уставу, надписанному «покаяние попом», после обычного начала, положены 50 и 4-й псалмы и затем то самое поновление (в связи с предшествующею ему общею покаянною молитвою к Пресв. Троице), которое составляло собою всегдашнюю характерную принадлежность рассмотренного нами «скитского покаяния». По таком поновлении положено чтенье молитвы, относимой здесь к И. Златоустому и надписанной: «разрешити исповедника» – Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, пастырю и агнче…, – в обычной ее пространной редакции. Тотчас за этою молитвою (произнесение которой предполагается, конечно, по адресу самого совершителя) все последование заключается обычным отпустом 312. – Из постановки памятника в рукописи не имеется непосредственных данных заключать, чтобы он предназначался именно для пред-литургийной самоисповеди священника. Но это предполагается само собою уже из того одного, что вне такой цели не было никакого основания составлять подобное последование. Внесение этого памятника в рукопись, в которой все прочие уставы предназначены для официального богослужения 313( В тексте нет данных стр. 137) также заставляет видеть в нем устав, имеющий известное официальное значение, – а последнее в настоящем случае только и может связываться с тем его употреблением, какое усвояем ему мы. Наконец, привнесение сюда молитвы «Господи И. Христе… пастырю и агнче»…, – как разрешительной в старину именно ко причащению, – также может служить очень убедительным доказательством утвержденного нами мнения.
Обращая внимание на состав настоящего устава священнической самоисповеди, не трудно видеть, что, исключая только что указанной молитвы, он в существе дела представляет собою последование «скитского покаяния». Такое совпадение для вас не лишено некоторой важности. Выходя из него и имея в виду назначение настоящего устава, – мы не можем не видеть сильного подтверждения тому выше сказанному нами предположению, – то и «скитское покаяние», будучи в рукописных богослужебных книгах, – имело значение монашеской самоисповеди пред причащением.
Печатные богослужебные книги Русской церкви никогда не заключают в себе указания на уместность в известных случаях пред-литургийной священнической самоисповеди по известному чину. – В принципе, однако, она и теперь считается иногда должною быть, причем один из знаменитейших наших иерархов текущего столетия, именно митр. Московский Филарет, указывает на этот случай даже метод совершения такой самоисповеди. Вызван он был на это письмом преосв. Иннокентия Камчатского, впоследствии митр, же Московского, спрашивашим об исповеди священников, удаленных друг от друга. «Исповедь чрез письмо, писал митр. Филарет, не признаю удобною. Письмо может попасть в чужие руки. Опасение сего дает причину открывать состояние совести не ясно и следственно не вполне исправно, чрез что и совесть может остаться неудовлетворенною, а владение письма в посторонние руки может иногда произвести гласность ушам неприятную и соблазн. – Что же делать священнику, не имеющему в близости духовного отца? В каждый пост пусть готовится к исповеди, как должно, и наконец, приступая к священно-служению, пусть совершит сам над собою чин исповеди, применяя в себе молитвы, и последнее разрешенье может произнести так: Господи Боже наш, И. Христе, благодатью и щедротами твоего человеколюбья прости ми вся согрешения моя, и понеже не имам ныне служителя Твоего, приемлющего мое покаянье, невидимая благодать Твоя да разрешит мя от всех грехов моих, во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь. Это – по нужде, – добавляет митр. Филарет. – Как же скоро он может иметь вблизи духовника, то должен воспользоваться удобностью и исповедаться у него, хотя бы это было не с постом и без предварительного приготовления, по неименью времени» 314.
Устав священнической самоисповеди в смысле замены исповеди вообще, как мы можем видеть из только что представленного его очерка, – не стал (хотя бы и для исключительных случаев) всегдашним достоянием практики Восточной церкви. Позднейшая рекомендация его у нас митр. Филаретом – представляет собою только частное мнение архипастыря, не перешедшее в общее правило. Тем не менее, и по настоящее время в практике всей правосл. Восточной церкви имеет силу устав, предназначенный к духовному очищению по частному поводу и который в известной мере может пониматься уставом священнической самоисповеди, – исповеди непосредственно пред самим Богом, и посему актом, в существе своем заменяющим сакраментальную исповедь в собственном смысле. Этот акт –
IV. Последование о священнице, во сне искусившемся. В составе этого последования, кроме обычного начала, входят псалмы – 50, 142 и 69, «Символ веры», молитва «Ослаби, прости Боже прегрешения»…, целый ряд тропарей и стихир, молитва Марка Монаха – «Пречисте, нескверне… Господи, иже восприятием… наше естество»…, молитва иная Великого Василия «Много благоутробне… Господи, очисти мя неключимого раба… – Молитва иная того же, неции же глаголют быти ей преподобного отца нашего Мартиньана. – «Паки занят бых окаянный умом…», 50 поклонов, «Иже на всякое время», мол. «Владыко Боже Отче Вседержителю» и обычные заключительные молитвословия 315. – Войдем в обозрение этого содержания. Начальные псалмы, положенные здесь, ставят это последование в связь с очистительными молитвами, практикующимися при принятии в лоно Церкви отступников, там в старину они были приняты в том же составе и порядке, как это есть здесь 316. Под молитвою «Ослаби, остави» Гоар разумеет краткую молитву, в том же роде, как одна из утренних молитв 317; но правильнее думать, что здесь разумеется одна из пред-причастных молитв, с таким же началом и надписанная именем И. Златоуста 318. Относительно Марка, автора первой из главных здесь молитв Гоар же делаете предположение, что это был один из египетских подвижников 319, современник в. Макария Египетского. Такое предположение, однако, можно понимать довольно смелым; при столь раннем происхождении относящейся сюда молитвы, мы могли бы найти ее в древнейших евхологиях, – чего в действительности не наблюдается. Другая из главных молитв, нужно думать, послужила основою настоящего последования. Заключаем так потому, что из ряда молитв, предназначенных для очищения по «сонном искушении», в древнейших Евхологиях только и встречается эта одна. Что касается до надписания ее именем Василия Великого, – то, может быть, оно и верное; – однако, принимая во внимание, – что эта молитва (как увидим то ниже) – отдельно от чина – практиковалась в двух, довольно отличных друг от друга, редакциях, и притом обеих древних, – на настоящей раз еще вопрос, – что именно в редакции, принятой здесь, ее нужно признавать произведеньем указываемого св. отца. Что касается до молитвы, приписываемой св. Мартиниану, – то мы знаем ее только по трактуемому последованию. Св. Мартиниан, который предполагается здесь автором молитвы, – по мнению Гоара, – Палестинский подвижник V века 320. Предположение, что автор этой молитвы – Василий Великий, не имеет за себя достаточных основания, так как: 1) едва ли Василию В. и была побудительная причина составлять на настоящий раз другую молитву, если предыдущая была составлена им же; 2) будучи составлена им же, она бы получила место рядом с предшествующею молитвою в древнейших Евхологиях и 3) – и с внешней, и с внутренней стороны – эта молитва столь резко отличается от предыдущей, что скорее предполагает для себя другого автора. Для молитвы, отмечаемой только начальными словами и положенной в заключении последования, Гоар указывает весьма краткий текст общего содержания из ряда утренних молитв 321.
Вопрос, насколько предполагаемое настоящим последованием «искушение во сне» может пониматься осквернением н препятствием к принятию причастия, обсуждался еще в каноческих правилах III и IV в. 322; впоследствии рассуждения по этому предмету имеются у Вальсамона и Никона Черногорца. В виду этого, есть основание предполагать, что происхождение настоящего последования относится, действительно, к глубокой древности. Впрочем, так можно думать собственно относительно вошедших сюда главных молитв, что же касается до составления самого последования, даже приблизительно в том виде, как оно есть теперь, – то таковое нельзя отнести к особенной древности. В подверждение достаточно указать на то, что сюда входят молитвы трех авторов, живших в различных церквах (Александрийской, Иерусалимской и Антиохийской) и в различные века. При этом, принимая во внимание местожительства всех цитуемых здесь авторов, нужно признать, что «последование о священнице, искусившемся во сне» – составлено было именно на Востоке. Сверх того, так как два из этих авторов – монахи-подвижники, то надо вместе с тем признать, что первоначально тоже последование имело применение в монашеской сфере. Наконец, имея в виду, что в заключение этого последования приведена ссылка на Синтагму Матфея Властаря 323, то нужно думать, что окончательно в настоящем виде оно сформировалось уже в XIV в.
Внутреннее значение настоящего последования со всею ясностью устанавливается присоединенною к нему заметкою: «И аще убо есть мечтание от демонского искушения, творить священник той же чин, и священнодействует, мирский же причащается. Аще же от многого пития будет, не прикасайся…» 324. Столь явное признание таким дополнением за рассматриваемым последованием объективного значения, однако, установилось очень не рано. По крайней мере Вальсамон, по поводу относящегося к предмету нашей речи вопроса Марка Александрийского, рассуждает так: Мирянин, искусившийся во сне, если сам подал причину плотскому повреждению, да удержится от принятия св. таин, если же по зависти бесовской, небоязненно да приступает к оным. Но касательно епископов, священников и диаконов, претерпевших таковое же искушение, мы не знаем в не имеем того же решения. Посему, для чести священства, советуем им удерживаться от священно-служения в тот день, пред которым случилось сластолюбивое сновидение. Но когда чрез медление может произойти опасность или по причине празднества, имеющего быть в тот день, или по причине какой-либо надобности: тогда… да восстанет в том же дни священнодействия власть 325. Совершенно в том же роде по данному предмету имеется замечание у Никона Черногорца, причем он даже не различает источника «сонного искушения» и не различает ни мирян, ни клириков 326. Как очевидно, эти канонические решения вопроса об отношении «сонного искушения» к достойному принятию св. тайн – весьма далеки от смысла цитованной заметки, определяющей внутреннее значенье обозреваемого последования. Согласно им, это последование, как несомненно существовавшее (хотя и не в столь обработанном виде я сложном составе) во время Вальсамона, если и понималось – актом «очистительным», – то понималось таковым само в себе, без отношения его к совершении евхаристии. Беспрепятственность совершения последней по «сонном искушении» ответами и Вальсамона и Никона Черногорца ставится в зависимость (сверх источника искушения) от надобности в том, но не от очищения последованием; значить, по их воззрению, это последование вообще должно исполняться священником по факту «искушения». – Очень естественно поэтому, что окончательно взгляд на объективное значение занимающего нас акта установился уже ближе к XV в., а указанная заметка приписана сюда уже при напечатании последования. При этом печатании, вероятно, последнее и было редактировано в том виде, как оно издается теперь. По крайней мере, в рукописях не встречается вообще подобного последования; там имеются только одни отдельные, относящиеся сюда, молитвы, о которых речь имеет быть ниже. В русском Требнике, добавим ко всему сказанному, это последование появляется уже по его исправлении; в старопечатном же Требнике оно отсутствовало.
V. Последование о причащении св. воды иже великого освящения на Богоявление 327. В богослужебных книгах как Греческой, так и Юго-славянской церквей мы не находим отмечаемого чина. В круге богослужебных уставов Русской церкви он появляется не ранее, как в XV в. Вносился он здесь почти исключительно в Служебник, причем в более раннюю пору занимал в данной книге место непосредственно по «уставе причащения больных»; но ближе к XVII в. стал к нему в обратном порядке 328. Состав этого последования, не отличающийся особенною сложностью, даже вместе с его заглавием, на всем пространстве времени, в котором оно существовало в рукописи, – отличался весьма замечательною устойчивостью. Обнимается же он собственно следующим: Самому последованию предшествует разъяснительная заметка, что «егда несть лет причаститися животоря-Христовых таин, плоти и крови, да по совету духовного настоятеля (sic), егда время повелить, да причастится священные и богоявленные воды. По обычном приготовлении, иже ко освящению, cнa изглаголи молитвы». Затем уже излагается самое чинопоследование, по которому причащающийся по «начале» произносит обычные вступительные молитвословия, 50-й псалом и тропари: «Иже имея неисчерпаемых сокровищ» и «Дево чистая, Слова палато». По тропарях тем же лицем произносится «молитва же во св. Отца нашего Иоанна Златоустого: Господи Боже наш, иже с бессмертным и безначальным Отцем соразумеваем…», и (по трех поклонах) снова читаются тропари первого гласа: «Во [#Іѡрдане#] крещающуся Ти Господи» и «Явился еси днесь вселеней». Затем следовало самое причащение богоявленскою водою «со страхом и богобоязньством». За таковым автом полагалась молитва Иоанна Златоуста же «по причащении св. воды» – «Слава неизреченней и неисследованей благости…». По этой молитве полагались только обычные заключительные молитвословия 329. – Отступления от такого изложения, во всем множестве известных нам памятников настоящего чина, допускались чрезвычайно редко, а если и допускались, то весьма исключительные. В частности, наиболее существенные из них были таковы: а) надписание чина иногда было: «Последование о вкушении священный воды, освящаемый на святое Богоявление» 330, или такое: «Правило, кто похощет причаститися [#ст҃ыя#] воды богоявления» (sic) 331; б) выражение предварительной заметки «лет» заменялось словом «мощно» 332; в) замечание «да по совету духовного настоятеля» иногда совершенно опускалось 333 г) термин «настоятеля» или заменялся термином «отца» 334, или же усложнялся этим последним 335; – д) опускалась равным образом и заметка «егда время повелит» 336, а вм. слов „соя излагали молитвы. Сотворив начало, глаголеть», – ставилось: «сия изглаголет моленья иерей, створив начало пс обычаю» 337; первая молитва иногда не надписывалась никаким именем 338; ж) отпуст иногда обозначался так: «Христос истинный Бог наш, молитвами пречистыя Его Матери и всех святых твоих, помилует и спасет нас, яко» 339 иногда же, как отпуст «Крещению: Крестивыйся от Иоанна во Иордане» 340. Сверх того, пред первою молитвою раз имеется такая вставка: «Посем, Господи помилуй [#м҃#] и поклонов [#еі҃#] или елико хощеши. Не до лица земного, но токмо досязая до земли» 341, а в самом конце чина читается такое малосвязное замечание о важности богоявленской воды: «Ведомо есть о сем, яко егда бывает священие воде, тогда токмо покропление бывает, [#освященпа#] ради всячьскым, [#нецпи глаголят един ча с. друзии же до тре тꙗго ча с реша. сиреч до начала литргии#], [#к нжде радп далече ѿстоящаго места#] (sic). По мимошедше м же реченем часе, опасно соблюдается великого богоявлениа освященная вода. [#ꙗко ж ст҃ых#] таин причащение, и егда [#случитьⷵ#] капли [#паднти#], ископавше место то, в непроходных положить, аще ли на ризоу, да [#изреже т#] 342.
Таков состав чинопоследования причащения богоявленскою водою, как оно было достоянием русских богослужебных памятников. Где же было составлено это чинопоследование? Вопрос этот, по нашему разуменью, весьма темный. Раз мы наблюдаем, что данное чинопоследование совершенно отсутствует как в греческих, так и в юго-славянских памятниках церковной письменности, – то кажется, не может быть и речи о заимствовании его из практики или Юго-славянской или Греческой церкви. Однако, к такому именно решению вопроса и на указываемом только основании, по нашему мнению, нельзя относиться совершенно доверчиво. Говорим это в виду довольно веских соображений. Рассматриваемый чин, появляясь в славяно-русских богослужебных книгах только в XV в., разом получает в нем весьма широкое распространение, причем вносится по преимуществу (если не исключительно) в официальную богослужебную книгу, где ему почти всегда отводится одно постоянное место и где всего менее мы встречаем богослужебных памятников апокрифического характера. Помещаясь в указываемой книге, этот чин, далее, во всех рукописных памятниках отличается замечательною устойчивостью в своем изложении, даже со стороны самих мелких частностей. Наконец, всматриваясь в структуру чина, мы не можем не заметить, что при всей краткости последнего, он отличается особенною цельностью, законченностью и определенностью. Сверх всего этого, нельзя еще не обратить внимание на то, что входящие в состав этого чина две молитвы всегда с решительностью приписываются имени И. Златоуста и по своему внутреннему характеру отличаются и складностью и уместностью для настоящего случая. Все эти и другие, могущие быть, соображения весьма убедительно говорят, что происхождение рассматриваемого чина находится в связи с каким-то авторитетным и компетентным источником. Если же мы не имеем положительных данных признать за этим чином источника греческого, что вполне бы гармонировало с последним выводом, то след., – подразумеваемый в настоящем случае авторитетный источник, мы должны искать на Руси. В последней же таким источником только и может быть одно, это – составление чина причащения богоявленскою водою каким-либо русским иерархом. Такое предположение, однако, решительно ничем не может быть подтверждено. – Если бы оно было справедливо, то быть не может, чтобы в огромном множестве дошедших до нас памятников этого чина, а равным образом и в нередких побочных указаниях на него из старинных памятников вообще – мы не нашли бы хотя малейшего указания на предполагаемого здесь такого его автора. Это – с одной стороны; с другой, – указание на подобного русского автора стояло бы в сильном противоречии с надписанием молитв трактуемого чина именем св. Иоанна Златоустого. В виду всего этого, мы и думаем, что отрицать греческую основу исследуемого чина, хотя для того не имеется положительных данных, – нет достаточных оснований и a priori скорее нужно предполагать ее. Судя по назначению чина, о чем речь будет ниже, думается, ее нужно отыскивать в аскетических греческих сборниках, предназначенных преимущественно для келейного монашеского употребления. Таковые сборники не отличались особенно распространенностью и мало выходили из стен монастыря. В этом можно видеть гадательное объяснение, почему греческий оригинал трактуемого чина не известен еще теперь. При всем том, добавим сюда, – если этот оригинал и существовал в греческой практике, то фактически имел весьма ограниченное и недолгое употребление, так что есть основанье думать, что в XVII в. и в самой Греции он едва ли был известен.
Другой вопрос – оригинальный ли по своему составу или компилятивный чин причащения Богоявленской водою? Ответ на такой вопрос, естественно, открывается из анализа самого состава чина. Анализ же этот доводить до нашего сведения, что чин причащения Богоявленской водою с количественной стороны состоит из двух элементов: четырех тропарей и двух молитв, приписываемых Иоанну Златоусту. Половина первых, нужно полагать, взята из «Последования великого освящения воды св. богоявлений», оттуда же впоследствии взята и формула отпуста 343. Что же касается молитв, то он, думается, составлены специально для настоящего чина. Надписание их именем Златоуста, надо заметить, косвенно основывается, вероятно, на известном указании этого знаменитого отца Церкви – на святость и чудесный свойства Богоявленской воды 344. Таким образом, из анализа рассматриваемого чина получается, что он памятник собственно оригинальный, только в незначительной мере при его составлении автор руководствовался последованием освящения воды на Богоявление. Это руководство последним чином, а потому и незначительное заимствование из него на настоящий раз, – естественны, в виду связи рассматриваемого устава с Богоявленской водою.
Совсем другой вывод по занимающему нас вопросу получится, если мы сопоставим чин причащения Богоявленской водою с другим чином, также очень распространенным в старину, но также оставленным, начиная с XVII в. Мы разумеем здесь «[#Чин омыти мощи ст҃ых#], или крест мочити или воду с креста пити» 345. Правда, обыкновенно, он не имеет никакой аналогии с «последованием причащения Богоявленской водою» 346. Но одновременно с этим встречаются и такие его памятники, где сходство этого чина с рассматриваемым почти буквальное. Так, напр., в одном случае указываемый чин, при приведенном нами его надписании, состоит из тех же самых тропарей и молитв, как и «чин причащения Богоявленской водою»; различия имеются лишь в том, что – а) после тропаря: «Дево чистая, Слова палато»… следует еще тропарь: «Спаси мя, Христе»…, б) вместо речи о причащении водою (между молитвами), говорится, конечно, об акте освящения воды действием, указываемым в заглавии чина, и в) вторая молитва (первая надписывается также – «мол. Иоанна 3латоустого») имеет надписание: «Мол. по причащении святой воды» 347. В другом случае, при заглавии чина «последование о причащении святой воды, сице како подобает мощи омыти», все различие состава самого чинопоследования состоит (сверх только что указанного второго) лишь в привнесении еще третьей краткой молитвы – «когда мощи или крест в воду мочити» 348. Конечно, в виду того, что обычная и основная редакция указываемого нового чинопоследования не имеет никакой аналогии «чином исследуемым, здесь нельзя всецело приходить к выводу, что последнее есть компилятивная переделка первого же. Тем не менее, только что указанные нами факты не исключают совершенно подобного вывода. Это особенно надо сказать, если принять здесь во внимание, что при сходстве с внутренней стороны того и другого чина, – исследуемый нами – имеет более специальное назначение, чем «чин омыти мощи» и пр. 349.
В виду чего составлен рассматриваемый чин, – это довольно ясно определяется предварительной ему заметкой, когда читаем в ней: «Егда несть лет (кому) причаститись животворящих Христовых таин плоти и крови, (то) по совету духовного настоятеля (н–отца), егда время повелить, да причастится свящ. богоявленные воды». Таким образом, он предназначается для причащения освященною на Крещение водою, и разумеется, – для причащения в том случае, когда кто-либо, в силу запрещения ему того духовным отцем, не имеет права на причащение св. Тайнами. Останавливаясь на таком назначении чина вообще, мы должны сказать, что роль, придаваемая здесь богоявленской воде, нигде не указывается каноническими правилами, и потому не оправдывается ими. – Только уже в позднейших канонических сборниках мы находим правила, трактующие о таком именно употреблении богоявленской воды, причем ими даже определяются моменты в годичном кругу, когда предназначенному для того лицу должно употреблять богоявленскую воду, вместо причащения св. таин Христовых. Эти сборники суть – тот самый номоканон, который в настоящее время принят всею Русскою церковью и издается при Большом Требнике, и затем известный псевдо-Зонарин номоканон. В первом, впрочем, имеется только самая краткая заметка, трактующая вообще, что отлученный духовным его отцем от причащения св. Таин пусть, вместо последнего, принимает «άγίασμην» 350. Во втором же обстоятельно сказано: «В покаянии есть кто…, на Рождество Христово и Богоявление и в великий четверток и в великую субботу и на Пасху и на Петров день да вкушают агиасму, еже есть освященная вода» 351. На Руси эта статья была вносима отдельно в собственно-русские памятники, как напр. в известную статью «о новокающемся» 352, или выделялась в самостоятельную статью под заглавьем – «[#ѡ#] причащении святыа воды богоявленскиа» и в таком изложении: «[#Аще кто по совету отца своего духовного недостоин причастиа и ѡн причащается ст҃ыа воды богоꙗвле#][#нскиа #][#на Рождество Хво и на Богоявление, и в великый че т. и в великую суббот, и на св. Пасхоу. и на Петров день и на оуспенье Пречистыа#]» 353. В таком виде вообще, настоящее правило, впрочем, – составляет в псевдо-Зонарином номоканоне уже буквальное заимствование из пенитециала И. Постнива по редакции Никона Черногорца 354, при этом оно вносилось лишь в славяно-русские его памятники 355. Если принять во внимание, что данное правило встречается в русских памятниках еще в XV в., а происхождение псевдо-Зонарина номоканона относится ко времени около ХII в., то и происхождение трактуемой статьи надо отнести вообще к очень древнему времени.
Почему для рассматриваемого чина внешнем аксессуаром избрана вода именно Богоявленская, а не какая-либо другая – освященная, – это, кажется, может быть объяснено ничем иным, как особенным уважением, с каким относились в этой воде христиане из самой глубокой древности. Красноречивое подтверждение последнему мы находим в вышеупомянутом свидетельстве Златоуста, в одной из его бесед на Богоявление, о чудесном свойстве Богоявленской воды 356. За позднее время, по крайней мере у нас, то же самое высказано было по многим случаям. Так, напр., в русских памятниках мы находим такие заметки о крещенской воде: «А коли воду [#богоꙗвленскую пью т#] в навечерии или на самый праздник, да как [#стане т дор8 имати, ино сщ҃ренника не целовити в роуку#]» 357, или: «А после воды (крещенской) на землю не плевати, доколе заснеши» 358, или, наконец: «[#Известно бди, яко неции с8ть отл8чающе себе ѿ ст҃ыя воды вкушениа, не добре се творят, ибо благодати ради божпа дана быть на ѡсвящение мир8 всея твари. те мже во всякы х мест х и скарядных, и всюд кропится и по д нозе нашими#] [#сть. и где сѫть всех раз м, еже не ппющее спю вод. но да увеси яко не вкѫшенпа ради ꙗсти(=ꙗстія) нечистота, в нас есть, но ѿ скверны х дел наших, ѡцищевы же ѿ сих, пьем бе з сѫмненіа сию святю вод#]» 359. – В настоящее время, как известно, крещенская вода также пользуется у Русского народа весьма большим почитанием. Сверх исконного уважения к Богоявленской воде, на выбор ее для рассматриваемого акта не могло не повлиять еще и то соображение, что эта вода освящается только раз в году, и притом освящается торжественно – при общественном богослужения и в празднество, связанное с воспоминанием об освящении Иорданской воды Самим Господом чрез принятие Им крещения.
Кто имеет право совершать последование причащения Богоявленской водою, – памятники его, обыкновенно, не дают никакого ясного указания. Не смотря на то, такой вопрос легко решается при руководстве общим характером всего содержания последовании. Содержание это – все чисто субъективного свойства, потому что и об молитвы и половина входящих сюда тропарей – все читаются непосредственно от лица самого причащающегося водою. Раз же общий характер состава данного чина таков именно, что мы должны признать, что совершителем его должен быть не иной кто, как лице, для которого чин предназначен. Некоторым подтверждением этого может служить указание в одном из памятников исследуемого чина на стих – «За молитв св. отец наших».., как на обычное его начало. Тоже самое в настоящем случае следует и из того соображения, что чин причащения Богоявленской водою, как служащий в известной мере внешним выражением епитимии, не должен быть богослужебным актом – официальным, т, е. требующим для своего совершения уполномоченное на то иерархическое лице. – Наконец, о том же говорит и нередкое помещение трактуемого устава не только в Служебнике, но и в Псалтыри – книге, несомненно, имевшей весьма большое приложение в для домашнего выполнения наложенной епитимии 360. – Утверждая таким образом по вопросу о совершителя занимающего нас чина, – мы, впрочем, очень далеки от того, чтобы понимать его всегда назначенным только для домашнего употребления и потому совершаемым исключительно причастником Богоявленской воды. – Против этого говорило бы уже одно то, что устав причащения Богоявленской водой помещался по преимуществу в Служебнике – книге, предназначенной главным образом для священника. Сверх же того, как можем припомнить, в памятниках есть один – два случая, когда совершителем в рассматриваемом случае признается прямо священник 361. – В виду первого соображения я последнего факта, очевидно, нужно признать, что по вопросу о совершителя обозреваемого нами чина в древней Русской церкви вообще не было единства в взгляде, так что, – если обычным его совершителем был субъект, принимающий самый акт, то при этом не исключалось представление об уместности его совершения (для другого лица) и священником. Однако, имеем основание думать, что последний взгляд сравнительно очень поздний, именно – стал устанавливается не ранее конца XVI в. С другой стороны, – по нашему мнению, он считался уместным лишь в том случае, когда причащение водою предназначалось для лица, не знающего грамоте. Священник, таким образом, являлся в последнем случае не более, как в роля простого чтеца. Подтверждается такое предположение и исключительностью фактов, когда священник указывается совершителем настоящего чина, – и несоответствием с такими фактами текста последования 362.
Остается еще один вопрос, это – для кого именно предназначалось чинопоследование причащения Богоявленской водой? – Как мы видели уже, – вообще оно предназначается для лиц отлученных на известное время от причащения. Но для всех ли? – По нашему мнению, первоначально и притом долгое время, оно считалось приличным только для одного класса подобных лиц, именно – для монашествующих. Основываемся в таком предположении на том факте, что в подавляющем множестве памятников вашего чина, предварительное ему замечание трактует о причащении Богоявленской водой, а равно и об употреблении предназначенного для того устава, – не по совету духовного отца, а по совету духовного настоятеля, т. е. употребляет в данном случае термин, уместный только в приложении к монашествующим. Быть не может, чтобы переписчики не обратили бы внимание на неуместность указываемого выражения, раз им было бы известно, что чин причащения Богоявленской водой предназначается и для мирских лиц. Только с течением времени стали распространять этот чин и на мирян; и очень естественно, что указание на священника, как совершителя этого чина, и вызвано было последним обстоятельством 363.
В XVII веке чин причащения Богоявленской водою получил место в печати. В первый раз он напечатан в Москве, в Служебнике 1602 г., в котором и занял 4-ю главу. Первопечатное издание было сделано без всяких изменений, сравнительно с рукописным текстом, кроме разве того, что совершителем чина теперь указан был исключительно священник. В таком виде чин печатался и после во всех старопечатных Служебниках и Потребниках (кончая изданием Потребника в 1651 г.), до-никоновского времени 364. Печатание это, однако, имело место лишь на северо-востоке Русской церкви; что же касается до юго-запада, то там мы знаем лишь одно подобное издание, это – в Стрятинском требнике Гедеона Балабана 365; да и сюда, вероятно, чин был заимствован из Московского служебника 1602 г. Столь очевидное невнимание на юго-западе к трактуемому уставу обусловливается вероятно, тем, что там не находили канонического основания для причащения Богоявленской водою. Поэтому-то, в юго-западной Русской церкви мало того, что не напечатали исследуемого чина, – но и строго осудили самый обычай причащения Богоявленской водою. Выразителем такого отношенья к данному обычаю там в особенности явился митр. Петр (Могила), который резко отозвался по настоящему предмету, называя трактуемый обычай, как «непотребный придаток, или нелепая церемония, сущий и старый предрассудок, противный духу Православной Церкви и не имеющий основания в требниках греческих» 366. Такой отзыв такого авторитетного иерарха не прошел бесследно даже на северо-востоке Русской церкви. Вероятно, благодаря ему (а вместе с тем, конечно, и благодаря отсутствию – и греческого оригинала, и канонического основания) в новоисправленном патриарх. Никоном Требнике «чин причащения Богоявленской водою» быль выпущен, хотя сначала и предлагали его напечатать 367. Вместе с этим фактом и кончается история настоящего чинопоследования в практике Русской церкви.
VI. Канон за епитимию. Всматриваясь ближе в существо только что обследованного нами чина, мы не можем не видеть, что его позволительно понимать в известной мере актов, заменяющим собою епитимию. Если же в древне-церковной практике существовал акт для замены епитимии, как отлученья от причащения, – т. е. епитимии специального характера, то естественно ожидать, что подобный же акт имел там место и для замены епитимии вообще. Так, действительно, и было. Этот акт, который мы находим на данный случай в древней практике, обыкновенно, носил надписание: «Правило за епитимию 368, а иногда надписывался и так: «Канон молебный, певаем святей Богородице за епитимию 369. Содержание его в том и другом случае почти совершенно тожественно – именно: «За молитвами св. отец наших (во втором случае нет); Господи И. Хр. Боже наш, помилуй нас»; «Трисвятое»; «Господи помилуй [#ві҃#]?; «Прийдите поклонимся [#г҃ ж#]»; псалмы 4, 14, 31, 40 (в первом этих двух псалмов нет), 69 и 6; «Трисвятое»; покаянные тропари 6-го гласа: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас»; 50-й псалом; канон 6-го гласа: «Яко по суху ходя Израиль по бездне стопами», – и обычные заключительные молитвословия; «Господи помилуй» 40 (или 50) раз и отпуст 370. Канон этот, как отчасти усматривается из самого его надписания, предназначается, очевидно, на тот случай, когда известное лице не может почему-либо выполнить возложенной на него епитимии более реального характера.
Одновременно с таким назначением, настоящее последование имело, однако, и совершенно другое назначение, как скоро в одном, и притом самом раннем, его памятнике оно написано: «Чин, егда кто хощет исповедати свои грехи со слезами». Совершенно не отличаясь со стороны содержания (кроме разве того, что относительно начального возгласа здесь замечено: «[#рчетъ. Блгⷵвен Бл҃гь наш. Аще ли простець, рчет. Молитвами св. отец наших#]» 371, трактуемое последование, судя по такому его надписанию, предназначалось еще для подобающего и более достойного приготовления к исповеди. В этом случае, как легко видеть, ему усваивается значение в известной мере аналогичное в «скитским покаянием», при его употреблении до ХVII в. Такая двойственность назначением настоящего последования удобно объясняется общим покаянным характером его содержания. Как в том, так и в другом случае, в виду весьма ограниченного числа сохранившихся его памятников, это последование, нужно думать, практиковалось весьма мало. Это в особенности надо сказать относительно него, как акта приготовительного к исповеди, так как с подобным назначением мы знаем только один его памятник. Практикуясь вообще мало, тоже последование, в виду его субъективного характера, – вероятно, практиковалось только в монашеской сфере, как сфере – в древней Руси по преимуществу грамотной –, впрочем, как акт приготовительный в исповеди, согласно вышеуказанному замечанию относительно начального возгласа, – оно, по-видимому, предназначалось и для мирян.
Само собою разумеется, что формальное значение настоящему последованию усваивалось только при понимании его «Каноном за епитимию». Впрочем, принимая во внимание, что и как приготовительное к исповеди, оно встречается в официальной церковно-богослужебной книге (и притом раннего времени), есть некоторое основание предполагать, что и в последнем случае оно понималось в некотором роде актом с формальным значением. В этом случае, правдоподобно думать, – на него смотрели, как на акт, параллельный «правилу ко св. причащению», и потому оно совершалось священником пред целым собранием прихожан, готовящихся к исповеди.
В Греческих памятниках мы не знаем такого последования. Тем не менее, нет никаких оснований предполагать, что оно не имело там места; несомненно, оно практиковалось и там, но только в виду субъективного характера, не вносилось в книги, назначенный для официального богослужения, а помещалось в малоизвестных аскетических сборниках. Единственным, но вместе с тем весьма веским, подтверждением нашего предположения служит тот факт, что самое существо рассматриваемого последования, именно «канон» – происхождения греческого.
Как последование субъективное, «канон за епитимию» не вошел в содержание печатных богослужебных книг. Однако, с появленьем последних, он не утратил своего значения, но послужил существенною основою особого специального последования, близко относящегося к исповеди. Это последование.
VII. Канон молебный ко Пресвятой Богородице во исповедание грешника». Ни в греческих рукописных Евхологиях, ни в таких-же славяно-русских Требниках такого последования мы не встречали. По первым не встречал его и известный исследователь Евхологии Гоар 372. В печатный греческий Евхологий, однако, это последование было внесено на самых первых порах; по крайней мере, не подлежит сомнению, что еще в Евхологии 1544 г. оно уже было 373. Из печатного греческого Евхология оно и было перенесено в русский печатный Требник, – перенесено уже в Требник новоисправленный; в старопечатным же его изданиях оно отсутствовало. Согласно полному тексту заглавия настоящего последования, оно понимается, как «Творенье Евфимия монаха Сиггела». Кто этот монах Евфимий, когда и где он жил, – в ответе на такие вопросы не имеется решительно ни одного указания. Судя потому, что самый канон был известен в переводе на славянский язык еще в XIV в., можно только сказать, что это лице жило не позднее ХIII в. – Выходя из общего характера надписания рассматриваемого последования, по-видимому, нужно бы думать, что оно также, как и предыдущее последование, – всецело субъективного характера. Однако, детали содержание его говорят о совершенно другом его значении. В состав его собственно входят: самый канон 6-го гласа, «Достойно есть», чтение евангелия от Марка зач. 51 374; ектенья, в которой одно специальное прошение – «О еже проститися ему (грешнику) всякому согрешению вольному и невольному», – и, наконец молитва «преподобного отца нашего Иоанна Дамаскина» – «Владыко Господи И. Христе Боже наш, един имеяй власть оставляти грехи…» Как очевидно из такого состава, – мы имеем здесь дело с последованием объективного характера. Руководясь этим, есть основание думать, что усвоение здесь авторства монаху Евфимию относится собственно к «канону», но не ко всему «последованию», даже если понимать это последнее, как составленное эклектическим методом. Предполагаем так потому, что именно монаху мало свойственно составлять последование, хотя бы и покаянного характера, но предназначенное для официального употребления. – Принятое здесь евангелие не употреблялось в старинной исповедной практике, по общему же указателю евангельских чтений оно понимается, как евангельское чтение – или «на всякое прошение» или «о умирении и соединении, Церкви» или, наконец, «за Императора и за люди во время брани» 375. Что касается, наконец, до молитвы, заключающей здесь все последование, то она та самая, которая занимает первое место в современном чине причащения больных (без надписания) и с надписанием – «мол. божественного Дамаскина» числится теперь в ряду молитв общего «последования ко св. причащению» 376.
Когда именно должно употребляться обозреваемое последование – вопрос, на который можно отвечать только гадательно. – Судя по надписанию и сопоставляя это последнее с самым содержанием последования, нужно думать, что оно предназначается, как заключение «последования исповеди» в собственном смысле. Такое предположение в значительной мере оправдывается современным греческим Евхологием, в котором трактуемый канон помещен тотчас после – «Ἀκολουϑία ἑπἱ τῶν ἑξομολογουμένων и отдельных, относящихся в исповеди, молитв 377. Но можно, затем, предполагать, что настоящее последование предназначено собственно к молению о лице, находящемся под епитимьею (в смысле отлучения от причащения) и может быть оканчивающем оную. Можно даже думать, что под такими лицами разумеются здесь собственно – волею или неволею отступившее от православной веры и снова возвращающиеся в лоно Церкви. Подтверждением последнего может служить тот факт, что в современном нашем Требнике трактуемое чинопоследование помещено рядом с уставом патр. Мефодия относительно лиц, «от отвержения возвращающихся к истинной вере» 378. Но в виду того, что такая последовательность в порядке рассматриваемого последования и устава патр. Мефодия была принята и во всех ранних греческих печатных Евхологиях 379, есть, след., основание думать, что последнее, указываемое нами, назначение «канона во исповедание грешнику» – признавалось и в ранней практике Греческой церкви 380.
VIII. Служба за отпущение грехов. Последование это – мы знаем по единственному памятнику в русской рукописи. В виду этого мы имеем основание предполагать, что оно относится к числу весьма редко практиковавшихся литургических уставов. Как встречаемое в рукописи позднего письма, оно, по-видимому, далеко не из ранних по происхождению. В состав этого последования входят: Начальный возглас «Благословен Бог наш», «Трисвятое», тропари дня «В беззаконии зачат есмь», «Аз блудный не смею взирати», «[#Ꙍбятия ѿча отверсти ми потщися#]», «Блудному поревновах деланию» и святому дня (sic), конд. «Заступнице христианом» и «молитва тепла», возглас (священника) «Яко свят еси», чт. Апостола из посл, в Ефесянам 381 и евангелия от Матфея 382, с подобающими стихами и прокимнами, ектенья (неизвестно какая), и стихи: «[#Ꙍт#] св. иконы», «Победоу имоуще» и «О пречистая Госпоже Дево…» и «Ту конец» 383. Останавливаясь на таком содержании, мы можем заметить немногое, – это: некоторые из вступительных стихов, принятых здесь, употреблялись и в чине исповеди 384; там же равным образом употреблялось и принятое здесь евангельское чтение 385; что же касается до апостольского чтения, то какого-либо специального его назначения мы не знаем ни по одному указателю.
Где первоначально, кем и когда именно составлена настоящая служба, все это – такие вопросы, на которые, в виду единичности памятника в настоящем случае, невозможно дать ответа. Мало того, невозможно с точностью дать ответь и по тому вопросу – на какой же именно случай предназначалась эта служба? Правда, ее надписание доводит до сведения читателя что пред ним чин, заключающей в себе моление к Богу об отпущении грехов, но кому именно, о том оно не дает указания. Не дает указания по этому предмету и самое содержание последования, ибо отвечая своему заглавию вообще, оно в то же самое время отличается крайне общим характером. Из него мы можем вывести лишь То одно, что – настоящее последование совершалось священником и, кажется, вместе с другими членами клира, – более же ничего. Только гадательно и на том представлении, что «служба за отпущение грехов» помещена в рукописи рядом с службою заупокойною, – мы можем предположить, что она относится уже к умершим лицам, но всем ли вообще, или только скончавшимся при известных, печальных по воззрению Церкви, условиях, на то ответа здесь не имеем. Если такое предположено имеет долю вероятия, то в настоящем последовании можно видеть дополнение последования предыдущего.
Была ли эта «служба» мимолетным установлением, или практиковалась долго, – вопрос неразрешимый. Имеется, однако, косвенное указание в пользу последнего. Этим указанием служит тот факт, что несравненно позднее мы встречаем «службу за отпущение грехов» в богослужебных книгах русских униатов. В последнем случае, однако, она имеет другой состав и характер, хотя и при том же самом надписании, и именно, составными частями ее указываются здесь – известные тропари «Господи помилуй нас»… «Милосердия двери отверзи нам», Апостольское чтение из послания к Римлянам, зач. 95 386, Евангелие от Марка, зач. 51 387, и, наконец, причастен – «Блажени, имже отпустишася беззакония» 388. Согласно такому составу, под «службою за отпущение грехов» в последнем случае разумеется собственно литургия с приличными данному ее назначению составными элементами; между теме как в первом случае та же самая служба представляет специальное чинопоследование. – Не смотря на столь резкое отличие той и другой, – имея в виду существование «службы за отпущение грехов» и в униатском богослужении, – все таки нельзя не согласиться с тем, что если не самая служба, то по крайней мере ее идея в Русской церкви не была случайною и мимолетною. Последнее тем более должно сказать, если мы сопоставим в настоящем случае отмечаемую униатскую «службу» с «каноном во исповедание грешника», принятым в современном нашем Требнике. Из такого сопоставления следует, что самая существенная часть этой службы – составляет прямое заимствование из указываемого канона 389.
IX. Устав поставления в духовника. Этот устав составляет особое исключение в ряду всех других уставов, обозрению которых посвящена настоящая глава нашего исследования. Между тем как все предыдущие, рассмотренные здесь, последования предназначены исключительно для лиц подлежащих исповеди, – отмечаемый устав предназначается для лиц, совершающих исповедь. Установление такого устава обязано своим происхождением, по всей вероятности, представлению трудности и важности духовнической деятельности. Вместе с этим, несомненно, здесь оказала свое влияние и практика Греческой церкви назначать особых и специальных духовников. Так как эта практика, что увидим ниже, получает силу из почтенной давности, то и относительно времени происхождения предлагаемая к исследованию чина, нужно предполагать тоже самое. Впрочем, такое предположение в некоторой степени не оправдывается отсутствием подобного чина в древнейших экземплярах – Евхологии и исповедных уставов.
Поставление в духовники, само собою разумеется, должно совершаться архиереем. В виду того, что книга, назначенная для архиерейского служения, разумеем – Архиерейский Чиновник, по самому понятному порядку вещей, не была весьма распространенною в старину и потому сохранилась до нашего времени далеко не в большом количестве экземпляров, трудно ожидать, чтобы и занимающей нас чин сохранился во многих списках. Так, по-видимому, и есть на деле. Собственно нам известен из практики Греческой церкви только один чин (в строгом смысле) поставления в духовника 390. По этому памятнику весь акт поставления в звание духовника сводится в следующему. – По обычном начале, архиерей произносить молитву «Господи Иисусе Христе Боже наш, Петру и прочим одиннадцати апостолам апостольское и диаконское служение даровавый…» Затем следовало чтение Евангелии, зач. [#к̑,#] от Иоанна 391, после которого архиереем произносилась самая совершительная формула, поставляющая в духовническое звание – в таком роде: Смирение и не достоинство ваше, бдагодатью всесвятого и всесовершающего Духа, рукополагает тебя, честнейшая (имя рек) духовника, на служение духовнического отчества, во имя Отца и Сына, и св. Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь. После формулы следовал отпуст. Основываясь на деталях этого чина, мы находим возможным сделать только одно особое замечание, это – относительно входящей сюда молитвы. В молитве этой испрашивается полномочие духовнику на то, чтобы решать и нязать согршения недостойных. Прототипом для нее, несомннно, послужила уже известная нам молитва, начинающаяся также указанием на вручение особой духовной власти Ап. Петру 392. Но в настоящем случае сделана особая вставка во имя несогласия Восточной церкви с Западною на особенные полномочия в Церкви Ап. Петра. Время составления этого устава неизвстно; руководясь высоким понятием о звании духовника, искони бывшем в Греческой церкви, можно думать, что он был известен не позже ХII–ХIII века. При этом несомненно, что первичным основанием настоящему уставу послужила именно указываемая молитва. В рукописных Евхологиях мы встречаем ее и изолированно от чина с надписанием: «Εὑχή είς πνευματικὸν ποιεῖ ό ἁρχιερεύς» 393.
Совершаясь по особому чину, – изложенному нами или другому, – поставление в духовника сопровождалось приличным случаю наставлением новопоставленному со стороны архиерея. – По рукописным греческим сборникам наиболее удобным для того образцом признавалось уже известное вам при поздних греческих номоканонах «Νουϑεσία προς τὸν πνευματικὸν», в пространном его изложении 394. Такое наставленье в этом случае надписывалось: «Περἱ ἁρχιερέως, πῶς κάμνει χρείαν νἁ παραγγέλλῃ καἱ νἁ διδάξῃ ἑκεῖνον, όποῦ κάμῃ πνευματικόν τῶν ϑείων διδασκάλων» 395.
Поставление в духовники чрез чинопоследование возможно лишь в том случае, когда поставляемое в это звание лице находится непосредственно при архиерее, как поставителе. Но могут быть случаи, когда – или неудобно вызвать такое лице к епископу, (напр., по дальности расстояний), или оно почему-либо не может явиться к нему. В виду последних случаев, поставление в духовническое звание в практике Греческой церкви не было единственно только чрез чинопоследование в собственном смысле, и рядом с таким способом здесь практиковался для той же самой цели другой, это – поставление чрез вручение будущему духовнику особой грамоты, так называемая «Ενταλτήριον – а». Легальность такого способа поставления с канонической точки зрения весьма легко обясняется. Звание духовника никогда не было и никогда не может быть в Церкви особою иерархическою степенью. – Сообразно с этим, поставление в такое звание есть не иное что, как архиерейское благословение на духовническое служение. А поставление чрез грамоту вполне равносильно такому благословению. И нужно думать, что в практике Греческой церкви, раз такой способ допускался на деле, – он практиковался несравненно чаще, чем поставление чрез особое чинопоследование. В подтверждение этого достаточно указать, что таких грамот сохранилось до нашего времени очень достаточное количество и что присутствие их во всех более известных редакциях сборников епитимийных правил – явление обычное.
Грамота, употреблявшаяся в Греческой церкви с указываемой целью, была в существе дела всегда одной редакции; но со стороны частностей в ней можно наблюдать главным образом два извода: краткий и пространный. Первый был редактирован М. Властарем при изданной им Синтагме канонов, второй – Малаксою при составленном им номоканоне. В первом изводе грамота надписывалась – или «́Εντάλμα πνευματικοῦ» 396 или «́Ενταλτήριον γράμμα» 397 или «Γράμμα, δπερ γράφουσιν οί ἁρχιερεῖς, ὄταν ποιοῦν πνενματικόν» 398 и пр. Большего частью также, как в последнем случае, надписывался «Ἐνταλτήριον» и во втором изводе 399. Мало отличаясь друг от друга по надписанию (вообще очень неустойчивому), тот и другой извод, затем, мало отличались и со стороны содержания. Существенная разница между ними в этом отношении заключается лишь в том, что в последнем изводе внесены замчания об обязанности духовнику врачевать исповедников епитимьями, как требуют того божественные и священные правила, и предостереженье духовника относительно симонии 400. Вне указываемых главных изводов ‘Ενταλτήριον-а, практиковался он и в других, имевших мимолетное значение и собственво для их авторов. Сущность дела, однако, и здесь оставалась та же, и не только с внутренней, но даже и с внешней стороны 401. – Говоря вообще о рассматриваемой грамоте, нужно сказать, что она составлена отчасти подвлиянием номоканона Иоанна Постника. По кр. мр, под его руководством сюда внесено замечание о том, что духовник должен принимать приходящих к нему на исповедь «с веселым и тихим лицом» и не должен – ни сетовать, ни удивляться, принимая от кающегося исповедь даже в самых тяжких грехах 402.
С появлением у Греков печатных богослужебных книг, форма грамоты для поставления духовника нашла у них место в печати и именно включена в состав Евхология. Грамота была внесена, равно как и теперь вносится, в кратком ее изводе 403. Внесение это было сделано еще в XVII в., в если принять за верное, что в первый раз оно было предпринято при издании Евхология в 1692 г., то надо признать, что оно обязано было влиянию Евхология Гоара 404. Одновременно со внесением в Евхологий трактуемая грамота вносится теперь и в греческую Кормчую книгу – Пидалион, – вносится, впрочем, во втором указываемом нами изводе 405. – В Евхологий, однако, внесена не только грамота на поставление духовника, но и выше рассмотренный нами чин, предназначенный для той же самой цели. Это получило место начиная с издания Евхология в 1692 году. Таким образом, в современном Евхологии мы одновременно встречаем и самый чин для поставления духовника и грамоту, предназначенную для того же самаго 406. В виду такого сочетания двух форм в одном и том же действующем издании, невольно рождается вопрос – остаются ли они обе при том же самом значении, какое они имели до появления печатных богослужебных книг, или же юридическое значение какой-либо одной из них утратилось? Справедливо думать первое, ибо совместность этих форм вполне естественна в виду того, что одна из них предназначается для поставления в духовники непосредственно при архиерее, другая же предназначается на тот случай, когда будущий духовник, для принятия полномочий духовнического звания, не имеет возможности лично представиться к епископу. Такое заключение подтверждается и современною греческою Кормчею, в которой, при комментарии к 39 Ап. правилу, между прочим говорится: «священники… чрез ‘Ενταλτήριον получают от Архиерея власть вязать и решить грехи… Впрочем, многие Архиереи поставляют духовников, не только ‘Ενταλτήριον-ом, но и возложением рук, и это – лучше, выразительнее и делается на достаточном основании» 407. Вместе с этим может иметь долю вероятия и то предположение, что при указываемой совместимости в богослужебной книге ‘Ενταλτήριον-а и чина поставления в духовники, – первая приобретает силу не более, как внешнего свидетельства известному лицу на его духовнические полномочия; однако, тогда целесообразнее было бы несколько изменить текст первоначальных строк трактуемой грамоты на звание духовника 408.
Имея употребление в практике Греческой церкви, чин на поставление духовника практиковался затем и в церкви Юго-славянской. По своему составу он и здесь также отличался простотою, как мы видим то в Греческой церкви, и именно – состоял из одной молитвы и чтения евангелия от Матфея (гл. ХVI ст. 13–19). Таким образом, здесь положено уже другое евангелие. Что же касается до молитвы, то она по своему неточному началу также составляет переделку помянутой выше молитвы: «Владыко… иже ключа царствия… Петру верховному Апостолу поручил»…; но со стороны содержания, сравнительно с молитвою на поставление в духовника в греческом чине, – может быть понимаем, как особая самостоятельная редакция. – В то время, как в греческой молитве говорится о даровании высшей церковной власти не только Ап. Петру, но и прочим одинадцати Апостолам, и возносится моление о даровании будущему духовнику власти вязять и решить, – в молитве юго-славянского чина (начинающейся теми же словами) упоминается только об особенных полномочиях Апостола Петра, а поставитель в духовника молится вообще: «[#ѡ#]святи и управи (поставляемого) на дело божественные службы, [#ꙗко#] да и заблуждшее овче то [#ѡ#]бретет и приединить к избранному… стаду и вь день страшного… суда с веселием речет (Христу). Се аз и дети, еже ми есть дал Бог» 409. Таким образом, при внешней аналогии с греческим чином, рассматриваемый в существе дела представляет собою совершенно особую редакцию чина поставления в духовника. Ничто не мешает предположить, что и не такой редакции чин поставления в духовники имеет греческое начало; но относительно введенной сюда молитвы, судя по внешнему характеру ее выражений, – позволительно думать, что в таком именно виде она редактирована уже в самой Юго-славянской церки. Были ли какие-либо другие чины в практике Юго-славинской церкни и для трактуемой же нами цели, – мы не имеем сведений. – Не подлежит сомнению только, что помянутые нами грамоты, практиковавшиеся для той же цели в Греческой церкви, были известны и здесь, раз они были известны и на Руси, как увидим это ниже.
Судя по времени относящихся сюда памятников, в практике Русской церкви чин поставления в духовники становится известным не ранее XVI в. Встречается он здесь в это время в редакщи, отличной от чинон, только что указанных нами, – как в практике Греческой церкви, так равным образом и церкви Юго-сланянской, хотя и в данном случае он также состоит из двух главных частей. Одну часть здесь составляет особая ектенья, в которую, кроме общих прошений, были внесены еще: «об архиепископе нашем»; «о [#дх҃овном ѡтци#]» (sic); «о рабе Божием (имя рек) нами поставляемом исповедници [#дх҃оненьстна, ꙗко#] да сподоблен будет благодарю Св. твоего Духа приимати приходящих к нему на покаяние», «о великом князи»; «о граде семь». Эта ектении служит в настоящем случае заменою чтения евангелия, которое мы видим в греческом и юго-сланянском чине. – Другую же часть составляет здесь чтение ‘Ενταλτήριον-a, т. е. той самой грамоты, которая практиковалась для поставления духовника в Греции. В известном вам памятнике эта грамота представляет не простой перевод, а переложение греческого ее пространного оригинала, причем здесь сделана еще вставка о качествах духовника в таком роде: «Подобает убо сиценому не быти сластолюбезну и не сребролюбиву и не трапезолюбиву, не славолюбиву, не гневливу, не зло за зло воздателю, но паче да будет кроток, смирен, не сребролюбив» и пр. Этою грамотою в настоящем уставе заменяется молитва, употребительная в греческом и юго-славянском чине поставления в духовника. Во имя ея внесения в чин, последний и имеет надписание: «Писмо датись священноинок[#ꙋ#], когда поставят его (в) духовного отца 410. Сообразно с такою конструкцией рассматриваемого чинопоследования, трактуемая грамота, очевидно, не только вручалась духовнику, но и читалась при акте его поставления. Это как нельзя лучше гармонирует с характером изложения этой грамоты – и очень естественно, что при удобных случаях практиковалось и в Греческой церкви. – Последнее может подтверждаться тем, что подлежащий вашему вниманию русский чин, в виду внесенной в него грамоты, составлен под непосредственным влиянием греческого источника, и, может быть, – представляет собою перевод и целого греческого оригинала, пока еще не извстного по рукописям.
В ХVII в. в практике Русской церкви по делу поставления духовника появляется извстный нам греческий «́Ενταλτήριον» – в буквальном переводе, без всяких добавлений и в обоих его типах. Краткий тип был редактирован при переводй Синтагмы Матфея Властаря 411, полный же был издан при печатном Номоканоне, вошедшем после во всеобщую практику Русской церкви, чрез присоединение его к Большому Требнику 412. – Более чем сомнительно, однако, что в том и другом виде эта грамота получила в Русской церкви применение на деле, так как перевод Синтагмы Властаря у нас не был напечатан (а с XVII в. стали руководствоваться уже исключительно печатными церковными книгами); Номоканон же при Большом Требнике, со всеми его приложениями и отдельно, – же издавался далее первой половины XVII в. 413. В виду того и другого исторического факта можно разве признать, что на практике в XVII в. у нас применялась только грамота, напечатанная при издании номоканона в 1620 году, и то употреблялась разве на юго-западе Русской церкви, так как и первое и все последующие издания указываемого Номоканона (с его приложениями) редактировались исключительно там. Трактуемой грамоте, надо заметить, и в указываемом издании придавалось значение именно акта, поставляющего на степень духовника. Явствует это из усвоенного ей в данном издании надписания: «Молитва, юже дают епископы духовным [#ѡцем#], да приемлют человеки на исповедание» 414.
Быть может, отмечаемая малораспространенность греческого ‘Ενταλτήριον-а в практике Русской церкви, в самом ли конце ХVII или нач. XVIII в., – и послужила поводом к тому, что около этого времени мы встречаемся здесь еще с новым чином, предназначенным для поставления духовника и по своему составу представляющим совершенно оригинальную редакцию. Вот его содержание. – По окончании литургии, священник, предназначенный к званию духовника, становится вблизи престола по правую сторону и преклоняет свою голову под архиерейскую десницу. Архиерей трижды знаменует подклоненную главу и возложив на нее десницу, произносит молитву: «Господи И. Христе Боже наш, едине имяй власть оставляти грехи, рекий расслабленному, отпущаются тебе греси твои»… По молитве – «иерей восклонься стоит прямо пред архиереем»; архиерей же в это время обращается к нему с своего рода напутственным наставлением, которое сопровождает благословением. По таком поучении новопоставленный целует архиерейскую десницу, поклоняется престолу и также целует его.
Чин этот надписывается: «Молитва архиерейская, егда вручает власть духовничества иереови 415. Молитва, составляющая здесь центр чинопоследования, отличается совне очень пространным изложением. При ближайшем ее рассмотрении нельзя не признать, что при ее составлении автор отчасти руководствовался уже указанною выше молитвою на такой же случай в греческом чине. Пространность молитвы отчасти зависит от внесения сюда некоторых изречений из Свящ. Писания, места которых, надо добавить, тут же и указываются. По внутреннему своему характеру эта молитва – памятник весьма замечательный. В ней испрашивается полномочие поставляемому лицу не с тем, чтобы решить и вязать человеческие согрешения, а исключительно только на первое, как это само собою следует из таких его выражений: «Владыко… сему служителю твоему… вручи… власть грехорешительства… да его же он разрешит на земли, будет разрешен и на небеси (и только)…, осени его Духом твоим Святым в деле решения прегрешений человеческих, сотвори слово устен его в прощении твердо» и пр. и пр. Наставление архиерея к духовнику, которое также приведено в рассматриваемом посдедовании отличается довольно резким характером и снова проникнуто тою же самою тенденцию, какою и выше приведенная молитва. Поэтому-то суть данного наставления и обнимается таким выражением: «Блюди .. нрав самого Христа Бога, всех грехи покрывающего, а не изъявляющего, врачующего, а не вреждающего…, прощающего, а не в отчаянье приводящего; и да не лишися ты сам прощаяй» 416.
Какое по своему происхождению рассматриваемое чинопоследование? Судя по некоторым внешним признакам, как, напр., цитаты из Свящ. Писания, – мы не колеблясь, признаем его русским. Мало того, по нашему мнению, можно даже с достаточною вероятностью указать и самого автора. Рукопись, где мы встречаем этот чин, написана по приказанию Лазаря Барановича в 1665 году и составляла его собственность. Впоследствии она перешла во владение св. Димитрия, митр. Ростовского 417. В это время, вероятно, и внесен сюда чин поставления в духовники, который имеется здесь в виде особой приписки от более поздней руки. Очень естественно, поэтому, – что такая приписка и сделана при авторской деятельности св. Димитрия Ростовского. В чинопоследовании допущен юго-западный характер речи, – а указываемый святитель был малоросс. Отмеченная вами тенденция молитвы и поучения в чине вполне отвечает характеру воззрений Петровского времени на епитимии, – а тот же святитель жил и действовал именно в Петровское время. – Таким образом, – и внешний, и внутренний характер рассматриваемого чинопоследования, как нельзя более, гармонирует с только что сделанным нами предположением об его авторе.
Мы не знаем, практиковался ли этот самый или другой чин поставления в духовники на северо-востоке Русской церкви, но нужда в нем вообще – там, несомненно, была, – была, между прочим, для поставления в царские духовники. – Что для последней цели, действительно, практиковался особый чин, – в этом не может быть никакого сомнения. Суть его, однако, нам неизвестна; но зато мы имеем сведения о побочных обрядовых частностях этого поставления. Сохранившиеся до нашего времени памятники свидетельствуют в этом случае, что по крайней мере во второй половине XVII в., поставление царского духовника сопровождалось особыми обрядовыми формальностями в том же роде, как и поставление епископа, и именно – патриарх обращался к новопоставляемому духовнику с речью, на которую последний держал ответное слово. – Для того и другого – для духовнического ответа и патриаршей речи, – в указываемое время были составлены особый формы. Автор этих форм неизвестен, но судя по употребляемым им в духовническом ответе юго –западным выражениям, он, несомненно, был малоросс. Принимая во внимание, что та и другая форма встречается в рукописи, заключающей в себе специально чин поставления епископа, есть некоторый основания думать, что когда-либо в указываемое время они были напечатаны. – Речь патриаршая надписывается в памятник: «Поучение святейшего патриарха к протопресвитеру, который бывает избран в духовность царского величества». По своему содержанию, она ничего не представляет особенного. – В ней, при громких оборотах речи, на основании св. отцев (напр. Исидора Пелусиота) перечисляются качества приличные духовнику и вообще пресвитеру и которыми посему царский духовник должен обладать в особенности 418. – Ответ духовника надписывается: По поучении святейшего патриарха слово ответное протопресвитера, избранного в духовники царского величества. При громких фразах («Страшен ми глас, аки гром, ужасен, аки молния, иже исходит от духом божественным уст твоих…» и пр.,), оно начинается обычною ссылкой на духовные немощи поставленного, но затем принимает боле глубокий смысл, заставляя новопоставленного произносить пред патриархом самые разнообразные обеты. Так, засвидетельствовав свое православие чтением Символа веры, новопоставляемый обещается: 1) «о мир Церкви прилежати», и соборы бывшие в Москве, твердо держати противое же никогда не суемудрствовати»; 2) «не пpиимaти странных обычаев в церковных преданиях и чинах, паче же от латин, новопривмешающихся»; 3) веровать, что пресуществление тела и крови Христовых совершается при словах: «И сотвори оубо хлеб сей»…; 4) во всем последовати святейш. патриарху и по нем его премники и всему освященному Российскому собору повиноватися»; и 5) на св. Церковь и на архиерейское и священническое достоинство царского сердца во гнев не подвизати…, на мзду рук не простирати… сребролюбия [#ѡ#]шаяватися…, ко благочестивым царем им о имев неправедного слова глаголати», «в мирские дела, непричастный священствующим, не вриватися», и пр. – В заключение новопоставленный просил патриаршего благословения на духовническое при Царе служение и произносил: «Во присное же воспоминание сих моих обетов вручаю твоему архипастырству сие мое писание (то есть, весь ответ) рукою моею подписанное» 419. Сообразно с последним обетом царского духовника патриарху, его ответное слово – в сущности дела присяга в самом точном смысле. – До нашего времени, добавим, сохранился документ, свидетельствующей о применении к делу этой именно присяги, это – список ее, подписанный рукою протоиерея Феофана, принимавшего такую присягу при своем избрании в царские духовники в 1693 г., 13-го Апреля 420.
* * *
242
Такова напр., в старину, распространенная у нас молитва – «Любомудрейшего Каллиста Ксанеопула, бывшего патриарха Константина-града – исповедание ко Творцу и содетелю нашему Богу, в нем же воспоминаем, вся страсти человеческие» (См. Сборн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. № 72/1156, л. 45–58).
243
См., напр., Псалтырь, перг. ркп. ХIII в., Импер. Публ. библ. № 1 (F. I), где на л. 259–279 помещена известная нам подобная молитва, как «Покаяние к самому Боту, а не к человекам».
244
Для наглядности см., напр., Сборник, ркп. (ХVII в.) библ. Спб. Дух. Акад. №А. III/25, который почти весь наполлен покаянно-назидательными молитвами в том же роде, как «скитское покаяние».
245
В Каноннике, ркп. Кирилло-Белозерской библ. №123/380, л. 1–8, молитва изложена даже в особенном сокращении, причем заканчивается двумя краткими увещаниями молится втайне.
246
Богослуж. сборн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. M 508, л. 289–299 об. (молитва находится здесь в тесной связи с чином исповеди); Канонник, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. № 123/326, 1–8. Относительно самой молитвы в обоих случаях замечено, что ее нужно произносить «со страхом к говением».
247
См. т., I, стр. 219–220.
248
См. ibid., стр. 472–477.
249
Пример того см. в Псалтири, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №31/390, л.490
250
Часословие, ркп. Соф. библ. (XVI в.) №1130, л. 69–79, Сборн. ркп. Кирилло-Белоз. библ. №75/1053, л. 3–12 об.
251
Сборн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №1535, л. 1–4 об. Единственный пример.
252
Обыкновенно, в том самом виде, вав это есть, напр., в ркп. Кирилло-Белоз. библ. №78/1150, но иногда и с другими сокращениями против этого последнего. См. напр., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №81/328, л. 490.
253
Служ. с Требн., ркп. (XV в.) Соф. библ. №836, л. 461–465; Часосл. ркп. той же библ. №1130, л. 69–79 (нет только 50 псалма): Сборн., ркп. той же библ. №1489, л. 238–246; такая же ркп. Кирилло-Белоз. библ. №8/1033 л. 3–4.
254
Чин исповеди, ркп. (XVII в.) Моск. Синод, библ. №906, л. 69 об.–88. Служебн., ркп. сбор. А. И. Хлудова №115, л. 316–321 об.; Сборн., ркп. Соф. бнбл. №1535, л. 1 об.–4 об. В последнем случае такая особенность сопровождается другою, не менее любопытною, – это, – вместо первоначальной молитвы, по заглавии до самого поновления имеется только следующее: «Тебе, Господи, единому благому и непамятозлобивому исповедую грехи моя, Тебе припадаю вопия, недостойный. Согреших, Господи, согреших, несмь достоин воззрети и видете высоту небесную, от множества грехов и неправд моих: но, Господи мой, даруй ми слезы покаяния и умиления, единый блаже и милостнве, яко да ими умолю очиститися прежде конца от всякого греха. А се суть грехи мои: прелюбодяние, блуд, нечистота»…. (идет поновление).
255
Часосл., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №1130, л. 69–89; Сборн. ркп. той же библ. №1489, л. 238; Псалтырь, ркп. (XV) в.) Кирилло-Белоз. библ. №81/328, л. 496; (XVII в.) №108/360, л. 437 об.–448; Канонник, ркп. (XVI в.) той же библ. №11/262, л. 748–754 об.; (XVI в.) №22/278, л. 368–372 об.
256
Сборн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №1535, л. 1–об. (даже без добавления слова «душеполезно»); Чин испов., ркп. Моск. Синд. библ. №906, л. 69 об.–88.
257
Канонник, ркп. (XVII в.) Кирилло-Белоз. библ. №228/489, л. 28. (Вступление и заключение к самому поновлению наполнены многочисленными покаянными восклицаниями).
258
Сборн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. № 1479, л. 21–27.
259
«Списание молитв, яже счинена с покаянием и исповеданием». Псалтырь, ркп. XVI в. Соф. библ. №54, л. 440 об.–443.
260
Сборн., ркп. (1482 г.) Кирилло-Белоз. библ. №8/1083, л. 3–12 об.
261
Сборн., ркп. (XVI в.) Моск. Синод, библ. №816, л. 21–33. Памятник за недопискою обрывается в момент перехода к поновлению.
262
Служ. с требн., ркп. (XV в.) Соф. библ. № 836, л. 461–465. Уставное замечание в этом тексте, предшествующее надписанию в собственном смысле, обязано положению «скитского покаяния» в ркп. пред «правилом ко св. причащению».
263
См. т. I, стр. 378. Ср. с именем Петра Дамаскина молитву (общего покаянного содержания) в Сборн., ркп. (XVII в.) Кирилло-Белоз. библ. № 120/1109, л. 177об.–179.
264
Каконник, ркп. XVI в. Кирилло-Белоз. библ. №207/484, л. 161–177; «Старчество» (Сборн.), ркп. (XVI в.) Кирило-Белоз. библ. №78/1150; Сборн., ркп. Соф. библ. №1519, л. 269–289; Часослов, ркп. (XVII в.), той же библ. №1131 л. 430–451 об; тоже, ркп. Спб. Дух. Акад. А. III/36, л. 104–135.
265
Служебн. с требн., ркп. Софийск. библ. №875, л. 167–178; Требн., ркп. (1582 г.) той же библ. №1102, л. 1–8 об. с некоторым изменением, именно: «Молитва счинена с исповеданием… како бы человеку свою душу… яко ж грешна суща и проплакатися о гресех своих и сице начати).
266
Канонник, ркп. (XVII в.) Общ. Древн. Письмен. №XLIII (8°), л. 37–61.
267
Канонник, ркп. (XVII в.) Кирилло-Белоз. библ. №222/425, л. 451–462.
268
Сборник различи, слубжб, ркп. (XVII в.) Соф. библ, №454, л. 201–210.
269
Канонник, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №207/484, л. 161–177. Ср. «Старчество» (Сборн.), ркп. той же библ. №78/1150, 256 (в конце). См. прилож. отд. II.
270
См. цит. 27.
271
Требн., ркп. Соф. библ. №1102, л. 1–8; Канонн., ркп. Общ. Др. Пис. №XLIII (8°), л. 37–61.
272
Напр., в Канонн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №207/464, и Часосл., ркп. Спб. Дух. Ак. №III/36, loc. citt.; ср. Сборн., ркп. Соф. библ. №508, л. 289–299 об.
273
См. приложение к I тому, отд. V.
274
См. поновление по Требн., ркп. собр. Погодина, №314, л. 121–138 об.
275
Обыкновенно в том самом виде, как это есть напр., в ркп. Кирилло-Белоз. библ. №73/1150, но иногда более распространен (см. ркп. Кирилло-Белоз. библ. №207/464 и Спб. Дух. Акад. А.III/36, locc citt. Есть, однако, случаи, когда такой заключительной формулы вовсе нет (См. Канонн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №225/436, л. 451–462; Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №875. л. 167–172; Требн., ркп. той библ. №1102, 1–8 об.
276
Канонник, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №223/435, л. 62.
277
Канонник, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №207/494, л. 177.
278
Старчество, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №73/1150, л. 56 (причем добавлено еще: поклонов [#еі҃#], глаголя сице. Боже, очисти мя грешного); Сборн. служб., ркп. Соф. библ. №454, л. 201–210; Часослов, ркп. той же библ. №1131, л. 430–451; Сборн., ркп. той же библ. №1519, л. 269–289 (последование было в употреблении); Часосл., ркп. Спб. Дух. Акад. №А.III/38 л. 135; ркп. Общ. Древн. Письм. №XLIII (8°), л. 61 (без упоминания «w тебе радуется; отпуста нет). Ср. Сборн., ркп. (XVII в.) Типогр. библ. №454, л. 164–174 и (XVII в.) №458, л. 8 об.–24 об.
279
Требн., ркп. Соф. библ. №1102, л. 1–8 об. об. Служ. с требн., ркп. той же библ. №875, л. 172.
280
Требн., ркп. Солов. библ. при Каз. Акад. №1089, л. 179 об.–180 (см. у А. Дмитриевского. Богослужение в Русской церввк в XVI в., ч. I. Каз. 1884, стр. 336).
281
См. т. I, стр. 285.
282
См. цит. соч. А. Дмитриевского, стр. 335–336.
283
См. Требн., ркп. Соф. библ. №1102 и Общ. Древн. Письм. №XLIII (8°) locc citt.
284
См. Старчество, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №73/1150, л. 246–256 и мн. др.
285
Требн. ркп. Соф. библ. №1102, л. 1–8 об.
286
См. ibid. Что касается до употребления в одном случае (см. выше стр. 110–111) надписания, «Покаяние мирское », – то оно не оправдывается ни содержанием поновления, в котором все оставлено без перемены, – ни вновь внесенною сюда обширною вставкою, взятою из монашеского поновления.
287
См. Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №836; Требн., ркп. той же библ. №1102 и др.
288
См. Служебн. и Требн., ркпп. Соф. библ. №876 (по чине исповеди), №1102 (пред тем же чином), №836 (пред «последованием ко св. причащению»), №508 (в неразрывной связи с чинопоследованием исповеди).
289
Этим и можно обяснять, почему, напр., при отдельном изводе чина исповеди, каковым представляется ркп. Москов, Синод. библ. №906, помещено и «скитское покаяние».
290
Ркп. собр. К. Т. Никольского (4°, л. 14 об.); ср. Сборн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. № 78/1150.
291
Скитское покаяние, изд. Почаев, 1855, д. 74.
292
Именно: «Господи И. Христе, Сыне Божий, молитв ради пречи стыя ти Матери, честного и славного ее [#ѡдигитрии#], силою и (sic) животворящего Креста Господня, заступлением св. небесных бесплотных Михаила и Гавриила. и прочих, и св. светлых добропобедных мученик, преподобных и богоносных отец наших [#бг҃оѡтец#] [#Иѡкима#] и Анны, и иже во святых отца нашего Николы архиепископа мир ликийских чудотворца, и иже во св. отец наших, триех святителей Василия В., Григория богослова и [#Иѡанна#] Златоуста, и иже во св. отец наших Петра, [#Алез᷷ия#] и [#Иѡны#] мосвовских чудотворец и преп. и богоносных отец наших Зосимы и Саватия соловецких чудотворцев, и святого, его же есть день, и всех святых, помилуй и спаси нас, я ко благ и человеколюбец, аминь (и доб. Господи помилуй [#г҃ ж#] и [#ѿходные#] поклоны»). Скитское покаяние, литографя (неизвестного года, но новейшая; изд. очень небрежное), л. 31–32 (имеется в ряду ркп. Спб. Дух. Акад., под №А.III/66.).
293
Ср. указываемые издания и издание 7306 г. с ркпп. – Спб. Дух. Акад. №А.III/36. и Кирилло-Белоз. библ. №207/464.
294
См. Канонич. Сборн., ркп. (XVI в.) Парижск. Национальн библ (du fonds.) 1335, φ. 76–об. в статье, отвечающей на вопрос – «Ἀρα καλόν τό κοινωνεῖν τό καϑ’ ήμἕραν, ἤ κατά κυριακήν καἱ μόνον», – предложенный кому-то от св. Маркиана. Ср. Н. С. Суворова. К вопросу о тайной исповеди и духовниках в Восточной церкви, Яросл. 1886, стр. 93–94.
295
Сборник этот и представляет собою вторую часть только что указанной нами ркп. Парижск. Нац. библ. Он же самый имеется и в ркп. XV в., Венец, библ. св. Марка №DLXXV (как это дает понять цит. соч. г. Суворова), и, наконец, в ркп. Ватиканской библ. №778. По этой последней мы и представляем оригинал данного ответа помещенного здесь после статьи «», трактующей о причащении под обоими видами (φ. 542об,–543), и извлечения о причащении из творений Василия В. (φ. 543–об.) и пред «последованием ко св. причащению» (φ. 546…).
Εστι περἱ τού του ἑν τῷ βίῳ τοῦ άγίου Λουλᾶ Στηριώ του. Ὀ τῆς Κορίνϑου πρόεδρος, είς τἡν βασιλίδα τῶν πόλεων ἁνιὡν, ἦλϑε καἱ εἱς τἡν καλύβην τοῦ όσίου Λουκᾶ τοῦ Στηριώτου, τοῦ τον ϑέλων ίδεῖν καἱ τἁς εὑχἁς αὑτοῦ, ώς έφόδιόν τι κομίσασϑαυ δεξάμενος οὑν ό ἄγιος αύτόν περιχαρῶς, καἱ συγκαϑεσϑεἱς αύτῷ, μετἁ καἱ ἄλλους λόγους ἤρετο πρὁς αὔτὁν είπέ μοι, ῷ δέσποτα, πῶς οί έν τοῖς δρεσι και ταῖς έρημίαις διἁ πλῆϑος ἄμαρτιῶν προσεδρεύοντες, τῶν ϑείων καἱ φρικτῶν μετέχομεν μυστηρίων;δρᾷς γἁρ, ὄτι μἡ συνάξεως μόνον, άλλα καἱ ίερέως ἕχωμεν. Ὀ δἑ τῆς ζητήσεως αὔτὁν καἱ λίαν άποδεξάμενος, καλῶς ἕφησε πάτερ, καἱ περἱ καλοῦ καἱ μεγάλου πράγματος συζήτεις τό γαρ καλὁν οὑ καλὁν φᾷ, ὄταν οὔ καλῶς γένηται δεῖ τοιγαροῦν προηγουμένως μἑν παρεῖναι τόν ίερέα έκείνου δἑ κατἁ πᾶσαν ἁπόντος, έπἱ τῆς άγίας τραπέζης τιϑέναι τῶν προηγιασμένων τό σκεῦος, ἑἁν εύκτήριον ῇ εί δέ κελλίον έπι σκάμνου τοῦ καϑαρωτάτου, εῖτα καλυμμάτιον έφαπλώσας, ἑπ’ αὑτῷ ϑήσεις τάς άγίας μερίδας και ϑυμίαμα καύσας, τοὑς τῶν τυπικῶν ψαλμοὑς, εῖτα, τό Τρισάγιον ἑπειπών μετά τοῦ συμβόλου τῆς πίστεως καἱ τρεῖς τὁ γονυκλίνας, τάς μἑν χεῖρας σου στελείς, καἱ οὔτω μεϑέξεις τῷ στόματι τοῦ τιμίου σώματος Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ήμῶν, λέγων τὁ ἁμήν, άντἱ δἑ νάματος, ποτἡριον οῖνου πιεῖν τὁ μἑν οὔν ποτήρον, είς χρείαν μετἁ ταῦτα, οὑ καινωϑήσεται τῷ καλυμματίω δἑ αὖϑις, τἁς ύπολοίπους μερίδας συστελεῖς ἑν τῶ σκεύευ πᾶσαν είσφέρων ἄσφάλειαν, ὤστε μἡ ἑκπεσεῖν μαργαρίτην καἱ καταπατηϑῆναι ἤκουσεν ό μέγας, καἱ χάριν έπἱ τούτοις ἑκείνῳ διωμολόγει». (φ. 543 об.–544 об.).
296
Перевод этот изложен в цит. соч. Н. С Суворова «К вопросу о тайной исповеди…», стр. 97. Ср. предыд. цит.
297
А может быть и все последнее в целом его виде, ибо опущение его из употребления в рассматриваемом случае, было бы более, чем странно.
298
Симеон Солунский. Ответы на некоторые вопросы, отв. 32. См. Пис. отц. и учит, церкви, относ, ко истолк. богослуж., т. III, Спб. 1857, стр. 166–167.
299
Далее патр, приводит некоторые исторические основания такого именно решения затронутого в настоящем случае вопроса. Качановский Влад. «К вопросу о литературной деятельности Болгарского патр. Евфимия (1375–1393)». См. Христ. чт. 1882, №7/8, стр. 244–246.
300
Псалтырь с возсл., ркп. (к XV в. или нач. XVI в.), Кирилло-Белоз. библ. №43/ 300, л. 464 об. (тотчас же за повествованием о Луке Стирийском помещено правило, приписываемое отцам Антиохийского собора, о причащении больных (л. 465), затем «правило св. отец и св. соборов об исповеди (л. 467–468) и, наконец, «последование ко св. причащению»). По принятому здесь переводу, пустынники должны получать св. дары или от духовника или от архиерея.
301
Сборник («Зерцало богословия»), ркп. (XVII в.) собр. кн. Вяземского №ХII (8°), л. 273. В другом памятнике того же времени эта статья, впрочем, не имеет такого надписания, а просто приводится, как вопрос (15-й в ряду прочих) о св. причащении (См. Сборн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №1519, л. 131 об.–132 об.
302
Ср. текст, представленный нами и по Сборн., ркп. Соф. библ. №1519, л. 131 об.–132 об.л. 135–136.
303
Сборн. ркп. кн. Вяземск., №ХII (8°), л. 288–об. См. прилож. отд. II.
304
Ibid., л. 288–об. См. прилож. отд. II.
305
Ibid., л. 289–об.
306
Скитское покаяние, ркп. (XIX в.) собр. К. Т. Никольского (4°, 19 л.) л. 15–19 об. См. прилож, отд. II
307
Молитвенник, ркп. (XVII в.) Общ. Древн. письм. №ХLVI (8°), л. 27–31. См. прилож. отд. II.
308
Εὑχολόγ(собственно литургия И. Златоуста), ркп. (XVI в.) библ. Barberini, №88, л. 1. См. прилож., отд. II.
309
См., напр., Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №727, где поновление, предназначаемое для священииков и диаконов, помещено изолированно от чина исповеди, между литургиями.
310
Канонник, ркп. (XVII в.) Кирилло-Белоз. библ. №119/376, л. 445–464. См. прилож., отд. II.
311
Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №601, л. 61–67 об. (список, буквально тожественный с предыдущим).
312
Требн., ркп. (XVI в.) Солов. библ. №727 (1092), л. 65–75. (См. прилож., отд. II). Памятник этот уже был предметом обозрения в цит. кн. Дмитриевского А. Богослуж. Русской церкви в XVI в., Каз. 1884, стр. 336–337. Излагая его содержание, автор доводить до сведения читателя об исповеди чрез вопросы, якобы требуемой этим памятником. Не говорим уже о том, что это сообщение неверное, – но им совершенно изменяется смысл памятника и, к ущербу автора, из памятника, – действительно, замечательного, он превращается в самый обыкновенный. (Ср. т. I, стр. 284–286).
313
В тексте нет данных
314
Письмо писано 15 июля 1864 г., издано в Русском Архиве за 1881 г. кн. I (вып. I), перепечатано в Моск. Церк. Ведомост. 1882 г. №36, стр. 409–410.
315
Εὑχολόγ μέγ. Benet. 1851, σελ. 594.., современный Б. Требник, гл. 99.
316
См. выше, стр. 16.
317
Goar. Εὑχολόγ. Раг. 1647, pag. 796.
318
См. Σὑνοψις ίερά, περιεχ. ἁκολουϑ. καἱ εὑχἁς… Benet. 1858, σελ. 171–172; в современном нашем «последовании ко св. причащению» молитва –10-я.
319
† ок. 400 г.; память 5 марта; ср. у Гоара, ibid.
320
Память 13 февр. Ср. у Гоара, ibid.
321
Гоар, ibid., not. 5.
322
Именно в правилах Дионисия и Афанасия – Александрийсккх, – и Василия Великого. См. у Гоара, ibid, pag. 756–797, not. 6–8.
323
См. Εὑχολόγ μέγ. Ed. Benet., 1851, σελ. 598; Б. Требн., изд., М. 1817, л. 269 об.
324
См. ibid.
325
Вальсамон. Αποκρ.. 10. Σύνταγμα κανόνων Ραλλη, t. IV σελ. 455. (Перев. ответа см. в Новой Скрижали Вениамина, архп. Нижегород. СПб. 1857, ч. III, стр. 185).
326
См, в Кормчей, гл. 60 (по над. 1787 г., л. 285–об.).
327
Чин этот в известной мере был уже обследован в почтенном труде известного нашего литургиста, прот. К. Т. Никольского – «О службах Русской церкви бывших в прежних печатных богослужебных книгах», СПб. 1885, стр. 287–296.
328
Последнее наблюдается, напр., в ркпп. Соф. библ.: Служ. с требн. (XVII в.) – №855, №856, №860, №880, №883, №885, Служ.; №896, №915, №922, №939; Служ., ркп. Общ. Древн. Письмен. №IX (4°); ркп. (XVII в.) собр. кн. Вяземского №CL. (Q.) Кроме этих, во всех других ниже указываемых рукописях рассматриваемый чин помещается, обыкновенно, по чине причащения больных или же отдельно от него, что приложимо по преимуществу к рукописям неправильного состава.
329
Ркпп. Соф. библ.: Псалтырь (XVI в.) №54, 418 об.–420; Служ. (XVI в.)–№508, л. 228–230; №514, л. 300 об; №532, л. 159–162 об.; (XV–XVI в.) №570, л. 156–157 об.; (XVI в.) №583, л. 102–104; №588, л. 72об.–74 (гл. 19); №590, л. 173–174 об.; №594, л. 72–79 об.; №595, л. 90–91 об.; №618, л. 115–117 (гл. 18); №721, л. 107 об.–109; №625, л. 112 об.–114 об.; №632, л. 170 об.–174; №644, л. 59 об.–60 об.; №653, л. 93–95; №956, л. 94 об.–96; №658, л. 82 об.–84; 668, л. 140–143 об.; №669, л. 86–87 об.; №695, л. 142–144 об.; №699, л. 86 об.–87 (гл. 19); №701, л. 118 об.–120 об.; №715, 85 об.–87; 719, л. 113 об.–115 об. (гл. 10); №721, л. 90 об.–90; №723, л. 142 об.–144; №731, л. 99 об.–102 (гл. 25); №732, л. 73–76; №737, л. 2–3 об.; 740, л. 119–122; №748, л. 116–118 (гл. 18); №749, л. 123–125 об.; №753, л. 97 об.–99; №750, л. 208–210 (гл. 34); №761, л. 202 об.–204; №810, л. 168–170; №814, л. 68 об.–70; №824, л. 114 об.–116 об.; №827, л. 50–53; №831, л. 142–145; Служ. с требн. (XVI в.) – №837, л. 300–301; №842, л.131–140 об.; №843, л. 299–301 об.; №874, л. 308–309; №878, л. 164–167 (гл. 19); №886, л. 119–121 об. (гл. 19); Служебн. (XVII в.) №900, л. 224–226 об. (гл. 12); №901, л. 172–178 об. №922, л. 276–279; (XVI в.) №932, л. 106 сб.–107; (ХVII в.) №943, л. 105 об.–117 об.; №954, л. 92 об.–94 (гл. 19); (XVI в.) №955, л. 93 об.–94; (XVII в.) №957, л. 12 об.–15 об. (гл. 19); (XVI–ХVII в.) №965, л. 261–263; (XVI в.) №986, л. 90 об.–93 (гл. 19); №919, л. 154–158 об.; №1001, л. 118–119/1,; №1013, л. 109 об.–111 об. (гл. 19); Требн. (XVI в.) №1061, л. 67–69; (XVI в.), №1067, л. 94–96; (XVI–XVII в.), №1089 л. 356–358 об.; №1099, л. 569–572 об.; Устав, церв., (XVI в.) №1145 л. л. 86–87 (гл. 72).
330
Псалтырь, ркп. (XV–XVI в.) Импер. Публ. №90(Q), л. 151–об.
331
Псалтырь с возсл, ркп. Кирилло-Белоз, библ. №79/886.
332
См. цит. 88.
333
Служ., ркп. (XVI) Соф. библ. №599, л. 109–110 об; №979, л. 165 об.–168 об.
334
Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №852, л. 117 об.–118 об. Устав, ркп. (XVI. в.) Импер. Публ. библ. №100 (F. I.), л. 591 об.–592: об.; Ibid., л. 125–126 (гл. 96); Требн., ркп. Соф. библ. №1064, л. 30–32; Сборн., ркп., 16° (ХVII в.) Кирилло-белоз. библ. №815/1072, л. 82 об.,–86 об.
335
Псалтырь ркп. Кирилло-Белоз. библ. №8/860, л. 420 об.–421 об.; №35/395, л. 578–579 об. №49/300, л. 499–об.; №120/388, л. 191–194 об.; Часосл., ркп. той же библ. №270/537; Служ. с требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №867; Служ., ркп. той же библ. №979, л. 165 об.–168 об. (См. прилож.отд. II).
336
Служ., ркп. Соф. библ. №974, л. 165 об.–168 об.; иногда этому пропуску подлежало и все дальнейшее изложение предварительной заметки; в таковом случае, вместо всего пропущенного, ставилось только «Священник глаголет» (Служеб., ркп. (XVI) Соф. библ. №599, л. 109–110 об.), или: «Сице да сотворит, г-лет стих За молитв святых. Таже, Трисвятое»… Псалт., ркп. Импер. Публ. библ. №90, л 151 об.–152.
337
Сборн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №817/1072, л. 521–523.
338
Устав с требн., ркп. Импер. Публ. библ. №100 (F.I.), л. 125–128 (гл. 96).
339
Служ. с треби., ркл. Соф. библ. №852, л. 117 об.–118 об.
340
Ркпп. Соф. библ.: Служ. с требн. (ХVII в.) №855 (гл. 4), л. 289–243 об.; (ХVII в.) №856, л. 179–181 об.; (XVII в.) №860, л. 260–263 (гл. 12); (XVI в.) №879; №880, л. 279–287 (гл. 4); №883, л. 242 об.–245 об. (гл. 4); (XVII в.) №884, л. 80–83 (гл. 17); Служ. (XVI в.) №876, л. 156–158 (гл. 12); №915, л. 136 об.–138 oб.;(XVII в) №939, л. 147–149; №1044 (с требн. XVII в.), л. 179–181 об.; Требн. №1063, гл. 64; (XVII в.) №1065, л. 147 об.–149; Служ. ркп. (с изд. 1602 г.) Общ. Древн. письмен. №IX (4°), л. 271–284 (гл. 4); Требн., ркп. (XVII в.) собр. кн. Вяземск. №CL. (Q.), л. 108–115 (гл. 4); Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №520/777, л. 521–523; собр. Погод. №307, л. 120–121 об.
341
Псалтырь, ркп. (XVI в.) Соф. библ. № 76, л. 492–494.
342
Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №836, л. 494 об. и 500–501 (листы перепутаны). В отдельности от чина причащения Богоявленскою водою эта заметка приводится в более пространном изложение – именно: (И) се буди известно о св. воде богоявления, како достоять ю со страхом хранити. (Зри). [#Ꙗкоже (=иже) оубо#] ѿ[# стых богоявлении св.воды на раз взятие#] (sic.) [#освящевиа делма овии г-лют на три часы, а друзии на два часа, но понеже н8ужды ради и далечего#] (sic[#=далечайшего) расстоавиа пѫти, един ча с. по прехождении же того соблюдати ю честке, ꙗко самых причастия стых таин. ащели оукакет, или пролиется, место то оуглием горящим да изжется или да истешется, и въводѫ вмещется или (аще) на ризи оуканет. вижь и слыши реченѫю млитвѫ иереѡм о священней воде и да вси почерпающе ю и прьемлюще ю имеються на освещенье душам и телом и на исцеление вредом, и болезнью ѡдержимыя в иердане кѫплющеся. и на всякѫ потребѫ полезню на ѡсвящение в дом приносима, всяк верный христианин того часа власть имать водою сею освященною причащатися и мазатися и кропити с#]. – Служ., ркп. (XVII в) Соф. библ. №729, л. 287 об.; №901, л. 190 об.–191 (=180 об.–181). (Ср. у К. Т. Никольского. Цит. соч. о службах Русской церкви, стр. 293–294.
Как на менее значительный вариант, можно еще указать, что в конце, пред отпустом, – «Господи помилуй» указывается – или трижды, или дважды, или без обозначения числа, или же 12 раз; нервое – обычно; второе весьма редко; третье – см. – Псалтирь Соф. библ. №76, л. 109–110 об.; четвертое – см. Служ., ркп. (XVI в ) Соф. библ. №602, д. 128 об.–131. Нельзя также не отметить, что выражение «отпуст» иногда не употреблялось вовсе (Псалтырь, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №8/360), или заменялось словом – конец. Псалтырь, ркп. той же библ. №108/364, л. 617–620; Служ., ркп. Соф. библ. №575; №938, л. 195–196 об., и др.
343
Впрочем, по современному Требнику в последовании освящения воды на Богоявление, из тропарей рассматриваемого чина имеется только один трети. См. Требник (Большой), гл. 25.
344
Разумеем известное свидетельство И. Златоуста о том, что крещенская вода может не портиться два ила три года. (См. у Гоара Εὑχολογ. Par., 1647, pag. 467. not. 1).
345
Подробное из след. о нем см. в цит. кн. «О службах Русской церкви» Н. Т. Ннкольского, стр. 257–286.
346
См. напр. Служебн., ркп. (XVII в,) Соф. библ. № 1023, л. 132–150 об.
347
Требн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №122/779, 234–242.
348
Служ. с требн., ркп. (XVI–XVII в.) Соф. библ. №840, л. 124–об. 126 об.
349
Впрочем, из других случаев, в которых также наблюдается тесная внутренняя связь чинов – рассматриваемого и «омыти мощи…» скорее дается основание к совершенно обратному заключению. Так, напр., в одном из ркп. Служебников (XVI в.) Моск. Синод, библ (См. у К. Т. Никольского, цит. соч., стр. 274), при обычном составе чина «омыти мощи..», – в него включены и т две молитвы, которые составляют специальное достояние чина обозреваемого. Подобного рода памятники, очевидно, скорее дают понять о самостоятельном происхождении чина причащения Богоявленской водою, причем доводить до нашего сведенья только о том, что чин «омыти мощи…» иногда понимался (с внутренней его стороны) аналогичным с рассматриваемым, почему в него и переносились некоторые составные элементы из последнего.
350
См. прилож. к I т., отд. I, №9; у Горчакова–«К истории епитимийных номоканонов. (В XVI отч. о присужд. нагр. гр. Уварова, стр. 110).
351
Номок. псевдо Зонарин при Требн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №861 л. 377.
352
Сбор., ркп. (XV в.) Соф. библ. №1264, д. 47 об.–48.
353
Сборн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №1490, л. 564.
354
См. по Требн., М. 1636, л. 151.
355
Между прочим, кром указанных, и в издании псевдо-Зонарина номоканона пр Стрятннском требнике (см. стр. 638). В греческом же подлиннике этого правила, как дни причащения Богоявленской водою, упоминаются только – праздник Рождества Хр. и св. апостолов. (См. Cotelerins, Eccles. Graecae monumenta. Т. I, Par. 1677, pag. 133, can. 411).
356
См. выше, цит. 102.
357
См. циг. 111. Эта заметка изложена здесь нераздельно с приведенною отсюда выше и вместе с нею носит приведенное в тексте заглавие. Она же имеется в – Номок. при Требнике, ркп. собр. Погодина. №307, л. 407; Служ., ркп. Соф. библ. №901, л. 191 (= 181); Номок. (отрывок) при Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №530/787, л. 165 об.–166.
358
Псалтырь, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. №36/296, л. 580. В статье «о причащении и о добре большей и меньшей».
359
См. Служ., ркп. Соф. библ. №729, л. 285 об.–286. Над таким рассуждением здесь стоить надписание «Последование о [#ст҃ей#] воде», причем оно непосредственно предшествует выше приведенной нами отсюда статье. Эти же самые статьи, в таком же их соединении, см. еще – в Служ., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №919, л. 367–368 (без заглавия); тоже №901, л. 190 об.–191 (=180 об.–181; с заглавием: «ѿ правил св. отец. оуказ о святей воде Богоявленской»; заметка, указанная в цит. 115, следует здесь непосредственно за этими статьями). Рассуждение это, – добавим, – издается и теперь в церковных книгах, именно в Типиконе (при изложении последования на 6 Января).
360
Нужно заметить, что помещаемый здесь (да и в Служебник), рассматриваемый чин почти всегда ставится вслед за молитвами по причащении.
361
См. выше, стр. 140.
362
Предположение Н. Т. Никольского, что всегда имевшие место в рассматриваемом чине слова: потом «причастимся со страхом св. воды и с благобоязньством» – (как напоминавшая слова литургии пред причащением: «Со страхом Божиим и верою приступите») произносились священником (см. цит. соч., стр. 242), который посему должен пониматься «обязательным совершителем этого чина, – по нашему разумению, – не имеет оснований. Как дает понять самая форма изложения отмечаемых здесь слов они – наставление составителя трактуемого чина, как приступать к причащению Богоявленской водой, и о не слова, долженствующие сопровождать преподаяние этого причащения. Наставление это, добавим, – составлено не во имя аналогии в литургийному возгласу: «Со страхом». и пр., а просто, в виду такового же (только более общего) наставления в цитованном нами правиле Котельеровского номоканона (см. выше цит. 113).
363
На юго-западе Русской церкви было еще особое исключительное применение этого чина, это – для приобщения «агиасмою тех из больных, которые, будучи близ смерти и не могши уже говорить, не исповедовались, а только разными знаками выражали желание приобщиться св. таин». Акт. Зап. Рос. т. IV, №232, пр. 16; см. Крыжановского Е. М. Собрание сочч., т. I, Киев, 1890, стр. 43–44, прим. 2.
364
Перечень этих изданий см. с цит. соч. К. Т. Никольского, стр. 191.
365
Требн. Стрятин, 1606 г., стр. 620–623.
366
Могила П. Предисл. к Требн., стр. 5. См. в Собр. сочч. Е. Крыжановского, т. I, стр. 58. Замечая здесь, что в греческом Евхологии не было основы для чина причащения Богоявленской водою, Петр (Могила), темь не менее, – не мог отрицать того, что вообще-то основа такого причащения была греческая.
367
В сохранившемся черновом оригинале новоисправленного Требника набрали было первые строки исследуемого чина, но потом зачеркнули (см. Опис. ркпп. Моск. Синод, библ. отд. III, ч. I.
368
Служ., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №714, л. 136 об.–147.
369
Служ., ркп. (XIV в.) Импер. Публ. библ. №(п. F. I.) 73 л. 363 об.–371 об.
370
См. цит. 126 и 127. В первом случае, вероятно, случайно пропущены 2 псалма. См. прилож. отд. II.
371
Псалтырь, перг. ркп. (XIV в) Импер. публ. библ.№ (О.I) 3, л. 215–222. См. прилож. отд. II.
372
Этим и объясняется, почему Гоар, издавая настоящее последование, совершенно умалчивает о каком-либо рукописном его оригинале.
373
Заключаем так потому, что тот же Гоар пользовался при исследовании Евхология и Евхологием, изд. в 1544, причем не упоминает что в последнем не было настоящего последования.
374
Ев. Марк. XI, 23–26.
375
См. указатель евангельск. чтения на различи, случ. Прк. 2 изд. Библ. в Русск. пер. СПб. 1889, стр. 1542.
376
Только во всех этих случаях, – особенно в заключительной ее части, – она редактируется различно; различие это относится, впрочем, лишь в внешнему изложению, но не в существу содержания.
377
См. Εύχολόγ. Benet. 1854, σελ. 220 и 231.
378
См. совр. В. Требнике, изд. М. 1817, гл. 96 и 97.
379
Почему Гоар и издал этот «Κανών παρακλητικός είς τήν ύπεραγίαν θεοτόκον έν έξομομολογήσει άμαρτωλοῦ» рядом с уставом патр. Мефодия (см. Εὑχολόγιον, его , ed. Par. 1647, paq. 871–880. Ср. Εὑχολ. ed. 1566 г., φ. 207–209.
380
Вообще же, кажется, даже в ранней практике Греческой церкви – смутно представлялось точное назначение настоящего последования. Поэтому-то, вероятно, издавая его в своем Евхологии, Гоар, – что составляет исключительное в его труде явление, – не сопровождает это издание – ни одним пояснительным словом.
381
Посл, к Ефес, гл. II, ст. 4–10.
382
Вероятно, ев. Mф. гл. IX, ст. 9–13.
383
Служ., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №979, л. 90–92. Памятник помещен в рукописи после молитв на утрени и пред заупокойного службою; чинопоследование было в употреблении. См. прилож. отд. II.
384
См. выше, стр. 8.
385
См. т. I., стр. 146.
386
Посл. Римл., гл. VIII, ст. 22–25.
387
Ев. Марк. гл. XI, ст. 23–26.
388
Делаем это сообщение по имеющемуся у нас Литургиариону, который – как обычно это для униатских книг, не имеет выходного листа, но согласно подписи его раннего владельца издан около 1761 г. (Служба здесь помещена на л. 147–об.).
389
В русских памятннках имелась еще «Служба за исповедание грехов», содержание которой обнимается буквально следующим: «Про к. Ре х исповем на мя беззаконие. Сти х, За то помолится к тебе [#Апⷵль ію л. к҃ Аллипла. Помилй мя Бе҃ по велицей. Єѵлпе ѿ Лук҃. В понед. г҃ не дли#], (Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №861, л. 290–291). Как очевидно, такая служба – просто указание апостола и евангелия, принятых при чине исповеди; почему она и помещается (как и в цит. ркп.) в указателе чтений апостола и евангелия на различный потребы.
390
С надп. «Ακολουϑία, ὄταν ποιῆ ό άρχιερεὑς τὸν πνευματικόν».
391
Ев. Иоан. XX, 19–23.
392
См. ниже, гл. III.
393
Εὑχολόγ., ркп. библ. Barberini №416, σελ. 65–66. Κύρις ό Θεὸς ήμῶν, ό τῷ Πέτρῳ σὑν τοῖς ἁποστόλοις λοιποῖς δεκάτην άποστολικἡν καἱ πνευματικἡν διακονίαν… χαρισάμενος…
394
См. т. I., прилож. стр. 25–26.
395
Номоканон, ркп. (1655 г.) Парижск. Нац. библ. № (du fouds) 1377, κεφ. 232, φ. 213–215 (Текст совершенно тожественный с изданным нами в loc. cit).
396
См. Сборник, ркп. библ. Афинского универс. №(σ. ε’) 284, φ. 48.
397
Номок., ркп. библ. Афинск. Универс. №(σ. ϑ’) 73, φ. 263–об. (Κεφ. 294).
398
Номок., ркп. Парижск. Нац. библ. № (du suppl.) 67, φ. 142 об.–143 (Κεφ. 441); Ср. Сборн., ркп. Моск. Синод, библ. № 492, φ. 650–об.
399
См. Номокк. ркпп. библ. Афонск. Пантелеймон, мон. №136, φ. 248 об.–249; №143, φ. 257 об.–258 об.; ркп. Святогроб. библ. №136, φ. 240–244. Номок. Малаксы, ркп. Парижск. Нац. библ. №1087, φ. 215 об.–216 об.
400
См. прилож. отд., II.
401
В цит. нами книге Хрисанфа, патр. Иерусалимского «Περἱ τῶν όφφικίων, κληρικάτων, καἱ ἁρχοντακίων τῆς Ἐκκλησίας (Βενετ. 1778) издано (σελ. 62–64), напр., четыре образца Ἐνταλτήριον-а, из коих второй и четвертый с внешней стороны резко отступают от указываемых нами.
402
См. в прилож , извод второй.
403
Т. е., в изводе М. Властаря. Ср. тект в Εὑχόλ. Benet. 1885, σελ. 677 (с надпис. «Γράμμα ένταλ τήριον, διδόμενον παρά τοῦ ἁρχιερέως ρῖς τόν πνευματικόν τόν έξομολογοῦντα) и y нас в прилож (отд. цит.).
404
Ср. Εὑχόλ. Гоара (ed. 1647 г.), pag. 300–301 и Εὑχόλ. Ed. Benet. 1692, σελ. 466. Предполагаем здесь влияние Гоаровского Евхология в виду того, что и по Евхологию 1692 г., как и по Гоара, рассматриваемого грамтою поставляемый в духовники одинаково называется иеромонахом Матфеем.
405
См. Πηδάλιον, ed. Λειψία, 1800, σελ. 525–526; Αϑήν. 1887, σελ. 609–610 (с надпис. «Τύπος ἐνταλτηρίου γράμματος». В Синтагме Ралли, добавим; Ἐνταλτήριον напечатан в пяти видах, причем три из последних извлечены из цит. кн. Патр. Хрисанфа, а один издан в первый раз по рукописи (Συνταγμα κανν. Ραλλη, t. V, σελ. 573–579.
406
См., напр., Εύχολόγιον μέγα, Ed. Benet. 1851, σελ. 219–220 (Ἀκολουϑία) и σελ. 671–672 (Ἐνταλτήριον);ed. Ibid. 1885, σελ. 220–221 и 677.
407
Πηδάλιον, Ed. Αϑήν. 1887, σελ. 48.
408
Имеем в виду выражение грамоты (Ἠ ταπεινότης ήμῶν άνατίϑησί σοι… (См. Εὑχολόγ. Benet. 1851 г., σελ. 671).
409
Требник (=Архиерейский чиновник), (сербск. Ркп. XV в.) Моск. Синод. библ. №307, л. 183–об. См. прилож. отд. II.
410
Требн., ркп. (XVI в.) Моск. Синод, библ. №310, л. 240– об. См. прилож. отд. II.
411
См. ркпп.: библ. Спб. Дух. Ак. № II, 31; Соф. библ. №1179, л. 89, и др.
412
Законоправильник, Киев 1620 г., стр. 137. См. прилож. отд., II.
413
В издании Номоканона в 1629 г. – грамота на поставление духовника была также напечатана, (стр. 156–157).
414
Закокоправильник, Киев 1620 г., стр. 137; тоже изд. ibid., 1629 г., стр. 156.
415
Служебн. (=Архиерейский чиновник), ркп. 1665 г., Московск. Синод, библ. № 271, л. 268–269 об.
416
См. прилож., отд. II.
417
См. в Опис. ркп. Моск. Синод, библ., отд. III, ч. I, № 370.
418
Сборн., ркп. (ХVII–ХVIII в.) библ. СПб. Дух. Ак. I, №126, л. 36–37 об.
419
См. ibid., л. 38–41. См. прилож, отд. II.
420
Сборник постановлений, ркп. собр. Погодина № 116, л. 139–144 (документа VIII-й).
Глава III. Отдельные молитвы, относящиеся к исповеди
I. Молитвы о кающихся. II. Молитвы о исповедающихся. III. Молитвы, разрешительные от епитимии, клятвы и всякого греха. IV. Молитвы, разрешительные от внешнего осквернения. V. Постные молитвы и отношение их в исповеди. VI. Общие и специальные молитвы, разрешительные по смерти вообще. VII. Грамоты разрешительные по смерти. VIII. Молитвы – разрешительные для умерших под отлучением. IX. Покаянные молитвы субъективного характера.
Сверх целых уставов, так или иначе соприкасающихся с понятием исповеди и обследованных нами в предыдущей главе, – и в печатных литургических книгах, и тем более в литургико-канонических рукописях – имеется весьма обширный цикл отдельных молитв, которая или непосредственно относятся к исповеди, или известною стороною соприкасаются с нею. Историко-критическому обозрению этих молитв мы и посвящаем настоящую главу. Количество таких молитв по нашим разысканиям весьма обширно, при этом значительная доля их, с тем или другим значением, имела место в старинных исповедных уставах. По их внутреннему характеру, они распадаются на два типа, это: молитвы в известной мере с объективным характером, как долженствующие совершаться священнослужителем для другого лица, и всецело субъективный, как читаемый совершителем для самого же себя. Что касается до назначения подобных молитв, то в этом отношении он подразделяются на долгий ряд категорий, исчисленных нами в перечне содержания настоящей главы. Применительно к этому последнему делению мы и имеем далее их рассматривать, – рассматривать, – насколько они известны нам по рукописям.
I. Молитвы о кающихся.
а) Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούτων (Молитва о кающихся). Под таким надписанием в Евхологиях, а равно и в славяно-русских Служебниках и Требниках отдельно помещалась уже известная нам молитва «Господи Боже наше, иже пророком своим Нафаном покаявшуся Давиду о своих прегрешениях…» и пр. По происхождению – эта молитва относится, несомненно, к глубочайшей христианской древности. За это говорят – простота ее конструкции, влияние ее на текст других молитв, составлявшихся позднее, обязательное присутствие почти во всех уставах и чинопоследованиях исповеди 421 и, наконец, присутствие ее во всех древнейших Евхологиях 422. На основании всех подобных данных, ее происхождение с полным правом можно отнести ко времени до VI в. Очевидно, она служит свидетелем практики древней Восточной церкви вообще, в деле совершения ею исповеди. Только при таком понимании времени происхождения этой молитвы и можно объяснить, почему, не смотря на существование особых чинов исповеди, она продолжала и продолжает в настоящее время изолированно от устава исповеди помещаться в Требнике – и в Греции 423, и у нас 424. Если бы она была составлена по появлении устава исповеди Иоанна Постника, то ее не было бы никакой нужды выделять из этого устава и помещать особо в Евхологии.
На какое именно употребление этой молитвы указывает ее надписание, это – вопрос для решения большой трудности. По-видимому, при современном, почти безразличном, употреблении (в области церковной обрядности) терминов «покаяние» и «исповедь», это – молитва, относящаяся к чину исповеди. Но если бы и согласиться с таким предположением, то все-таки остается открытым вопрос о том, – какую же именно роль она должна играть здесь – предварительная ли она исповеди, или из числа уже заключительных по оной? К тому же тогда возникает новый вопрос, для чего же эта молитва помещалась отдельно, даже в позднейших Евхологиях и Требниках, когда в том не виделось никакой особенной необходимости? А наконец, что и главное, такому решении противоречит тот факт, что рядом с этою молитвою во всех древних Евхологиях помещалась другая (о ней речь будете ниже), которая, как относящаяся, действительно, к исповеди, всегда надписывалась «Εὑχἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων» 425. Такой факт само собою говорит нам о каком то другом, особенном назначении занимающей нас молитвы. Это дается понять и самым текстом настоящей молитвы, в котором нет упоминания про исповедь, а просто говорится об оставлении грехов кающемуся. Руководясь таким содержанием трактуемой молитвы, имея в виду противопоставление ее в древних памятниках молитвы собственно «об исповедующихся» и, наконец, принимая во внимание ее безусловную глубокую древность, – кажется, мы вправе будем решить вопрос таким образом: рассматриваемая молитва предназначается для таких лиц, коих в особенном смысле называли в древней Церкви кающимися, т. е. лиц состоявших там под публичным церковным покаянием. Такое решение поставленного вопроса во всяком случае имеет большую долю вероятия, чем какое-либо другое 426.
Автор молитвы, конечно, неизвестен. Текст на долгом пространстве времени ее существования, понятно, не мало подвергался вариантам. Но все последние, по нашему наблюдению, вообще не изменяли существа смысла молитвы с внутренней стороны. Тем не менее, со вне они создали два типа этой молитвы: один – как она есть в современном греческом Евхологии 427, другой – как мы издаем эту молитву в приложениях 428. Все существенное отличие их друг от друга состоит, впрочем, только в том, что в одном (первом) имеется две ссылки на Свящ. Писание, а в другом – одна; последней извод, по-видимому, древнее первого. – В ряду других отдельных молитв, относящихся к исповеди, – добавим, – рассматриваемая помещается в рукописных Евхологиях почти всегда первою (разумеется, когда все такие молитвы обнимают в ркп. особую цельную группу).
Молитва «Господи Боже наш, иже пророком твоим Нафаном покаявшуся Давиду…», как отдельная, с весьма раннего времени была известна и в Юго-славянской церкви 429 и затем в Русской. В последней мы встречаем эту молитву в обоих ее типах – кратком 430 и пространном 431. И здесь она надписывалась, обыкновенно, – «молитва о кающихся»; но бывали исключительные случаи, когда, (как мы видели то и в памятниках Греческой церкви), она называлась молитвою «об исповедающихся» 432.
β) Εὑχἡ ἑτέρα (ἑπἱ μετανοούντων). Одновременно с рассмотренною, надписание «εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων» в греческих памятниках относилось (или точнее, относится) и к другой молитве, начинающейся словами «Κύριε Ι. Χρ., Υίἑ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ποιμἡν καἱ ἁμνἑ…», – яснее говоря, к той самой молитве – «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго…», которая имеет место в современном русском уставе исповеди. Нужно заметить, такое надписание над настоящею молитвой, по нашим сведениям, имеется в рукописях очень редко 433, а постоянно наблюдается уже в печатном греческом Евхологии, где посему, она и поставлена тотчас за обследованною молитвой 434. Тем не менее, мы нисколько не сомневаемся в том, что и в рукописных памятниках эта молитва, действительно, также поставлялась тотчас за последнею молитвою и надписывалась по преимуществу так, как это есть в современном греческом Евхологии. В подтверждение этого ссылаемся на древние русские памятники, где, хотя и редко, наблюдается все указываемое нами 435. – Не только с цитуемым надписанием, но даже и вообще-то, настоящая молитва, как молитва изолированная от чина исповеди, составляет великую редкость и в греческих и в славяно-русских богослужебных памятниках. Собственно говоря, нам известны только исключительные греческие памятники этой молитвы, как вполне изолированной от устава исповеди. Все это, однако, нисколько не говорит против исторического ее достоинства. Напротив, мы всецело убеждены, что, наравне с предыдущей, она относится к весьма далекой христианской древности. Основываемся в таком суждении на присутствии этой молитвы и в самых старинных исповедных уставах 436 и равным образом в случайных и мимолетных редакциях чипопоследования исповеди 437. Этого не было бы, если бы наследуемая молитва не пользовалась исконного репутацией молитвы древней. Такою древностью между прочим и обясняется тот факт, почему еще очень рано нашли целесообразным изложить эту молитву в весьма пространной редакции, в которой, как увидим ниже, она имела весьма широкое применение на практике.
Раз эта молитва надписывается также, как и предыдущая, – естественно, – за ней надо признать то же самое назначение, как и за первою. Не имея на это особенных исторических указаний, мы мотивируемся в таком воззрении тою особенностью текста этой молитвы, что она предназначается по адресу многих лиц, а не одного. Сообразно с такою чертою, – очевидно, – по древнему пониманию ее, трактуемая молитва не относилась к разряду исповедных молитв в точном смысле, потому что, как мы видели выше, древние чины исповеди всегда излагались, как предназначенные в своем совершении для одного лица. Любопытно между прочим, что это предназначение данной молитвы для многих лиц осталось в силе и в современном ее греческом тексте, между тем как предыдущая молитва, с которою рассматриваемая там же поставлена в неразрывную связь, предназначается для одного лица.
Автор трактуемой молитвы, как отдельной, – обыкновенно, не указывается; но один памятник и здесь составляет исключение. В нем, как надписание этой молитвы, читается следующее: «Εὑχἡ ἑπἱ ἱλασμοῦ μετανοοῦντος, ἑκτεϑεῖσα ύπὁ τοῦ άγίου άποστόλου Ἰακώβου τοῦ άδελφοῦ Θεοῦ». Таким образом, не изменяя существа назначения молитвы, цитуемое надписание усвояет ее Иакову, брату Господню. Это указание, будучи единственным в своем роде, чрезвычайно важно в данном случае, потому что – 1) встречается в памятнике не позже XII в. 438, и 2) в таком памятнике, в котором совершенно отсутствует апокрифический элемент. При этом нельзя не напомнить того, что с именем апостола Иакова настоящая молитва встречается и в древних греческих уставах исповеди 439; а кроме того, с общим надписанием «Εὑχἡ», – она имеет место при древнейших списках литургии, приписываемой ап. Иакову 440. В виду всего этого, если нет безусловных оснований согласиться с рассматриваемым указанием на автора занимающей нас молитвы, то во всяком случае нельзя признать, что еще в глубокой древности на эту молитву смотрели, как на памятник, относящийся по своему происхождению к первым векам христианства.
γ) Εὑχἡ όμοία (=ἑπἱ μετανοούντων) – «Δέσποτα ό Θεὁς, ό καλών δικαίους είς εἱς άγιασμὁν καἱ ἁμαρτωλοὑς μετανοοῦντας εἱς τὁ δικαιῶσαι…» Молитва эта, как покаянная, известна нам преимущественно по греческим 441 и славянским 442 чинам исповеди. Отдельно же мы знаем ее только два раза и то лишь в греческом оригинале. По содержанию своему она вполне подходит под понятие молитвы «о кающемся» или читаемой пред исповедью. Встречая ее в памятнике еще XI в. 443, мы вправе думать, что она по своему происхождению относится к категории молитв весьма древних. Последнее подтверждается и тем, что эта молитва, по известному нам ее отдельному списку, читается по адресу многих лиц. Со стороны внешнего изложения, в греческом ее оригинале наблюдается две редакции, резко отличные друг от друга по своим выражениям 444.
δ)Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων – «Κύριε ό Θεὁς ήμῶν, ό τἁ χρόνια καἱ δεινἁ πάϑη λόγῳ μόνῳ ϑεραπεύσας…» С таким надписанием цитуемая молитва встречается в греческих памятниках единственный раз 445. Собственно, это – не покаянная молитва, а одна из молитв над болящими, которая в древних памятниках, обыкновенно, надписывалась «Εἡχἡ ἑπἱ πυρέττοντα», т. е. молитва над страдающим или больным горячкою 446. Это последнее надписание оправдывается здесь и самым содержанием молитвы, и упоминанием в ней про исцеление тещи ап. Петра от горячки. Случай надписания ее, как молитвы «о кающихся», по всей вероятности, обязан ошибке; последняя же в свою очередь произошла от того, что эта молитва, как и в указываемом теперь памятнике, в рукописных Евхологиях помещалась по соседству с циклом покаянных молитв 447. Может быть, впрочем, что невежественный писец и сознательно отнес ее к циклу покаянных, и очень может быть, что надписанная таким образом, она у невежественного духовника и применялась каким-либо образом к делу исповеди. Говорим, так потому, что по своему общему характеру данная молитва напоминает некоторыми внешними выражениями молитву субъективно-покаянную. По времени происхождения, эта молитва, – добавим, – далеко не из поздних.
ε) В некоторых греческих же памятниках, наконец, имеется еще одна молитва рассматриваемой же категории с нач.: «́Ο Θεὁς, ό Σωτἡρ ήμῶν, ό δί ήμᾶσ καἱ τἡν ήμετέταν σωτηρίαν ἅνϑρωπος γένεσϑαι καταξιώσας»… Поставленная в связи с первою молитвою о кающихся, она надписывается собственно «Εὑχἡ ὁμοία ἑπἱ ματανοούντων καἱ ἑξομολογουμένων» 448. С внешней стороны эта молитва имеет большое сходство с первою молитвою «о кающихся» и также может быть понимаема не иначе, как одна из ее переделок, и потому должна быть относима ко времени, сравнительно не раннему. С внутренней же стороны она более отвечает понятию молитвы «о исповедающихся», как она и надписывается в одном случае 449, – нежели молитвы «о кающихся». В заключительных ее словах делается особенное ударение о значении молитвы – апостола Петра. Это дает некоторое основание видеть в ней дело западных областей Греческой церкви.
ζ–η) Сверх всех указанных молитв, как молитв «о кающихся», нам известны еще две молитвы с подобным же надписанием, но которые встречаются только в юго-славянских богослужебных памятниках, это: «Владыко Господи, иже един благий и безрешный, богатый в [#милⷵти#] и в щедротах»… и «Боже силь(ный) исцелити вьсак [#недгь #][#и #][#вьсак ꙗз в лю дхь#]. Первая молитва надписывается в памятнике и «молитва о кающихся и исповедающихся 450, а вторая – «молитва о кающи(хсе) третиа» 451. Списатель этих молитв, как и переписчик предыдущей молитвы, очевидно, также понимал безразличными термины «покаяние» и «исповедь». Это само собою следует из надписания здесь первой молитвы, надписания, – нужно заметить, – в славянских памятниках единственного в своем роде. Тоже самое следует и из надписания второй молитвы, ибо ее нумерация может считаться правильною лишь в том случае, если в цитуемом здесь памятнике считать за первую «о кающихся» молитву – «Господи Боже наш, Петру и блуднице слезами»…, которая (помещенная не далеко пред рассматриваемыми) и надписывается, как и должно быть, – «молитва о исповедающихся» 452. Что такая нумерация в настоящем случа не составляет описки, за то говорит надписание – «[#д҃#] молитва о кающихся» – молитвы «Господи Боже наш, иже пророком твоим Нафаном»…, следующей в памятнике тотчас же за указываемою третьею 453. – Историческое достоинство первой из этих молитв трудно определить, так как по другим памятникам, кроме цитуемого, она неизвестна нам. По-видимому, греческое происхождение ее должно подлежать сомнению. Говорим так в виду отсутствия этой молитвы в относящихся в исповеди греческих канонико-литургических памятниках, которых нам известно достаточное количество. Впрочем, одним – другим выражением она напоминает некоторые из исповедных греческих молитв 454, и посему, может быть, представляет перевод какой-либо малоизвестный из них, но только перевод, едва ли исправный. Вторая молитва заключает в себе выражения, напр., в таком роде – «не даждь человеку и бесу приобщение», и потому на первый взгляд в особенности возбуждает недоумение; – в действительности же, это – одна из молитв «на брань блуда», удержанная и теперь 455.
Со стороны содержания опять таки только первая из данных молитв в известной степени подходит под понятие молитвы исповедной, вторая же нимало не напоминаете такую; вообще же, по их конечным выражениям, обе эти молитвы скорее могут быть названы пред-причастными, нежели исповедными. При всем том, в практике Юго-славянской церкви та и другая молитва, по-видимому, имели несомненное применение к делу исповеди. За это говорит связь их (чрез нумерацию) в цитуемом памятнике с действительно уместными при совершении исповеди молитвами – «Господи… Петру и блуднице, слезами грехи оставивый»… и «Господи, иже пророком Нафаном покаявшуся Давиду»… Если такое применение настоящих молитв было в действительности, то оно состояло скорее всего в чтении их по исповеди.
Тоже самое смешение понятий «покаяния» и «исповеди», какое наблюдается в надписании над молитвами в предыдущих двух случаях, встречается по греческим памятникам и еще в одном, более любопытном. На этот раз мы имеем дело с таким циклом молитв и при таких надписаниях:
1)Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων ἤτοι αὑταἱ εὑχαἱ λέγονται καἱ εἱς λεχούσαν γυναῖκα. Ὀ Θεὁς, ὁ Θεὁς ήμῶν, ό διἁ τοῦ προφήτου σου Νάϑαν μετανοήσαντι τῷ Δαβἱδ ἑπἱ τοῖς ἱδίοις πλημμελήμασι… (обычно); 2) Εὑχἡ έτέρα ἑπἱ εξμολογουμένων «Κύριε… Πέτρῳ καἱ τῇ πόρνῃ»;3) Εὑχἡ ετέρα Κύριε Σαββαὡϑ ό Θεὁς κ.τ.λ. ζήτει εἱς τὁ Βάπτισμα. Ἀφορκοσμὁς γ’. (та же самая, что теперь стоит третью заклинательною молитвою в ряду молитв об оглашенных) и 4) Ἄλλη εὑχή. Κύριε ό Θεὁς ήμῶν, ό τἡν δἱα μετανοίας, ζήτει ίωϑινἁς. ϑ’. 456. Это – мол. «Κύριε ό Θεὁς ήμῶν ό τἡν διἁ μετανοίας αιῳεσιν τοῖς ἁνϑρώποις δωρησάμενος καἱ τύπον ήμῖν έπιγνώσεως άμαρτημάτων καἱ ἑξμολογήσεως, τἡν τοῦ προφήτου Δαβἱδ μετανοίαν πρὁς σύηχώρησιν ύποδείξας… καἱ ἁναϑορἁν ἑν τοῖς άγίοις σου ϑησιαστηρίοις. εἵη τὁ κράτος τῆς βασιλείας» 457. Таким образом, здесь под понятие безразлично – покаянной или исповедной молитвы прежде всего подводятся – первая «о кающихся» и вторая (см. ниже) «об исповедующихся; правда, это не следует из самого надписания их, но о том говорит самая параллельная постановка в данном случае обеих этих молитв с обычным их надписанием. – Это, однако, не особенно важно; более любопытно то, что писец с одной стороны присоединяет к указываемым молитвам – третью заклинательную из чина оглашения и девятую светильничную, а с другой – все эти молитвы понимает уместными для чтения родильнице (разумеется в восьмой день). – Привнесение сюда первой из этих двух последних молитв отчасти еще объяснимо, если принять во внимание усвоенное ей здесь назначение для родильницы, в виду последнего писец мог руководствоваться здесь некоторою чисто внешнею связью между молитвами родильница и чином крещения вообще; непонятно только, – в чем именно он видел внутреннее отношение данной молитвы к положению родильницы? В виду заклинательного ее характера, не руководила ли им в этом случае какая-либо суеверная идея? – Что касается до второй (светильничной) молитвы, то этот выбор представляется еще более оригинальным. Правда, эта молитва, по ее внутреннему характеру, весьма подходите к типу исповедных, но во всяком случае она никак не может быть подведена под категорию молитв для родильницы. – Необъяснимо, наконец, чем именно мотивировался писец предназначая все приведенные им в настоящем случае молитвы для родильницы, и необъяснимо совершенно, если припомним, что для таковой цели всегда существовали особые молитвы и что некоторые из цитуемых здесь молитв (особенно – взятая из чина оглашения) совершенно не приложимы сюда со стороны своего содержания. Для нас, добавим, рассматриваемый факт весьма поучителен лишь с одной стороны, это – как очень характерное доказательство того, насколько бесцеремонно греческие книгописцы обращались с исповедными молитвами.
II. Молитвы о исповедающихся.
а) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν έξμολογουμένων (молитва о исповедающихся). Такое надписание в древних памятниках всегда ставилось над молитвою, известною и в настоящее время: «Господи Боже наш, Петру и блуднице слезами оставление грехов даровавый»… О древности ее нужно сказать совершенно тоже, что мы сказали о древности первой молитвы «о кающихся». Основание для этого и в настоящем случав те же самые, т. е. – обязательное присутствие этой молитвы во всех древних уставах исповеди 458 и древнейших Евхологиях, простота ее структуры и в некоторых случаях влияние ее на другие исповедный молитвы. Текст ее, начиная с самого раннего времени и кончая самым поздним, отличался сравнительною устойчивостью. Однако, и здесь, благодаря развести в одном существенном выражении, можно отметить два типа. Эти типы отличаются не столько со внешней стороны, сколько со внутренней, и именно тем, что по одному – возносятся моление к Богу только о «презрении грехов исповедника» (πάριδε), между тем по другому – совершитель произносят: «Θεὁς ώς άγαϑὁς συγχώρησον»… Текст с первою особенностью 459 отличается большею древностью, чем со второю 460.
Какое назначение усвоялось этой молитв, как отдельной? – Не смотря на постоянное присутствие ее в таком виде в Евхологиях древних и поздних, мы сомневаемся, чтобы она имела здесь какую-либо практическую цель и понималась молитвою с практическим значением сама в себе. Более правдоподобно, что она сохранилась в Евхологиях, как остаток седой древности, как обязательно присутствовавшая в прототипах позднейшего Евхология. В этом случае она имеет полную аналогию с первою молитвою «над кающимися», как ровесница ее по происхождению. Что касается до употребления этой молитвы в древней Церкви, то вне всякого сомнения, она предлагалась там именно для исповеди. В этом убеждает нас постоянное усвоение ей надписания, как молитвы – «над исповедающимися» 461. Другой вопрос, – какое именно значение придавалось ей при этом – пред – или – по-исповедной молитвы, – по нашему мнению, должен решаться в последнем смысле. В подтверждение ссылаемся на то наблюдение, что в поздних памятниках она (будучи изолированною) иногда прямо надписывается: «Εὑχἡ συγχωρητικἡ λεγομένη παρἁ τοῦ πνευματικοῦ» 462. В этом убеждаемся мы и из древнейших списков устава исповеди Иоаина Постника, в коих во всех случаях молитве – «Господи… Петру и блуднице слезами грехи оставивый»… – придается значение молитвы разрешительной по исповеди 463. Поэтому-то самому настоящая молитва и теперь издается в греческих официальных литургических 464 и канонических 465 книгах, в смысле именно молитвы разрешительной по исповеди. И если такое понимание настоящей молитвы присуще всем указываемым спискам, то нельзя сомневаться, что оно опирается, действительно, на практику древней православной Церкви. Нельзя, однако, не заметить, что в тех Евхологиях, где иногда встречаются разом оба указанные нами типа рассматриваемой молитвы, значение разрешительного молитвословия усвоятся позднейшему типу, в первом же типе она понимается молитвою пред-исповедною. Следует последнее из того, что в первом случае она надписывается: «Εὑχἡ συγχωρητική», а в последнем – «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑομολογουμένων» 466. Вместе с тем, впрочем, нельзя не упомянуть, что в поздней практике трактуемой молитве, по-видимому, придавалось иногда и значение вообще молитвословия «о кающемся» 467.
В заключение добавим, что эта молитва, в ее отдельности от чина исповеди, очень рано была известна и в Юго-славянской церкви и на Руси, и притом (по изветным нам памятникам) в обоих этих случаях была известна по древнейшему ее типу 468. У нас в частности, как мы уже видели, практическое значение данной молитвы сохранилось и теперь при совершении чина причащения больных.
b) Εὑχἡ (ἑπἱ) ἑξομογουμένων. Κύριε ό Θεὁς ήμῶν, ό έλεήμων καἱ μακρόϑυμος, ό μετανοῶν έπἱ ταῖς ήμετέραις κακίαις… Молитва эта, равно как и предыдущая, не вошла в состав печатного Евхология, не смотря на то, что в прежнее время она имела место в чине исповеди, и – притом чин, который по преимуществу имел практическое приложение в Греческой церкви 469. Нам известна она (в оригинале), как изолированная, в двух экземплярах, это – по списку указываемому теперь 470 и по изданию ее в Евхологии Гоара, которому был известен также единственный ее список 471. Так как скудость дошедших до нас памятников настоящей молитвы дает основание предполагать, что вне уставов исповеди она была весьма мало распространена. В этом, между прочим, едва ли не кроется одно из условий того, почему такой молитвы нет в состав печатного евхология.
При всей своей незначительной распространенности и потому малозаметном употреблении на практике, эта молитва, однако, весьма заметно варьировалась в своем тексте. Это весьма очевидно, даже при беглом сличении списков нашего и Гоаровского. Последний сравнительно с первым оказывается почти вдвое поливе, причем такая полнота отзывается не только на внешнем многословии молитвы, но и на внутреннем характере ее содержания. – Какой из этих двух списков находится в зависимости от другого? Но нашему мнению, известный нам служил прототипом для Гоаровского. Это следует – и по естественному порядку вещей, и из того соображения, что в чинах исповеди рассматриваемая молитва имеется в редакции, буквально тожественной с известною нам. И самый внутрений характер данной молитвы по списку Гоара говорит об ее происхождении сравнительно позднем, чем она есть в нашем списке. По Гоаровскому тексту в молитве больше выражений, аналогичных с выражениями в других молитвах, боле ранних по происхождении, в последовательности изложения по тому же тексту она страдает отсутствием стройности и не лишена напрасных повторений.
Признавая более позднее происхождение Гоаровского списка, мы сверх того должны признать еще, что указываемое в нем усложнение молитвы было сделано, несомненно в местности близ Запада. Говорим так потому, что личность совершителя молитвы (молитвы, нужно заметить, характера объективного) очень резко выступает в ней, как активная, чего никогда не наблюдается в древних исповедных молитвах. Восточной церкви. В том же самом убеждает нас и известие Гоара касательно трактуемой молитвы (по изданному им списку), что она имела употребление у Сицилийских, Апулийских и Калабрийских Греков, т. е. практиковалась в Греко-Италийской церкви 472. – Что же касается до происхождения этой молитвы вообще, то во всяком случае оно не может быть отнесено к глубокой древности. Есть очень достаточные основания предполагать, что она составлена под сильным руководством первой молитвы «о кающихся», с которою во многих выражениях и по общему характеру содержания очень сходна. Помещаясь в рукописях отдельно, она, конечно, и при таком изолированном положении, понималась как молитва разрешительная по исповеди, какою она была иногда в старинных исповедных чинопоследованиях.
В переводе эта молитва, как отдельная, была принята и у нас. Перевод сделан с оригинала известного нам. Но молитва надписывается здесь совершенно особенным образом, как никогда еще, именно – «Молитва духовная (глеть священник. Господу помолимся)». При этом, что весьма достойно внимания, в неразрывную связь с нею поставлена, как «молитва» [#в҃#] тому же», – «Господь премилостивый да ущедрит тя…», в обычном ее тексте 473. Что означает употребленное здесь надписание, довольно трудно догадаться, кажется, им дается понять, что трактуемая молитва вообще духовническая, иначе – такая, произнесете которой есть дело духовника. При этом, однако, ей придается здесь какое-то самостоятельное назначение в связи с последующею за нею молитвою. На эту самостоятельность, между прочим, указывает постановка Здесь пред молитвою обычного пред чтением каждой самостоятельной молитвы возгласа «Господу помолимся». Но в чем именно состояло это самостоятельное назначение, – для решения не имеется никаких данных.
с–d). Вслед за рассмотренною молитвою, в том виде, в каком она известна Гоару, последней издает еще две молитвы из того же источника и подобные той же по назначению, как доводит до сведения о том их надписание. Последнее для первой из них: «Ἐτέρα εύχἡ συνοπτική» (т.е. подобная, но краткая), для второй – «Εὑχἡ ἑτέρα τῆς έξομολογήςεως». Начало первой – «Ὀ Κύριος ήμῶν Ἰ. Χρ. καἱ Θεὁς, ό τἡν έντολἡν ταύην δεδωκὡς τοῖς ϑείοις καἱ ίεροῖς αύτοῦ μαϑηταῖς…», второй – «Ὀ Θεὁς ό δίκαιος, ό δι’ ήμᾶς σαρκἁ φορέσας»… 474. И относительно этих обеих молитв Гоар отзывается, как об употреблявшихся в указанных выше им западных местностях правосл. Восточной церкви 475. Таким образом, и касательно этих молитв есть основание предполагать, как молитв западно-греческого происхождения 476. Это в особенности становится очевидно из их содержания. Последнее насквозь проникнуто католическою идеей исключительного значения духовника в деле разрешения грехов кающегося, идеей, проведение которой столь рельефно никогда не видится ни в литургических, ни в канонических памятниках Восточной церкви, так или иначе соприкасающихся с предметом исповеди. Сообразно с этим, мы и читаем в данных молитвах такие места, как «Ἐγὡ… άπολύω σε άπὁ παντὁς ἁφορισμοῦ καϑ’ ὅσον δύναμαι»; «ἕτι ἁπολύω σε ἁπὁ παςῶν τῶν άμαρτιῶν (в первой молитве); ἑγὡ δἑ συγχωρῶ σοὑ πᾶσας τἁς άμαρτίας σου» (во второй)… Для таких мест мы не можем встретить даже малейшей аналогии в любой из восточно-греческих исповедных молитв 477.
По времени их происхождения та и другая молитвы не могут быть относимы к особенно далекой давности. Их крайне искусственная и нелогичная конструкция далеко не соответствует тому же самому в древних греческих молитвах. – Роль этих молитв, как следует из только что приведенных извлечений, состояла в разрешении ими исповедника от грехов. Для нас они остаются не более, как весьма наглядным выражением того, насколько практика Западной церкви (вообще) сильно отражалась на том же областей Восточной церкви, соприкосновенных по-своему географическому положению с территорией католицизма. Условие такого влияния в области исповедной практики, по нашему мнению, лежало между прочим в крайней неустойчивости древне-греческого устава исповеди. – Предполагая употребление этих молитв именно в западных областях Греческой церкви, однако, мы не можем не напомнить при этом, что по крайней мере первая из этих молитв, несомненно употребляясь там 478, в тоже время была достоянием устава исповеди, относительно которого нельзя с положительностью сказать, что он был составлен в областях указываемых 479.
е–f). Сверх указанных молитв, Гоар же приводит в своем Евхологии под тем же надписанием еще молитвы: «Ὀ Θεὁς συγχώρησας διἁ Νάϑαν τῷ προφήτῃ Δαβἱδ…» (с надписанием «Εὑχἡ συγχωρητικἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων. Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν» и «Δέσποτα Κύριε Ι. Χρ. Ό Θεὁς ήμῶν, ό συγχώρησας διἁ Νάϑαν τοῦ προφήτου τῷ ϑεοπάτορι Δαβἱδ…» (с надписанием «Εὑχἡ ἑτέρα τοῦ Χρυσοστόμου. Τοῦ Κυριου σεηϑῶμεν» 480 и ‘Ο Θεὁς, δι’ ήμᾶς ένανϑρωπήσας…» (с обычным надписанием) 481. Отнесение последней из этих молитв к молитвам «над исповедающимися» (хотя и имеет свою долю оправдания) – простая случайность; молитва эта и в Греции и у нас употреблялась, как только молитва разрушительная по смерти; в ряду таковых молитв она и будет рассмотрена нами 482. Что же касается до первых двух молитв, то они, действительно, молитвы «над исповедающимися».
Молитва – «Боже, простивый Нафаном, – как мы уже знаем, всегда составляла принадлежность древних чинов исповеди православной Восточной церкви и притом была принадлежностью именно в смысле разрешительной по исповеди молитвы 483, какою она и приводится у Гоара и в каковом значении она отчасти признается и по современному греческому чину исповеди 484. Это обязательное присутствие настоящей молитвы в исповедном чине само собою говорит о ее весьма почтенной древности. Безусловно справедливым надо признать, что она сверстница древнейшим – первой «над исповедующимися» и первой «над кающимися» – молитвам. – Обращаясь к тексту этой молитвы, мы не можем не видеть весьма заметного его сродства с текстом первой молитвы «над кающимися». Сродство это на столько ясно, что невольно заставляет думать о составлении одной из этих молитв под влиянием другой. Какая же собственно из них была прототипом другой, – на такой вопрос можно ответить столько гадательно. По нашему мненью, рассматриваемая молитва составлена при руководстве указываемою. Мотивируемся в таком соображении тем, что занимающая нас молитва и вообще-то, как одиночная, встречается в исключительных случаях, а в древнейших экземплярах Евхология и совершенно отсутствует, – словом, менее была распространена. Этого не было бы, когда бы и она была также самостоятельно редактирована, как и предполагаемый нами ее прототип. Сообразно с этим, конечно, мы должны признать, что эта молитва и несколько поздняя, сравнительно с молитвою «Господи… иже пророком твоим Нафаном»…; при всем том, повторяем на указанном уже нами основании, она – древнейшая по своему началу вообще. Текст молитвы не представляет в его истории разнообразных типов. В – славяно-русских памятниках изолированно от чина исповеди она не встречается.
Автор молитвы, обыкновенно, не указывается. Впрочем, в одном из русских памятников, сравнительно не особенной давности, мы видим над нею надписание имени Иоанна Постника 485; но очевидно, это сделано под влиянием того, что данная молитва составляет всегдашнюю принадлежность устава исповеди, редактированного И. Постником 486.
Другая молитва, изданная Гоаром из одного и того же источника, – еще известна нам только по одному списку. Общий характер ее не дает оснований понимать ее позднею; стройность структуры и цельность изложения, свойственные ей, – суть всегдашние признаки древних молитв Восточной церкви. Что касается до автора данной молитвы, то хотя им и понимается здесь И. Златоуст, – однако, подобному указанно, как совершенно единичному в своем роде, доверяться нельзя. Думается, если бы эта молитва принадлежала, действительно, столь знаменитому отцу Церкви, – то не такова была бы ее судьба; тогда она имела бы и более широкое, и более частое применение на практике; тем не менее, руководясь общею конструкцией молитвы, мы во всяком случае должны признать, что автор ее был весьма опытным в подобном деле. По времени своего происхождения исследуемая молитва явилась, надо думать, уже после предыдущей в том же кодексе. Собственно говоря, по внимательном сравнении этих двух молитв, занимающую нас надо признать ничем иным, как особым, более пространным, изводом первой. Будучи, по-видимому, содержательнее и представляя, посему, как бы особую молитву, она в существе дела повторяет тоже самое, что и указываемая. Разница только в том, что факты, на которые указано коротко в первой молитве, в исследуемой – изложены более пространно и многословно, а кроме того, здесь приведены и некоторые, новые исторические примеры (покаяние разбойника, Манассии и мытаря). Не смотри, однако, на столь неважную историческую ценность, и не смотря на то, что в прошедшем эта молитва имела чрезвычайно ограниченное применение к делу, – в Греческой церкви она и теперь не потеряла значения. Заключаем так потому, что и в настоящее время она вносится там в богослужебные книги. Внесение это, впрочем, допускается только в ‘Αγιασματάριον-е 487 и не имеет места в Евхологии, причем и в первом, – трудно сказать, чем именно оправдывается. Что это внесение в первый раз сделано исключительно под влиянием Евхология Гоара – о том не может быть и речи. О назначении молитвы вполне ясно говорят – и ее содержание, и ее надписание. В переводе данная молитва нам не известная в славянских памятниках, – ни как самостоятельная, ни как составная часть чина исповеди 488.
g). Εὑχἡ εἱς έξομολόγησιν ἁφέσιμος (= Ἐτέρα είς τἡν αὑτἡν ύπόϑεσιν) – Ὀ Θεὁς ό αίώιος καἱ βασιλεὑς πάσης κτίσεως… 489. Молитва встречается единственный раз; со стороны содержания она представляет одно из изменений первой из только что рассмотренных под общею рубрикою трех молитв и по всей вероятности явилась в позднее время. Предназначенная для исповеди, она в то же самое время, и даже с большим удобством, может быть понимаема и как молитва разрешительная по смерти. В пользу последнего, как нельзя более, говорит связь ее в рукописи с только что указанною молитвою – «Ὀ Θεὁς, ό δι’ήμᾶς ένανϑρωπήσας».
h). Εὑχἡ συμπαϑεῖσα είς έξομολόγησιν. Ὀ Θεὁς ό άγίος, τοῦ έλέους πηγἡ ἡ άεννάος… έλϑών καλέσαι μἡ σικαίους… 490. Молитва эта известна нам в двух, с внешней стороны весьма различных, редакциях. В обеих них однако, она не может быть признана самостоятельною. В только что указанной – она, несомненно, составлена при руководстве другой молитвою с теми же начальными словами; другая же – представляет не иное что, как перифраз разрешения 491 приписываемого патр. Михаилу Авториану По внутреннему характеру, эта молитва скорее может быть отнесена не к исповедным собственно, а к разрешительным по смерти.
i). Εὑχἡ συγχωρητικἡ, λεγομένη παρἁ πνευματικοῦ πατρὁς, μετἁ τἡν έξομολόγησιν. Ὀ Θεὁς ό μέγας καἱ φοβερὁς… ό δεχόμενος τἡν μετανοίαν τῶν έν άληϑεᾳ μεταοούτων… Известна нам по единственному списку 492. Внутренний характер ее содержания ясно определяется самым ее надписанием. Сообразно ему, молитва приурочена к разрешению грехов по исповеди. Разрешение это, со стороны перечня греховности, делается здесь весьма обстоятельно. С внешней стороны данная молитва, – несомненно, компилятивная. Между прочим, при ее составлении автор руководствовался разрешительной молитвою, указываемою у св. Анастасия Синаита, и помянутою выше – «Боже, простивый Давида Нафаном…»
j). Молитва «Ὀ Θεὁς ό καταβἁς έξ οὑρανοῦ» с надписанием просто «Εὑχἡ». – Известна нам также по единственному списку. По содержанию она, как нельзя более, подходит под понятие разрешительной по исповеди. Общее надписание ее нисколько не противоречит такому именно ее пониманию, так как и молитва «Ὀ Θεὁς… τῷ Πέτρῷ καἱ τῇ πόρνῃ», в настоящем случае следующая тотчас за указываемою, также надписывается просто «εὑχἡ» 493.
k). К обозреваемой же категории молитв «над исповедающимися», в ряду молитв греческих надо отнести и еще молитву, это – «Δὁς τελείαν συγχώρησιν τῷ έμῷ πνευματικῷ τέκνῳ…», с общим надписанием «Εὑχἡ ἑπἱ συγχωρήσεως άμαρτιῶν». Молитва известна нам но двум спискам XIV–XVI вв. 494. Назначение ее ясно определяется надписанием. Что эта молитва назначена именно для исповеди, в том не оставляет никакого сомнения ее изложение. По времени происхождения, оиа относится, вероятно, уже к средним векам. В подтверждение этого можно сослаться на ее внешнюю форму, со стороны которой она сильно отступает от обычного типа молитв Восточной церкви. С этой стороны, надо заметить, она представляет собою типичнейшую разрешительную по исповедп формулу, в том смысле по внешнему ее изложению, какой обычно соединяется с нею в настоящее время, и вместе с тем отвечающую ее представлению в древней православной Церкви. По содержанию настоящая молитва не есть что-либо оригинальное; она скорее всего новый извод какой-либо из выше рассмотренных двух молитв под litt, е–f, В славянском переводе эта молитва не встречается.
1) Наконец, по славяно-русским памятникам есть еще одна молитва, которая имеет надписание: «Молитва над исповедающими(се)» и начинается словами: «Господи спасения нашего, милостивии и щедрии, долготерпеливе, преклонив небеса и сшедыи…» Эту молитву мы находим еще в XIII в. 495. В греческом оригинале мы также знаем ее – и в чине исповеди, и как отдельную –, но в последнем случае она носит там надписание «Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων» 496. Раз в русском переводе она уже известна еще в XIII в., нужно предполагать, что греческий оригинал ее очень раннего происхождения. За последнее говорит, между прочим, и назначение молитвы для многих лиц, чего в молитвах позднего времени, обыкновенно, не допускается. Этот же характер ее назначения, между прочим, доводит до нашего сведения, что рассматриваемая молитва, хотя и относится к исповеди, но не к категории молитв разрешительных по оной. Молитвы последнего типа, как нам известно, – и по требованию естественного порядка вещей, и по историческим данным – редактировались всегда по адресу одного лица. К тому же и текст молитвы вовсе не таков, чтобы относить ее к разряду разрешительных, когда мы читаем здесь. «(Господи) подаждь (им) место и время покаяния, милостыню грехов оставление»… и пр. Сообразно с такими выраженьями, более правдоподобно понимать эту молитву как пред-исповедную. Впрочем, самым памятником она понимается, кажется, именно разрушительною, если принять во внимание, что она поставлена здесь между первою молитвою над «исповедающимся» и между молитвою разрешительною по епитимии 497.
Кроме обследованных молитв, надписание «» в греческих памятниках усвояется иногда и известной молитве «Κύριε Ι. Χρ. Ό Θεὁς ήμῶν, Υίἑ καἱ λόγε τοῦ Θεοῦ ξῶντος, ποιμἡν καἱ άμνἑ…», в пространной ее редакции. Это наблюдается в памятнике, сравнительно не раннем, и единственный раз 498, а посему есть дело случайности я не имеет существенного значения, заставляющего рассматривать эту молитву именно в ряду «Εὑχαἱ ἑπἱ τῶν ἑξομολογουμένων». Здесь списатель не имел под руками древнего оригинала с таким заглавием, а перенес на молитву новое надписание, руководясь тем соображением, что данная молитва имеет отношение и к чинам исповеди. Ей всегда принадлежало другое надписание, определяющее 499 для нее более специальное назначение, в виду чего она и имеет быть обследована в следующей категории исповедных молитв.
III. Молитвы, разрешительные от епитимии, клятвы и всякого греха.
а҃) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ‘εξ ἑπιτιμίων λυομένων – Εὒσπλαγχνε, ἁγαϑἑ καἱ φιλάνϑρωπε Κύριε, ό διἁ σου οίκτηρμοὑς ἑξαποστείλας τὁν μονογενἡ σου Υίόν… Назначение отмечаемой молитвы ясно определяется – и ее надписанием, и ее содержанием, суть которого обозначается в выражении – «(Κύριε) ἑλευϑέρωσον τοῦ ἑπικειμένου αὑτῷ δεσμοῦ» 500. Сообразно с тем и другим, оно состоит в том, чтобы официально прекратить выполнение известным лицем епитимии, наложенной на него духовником после исповеди. Такое назначение имеет свое основание еще в канонических правилах IV века 501. Согласно этому, и настоящая молитва ведет свое начало, если не от IV в. в точности, то во всяком случае из весьма глубокой древности 502. Текст молитвы, обыкновенно, встречается в древних памятниках в том самом виде, в каком он издается нами в приложениях 503, Однако, на долгом пространстве своего существования он допускал массу вариаций. С внешней стороны последние имели своим результатом заметное расширение молитвы –, со стороны же внутренней, если руководиться в этом случае только текстом, принятым в современном печатном греческом Евхологии, – они отчасти способствовали ее большей определенности. В большинстве случаев указываемый вариации сохраняли молитве ее первоначальной вид 504. Но иногда они настолько изменяли ее – и внутренний характер, и внешний вид, что из рассматриваемой молитвы получалась как будто особая молитва, тем более что при подобных случаях молитве давалось и другое, более частное назначение. С одним из таких изменений мы встретимся немного ниже, как с особою молитвою. Кажется, что такая неустойчивость текста и служила, поводом, между прочим, к тому, что занимающая нас молитва иногда носила совершенно другое надписание – «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ύπὁ έπιτιμίων αὑτῶν, ἤ λόγῳ έαυτοὑς δεσμευσάτων», – которое всегда принадлежало другой молитве 505.
Рассматриваемая молитва, как отдельная, была известна и в Юго-славянской церкви, с надписанием «Молитва о разрешении запрещениа 506, и очень рано у нас. В последнем случав ей предпосылалось очень разнообразное по внешнему тексту надписание, как то: «Молитва на [#ꙗже ѿ#] зaпрещения разрешаемых» 507, «Молитва разрешити епитеминника» 508 и, наконец, «Молитва разрешити исповедника в ѡ[#смый#] день» 509. Все эти заглавия, как очевидно, не разнятся от греческого оригинала (по существу), исключая третьего из них. Добавка к этому последнему выражении «в осмый день», невольно обращает на себя внимание. Что означает такое оригинальное дополнение? Быть может и в самом деле, в древней Церкви существовала практика совершать официальное разрешение от епитимии только в осьмой день по окончании срока епитимии? Однако, указания на такую практику мы нигде не встречаем. Скорее надо предполагать, дело было таким образом: писец знал, что после крещения полагается на восьмой день омовение; после браковенчания в то же самое время полагается разрешение от венцев, – словом видел, что совершение второстепенных актов, относящихся к некоторым таинствам и, так сказать, заключающих все совершение последних, полагается к восьмой день; не понимая при этом существа назначения исследуемой молитвы, он и вообразил, что и в данном случае имеет дело с последованием, которое также должно совершаться в восьмой день по исповеди, во внутренней связи с которою и стоит эта молитва. Это различье надписаний, кажется, дает повод предполагать, если не о различии греческих оригиналов, то по крайней мере о различии переводов данной молитвы. Предположение это в значительной мере оправдывается и самим текстом молитвы в указываемых памятниках 510. – Как несомненно древнейшая по происхождению и как принятая на случай разрешения от епитимии в современном греческом Евхологии эта молитва, как единственная, предназначается для той же цели и в современном русском Требнике 511.
[#к#]҃) В греческих памятниках мы встречаем для той же самой цели и другую молитву, надписанную – «Εὑχἡ είς τὁ άπολῦσαι κανόνα είς άφορισφέντα», это – «Господи Боже наш, пришедый ко святым апостол[#ѡ#]м дверем затворенном»… С надписанием «Молитва о разрешении правила», – она встречается и в юго-славянских 512, и в русских памятниках. В последних, что замечательно, она в известном нам случае даже предпочитается предыдущей молитве, почему ей собственно принадлежит надписание «Молитва разрешити епитемейника», между тем как предыдущая молитва понимается здесь только дополиением этой и надписывается «молитва [#к҃#] тому же» 513. В греческих памятниках мы встречаем ее изолированно только два раза 514; кроме же того она имеется там в некоторых из исповедных чинов с именем Иоанна Постника 515. В ее отдельности, настоящая молитва имела практическое значение, по-видимому, в Италийских областях правосл. Греческой церкви. Действительность такого предположения подтверждается между прочим тем, что даже в известном нам переводном тексте этой молитвы, характерный признак употребления ее в указываемых областях остался в неприкосновенности: «и мною грешным прости его», – читаем мы здесь 516. К нам она перешла, несомненно, уже по юго-славянскому ее переводу. По характеру своего содержания, эта молитва, действительно, вполне отвечает приданному ей назначению. К какому времени нужно отнести ее происхождение, – каких-либо данных для решения того не имеется. [#в҃#]) Такую же молитву и в тех же памятниках представляет, наконец, мол. «Κύριε ό Θεὁς ήμῶν σου δεόμεϑα…» Пред молитвою, в качестве ее надписания, имеется следующее: «Τέλος τοῦ κανόνος. ‘Ηαὑτἡ εὑχἡ λέγεται είς ἔνα καἱ μόνον» (sic). Требование этого предварительного замечания произносить молитву только над одним лицом – противополагает ее другой, следующей за ней молитве «Господи… пастырю и агнче. (в пространной ее редакции). Известная нам только по единственному списку в оригинале 517, она, затем, совершенно неизвестна нам в славяно-русском переводе. Как встречаемую столь редко и притом в памятнике не особенно древнем, мы вправе отнести эту молитву со стороны ее происхождения к разряду поздних. [#г҃#]) В славяно-русских памятниках в дополнение к указанным молитвам, разрешительным от епитимии, имеется еще – «Господи Боже наш, иже св. апостола Петра столпа… с надписанием «[#Мол. (о) исповедающихся, ег да исполнять оуставь запрещениа и х и хоте т причаститися#]». Как молитва самостоятельная, она известна нам только по списку уже 1627 г. 518. Очень естественно, что она выделена здесь из старопечного Требника, где она помещалась в чине исповеди и почти с тем же надписанием и буквально в том же изложении, за исключением приведенных нами начальных ее выражений. По содержанию, действительно, она как нельзя более, отвечает своему надписанию, но отвечает при таком внешнем изложении, которое с особенною силою выделяет из ряда прочих апостолов – апостола Петра. Эта последняя особенность настолько дает себя чувствовать здесь, что невольно заставляет предполагать первоначальное происхождение данной молитвы в областях Греческой церкви, близких к западу. С последним, по-видимому, весьма гармонирует тот факт, что мы не встречаем этой молитвы в греческом оригинале. При этом, однако, нельзя забывать того, что по славяно-русскому переводному памятнику эта молитва предполагается внесенною Никоном Черногорцем в его Тактиконе 519. [#д҃–е҃–#][#ж҃#]) В тех же славянско-русских рукописях, наконец, имел место еще целый цикл молитв предназначенных все для той-же цели и обыкновенно, помещавшихся вместе, – это: «Молитва на разрешение исповеднику, егда скончает заповеди – Вьсемогий вечный Боже, исповедающусе тебе рабу… твоею детелию очисти…», – Молитва втора тому же – Господи вьседержителю, вьсемогыи милосерде Боже, иже [#ѿ#] грехов помощь еси…», Молитва [#г҃#] – «Господи Иисусе Христе, вседержителю Боже, сотворивши [#ѿ#] небытия в бытие вьсачьская.. 520. В греческом подлиннике мы не знаем подобных молитв между исповедными, но в юго-славянских и русских памятниках все он встречаются в том же самом сочетании 521. Сверх того, в тех же памятниках (собственно русских) последняя из этих молитв встречается иногда одиночно и без всякого надписания 522. В свою очередь и первые две молитвы также встречаются в отдельной группе 523 но имеют в таком виде уже особые надписания, о которых нельзя не сделать несколько нарочитых надписаний.В одном древнем памятнике, как особое над указываемыми двумя молитвами написание поставлено выражение – «разрешение исповеди к.» 524. Такое надписание, быть может, есть сокращение и выше представленного, а может быть, и нарочитое, как последнее, оно обязано тому, что в русских богослужебных памятниках как мы видели, эти молитвы нередко понимались и; разрешительными по исповеди в собственном смысле 525.
В другом случае те же самые две молитвы надписываются уже более оригинально, это – как молитвы [#а҃#] и [#в҃#] «Исходящи и с поста», причем к ним присоединена еще молитва (как [#г҃#] тому же) Владыко Господи Иисусе (Хр.) Боже, един имени власть [#ѿ#][#пущати#] грехи…» (т. е. известная молитва из чина причащения больных 526. Молитва же «Господи… сотворивый от небытиа в бытие вьсачьская…» поставлена недалеко пред этими всеми тремя 527, с надписанием «Молитва хотящи исповеднику по вся посты комкати». Судя по тому, что рассматриваемые молитвы, с указываемым надписанием, встречаются в памятнике большой древности и исправного письма, мы не вправе считать последнее простою случайностью. – Какое же именно назначение предполагается этим надписанием для занимающих нас молитв? По нашему мнению тоже самое, какое определяется в данном случае и надписанием «Молитвы разрешити о питемейника». Выражение «исходящи ис поста» – конечно, значить – «по окончании поста». Но в старинной исповедной практике слово «епитимия» и «пост» нередко понимались словами синонимическими, отсюда и трактуемое выражение можно понимать как «по окончании поста». Правда, такого понимания в настоящем случае, по-видимому, не допускает одно, это – противопоставление рассматриваемых молитв – молитве «Идуще в пост», разумеется и Четыредесятницу. Сообразно с этим, и в выражении «исходящи из поста» под «постом» надо понимать последнюю. Однако, это не противоречит высказанному мнению.
Анализируя детали содержания рассматриваемых двух молитв, мы должны прийти к тому выводу, что это – молитвы, по их конечной цели, – собственно пред-причастные 528. Таким образом, хотя и при окончании поста, данные молитвы читались не для всех, а для причастников в это время. Само собою разумеется, причастники эти понимаются здесь людьми уже исповедавшимися, но – когда? Очевидно, при начале великого поста, раз молитвы, открываются им по исповеди доступ к причащению, надписываются «при окончании поста». Принимая этот факт, мы вместе с тем должны будем признать и другой, это – время великого поста при такой практика должно было пониматься, как обязательная епитимия для исповедников во время этого поста, – обязательная сверх тех случаев, когда исповедник за свои тяжкие согрешения имел подлежать особой нарочитой епитимии. Что такая практика могла быть в древней Церкви, за это говорит ее воззрение на уместность епитимии для каждого исповедника; что она, действительно, была, на это прозрачный намек мы видим в начальных строках обычного поучения при юго-славянском чине исповеди: «чадо не буди ти тяжко кающуся, еже отлучаю тя от церкви [#м҃#] дней…» и пр. Без указываемой нами практики подобное выражение, как постоянное в поучении, не было бы обяснимо. Сообразно же со всем этим, и рассматривяемые молитвы, предназначенные для чтения при окончании поста, суть тоже, что молитвы, предназначенные для разрешения епитимейника, только, – если так можно выразиться, – несущего не особенную, а обычную (по срок поста) епитимию. При таком обяснении для нас становится вполне понятным и надписание над молитвою – «Господи… сотворивый от небытия…» «Молитва хотящи исповеднику повся посты комкати». Очевидно, и она также понимается молитвою, предназначенною для разрешения обычной на срок поста епитимии, – но при исповеди и намерении причаститься не только во время великого поста, но и во все четыре годичные поста, установленные православною Церковью.
Обращаясь теперь к существу всех этих молитв, как они есть в юго-славянских памятниках, мы должны сказать, что со стороны содержания они вполне отвечают поставленному там над ними надписанию, – Что касается до происхождения этих молитв, то думается нет особенных оснований относить их к весьма далекой древности, особенно если принять во внимание хотя тоже самое, но более специальное назначение, которое придается им только что рассмотренным надписанием в русских памятниках. В пользу того же самого говорить, между прочим, и то предположение, что если трактуемые молитвы имели употребление и в практике церкви Греческой, то, по всей вероятности, чрезвычайно редкое и мимолетное; иначе, при множестве известных нам памятников, соприкасающихся с совершением исповеди, – греческий оригинал данных молитв был бы нам известен. Относительно одной из этих молитв, именно «Господи.. сотворивый от небытия в бытие всяческая…», можно в настоящем случае дать и более частное указание, именно – она может быть понимаема ничем иным, как перифразом, – употребительной и ныне, – пространной молитвы «в начале поста св. четыредесятницы», начинающейся теми же словами. Текст этой молитвы не подвергался никаким особенным изменениям, но относительно других двух молитв далеко нельзя сказать того же самого. Молитва, напр., «Вьсемогий вечный Боже, исповедающуся тебе рабу твоему…», весьма разнится в выражениях по цитуемым нами юго-славянскому и древнему русскому (XIII в.) спискам. Но особенно всевозможный разности в выражениях приложимы к остальной молитве – «Господи… иже от грех помощь еси…». Нам известно три списка ее (как отдельной молитвы), и каждый из них может быть понимаем, как особый тип, причем все они не чужды неудопонятных выражений 529. Зависели ли последняя от греческого оригинала или от неправильного первоначального перевода, – решить трудно. Более вероятно последнее. Кажется, эта-то темнота некоторых выражений и побуждала вносить изменения в тексте молитвы при последующих ее списках.
[#ѕ҃#] ) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑν ἑπιτιμίοις ὂν των καἱ έαυτοὑς ὄρκῳ δεσμούν των – «Владыко Господи, единородный Сыне и слово Отчее, иже всяк союз грех наших вольною страстию растерзавый…» По своему назначеню молитва эта имеет довольно близкую аналогию с предыдущими из исследуемого цикла, как это отчасти видно и из ее надписания. Тем не менее, между тою и другою молитвами в данном отношении есть и существенная разница. Первая молитва предназначена для разрешения собственно от официальной епитимии, настоящая, будучи разрешительною на подобные же случаи, имеет в виду Крутую епитимию, так сказать – произвольную, наложенную известным лицем самим на себя, без участия при этом священника. Что такое объяснение назначения настоящей молитвы справедливо, это оправдывается тем же самым надписанием. По последнему, молитва предназначается, между прочим, и для разрешения лиц «έαυτούς ὄρκῳ δεσμούντων», – т. е., когда кто самовольно свяжет себя в чем-либо клятвенным обещанием; это же на церковном языке и значит именно, – самовольно (без иерея) наложить на себя какое-либо ограничение или, что тоже, – епитимию. Раз же здесь выражение «έν έπιτιμίοις ὂντων» противопоставляется в надписании выражению с таким заявлением, то очевидно, оно значить тоже самое 530.Время происхождения молитвы с точностью определить нельзя. Списки ее встречаются в самых древнейших представителях Евхология 531; однако, судя по ее тексту, она не может быть отнесена к столь раннему времени, как, напр., первая молитва «о кающихся» и такая же молитва – «о исповедующихся». В пользу такого мнения, кажется, говорит, и не всегдашнее присутствие настоящей молитвы в древних Евхологиях и довольно таки специальное ее назначение. Во всяком случае это позднее по происхождению, чем первая разрешительная по епитимии молитва. Так можно думать здесь даже по одному тому, что последняя молитва приурочена в епитимии, наложенной властью духовника, и потому связывается с актом всецело официальным, между тем рассматриваемая, как предназначенная к епитимии самовольной, соприкасается с актом характера частного. Назначение, всегда присвоенное этой молитве, как мы уже заметили, иногда переносилось на молитву; «επἱ τῶν έξ έπιτιμίων λυομένων». Помимо указанного выше 532 для того основания, – к такому переносу могла способствовать и отмеченная нами аналогия в назначении той и другой из этих молитв вообще.
История текста настоящей молитвы особенно замечательного не представляет. Конечно, и здесь допускались варианты 533, но они не представляют что-либо важное – ни в отношении смысла, ни в отношении внешнего изложения 534. Молитва была известна и в юго-славянском переводе 535 и в русском. На Руси она вносилась и в печатный богослужебные издания, в который вносится и теперь 536. Содержание молитвы, добавим ко всему этому, отвечает своему надписанию в выражении: «Молимтися… о брате нашем… да послеши ему свою милость, расторгая союз грехов его, аще по неведению или малоумию рек, или по малодушию сотвори»… 537.
[#з҃#]) Εὑχἡ ἑπἱ ἅλογως ύπό τινι άφορκισμένων, ἣ λόγως έαυτοὑς δεσμούντων. Ὀ Θεὸς ό φοβερὸς καἱ δυνατὸς, ό διὰ τοὑς σου οίκτηρμοὑς έξαποστείλας τὸν μονογενἡν σου Υίόν … Отмечаемая молитва направляется к частностям все той же самой цели, которая имеется в виду и в предшествующем случае. Между тем как предыдущая молитва разрешает от «ялятвы», наложенной по неразумию разрешаемым самим на себя, настоящая предназначается для разрешения подобной же клятвы, «беспричинно» наложенной кем-либо посторонним, или ее опять самим разрешаемым, но уже сознательно. В греческом подлиннике эта молитва встречается сравнительно очень часто и известна нам по достаточному количеству списков от разных веков 538, причем в одном из них, вероятно по недомыслии писца, надписана как «εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑξομολογομέμωμ» 539.Молитва эта, как несомненно очень древняя, была известна исстари и в юго-славянском и в русском переводе. В последнем она надписывалась или – «Мол. о еже безусловесне ѿ некоего ѿлученного, или словом самех себе связующих 540» или – «Мол. разрешити кленшася с дрзостию» 541. Первое надписание – не ясное – есть буквальный перевод греческого, второе – должно относиться собственно к другой молитне. В большинстве случаев, в славянских памятниках этой молитве предшествует такого рода вопросо-ответ, приписываемый св. Анастасию Синаиту: «Аще кто завещает себе на добро дело с клятвою соделати что-либо, колико-либо время или вина не пити, или поститися, или о чем-либо зарещися с клятвою, или по нужде от иного заклятися. потом же от расслабления и лености немощи своей, не возможет скончати, яже начал, и хощет разрешитися, что подобает творити? Ответ: Блаженнии отцы наши… [#ѡ#] таковых винах, сотвориша нам молитвы сиа… Аще нецыи безумием [#ѿтлучишася#], или достойне сами ся связаша, или по нужди закляшася. [#ѡ#] нихже молится иерей молитвою сею»… 542 Такое предисловие взято, конечно, с греческого оригинала 543. Заключая в себе и самое надписание, оно, со стороны содержания, – вдвойне важно. Во-первых, оно с отчетливостью обясняет назначение молитвы, а во вторых, что особенно достойно внимания, дает указание касательно времени происхождения молитвы, хотя определено и не говорит об ее авторе.
Согласно последнему указанию, происхождение настоящей молитвы, очевидно, нужно отнести ко времени еще ранее VII в. Думаем, однако, что если это и справедливо, то справедливо только не относительно этой самой молитвы, а ее прототипа. Прототипом же таким для нее служила уже известная нам молитва «ἑπἱ τῶν ἑξ ἑπιτιμίωμ λυομένων». Сходство ее с последней более чем очевидно, особенно в первой половине молитвы, которая и отлична только начальными строками. Что между настоящими двумя молитвами, именно такое отношение, а не обратное, – в подтверждение ссылаемся на подробный перечень греховности, включенный в молитву наследуемую, перечень, который скорее свойствен молитвам более позднего происхождения. Будучи не оригинальною, эта молитва, в свою очередь, и сама допускала в своем тексте не мало изменений; в некоторых случаях такие изменения дают возможность наблюдать в ней два типа, которые оба были известны на Руси 544. Существенная разница между этими типами относится собственно к заключительным строкам 545. В Греческой церкви, добавим к этому, данная молитва не вошла в состав печатного Евхология; у нас же она устранена из печати с изданием уже новоисправленного Требника.
[#и҃#]. В славяно-русских рукописях во всех старопечатных богослужебных книгам только что рассмотренная молитва обязательно ставилась в тесную связь с другою. Эта последняя, печатавшаяся непосредственно за предыдущею и потому имевшая надписание просто «[#мол. в҃ тому же#]», – есть «Владыко Господи Боже вседержителю. Иже спасения ради рода человека сподобивыйся снити на землю»… 546. Отдельно и с надписанием: «Молитва разрешити всеку клетву» она была известна и в Юго-славянской церкви 547. Отдельно от предыдущей молитвы, впрочем, она имеется и в русских богослужебных памятниках, но тогда надписывается или вообще, как «молитва прощальная» 548, или же как в юго-славянских памятниках 549, или наконец: «Мол. (другая) о еже продерзательне клянущихся» 550. Греческий оригинал этой молитвы, и обыкновенно изолированно, встречается, хотя и редко, но довольно рано. Надписывается он здесь двояко: или «Εὑχἡ ἑπἱ τὸ λῦσαι ὂρκον» 551, – или: «Εὑχἡ ἑπἱ προπετῶς όμνυόντων» 552. Первое встречается редко и равно славявскому «Мол. разрешити всяку клятву», второе чаше и равно тому же – «моκ. о дерзостно клянущихся». Однако, это второе надписание, хотя и более частое, не по праву принаддежит трактуемой молитве 553, оно предназначалось всегда другой молитве, рассматриваемой нами тотчас ниже. С другой стороны, и первое надписание мало отвечает смыслу молитвы. Руководясь существенным выражением молитвы: «мы… разрешаем,… ѿ клятвы, еюже закляся», – наиболее уместным признать для нее именно то самое надписание, которое по преимуществу встречается в славяно-русских памятниках над предыдущею молитвою 554. – История текста молитвы особенного разнообразия не представляет. Что же касается до ея происхождения, то она не из ранних. Это подтверждается и редкостью и неопределенностью ее назначения в греческих памятниках и самым характером изложения. [#і҃#]) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν προπετῶς ὸμωυότων (т. е. «о напрасно клянущихся»). «́ Молитва имеется во множестве греческих списков и всегда носит поставленное надписание 555. В юго-славянских памятниках она встречается еще в древнейшем Гейтлеровском евхологии 556. Отсюда она появилась на Руси 557, где с течением времени стала достоянием старопечатных богослужебных книг 558. Эта распространенность настоящей молитвы во множестве (и притом древнейших) памятников, а равно и устойчивость ее надписания дают вполне достаточные основания предполагать о столь же раннем ее происхождении, как и молитва первая «о кающихся» и первая «о исповедающихся». Простота конструкции этой молитвы, ее сжатое изложение и, наконец, отчетливое содержание – стоят с таким предположением в полной гармонии. Текст этой молитвы, подобно ее надписанию, также отличался весьма замечательной устойчивостью. Цель молитвы довольно ясно определяется самым ее надписанием, это – быть разрешительною для тех случаев, когда известное лице к клятвою утверждает что-либо такое, в чем оно не уверено и что после не оправдывается. Цель, как очевидно, несколько аналогичная с целью предшествующих трех молитв. Разница только в том, что в указываемых случаях назначение адресуется к более частным фактам того же характера, как и в рассматриваемом случае. Такое именно различие между теми и настоящею молитвами может служить поводом к тому предположению, что последняя молитва явилась ранее предыдущих. На Руси, добавим ко всему этому, мы наблюдаем два перевода настоящей молитвы 559. [#к҃#]. ‘Ακολουϑία είς λύσιν άφορισμοῦ Ιερέως έπἱ κοσμίκόν τινα δεσμευϑέντα παῤ αύτοῦ τοῦ ίερέως ἕνεκα ὔβρεως. Это «последование» известно нам по единственному списку в Евхологии Алляция, уже изданному Гоаром 560. Как очевидно, и оно имеет непосредственное соотношение с молитвою «έπἱ τῶν έξ έπιτιμίων λυομένων». Последняя предназначается для разрешения от епитимии собственно официальной и наложенной духовником по долгу, справедливо; рассматриваемое же «άκολουϑία» имеет в виду случай формального наложения епитимии «ἕνεκα ὔβρεως», т. е. иначе – для показания духовной власти. Содержание памятника обнимается в существе дела только одною молитвою; поэтому-то мы и рассматриваем настоящее последование в ряду молитв, относящихся к исповеди. Чтение этой молитвы положено совершать при окончании литургии (пред самым ее отпустом) и притом над головою разрешаемого; над головою же последнего положено в настоящем случае и читать литургийный отпуст. Последнее, кажется, указывает на обязательное присутствие во время всей литургии разрешаемого таким образом. Что касается до характера этой молитвы, то она – та же самая «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑξ ἑπιτιμίων λυομένων», только в несравненно более многословном изложении. Собственно говоря, со стороны существа содержания молитвы, такое многословие ничего нового в нее не вносить, исключая разве одного выражения, это: «καἱ άξίοσον μεταλαβεῖν τοῦ άχράντου σώματος σου και τοῦ τημίου αἴματος σου τἤς οίκονομίας σου». Что эта молитва переделана из указываемой, а не обратно, то следует по естественному порядку вещей (т. е. из большей многословности молитвы) и подтверждается заключением молитвы, в котором мы видим довольно подробное обращение к святым; такого обращения в древних молитвах, обыкновенно, не имеется.Совершителем молитвы здесь понимается священник. Думается, однако, что правильнее было бы понимать таковым более высшее иерархическое лицо, т. е. епископа. На эту мысль отчасти наталкивает и то соображение, что Евхологий Алляция собственно не священнический служебник, a архиерейский чиновник. Замечательно, что молитва предназначается только для мирских лиц. Это также не может не говорить о ее позднем происхождении. – Раз мы находим это последование в Евхологии Алляция, позволительно думать, что оно было в практике, если не исключительно, то преимущественно у италийских Греков. Этим-то, может быть, и объясняется, почему в других греческих рукописях, несомненно, восточного происхождения, – данное последование совершенно отсутствует.
[#л҃#]. Ἀκολουϑία, λεγομένη ὤρα ἤνικα ἅν Ἀηχιερεὑς λύσῃ Ἰερέα άφορισφέντα. Предыдущее последование, назначено для разрешения мирянина, (неправильно) подвергнувшегося отлучению; настоящее – предназначается уже для разрешения связанного отлучением священника. Таким образом, оно имеет в виду еще одну частность в той общей цели, какую преследует молитва «έκ τῶν έπιτιμίων λυομένων». Со стороны своих деталей, это последование мало чем отличается от предыдущего. Оно также обнимается только одною молитвою. Молитву эту также положено совершать после окончания полной службы (включая сюда и литургию), только предваряя ее пением канона Спасителю и чтением одиннадцати воскресных евангелий. Молитва и здесь произносится над головою разрешаемого (священника), равно как над его же годовою произносится и литургийный отпуст. Вся разница от предыдущего последования в том, что здесь оно должно совершаться не священником, а архиереем (в полном облачении); такая особенность в настоящем случае естественна, так как разрешаемым здесь является священник.На основании всего указываемого очевидно, что автором предыдущего, и настоящего последования было одно и тоже лице. Это тем более будет несомненно, если мы примем во внимание здесь и самый характер входящей сюда молитвы. Последняя есть не более, как умногословленная молитва, «έπἱ τῶν ἅλογως ύπό τινι άφορκισμένων, ἣ λόγως έαυ τοὑς δεσμούντων». Таким образом, и она берет свое начало из того же самого первоисточника, как и предыдущая молитва, т.е. из «Εύχἡ έπἱ τῶν έξ έπιτιμίων λυομένων». Суть ее содержания и при таком многословии остается совершенно та же, только она выражена в форме более растянутой, при подробном указании всяких нужных и ненужных частностей. Благодаря такому именно характеру содержания трактуемой молитвы, в ней нельзя не отметить две невыгодных для нее черты: 1) не смотря на свою пространность, она очень мало содержит в себе такого, что само собою давало бы понять об определенном и специальном ее назначении; 2) по своей структуре она не представляет стройно изложенного целого, заключает в себе ненужные повторения (при исчислении видов церковных наказаний) и неуместные прибавления (как напр., относительно Богоматери). Словом, содержание ее невольно доводить до нашего сведения, что автор этой молитвы, если не был вообще неискусным лицом в подобном деле, то по крайней мере на настоящей раз не оказался на должной высоте своего предприятия. При этом есть основание предполагать о происхождении и рассматриваемой молитвы, именно в италийских областях Греческой церкви. Это опять таки подтверждается присутствием ее в Евхологии именно Алляция 561 и безусловным отсутствием ее в других греческих богослужебных памятниках. Только этим местом происхождения ее и можно объяснить в настоящей молитве особенную симпатию ее автора к ап. Петру и крайнее многословие относительно Богоматери, из коих первое дает неверное положение, второе – неуместное описание.
[#м҃#]. К циклу тех же молитв надо отнести еще молитву «Владыко Господи Боже Вседержителю, пославый единородного твоего Сына на средостение градежа»… Молитва известна нам по юго-славянскому изводу и надписывается крайне обще – «Молитва [#ѡ#] разрешении нафематисания» 562. Из такого надписания только и можно вывести, что заключенная под ним молитва предназначена в разрешению от отлучения, но какого и при каких случаях, – на то ответа нет. Не дает на то ответа и самое содержание, в котором совершитель вообще молится о предстоящем рабе: «[#ѡслаби, ꙗже#] на нем анафему». – При таковой общности содержания текст этой молитвы отличается еще замечательною темнотой (при начале) и несвязностью изложения. Вследствие таких недостатков очень трудно определить – оригинальная ли юго-славянская эта молитва, или она перевод с греческого. Если предположить здесь последнее, судя по термину «нафематисание», то во всяком случае надо будет признать, что переводчик был здесь не при своем деле. [#н҃#]. Εὑχἡ ἤν λέγει ό ίερεὑς, ἣ καἱ άρχιερεὑς έπἱ τὸν μέλλοντα τὸ μεταλαβεῖν, συγχωρῶν αύτῷ πάντα τὰ έκούσια καἱ άκούσια άμαρτήματα, καἱ πᾶσαν ἅραν καἱ ὅρκον. Κύριε Ι. Χριστἑ ὸ ‘Θεος ήμῶν, Υίἑ και λόγε τοῦ Θεοῦ ζῶντος, παμἡν καἱ άμνέ… При своем появлении, отмечаемая молитва не составила какого-либо нового вклада в области богослужебных молитвословий. Она представляет, собою дальнейшее развитие уже известной нам молитвы, с тем же самим началом и надписываемой в современном греческом Евхологии, как Εὑχἡ έτέρα έπἱ τῶν μετανοούντων. От этого прототипа она отличается только включением в ее текст очень долгого перечня всевозможных грехов. Что она именно не оригинальная молитва, а только расширение указываемого ее прототипа, это и здесь вытекает из того, не раз высказанного нами соображения, что пространный молитвы, в особенности как настоящая, факт не наблюдаемый в круге древних восточных молитв, и наоборот, – чем ближе к средним векам, тем вновь составленные (по преимуществу покаянные) молитвы отличаются все большим и большим объемом. К тому же указываемый прототип трактуемой молитвы встречается в несравненно более ранних памятниках и имел в деле исповеди более важное значение и более устойчивое применение. На оснований того и другого, отказываясь от математически точного определения времени происхождения рассматриваемой молитвы, – однако, мы имеем достаточное основание предполагать, что она явилась никак не ранее X–XI в. За столь сравнительно позднее ее происхождение, между прочим, может говорить и то, что некоторые места в ней имеют очень заметное сходство с подобными в других покаянных молитвах, более кратких а, несомненно, древнейшего происхождения.Внутренний анализ содержания рассматриваемой молитвы говорит далеко не в пользу ее автора. Внесенный сюда перечень грехов не отличается ни цельностью, ни стройною последовательностью. Указанные в нем грехи исчислены без всякой осмысленной системы, не обнимают всех существенных фактов греховности (хотя автор, видимо, и стремится достигнуть этого) и нередко повторяются – или почти буквально, или с весьма незаметными оттенками. Все такие впечатления от анализа молитвы дают очень достаточное основание предполагать, что ее автор (вероятно, монах, судя по упоминаемым грехам) был человеком неопытным в деле составления молитв, или по крайней мере, увлекшись пополнением молитвы номенклатурою греховности, не обратил должного внимания на ее стройность и цельность. Это наблюдение, добавим сюда, также говорит за позднее происхождение молитвы.
Что касается до внутреннего значения молитвы, то оно объясняется ее довольно пространным надписанием 563. Согласно последнему, она понимается разрушительною молитвою (для имеющего причаститься св. тайн) в особенности, как предназначенная к разрешению не только всякого греха, но и всякой клятвы и всякого отлучения. Согласно этому, она представлялась в греческой практике как бы заменою всех, рассмотренных выше, специальных разрешительных молитв. Этим же и объясняется, почему настоящая молитва иногда понимается в греческих памятниках, как молитва вообще разрушительная, без обозначения объекта и назначения разрешения. В таковых случаях (нам известно из них собственно немного) она, поэтому, и надписывается кратко – «Εὑχἡ συγχωρητική» 564.
Согласно столь широкому назначению, настоящая молитва, как ясно, приурочивается к разрешению всякого верующего без изъятия. Отсюда, при намерении, придать трактуемой молитве, в отношении именно лиц, более или менее определенное и вместе с тем специальное назначение, – она приурочивалась здесь в лицам, нуждающимся в разрешении при самых разнообразных случаях. Так, она понималась в практике Греческой церкви особенно уместною при причащении в опасных случаях, или по выражению в славянском Требнике «вборзе». Это явствует между прочим из такого (встречаемого нами единственный раз) ее надписания: «Εὑχἡ, ἤ λέγεται παρὰ ὰρχιερέως, ἤ καἱ παρ’ ίερέως κατὰ ὰνάγκην είς τόν μέλλοντα κοινωνῆσαι» 565. И думаем, – не смотря на единичность указания для того, – что такое именно назначение для настоящей молитвы весьма нередко и имелось в виду в практике Греческой церкви. Помимо того, что и в русской практике, на ряду с первым общим назначеньем, данная молитва имела и последнее 566, – это подтверждается и самым внутренним ее составом. Подробное исчисление греховности, наполняющее собою эту молитву, очевидно, не вызывается никакою необходимостью, коль скоро она назначена была бы для чтения пред причащением не в исключительных обстоятельствах. Приобщаемые обычным порядком уже заранее разрешаются от всяких грехов при исповеди, которая в древности особенно не упускала из внимания ни одного, даже ничтожного греха. Для таких лиц, пред причащением достаточно было и той общей молитвы, которая будучи прототипом последней, не потеряла своего значения и теперь. Такая номенклатура греховности в исследуемой молитве в особенности уместна в том случае, когда исповедь, предшествующая причащению, не может быть почему-либо подробною и обстоятельною, что – неизбежно и бывает при опасных случаях. Отсюда же само собою следуете, что и молитва с такою номенклатурою греховности более уместна при причащении в крайней необходимости, когда его (вместе с исповедью) требуется возможно скорее совершить. – В других случаях, одновременно с указываемым специальным назначением, рассматриваемая молитва понималась в греческой практике предназначенною для употребления собственно при разрешенья от епитимии. В надписании ее на этот раз мы читаем: «Εὑχἡ, ἣν λέγει ό άρχιερεύς, ἣ ίερεὑς έπἱ τοὑς μέλλοντας κοινωνῆσαι, συγχωρῶν πάντα τὰ άμαρτήματα είς (sic) δἑ καἱ εἱς πολλούς». Правда, такое надписание не дает прямого указания на отмечаемое специальное назначение; однако, – последнее, несомненно, явствует из того, что в настоящем случае рассматриваемая молитва помещена в памятнике изолированно от всех других молитв, но в связи с молитвою, предназначенною именно для разрешения от правила 567. – Впрочем, как предположенную для разрешения именно по епитимии, настоящую молитву справедливо понимать и при обычном ее надписании 568. – Сверх того, та же молитва употреблялась еще и как разрушительная по исповеди. Это и здесь следует из практиковавшегося иногда над нею надписания: «Εὑχἡ συγχωρητικἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων» 569 или «Εὑχἡ, ἣν ποιεῖ ό άρχιερεὑς, ἣ ό πνευματικός, ἣ καἱ ίερεὑς έπἱ τὸν μέλλοντα μεταλαβεῖν, ἣ καἱ ἑπἱ τὸν ἑξομολογούμενον αὑτῷ, συγχωρῶν αὑτῷ πάντα άκούσια…» (как выше 570, или «Εὑχἡ, λεγομένη παρὰ τοῦ πνευματικοῦ πατρὸς εἱς λύσιν» 571.
При значении разрешительной для причащения, – добавим к сказанному относительно у потребления в греческой практике обозреваемой молитвы, она читалась над головою имеющего причаститься 572.
Останавливаясь на истории внешнего текста молитвы, мы должны сказать, что он не мало претерпел вариантов. Эти вариации касались почти исключительно перечня греховности и потому, при всевозможных их комбинациях, не изменяли существа молитвы, однако, иногда он настолько проникали собою весь текст последней, что заставляют различать в этой молитве особые типы. По нашим наблюдениям таких типов два, представителем одного из коих служит список, издаваемый нами 573. Первый сравнительно со вторым 574 отличается весьма заметною краткостью, и потому, вероятно, более раннего происхождения. Второй – более пространный, по преимуществу на счет номенклатуры плотских грехов, – хотя и надо признать более поздним, однако едва ли не имел более широкое приложение на практике.
В Греческих богослужебных памятниках рассматриваемая молитва встречается относительно очень редко. Но она часто помещалась в епитимийных номоканонах, а в номоканоне Малаксы (по исправным его спискам) почти всегда присутствует. Молитва не была издана у Гоара и не стала достоянием печатного греческого Евхология.
В славянском переводе настоящая молитва появляется очень рано. Поэтому-то, она вошла в состав первопечатных юго-славянских Служебников, а в русских памятниках встречается уже в XIII в. – В противоположность греческой практике, она была у нас весьма распространена и была постоянною принадлежностью русского старопечатного Требника. Подобно тому, как то наблюдается в памятниках Греческой церкви, и здесь рассматриваемая молитва носит весьма неодинаковое надписание. Правда, обычное ее надписание и здесь тоже, какое было принято и там 575, но рядом с ним встречаются и такие: (молитва помещена совершенно изолированно) «[#и гл҃ет молитву духовник раз дрешаа всяко проклятие #][#и #][#клятву, исповедник же падает ниц#]» 576; «[#Мол. #][#причастнаа пли ѿ #][#духовного отца хотящему причаститиⷵ #][#г#][#л ҃моу#] (sic. чит. глемая) ѿ[# архиереа#]» 577, «[#Молитва, еже глаголет#] [#архиереи или духовник прощенѫ за грехы»; также, но с дополнением: «вся волныя и неволныя и вся#][#кꙋ #][#клятвꙋ#][# #][#и заклинание, #][#и #][#за всяк грех#]» 578; или, наконец, просто – «[#Мол.#] [#архиерейского от архиерея#]» 579.
Сообразно такому разногласию в надписаниях, очевидно, рассматриваемая молитва и на Руси понималась предназначенною в неодинаковых случаях. Так, признавая вообще разрешительною «от всякого проклятия и клятвы», ее в тоже время нередко признавали как разрешительную специально по исповеди, что следует из первого надписания и оправдывается древне-русскими исповедными чинами. Иногда же ее понимали, как молитву исключительно пред-причастную, что следует из второго надписания и отчасти оправдывается практикою древне-Греческой церкви. – Надписание просто «молитва архиерейская», которое не указывает цели молитвы, а трактует только о ее совершителе, обязано своим происхождением, вероятно, не столько такому именно воззрению Русских на совершителя данной молитвы, сколько упоминанию в греческом оригинале о чтении этой молитвы при случае и архиереем. Очень естественно, что такому надписанию способствовали – и широкая (по обычному надписанию) цель молитвы и большая ее пространность, сравнительно с другими молитвами.
В заключение добавим, что понимаясь у Греков и Славян и в Русской церкви вообще разрешительною, данная молитва, в доказательство ее самостоятельного употребления и чтения над известным лицем вне «чина исповеди» и «последования к причащению», сопровождалась в рукописях и печатных изданиях обычным началом, положенным специально для этой молитвы и в таком роде: «Благословен Бог наш, Трисвятое по [#ѡ#]тче наш. (Тропари) елико, или их же хощеши (sic), Архидиак. Господу помолимся» 580, или в таком: «[#Бл свень бь нашь. Трпстое. Господи помилꙋй в҃. Приидете поклонимсе. г ж. Помилуй мя бе по велицей млⷵти. Та ж Верꙋю в единого бга. Пото м тро пре #]cпe.[# Помилуой наⷵ ги, помилуй нас. Слав, г҃ и помилꙋй нас. И нн. Млсрдпа двери. Та ж Гꙋ помлимсе#]» 581.
Текст молитвы в ее славяно-русском переводе, всегда был приблизительно тот же, что и принятый в старопечатных изданиях Требника.
[#о҃#]. Только что рассмотренная молитва, с обычным ее заглавием, в славяно-русских литургических памятниках редко встречается одна; обычно же, она имеется здесь в связи с другою молитвою, которая в таких случаях надписывается «молитва [#в҃#] тому же», т. е. для чего предназначена и молитва «Господи… пастырю и агнче…». Эта молитва есть уже известная, нам из чина исповеди и особенно из чина причащения «вборзе» – «Господь премилостивый да ущедрит тя…» Памятников с подобным сочетанием этих двух молитв великое множество. Связь указываемой молитвы с обследованною в русских памятниках понималась настолько обязательною, что даже помещаемая в них и отдельно от последней, она надписывалась аналогично с нею. Так, в том памятнике, где молитва «Господи… пастырю и агньче…» названа просто «молитва архиерейская», также названа и отдельно стоящая от нее молитва рассматриваемая 582; в другом памятнике – совершенно изолированная (пред литургией), – она также надписывается «мол. разрешити от всякого греха» 583.В греческом оригинале мы не знаем такой молитвы. Но вне сомнения она была там, если судить о том по чрезвычайно широкому и весьма давнему употреблению этой молитвы в русской практике.
Первоначально настоящая молитва понималась преимущественно предуготовительной священнику пред совершением им литургии. С таким же назначением мы очень нередко встречаем ее и в памятниках сравнительно позднего времени. Отсюда, с переменою в ее чтении адреса на второе лице (а не лично на совершителя) и благодаря ее оригинальной структуре, она и перенесена впоследствии в чинопоследовании исповеди, в чин причащения «вборзе», и пр. По своему содержанию, она хотя и может быть отчислена в категории предпричастных молитв, однако отличается крайне общим и неопределенным характером. При всем том внешняя систематизация ее довольно искусна. С появленьем новоисправленного Требника она становится у нас достоянием исключительно чина причащения «вборзе».
Поставленные между собою в обязательную связь и эта и предыдущая молитвы, в тех же самых славяно-русских памятниках, ставятся иногда (вместе) в такую же связь еще с другими молитвами, это – или с молитвою (разрешительною по смерти) «Владыко… иже своим учеником и апостолом заповедав отпущати человеком согрешения»…. или с молитвою «от скверны» «Господи… един свят и на святых почивали»… Первое встречается единственный раз 584, второе – очень нередко 585. Надписание первой молитвы (т. е. Господи И. Христе… пастырю и агнче и здесь обыкновенно 586, а вторая 587 и вновь указываемые две молитвы помещаются в таких случаях, как молитвы [#в҃#] и [#г҃#] томуже. Специальное обозрение той и другой из этих двух – вновь отмечаемых молитв имеет быть немного ниже. В настоящем же случае уместно заметить только одно, что эти молитвы отчасти могут быть понимаемы, как разрешительные «от всякого греха», и потому в старину нашли возможным поставить их в связь с двумя предыдущими молитвами. Повод к этому был скорее всего чисто внешний, – именно желание довести цикл молитв, положенных для разрешения от всякой клятвы и от всякого греха», – до трех. И надо думать, что все эти молитвы, раз он соединены были вместе, в подобающих случаях и понимались, как составные части одного целого.
п҃. Как аналогичная по назначению с молитвою «Господи… пастырю и агнче»…, в рукописях, далее, понимается мол. «Δέσποτα… ή πηγἡ ζωῆς»… Поставленная в виду такой аналогии непосредственно за упоминаемою, эта молитва надписывалась – «Ἐτέρα όμοία τοῦ μεγάλου Βασιλείου» 588. По своему тексту она в существе дела пред-причастная молитва, помещаемая с именем св. этого отца и теперь в ряду молитв «ко св. причащению» 589; разница исключительно лишь в том, что в настоящем случае она адресуется не к совершителю ее, а в другому лицу. Переделка, с какою мы встречаемся здесь, по всей вероятности, дело рук позднего времени и, как встречаемая единственный раз, не была в большом употреблении.
[#р҃#]. Затем, то же самое значение придавалось еще молитве с надписанием «Εὑχἡ, λεγομένη παρὰ πνευματικοῦ πατρὸς ἑπἱ τἡν κεφαλἡν τοῦ μέλλοντος κοινωνῆσαι» – и с оригинальным началом «»Εκλινε τὸν αὑχένα… δοῦλος» и пр. Вообще отвечая своей цели, молитва эта не заключает что-либо любопытное в своем содержании, встречается очень редко и обязательно в связи с молитвою «Господи… пастырю и агньче» 590, – причем, обыкновенно, последует за нею. [#с҃#]. К разряду же молитв, разрешительных ко причащению и вместе с тем от всякой клятвы и проклятия, в греческих богослужебных памятнииах нужно отнести еще одну, предназначаемую для той же цели ея надписанием – «Εὑχἡ εῖς τὸ μέλλοντα μεταλαβεῖν» это – мол. «Κύριε Ι. Χριτἑ, ό Θεὸ ἡνῶν, ό μἡ ϑέλων τὸν ϑάνανον τοῦ άμαρτωλοῦ»… и пр. Молитва эта и при таком надписании изнестна нам по едииственноиу списку 591. По содержанию она всецело разрешительная в том же роде, как мол. «Господи… пастырю и агнче…». Время ее происхождения никак не может быть относимо рано, в виду того, что при своей пространности, эта молитва совпадает по внешнему изложению с другими, более простыми и несомненно древними исповедными молитвами; особенно такое ее сходство заметно в отношении к молитве «ἑπἱ ἑξομολογουμένων», рассмотренной нами под lit. b.т҃–ф҃)В одном из древних греческих литургических памятников, сверх только что указанных трех, очень редких разрешительных молитв, имеются еще три, по-видимому, относящиеся к тому же циклу, это – «Εὑχἡ, λεγομένη ἑπἱ μελλόντων μετασχεῖν τῶν ϑείων μυστηρίων» – «Κύριε παντοκράτωρ φιλάνϑρωπε, ἑπεῖδε ἑξ ὔψους τοῦ άγίου…»; «Εὑχἡ έτέρα» – «Δέσποτα ό ἑν ύψιλοῖς κατοικῶν καἱ τὰ ταπεινὰ ἑφορῶν…» и «Εὑχἡ, λεγομένη ἑπἱ ἑπιτιμωμένον έν τῷ καίρῳ τῆς μεταλήψεως – Δέσποτα… ό πλάσας τὸν ἅνϑρωπον καἱ γινώσκων τὰς αὑτοῦ ἑκ διαβολικῆς ἑνεργίας…» 592. Все они, однако, ни мало не соприкасаются ни с исповедью, ни с разрешительными молитвами 593, и хотя отвечают своему надписанию, в существе дела – не более, как просительные молитвы общего характера. Вне указываемого памятника они нигде не встречались нам; в последнем же они входят в состав Евхология западно-греческого извода.
[#х҃#]) «[#Молитва, глема #]apx[#и#]epew[#м или и#]epew[#м, #]w[# #][#исповдающемосе #]w[# #][#водных и неволных сьгрешениих, #]w[# #][#вьсак#]w[#м проклети и и заклинань м и клетве#]». С таким надписанием, почти буквально повторяющим надписание под пространною молитвою – «Господи… пастырю и агнче..», – нам известна в юго-славянских памятниках мол. – «Владыко, Владыко всех зыждителю, Спасе душам нашим…» и пр. В рукописных памятниках она встречается единственный раз уже в ХV в. 594; единственный же раз мы знаем ее и напечатанною 595. Со вне – это самая пространная из всех известных нам разрешительных молитв. По внутреннему характеру, она чисто компилятивная. Сюда, напр., почти целиком вошла молитва «Господи… Петру и блуднице слезами оставление грехов даровавый…», введена вторая половина молитвы «Господи, иже пророком твоим Нафаном покаявшуся Давиду…», включена первая часть молитвы «Господи., иже Петру твоему верховному апостолу ключа царствия твоего вручивый…» и пр. Сообразно с этим, рассматриваемая молитва, очевидно, одна из самых поздних. В греческом оригинале мы не находим ее, и вероятно, – ее там и не было, так как после предыдущих молитв в ней не было там никакой необходимости. Всего естественнее, поэтому, думать, что она обязана своим происхождением Юго-славянской церкви, где только мы и встречаемся с нею. Этим и объясняется, почему в ркпп. настоящая молитва наблюдается только раз, каковой факт, вместе с тем, также говорит за позднее ее происхождение. Суть прошения (после долгого перечня грехов) обнимается в молитве выражением: «благоизволи (Господи) и прощение даруй ему (рабу твоему…) и исцеление души же и телу даруй ему… приими покаяние раба своего… яко… да сподобится… божественным и страшным тайнам твоим». Сообразно этому, настоящая молитва – и разрешительная вообще, и вместе с тем пред-причастная, т. е. по своему назначению вполне напоминает молитву «Господи… пастырю и агнче…» Широко ли практиковалась эта молитва, предназначалась ли она при каких-либо особенных исключительных обстоятельствах, сопровождавших причащение известного лица, – ни прямых, ни косвенных данных к разъяснению того не имеется. Можно одно только сказать, что вообще-то – эта пространнейшая молитва имела на практике весьма недолгое применение.IV. Молитвы от внешнего осквернения.
а) Εὑχἡ ἑπἱ μιαροφγησάντων. Δέσποτα Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό έν ύψιλοῖς κατοικῶν… Разделение пищи на чистую и нечистую, позволительную и непозволительную, ведет свое начало с первых дней истории человечества. В определениях ветхозаветной Церкви как известно, это разграничение было обозначено весьма точными правилами. В христианской Церкви такие правила хотя не могли остаться во всей их строгости, тем не менее, в силу естественного порядка вещей, не могли быть и совершенно игнорированы. Поэтому-то идея различия пищи на чистую и нечистую и здесь была проведена в общих чертах в столь раннем памятнике, как Апост. Правила 596. По мере большого и большого проникновения христианства в самую обыденную и будничную жизнь своих последователей, это разграничение пищи, не строго определенное в начале, должно было и естественно – выразилось в подробных и частных правилах 597. Последние, за исключением касающихся пищи идоложертвенной, хотя и не имели и не имеют строго-канонической силы, тем неменее всегда уважались Церковью, так как направлялись к запрещению пищи, употребление которой – или соединяется со вредом здоровью, или же инстинктивно возбуждает отвращение. – Но раз существует такое правило, то подразумевается, что могут быть и его нарушения. В виду фактов в последнем роде, Церковью и была составлена отмечаемая теперь молитва. – Назначение молитвы весьма отчетливо определяется ее словами «παράσχου συγγνώμην τῷ σῷ οἱκέτῃ, τῷδε, μιαροφαγήσαντι καἱ γευσαμένῳ κρέ ῶν, ἢ τοίων δἡ βρωμάτων μἡ καϑαρῶν…» 598. В греческом оригинале эта молитва встречается во множестве списков, причем она составляет обычное достояние древнейших представителей Евхология 599 и с самых первых пор вошла в состав Евхология печатного. На этом основании справедливо относить рассматриваемую молитву, со стороны ее происхождения к категории исповедных молитв, первых по своей древности. Быть может, она и не относится к первым векам христианской Церкви, но во всяком случае она явилась тотчас же, как только христианство стало руководствовать своих последователей в самых мельчайших деталях их будничной жизни, – а это случилось очень рано. Текст молитвы в оригинале, кроме малейших изменений, – обыкновенно, был тот же самый, какой принят и в современном греческом Евхологии 600.
Судя по заключительным словам молитвы, она открывала доступ к причащению. Это с одной стороны говорит о ее официальном характере вообще, а с другой – о том, что она совершалась над лицом, формально каявшемся в грехе «скверноядения». Вероятно на этом-то основании, в одном греческом памятнике в ней тотчас же присоединена разрешительная формула в таком виде: «Διὰ τῆς χάριτος τῆς δοϑείσης ήμῖν ύπὸ τοὑ παναγίου καἱ τελεταρχικοῦ Πνεύματος, εἱς τὸ δεσμεῖν καἱ λυεῖν τὰ τῶν ὰνϑρώπων άμαρτήματα τοιού τροπῳ καἱ ήμεῖς συγχωροῦμεν τόν παροντα (δεῖνα), εἱς ὂσα μοι ἑξωμολογήσατο, καἱ ἕχωμεν αύτὸν συγχωρημένον άπὸ τῆς καἱ ὸμοσυσίου Τριάδος, εύχαῖς καἱ ίκεσίαις τῆς παναχράντου Δεσποίνης ήμῶν Θεοτόκου καἱ άειπαρϑένου Μαρίας, τῶν άγγέλων (καἱ) πάντων τῶν άγίων, άμήν» 601. B славянском переводе эта молитва стала известна на самых первых порах христианства среди Славян, как свидетельствует о том присутствие ее еще в евхологии Гейтлера 602.
б) Одновременно с только что рассмотренною, в цикле покаянных молитв есть еще одна молитва, по своему назначению весьма аналогичная с нею, это: «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑν βρώμασι σκανδαλισϑέντων – Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῷ κορυφαίῳ τῶν άποστόλων σου Πέτρῳ δί όπτάσιας καἱ φωνῆς νομοϑετήσας…». Молитва эта также – обычная в древних греческих Евхологиях, как и предыдущая, хотя и не настолько 603. – Текст ее редко подвергался даже и незначительным изменениям и обычно был тот же, в каком она издана у Гоара 604. В каком же отношении эта молитва стоит к предыдущей? По-видимому, обе они служили для одинаковой цели и потому в подобающем случае иногда употреблялись без различия. Прямое подтверждение тому видим в том, что рассматриваемая молитва, по крайней мере в более поздних ее памятниках, иногда встречается с надписанием предыдущей 605. Однако, такое смещение в надписании скорее всего дело случайной описки, а предлагаемое заключение было бы ошибочно.
Суть второй молитвы выражается словами: «αὑτὸς καἱ δούλους… τοὑς βαρβαρικαῖς άνάγκαις περιπέσοντας, καἱ οὑ κατὰ πρόϑεσιν άκαϑάρτων, ώς ένόμισαν γευσάμενους, σκανδαλισϑέντας δε… άπόσμηξον…» 606. Сообразно с таким существом содержания обозреваемой молитвы, при очистительном вообще назначении ее и молитвы только что рассмотренной, – очистительном на случай вкушения кем-либо из христиан неодобренной к употреблению Церковью пищи, – в дальнейших деталях этого назначения предыдущей и настоящей молитвы – есть существенная разница, и именно: предмет первой – вкушение пищи, признаваемой Церковью вообще нечистою, – в виду ли ее неблагонадежности, или в силу естественно – возбуждаемого ею отвращения; между тем предмет второй – осквернение пищей, хотя бы и чистою сама по себе, но языческого приготовления. Таким образом, по смыслу их содержания, первая молитва должна иметь приложение к фактам обычного характера, всегда возможным в обыденной жизни, вторая же – к фактам исключительным, могущим быть только в известное время, в известной местности и при известных условиях 607. Согласно общему смыслу приведенного нами извлечения из «текста второй молитвы, под такими фактами скорее всего нужно разуметь – вкушение христианами пищи, употребляемой язычниками, при пребывании их у этих последних в плену. Можно, пожалуй, видеть здесь и те факты, когда во время гонений язычниками христиан, последние, по насилию от первых, вынуждаемы были употреблять в пищу, так называемое, идоложертвенное мясо. Последнее предположение в некоторой степени может основываться на том соображении, что уже во время гонений на христиан, при случаях невольного употребления ими идоложертвенного мяса и искреннего раскаяния в таком проступке, практиковалась та или другая очистительная формула, хотя быть может и не в виде обозреваемой молитве. Впрочем, при понимании выражения «βαρβαρικαῖς» – в тесном смысле, такому предположению не может быть места.
Трактуя о назначении рассматриваемой молитвы, нельзя между прочим упускать из внимания того, что она предназначается одновременно для многих лиц. Этот, по-видимому, маловажный оттенок при сопоставлении его с вопросом о назначении молитвы, еще более убеждает о приурочении ее именно к исключительным случаям, как, – напр. возвращение пленных христиан в отечество по заключении мира. Судя по такому ея назначению, время происхождения этой молитвы должно относиться к глубокой древности. Это особенно нужно сказать, если составить эту молитву в связи со вторым нашим объяснением ее назначения. В этом случае можно предполагать, что она вызвана была даже каким-либо определенным историческим событием, печальным для христианской Церкви. Но во всяком случае происхождение этой, а равно и предыдущей молитвы никак нельзя относить ко времени позже VI века. – При указываемом ее существенном назначении, добавим, – и эта молитва, наравне с предыдущей, предполагает вслед за нею причащение лица, очистившегося принятием ее, т. е. – должна пониматься молитвою – разрешительною по исповеди.
В печатном греческом Евхологии настоящая молитва опущена. Быть может этому способствовала (особенно за позднейшее время) крайне ограниченная приложимость ее на деле; скорее же всего в этом опущении мотивировались тем, что понятие «о скверноядших» распространили и на соблазнившихся в брашне, и потому нашли целесообразным и для последних предназначить туже молитву, которая предназначена собственно для первых. Внешним оправданием в тому могло послужить уже указанное нами смешение в надписаниях этих двух молитв. В славянском переводе трактуемая молитва в первый раз нам известна уже по Евхологии Гейтлера 608. На Руси – вообще был в употреблении тот же самый перевод, какой мы видим в этом последнем, однако с должными поправками 609.
в) Εὑχἡ εἱς πᾶν εἶδος μιανϑέντος. (Молитва от всякия скверны). «Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό μόνος άγαϑὸς… έν ύψιλοῖς κατοικῶν»… Эта молитва весьма широко распространена преимущественно в славяно-русских памятниках. Такое широкое распространение ее здесь обусловливается в свою очередь весьма разнообразным приложением ее в славяно-русской богослужебной практике. Как мы видели уже, ее довольно нередко прилагали здесь к делу при совершении исповеди 610; она же весьма часто (а в одном изводе постоянно) была составною частью чина причащения «вборзе» 611; в связи с этою молитвою читались, наконец, так называемая, «постных молитвы» 612; она, сверх всего этого, – числилась в ряду молитв, предуготовительных священнику пред совершением литургии 613. По времени происхождения эта молитва не из перворанних, что подтверждается отчасти и самим изложением ее.
Что же касается до способа ее происхождения, то с этой стороны трактуемая молитва не оригинальная. В существе дела она переделка для общей цели – молитвы «ἑπἱ τῶν μιαροφαγησάντων». Существенное отличие ее от последней состоит разве в том, что вместо моления об очищении от «скверноядения», здесь священник молится да очистит Господь «от всякого неприязненного духа, от всякого беззакония, от всякого зла, от всякого недуга»… и пр., а вместо упоминания о причащении очищаемого сею молитвою, просто возносится прошение: «сохрани, Владыко, от всякого греха и соблюди нескверна и непорочна». Такая переделка появилась сравнительно рано, в виду присутствия оригинала настоящей молитвы в греческом богослужебном памятнике, относящемся еще к X в. В греческом оригинале, надо заметить, эта молитва составляет большую редкость, причем чаще встречается в рукописях – несомненно западно-греческого происхождения 614.
Сообразно с близким отношением обозреваемой молитвы к содержанию молитвы «о скверноядших», весьма легко понять, какое именно было ее первоначальное назначение. Очевидно она предназначалась на первых порах для очищения от всех разнообразных случаев осквернения в собственном смысле, все же другие частные ее назначения, указаные нами выше, несомненно получили место уже впоследствии и получили, надо добавить, – основательно, благодаря общему характеру молитвы. Эти специальные назначения молитвы «от скверны», однако, не прошли для нее даром. Благодаря именно им, она практиковалась на Руси в двух типах – кратком и пространном. Первый имел приложение для мирян, второй – для священников пред совершением ими литургии 615. Все отличие последнего от первого заключается лишь во введении в текст особой довольно пространной тирады, уместной совершителю литургии пред ее отправлением 616. Впрочем, такая вставка сопровождалась в последнем случае и другою особенностью, именно – чтением молитвы по адресу совершителя ее, между тем как в кратком типе она читается по адресу другаго лица.
V. Молитвы постные.
К циклу отмечаемых молитв, из коих большая часть не потеряла своего пратического значения и ныне, относятся –
1) «Молитвы в начале поста св. четыредесятницы», которые в древних памятниках озаглавлены: «Молитвы в пост идущи» 617. В современном Требнике такими молитвами понимаются только две, это: «Надеяние всем концем земли»… и «Благословен еси Господи… сотворивый небо и землю и вся сущая в них»… В старинных русских памятниках мы находим четыре таких молитвы; однако, он – тоже самое, что и современные две. Объясняется это тем, что вторая из употребительных ныне при начале великого поста молитв есть не иное что, как соединение в одно целое трех отдельных молитв. Соединение это сделано без всяких изменений для последних, исключая только того, что в них были устранены доксологии, почему следы такого сочетания весьма легко открыть и в современной ныне общей из них молитв 618. Что в данном случае преобразование было сделано именно так, как мы говорим, а не обратно, это доказывается между прочим тем, что указываемые нами три молитвы в древне-русских памятниках иногда следовали я не в порядке соединения их в современной общей им молитве 619, а сверх того, одна из них употреблялась отдельно пред другим постом, как увидим ниже. Когда именно сделано это сочетание в одно целое – положительных данных для уяснения того мы не имеем. Несомненно, однако, что оно не из ранних. В первый раз мы встречаем его в XVI в.; очень естественно, что в это время оно и получило свое начало 620. – Текст всех указываемых нами прежних молитв «в начале великого поста», за обычными неизбежными вариантами, был тот же самый, что и теперь. Исключение составляет только молитва «Благословен еси, Господи… сотворивый небо и землю»…, как отдельная молитва в старину и как первая составная часть молитвы с таким же началом в настоящее время. Эта молитва в очень раннее время употреблялась в двух редакциях – в принятой ныне и в более краткой, теперь оставленной и начинавшейся словами: «Господи И-се Х-е Боже вседержителю, сотворивый [#ѿ#] небытия в бытие всяческая»… Такая переделка ее встречается очень рано 621; в ней между прочим данная молитва была иногда составною частью чина причащения «вборзе» 622.
2) Молитвы на воскресение Христово: а) «Владыко Господи Боже наш, сподобивый ны прейти [#с҃#]тое се постное течение»… и б) «Владыко, сподобивый прейти честного поста»… Молитвы эти являются как бы некоторым дополнением к предыдущим Судя по древним памятникам, они иногда употреблялись вместе 623, иногда же имела значение только первая из них 624. Помещаясь в требниках всегда совместно с предыдущими молитвами, очевидно, они стали известны на Руси в одно и тоже время с ними.
3) Мол. на Рождество Христово – «Владыко Господи Боже вседержителю, рожшися в Вифлееме»… Приведенное нами надписание этой молитвы употребительное ныне, а равно употреблявшееся и прежде, – несколько не точно; как показывает содержание этой молитвы она должна читаться при наступлении Рождественского поста, а потому и ее правильнее было бы назвать: «молитва в начале поста Рождества Христова». Молитва помещалась в рукописях наряду вообще с постными молитвами 625. При ее употреблении, как уже замечено выше, они читалась в связи с молитвою «от всякие скверны» 626
4) Мол. на Петров день. Владыко Господи человеколюбче, молимтися о всех недостойных 627… Иногда вместе с нею такое надписание относилось еще к молитве (как [#в҃#]) «Господи… сотворивый от небытия в бытие» 628… Та и другая молитва суть первая и последняя части второй ныне великопостной пространной молитвы, состоявшей в древности, как уже сказано, из трех самостоятельных молитв.
Со всеми этими молитвами, – добавим, – в богослужебных рукописях ставятся иногда в тесную связь еще две молитвы, уже известные нам по чину причащения «вборзе», это: «Владыко Господи… един имея власть отпущати грехи»… и «Господь Бог премилостивый да ущедрит тя»… – с надписанием над первою – «Мол. хотящим причастити с и над второю – «Мол. [#в҃#] тому же» 629.
Таков цикл так называемых «постных» молитв. Как очевидно, почти все они имеют свое место и в современном русском Требнике. Исключение составляют только молитвы на Петров день, но и они устранены из употребления, вероятно, потому только, что служат повторением пространной великопостной молитвы. – Первоначально все они в славяно-русских памятниках встречаются еще в XIII в. 630. Но нужно думать, что они были составлены далеко раньше этого времени и в один раз. Указание на последнее имеется в весьма заметном сходстве в выражениях молитв – пространной великопостной и на Рождество Христово. – Где именно первично они составлены, – вопрос весьма темный. В греческих памятниках мы не находим их, – и не будет неосновательным предполагать, что там их не было. Говорим так потому, что если бы эти молитвы, действительно, практиковались в Греческой церкви, то в виду их назначения для общественного чтения и в виду их покаянного характера, – было бы странно встречать там полнейшее их отсутствие – и в рукописных памятниках, и в литургических изданиях. Таким образом, мы склонны к тому заключению, что рассматриваемые молитвы суть достояние собственно славянских богослужебных памятников, – явились в первый раз у славян и явились очень рано. Не имея к тому веских документальных оснований, некоторое косвенное указание на то мы видим в выражении как рождественской, так и великопостной молитв: «Утверди их (кающихся) оум и сердце знати тебе единого истинного Сына Божия, вземлющего грехи всего мира» 631. Такое выражение, едва ли уместное для слушателей – Греков, вполне отвечало понятию о Славянах, на первых порах их просвещения христианством, когда, несомненно, и явились рассматриваемые молитвы.
Назначение молитв вполне ясно из выражений: «приими рабы твоя сия… кающыяся грехов своих…; сподоби всех в чистоте течение постное прейти, веру неразлучну соблюсти и заповеди твоя сохранити…; даждь им благодать твою… да… в память злая своя дела приведут, и сия вся в страсе Твоем, духовному своему отцу исповедать… яко да в чистой совести причаститися… божественному телу и животворящей крови… сподобятся». Сообразно со всеми такими выраженьями, очевидно, обозреваемые молитвы – установлены Церковью для расположения и предуготовления верующих к исповеди; они представляют собою молитвословия, так сказать, вводный в исповеди. Отсюда понятно, почему в старину совершение их требовалось почти пред каждым большим постом. Такое требование обусловливалось воззрением Церкви на обязанность верующих причащаться (а потому исповедоваться) по крайней мере четыре раза в год. Равным образом объясняется этим и то, почему рядом с великопостными молитвами в рукописях памятниках помещались иногда и пред-причастные молитвы. Такое именно назначенье этих молитв стоить в особенном согласия с сделанным нами предположением об их славянском происхождении; употребляемые у Славян на первых порах принятия ими христианства, они могли служить одним из лучших средств для приучения их к частой исповеди в продолжении года, и для усвоения ими должного отношения в постам.
VI. Общие и специальные молитвы, разрешительные по смерти.
Цикл отмечаемых молитв отличается очень значительною обширностью. Впрочем, говоря таким образом, мы включаем в этот круг не только молитвы в собственном смысле разрешительные по смерти, но даже и молитвы назначенные «на исход души». Такое наше понимание цикла настоящих молитв, если мало оправдывается документальными данными из греческих памятников, – то имеет за себя веское подтверждение в памятниках славяно-русских, где понятие разрешительной молитвы весьма нередко переносилась в данном случае и на молитвы «исходные» и даже «надгробные». – Вследствие этого мы и наблюдаем в старинной практике особенно Русской церкви, что по крайней мере из молитв «исходных» нередкие понимались исповедными и потому имели место в старинных уставах исповеди. – Руководясь этими соображениями, мы и рассматриваем далее трактуемые молитвы применительно в указываемому нами широкому пониманию их цикла и в порядке их применения. При этом, считаем нужным добавить, что непосредственное отношение таких молитв в предмету нашего исследования оправдывается не только тем, что они в значительном числе имели место в уставах исповеди и что они вообще относятся к разрешению грехов, т. е. к чему собственно к предназначается исповедь, – но главным образом тем, что по первоначальному их установлена, – они должны читаться обязательно духовником, – понимались таким образом, как одна из функций деятельности последнего и как заключение всех тех разрешений от грехов, который прежде даны духовным отцем умершему еще при жизни последнего, по случаям его исповеди.
[#А#]) Εὑχἡ εἱς ψυχἡν κρινομένην (Молитва на исход души). «Δέσποτα Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό παντοκράτωρ, ό πάντας άνϑρώπους ϑέλων σωϑῆναι…». Православная Церковь, напутствуя каждого своего члена в загробный мир исповедью и причащением, сверх того заботится и о том, чтобы самые последние минуты его в земной жизни были по возможности легки для него. С этою целью и установлено и предсмертные моменты каждого христианина возносить к Всевышнему моление, «да разрешит Он душу отходящего к нему раба его от всякого «союза», да оставить ему вся согрешения, даже утаенные (ради ли стыда, ради ли забвения) на исповеди, и да отпустит душу от уз плотских и греховных». Это и есть то моление, которое принято называть ныне – «Молитва на исход души» и общепринятым образцом, которого служить молитва, теперь указываемая. По времени своего происхождения, эта молитва относится в далекой древности, почему мы и встречаем ее еще в столь ранних памятниках, как Евхологии, напр., X–ХII в.в. 632. Основная идея молитвы вполне выражена в только что приведенных из нее извлечениях. Насколько нам известно, текст ее в греческих памятниках особым изменениям не подвергался и был тот же самый, который принять и в современном греческом Евхологии 633.Та же самая молитва и для той же цели была принята и в Русской церкви. Здесь, однако, в ее тексте мы замечаем два типа – краткий 634 и пространный. Практическое значение имел преимущественно последний 635. Он отличается от первого подробным перечнем того, от чего именно отходящему в вечность испрашивается в молитве разрешение. Надписание самой молитвы здесь довольно так и разнообразилось. Обыкновенно, к нему добавлялось выраженье – «[#гл҃ется#] от попа» (или «от священника» 636, а иногда – «глаголемая духовным отцем» 637. Но сверх того есть случаи, когда она надписывалась: «Молитва на д всяким человеком во исход души» 638, или «Молитва во исход души человеку» 639, или, наконец – «Молитва, егда разлучается душа от тела» 640. – В мелких выражениях текст рассматриваемой молитвы подвергался у нас очень заметным вариациям. Автор молитвы по греческим памятникам неизвестен, но в русских она приписывается иногда «архиепископу Константина града кир Михаилу Асхалону 641. Об этом надписании, нужно заметить – единичном в настоящем случае, мы имеем толковать ниже по другому случаю.
[#Б#]) В современном греческом Евхологии, рядом с только что рассмотренною молитвою, имеется совершенно аналогичная с нею по назначению другая молитва, это – «Εὑχἡ ἑτέρα εἱς ψυχορραγοῦτα – Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῆ άρρήτῳ σου σοφίᾳ δημιουργήσας τόν ἅνϑρωπον…» 642. В старинных греческих памятниках мы не знаем такой молитвы на исход души; правда, там встречается то же самое надписание, но оно относится к молитве, уже рассмотренной нами 643. И судя по тому, что отмечаемая молитва, как исходная, не встречается в славяно-русских памятниках, позволительно признавать, что она была нововведением в практике Греческой церкви довольно поздним. – Однако, при таком взгляде на эту молитву, как исходную, нельзя того же самого сказать относительно нее самой в себе вообще. С этой последней стороны она ведет свое начало, может быть, и из довольно раннего времени. Говорим так потому, что она представляет собою собственно переделку первой из разрешительных молитв, помещаемых в современном греческом Евхологии с надписанием: «Εἱς πᾶσαν ὰρὰν, καἱ ὰφορισμὸν, εἱς τεϑνεῶτα, ὰναγινωσκόμεναι παρὰ Ἀρχιερέως, ἢ ἑξ ὰνὰγκης παρὰ πνευματικοῦ πατρός…» 644. Сходство между этими молитвами замечательное, собственно они резко отличаются друг от друга только во второй половине; что же касается до первой, – то здесь они буквально тожественны. Что именно рассматриваемая молитва составляет переделку указываемой, – это подтверждается – и сравнительно большим распространением ее в греческих памятниках, и особенно тем, что некоторые из выражений (как, напр. – «καἱ τὸ μἑν σῶμα, εἱς τὰ ἑξ ὦν ὰναλύεσϑαι…») уместные в указываемой молитве, далеко не уместны в рассматриваемой. Содержание молитвы, за исключением отмечаемых выражений, ничем особенным не отличается от содержала молитвы предыдущей.В) Взамен отсутствия в старинных греческих памятниках только что указанной молитвы, мы находим в них другую, которая в свою очередь отсутствует в современном печатном греческом Евхологии. Эта молитва: «Μεγαλύνω μεγαλύνων σἑ, Κύριε, δ’τι έπεῖδε έπι τἡν ταπεινώσιν μου…». Обыкновенно, она помещается в памятниках непосредственно за общепринятою молитвою – «εἱς ψυχἡν κρινομένην». При этом, в одном случае она надписывается «Εὑχἡ όμοία εἡς ψυχἡν κρινομένην» 645, в другом – «Εὑχἡ ἅλλη εἱς ψυχἡν κρινομένην τοῦ άγίου Εὑστρατίου» 646. Неизвестно, насколько справедливо эта молитва приписывается св. Евстратию под которым можно разуметь только севастийского мученика IV в. 647, но несомненно, что она редко понималась, как молитва «на исход души». Обусловливается это, между прочим, самым ее характером и именно тем, что она молитва субективная, а потому по существу дела не вполне приложимая к занжмющему нас случаю; этим последним и объясняется, почему она не получила места в современном греческом Евхологии 648. – Мало употребляясь как именно «исходная», – Эта молитва не лишена для нас особенного значения в том отношении, что она из самого раннего времени и весьма часто имела место в русских уставах исповеди 649. Вне этого в Греческой церкви рекомендовалось монашествующим употреблять эту молитву в ряду келейных ночных молитвословий 650.
Равным образом и памятники Юго-славянской и Русской церкви не ограничиваются в настоящем случае одною молитвою. Рядом с тою же, которая по преимуществу практиковалась в Греческой церкви, – как молитвы при разлучении души от тела, здесь мы находим еще следующие:
[#Г#]) «Бог, нас ради вочеловечивыйся и всему миру грехи носяй…» Отдельно эта молитва, обыкновенно, надписывалась «[#Молитва на и#][#споведание #][#брату, ꙗже дается ѿ отца (духовного) во #]w[#бразе ѿпуста хотящемꙋ оумирати#]». В памятниках она почти всегда следует непосредственно за указываемою молитвою (т. е. рассмотренною под lit. [#А#]), причем иногда надписывается уже выражением – «[#Та же. ѿпуст#]» 651. Таким образом, согласно этому последнему надписанию, она понималась в древности, как обязательное дополнение обычной молитвы «на исходе души». По обыкновенному же надписанию она есть молитва самостоятельная, но 1) предназначается, кажется, только для монашествующих лиц, а 2) понимается обязательною в связи с предшествующею моменту разлучения души от тела исповедью. Хотя памятников первого рода (т. е. с надписанием «[#Таже ѿпоуст#]») и большинство, но судя по тому, что эта молитва, с общепринятым для нее надписанием, стала достоянием и старопечатного Требника 652, нужно думать, что первоначально она понималась «исходною» молитвою именно, как самостоятельная. – Сверх указываемых надписаний над данною молитвою встречается (единственный раз) еще и такое: «Молитва исповеданию. Егда смерть вскоре случится напрасно аще жив» 653. Не смотри на видимую оригинальность такого надписания, оно в сущности дела повторяет смысл предыдущего. – Молитва эта наблюдается в ваших памятниках не ранее XV в., а в соединении с обычною пред нею молитвою и того позже. Не будет странным предполагать, что и она явилась к нам от Греков, но оригинал ее пока еще неизвестен. Со стороны способа происхождения ее нельзя иначе понимать, как сокращением одной из обычных разрешительных по смерти молитв, с которою мы встретимся ниже. [#Д#]) Молитва над мнихом во исхо д души. «Владыко Господи Боже наш, един имеяй бессмертие, живый во свете неприступне…» С таким назначением эта молитва встречается – и единственный раз, и по списку уже XVI в. 654. В виду и позднего и единичного случая в богослужебных рукописях подобного понимания настоящей молитвы, очень естественно, что она – только в Русской церкви была принята о таким назначением. По крайней мере, ничего подобного ми не видим ни в греческих, ни в юго-славянских памятниках. В этих последних она понимается заупокойною молитвою, с каковым значением она и теперь остается в чин священнического погребения. По содержанию, эта молитва, правда, может относиться не которыми чертами именно к иноку ; по понятию молитвы «исходной», как молитва вообще поминовенная по смерти, она отвечает мало. Впрочем, по деталям ее содержания, она более сообразна с понятием «исходной» специально для инока, нежели предыдущая. [#Е#]) К категории же «исходных» молитв надо причислить, затем, практиковавшуюся в Русской церкви «молитву отрешения» – «[#Ѿреьши Господи, душю раба твоего сего, iмрк, от всех злых согрешений…#]» 655. Молитва отличается замечательною краткостью; собственно говоря, приведенною тирадою и обнимается суть ее содержания и текста. Что она, действительно, подходит под понятие исходной, это явствует – и из ее надписания, и из приведенных строк. Сомнительно, чтобы эта молитва имела долгую историю. К такому предположению не располагает – и краткость ее текста, и редкость ее памятников и, что особенно важно, понимание ее не более, как заключением другой, собственно надгробной молитвы, надписывавшейся – «Молитва на д гробом, внегда влиет миро и масло крестообразно на тело. – «Помяни Господи Боже наш, еж [#ѡ#] вере и [#ѡ#] надежи живота вечного усопшего брата нашего… 656.Сверх исчисленных молитв, встречаемых в значении «исходных» исключительно в русских памятниках, – но происхождение которых с точностью определить затруднительно, – у нас, действительно, была попытка составить свои собственные молитвы дли рассматриваемой цели. Эта попытка принадлежит известному русскому составителю вообще молитв Кириллу Туровскому. В одном из памятников XVI в. ему приписывается в данном случае две молитвы, из них одну можно понимать изложением общепринятой молитвы «на исход души», другую же подражанием упомянутой молитве св. Евстратия 657.
Переходим, затем, к молитвам, по смерти разрешительным в собственном смысле.
[#Ж#]) «Εὑχἡ μετὰ ϑάνατον συγχωρητικἡ». Под таким надписанием в современном греческом Евхологии принята общая разрешительная молитва «́О Κύριος Ἰ. Χριστὸς, Θεὸς ἡμῶν ό τὰς ϑείας έντολὰς…» Молитва эта единственная из разрешительных по смерти, принятая в современной греческой практике 658. Вне печатного Евхология, в рукописных памятниках она встречается весьма редко и то уже поздно 659.Как общая по содержанию, она могла быть составлена на основании очень многих, бывших до того времени в употреблении, если не разрешительных по смерти, то по крайней мере «надгробных» молитв – более пространных, но вообще того-же характера по содержанию.
В том виде, в каком мы находим ее в печатном Евхологии, данная молитва около ХVII в. стала известна и принята теперь у нас. Переведена она была, вероятно, уже из печатного издания Евхология 660. – Но еще далеко ранее того мы находим ее здесь в более пространной редакции, в какой она была и в практике Греческой церкви раннего времени, и на основании которой, вероятно, и составлена цитуемая «Εὑχἡ μετὰ ϑάνατον συγχωρητικη». В этой пространной и переводной редакции настоящая молитва известна нам в свою очередь в двух изводах. По первому из них, более раннему, она надписывается – «Молитва простити чадо духовное» 661, по второму – «Молитва разрешити чада духовного» 662. Первый извод известен был и в памятниках Юго-славянской церкви 663, второй был – принят в старопечатном Потребнике 664. Все различие между тем и другим изводом относится только в внешним выражениям и ни мало не касается самого содержания. В греческих рукописях, с надписанием «Εὑχἡ συγχωρητικἡ πατρὸς πνευματικοῦ πρὸς πνευματικὸν ύιὸν» – мы находим оригинал только первого из указываемых изводов 665.
Ѕ) Εὑχἡ, λεγομένη εἱς ἅνϑρωπον άποϑνήσκόντα, συγχωρητικἡ. «Ὀ Κύριος καἱ Θεὸς ήμῶν Ἰ. Χριστός, ό Υίὸς καἱ λόγος τοὑ προαναρχοῦ πατρός δί ήμᾶς… ένανϑρωπήσας. Молитва, действительно, всецело приспособлена к разрешению по смерти. Встречаемая единственный раз и уже в памятнике XVI в. 666, очевидно, она – и мало практиковалась у Греков, и позднего происхождения, хотя и раньше указываемого столетия. Будучи таковою, она вместе с тем – или сама составляет особую переработку молитвы с тем же началом, известной нам по чину исповеди или, что вероятнее – послужила источником для этой последней 667. Молитва эта была известна в юго-славянском переводе и, несомненно, с оригинала более раннего, чем какой известен нам. Говорим так потому, что в указываемом переводе она известна нам по списку, относящемуся еще к XV в. 668. Любопытно, однако, что в переводе эта молитва – и носит другое надписание, и предназначена совершенно для другой цели, хотя перевод отличается буквальною верностью оригиналу. Первое здесь такое: «[#Простительная молитва, глаголема ѿ ѿца дховного или архиерея#]». Относительно же второго говорит приписка, следующая непосредственно за этою молитвою: «[#Сиа выше пред-написаннаа простительнаа млтва прежде причещениа вьсакомоу хрстианиноу дльжно ѥⷭ̑ прочитатисе, вькоупе сь великою млтвою, ей же начелб Г–и i–у х–е с–не и слове и агнче бжии. понеже и в грьчьсяѡм вькоупе ѡбретохѡм сия об аминь#]» 669. Таким образом, в то время, как в греческом подлиннике трактуемая молитва – разрешительная по смерти, в юго-славянском перевод она предпричастная. Впрочем, при внимательном рассмотрении – это противоречие легко примиряется. Цитуемая приписка к молитве, сделанная переводчиком, только расширяет назначение молитвы, но нисколько не исключает назначения ее по греческому оригиналу. Такого объяснения не исключает и общее надписание молитвы по переводу, а верность перевода подлиннику – подтверждает оное. Упоминание переводчика о внешней связи настоящей молитвы с пред-причастною молитвою «Господи… пастырю и агнче, вземляй грехи мира…», – как увидим сейчас ниже, – имеет долю вероятия.
[#З#]) По греческим памятникам к рассматриваемой же категории молитв должна относиться молитва без надписания, начинающаяся словами: «’Η ταπεινότης ήμῶν τῷ πνευματικῷ τῷ ύιῷ…» и пр. Молитва встречается в том же памятнике и отделяется от предыдущей уже указанною нами, но неизвестно для чего вставленною здесь молитвою: «Εὑχἡ λεγομένη [έπι] τῶν μελλόντων μεταλαβείν τών φρικτών μυστηρίων (του Κ. δ.) – «Ἕκλινε τόν αύχένα ό σὸς δοῦλος (ό δεῖνας) άπεκδεχόμενος τὰ παρὰ σου πλούσια έν έλέει…» 670. Очень может быть, что в виду такого расположения настоящая молитва понималась, как необходимое дополнение предыдущей, особенно если принять во внимание, что она не имеет никакого надписания. По происхождению она, несомненно, поздняя. Помимо того, что мы находим ее в нераннем памятнике, это подтверждается и самою формою ее, со стороны которой она скорее напоминает собою разрешительные грамоты позднего времени, о коих мы имеем говорить ниже. [#И#]) Εὑχἡ εἱς ϑανατον άνϑρώτον άφεσιμον. Бог и Отец Господа нашего И. Христа да простит ти духовное мое чадо… 671. Молитва эта изредка встречается там в греческих памятниках XIV–XVI в.в. При этом, однако, в них придается ей – и другое и неодинаковое значение; именно она понимается там – или вообще разрешительною молитвою, почему надписывается: «Συγχωρητικἡ γράμμα, ὄπερ δίδει ό πνευματικός πατἡρ πρὸς πνευματικούς παίδας αύτοῦ, όποῦ έξομολογογῦντα έξ όλῆς ψυχῆς καἱ καρδίας» 672, или молитвою исходною – разрешительною, когда надписывается «Εὑχἡ ὄταν άπαίρει ἅνϑρωπος άπό… γραφει δέ ταύτην ό πνευματικός αύτοῦ πατἡρ εἱς χάρτηνκαἱ βάλλει είς τἡν χεῖραν τεϑνηκότος, διά τό φόβον τῶν τελωνιῶ τοῦ ἅερος καἱ τοῦ σκότους τοῦ αίῶνος τοῦ του» 673. И надо согласиться, – это последнее назначеше настоящей молитвы наиболее отвечаете ее существу.Единственный раз 674 мы знаем эту молитву в славяно-русском переводе, причем она понимается молитвою собственно «на исход души», почему и имеете надписание – «[#Молитва на разлоучение д ҃ши, прочитаема#] ѿ [#отца дховного страха ра ди воздушны х мытарств#]» Очень может быть, впрочем, что и у нас она понималась именно разрешительною по смерти, если принять то положение, что ее надписание в славяно-русском памятнике есть – и вольный, и неверный перевод только что представленного последнего надписания в оригинале. – Нельзя не добавить, что по содержанию, за исключением первоначальных выражений, настоящая молитва буквально повторяет собою молитву «на исповедание брату во образ отпуста», так что последнюю смело можно признать переделкою рассматриваемой молитвы, переделкою, впрочем, весьма незначительною. У нас (как вероятно и в Греции) эта молитва должно быть практиковалась чрезвычайно мало, почему и не вошла в печатный Требник.
I) «Εὑχἡ ἑπιτάφιος καϑολική». – Δέσποτα ό Θἑος τῶν πνευμάτων καἱ πάσης σαρκὸς…». Хотя надписание этой молитвы относит ее вообще к «надгробным» – и не более, однако, можно думать, что она понималась именно назначенною для разрешения по смерти. Так заключать дает полное основание ее содержание, в котором говорится – «καἱ τἱ ἑν λόγω ἥ ἔργω ἥ ἑν αίσϑήσει ἥμαρτεν πάριδε…» т. е. буквально повторяются те же самые слова, какие давали значение вообще разрушительной – первой молитве «о исповедающихся». Согласно ее надписанию, она предназначается для всякого скончавшегося без исключения. Такое общее надписание служит признаком ее особенной древности; последнее подтверждается тем, что самая молитва встречается еще в древнейшем Евхологии 675. Как отдельную мы не встречаем эту молитву в греческих памятниках, кроме указываемого; молитва эта, добавим, несомненно оказала влияние на составление таких молитв как греческая «εἱς ψυζορραγοῦντα» и др. В славянском переводе эта молитва составляет достояние погребальных чинов 676.
[#К#]) Из всех только что указанных греческих разрешительных по смерти молитв в русских рукописных памятниках мы находим, как несомненно употреблявшуюся, только одну отмеченную под lit. [#Ѕ#] – «Бог милосердый… нас ради вочеловечивыйся…», но и то находим в таком виде, что ее скорее должно считать за распространенный перевод молитвы с тем же началом и известной только по одному памятнику в ряду молитв для исповедающихся 677. Молитва носит самые различные надписания, как то: «[#М #]w [#л#][# прочитаема (разумеется умершему) ѿ попа#]» 678; «[#Мол. духовного отца#]» 679; «[#Мол. разрешению#]» 680; «[#Мол. разре#][#шение #][#исповедника#]» 681; «[#Мол. ѿ архиерея или д ҃ховника прочитаема#]» 682; «Mw[#л. #][#над умершим человеком прощалная#]» 683; «[#Мол. разр#][#шению #][#над гробом умершего ѿ священника или ѿ ѿца дховного#]» 684; «[#Мол. ѿ#][# #][#ереа г-лема на д лежащим мртвецем во грѡбе, прощая #][#ем8 #][#всяк грех. Велегласно#]» 685; распространенное – «[#Молитва дховнаго отца ѿпустная, юже написавше в р#] #8#[#кою оумрьшего вложи т#]» 686. Такое разнообразие надписаний само собою дает понять, что в воззрении на настоящую молитву в старину не было устойчивости. Этим и объясняется, почему мы встречаем ее и после иноческого (с приспособлением текста) 687, и после мирского 688, и даже после святительского чина погребения 689. Текст молитвы, обычный для разрешительной по смерти, отличается замечательною устойчивостью. При составлении молитвы, ее автор, несомненно, руководствовался такими исповедными молитвами, как: «Боже простивый Нафаном» и «Владыко… иже ключа царствия твоего Петру апостолу вручивый..». Когда именно составлена она, и самостоятельно ли на Руси она была редактирована в таком виде, или нет – решить трудно; очень может быть, что для нее был точный оригинал и в греческих памятниках. Но во всяком случае, по времени составления, эта молитва не самая ранняя из общего ряда разрешительных по смерти молитв, известных в старинной русской практике. – Самою раннею здесь была молитва. – [#Л#]. «Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Молитвами святыя и пречистыя Богородицы…» и пр. Употребляясь сама вообще для разрешения умершего, эта молитва, как увидим немного ниже, послужила еще протопипом для специальных раз решительных по смерти молитв инокам и священникам. Составленная никак не позже XIII в., по нашему мнению, она несомненно русского происхождения. – Это отчасти доказывается простою структурою ее, – в форме «отпуста». Подобно предыдущей молитве, и настоящая допускает очень большое разнообразие в ее надписании, как-то: «[#Мол. прощальная#]» 690; «[#Мол. над гробом дх҃овного отца#]» 691; «[#Мол. разрше#][#ниа #][#над гробѡм оумершего г-лется. по отпусти#]» 692; «[#Мол. разрешенная на умершим человеком. сию молит в написав и даю т оумершо м в роу к#]» 693, и наконец, что встречается единственный раз: «[#Сия молитва написа в на хартию носити с крⷭ̑то м живомꙋ#][#, #][#а мр҃твомꙋ дасть ѡ҃ц д҃ховныи #]в [#рꙋвꙋ и #][#погребꙋть#]» 694. Равным образом и эта молитва помещается – то после мирского (что наблюдается несравненно чаще) чина погребения 695, то после иноческого 696. Таким образом, и она предназначалась безразлично – то для монахов, то для мирян. Чтение молитвы, как дает понять самое распространенное ее надписание, полагалось по отпусте чина погребения; но иногда указывается на ее чтение именно в момент положения умершего во гроб 697. Текст молитвы, не изменяя общего характера, весьма неустойчив в частностях –, в него иногда вносилось упоминание о современном епископе епархии, по уполномочу которого дается разрешение 698.Сверх изложенных нами сведений о предыдущих двух молитвах, мы должны добавить относительно них следующее. – В чинах иноческого погребения они нередко встречаются вместе 699; равным образом весьма часто встречаются они вместе же (как одно целое) и после чина мирского погребения 700. В виду их тожества с разрешительными молитвами в чине иноческого погребения, они, посему, в тех рукописях, где, сверх чина мирского погребения, есть и иноческий, в первом иногда только цитуются, как напр.: – «Та ж млтвы разрвшению глаголются. «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», [#в҃#] [#мѡл#]. «Бог милосердый»… Писаны после иноческого погребения» 701. Помещаемый вместе, они, однако, далеко не всегда считались обе обязательными для разрешения усопшего. Это следует из того, что при надписании в таком сочетании первой молитвы: «Молитва разрешения на д гробом оумершего», вторая в тоже время надписывается – «Иная молитва (над) лежащем во гробе мертвеце и прощая ему всяк грех. Велегласно»… а внизу добавлено: «[#си#][#а #][#ж мол. дх#][#вна#] [#г #][# #]ѿца. написав в рꙋкꙋ ꙋмершего вложить» 702. Вероятно, этою необязательностью и обясняются случаи, когда при чине мирского погребения оставалась неприкосновенною только первая молитва (с надпис. «[#Мол. на д гробом разрешалная#]»), вместо же второй (с надп. «[#Мл-тва в҃-я на гробом ѿ дховника#]») полагалась особая молитва, о которой речь будет ниже 703; при этом к надписанию последней добавлялось: «[#ѿ сих двоу кою хощешь гл҃и#]» 704. Весьма обращает на себя внимание, что к трактуемым молитвам, при положении их в чине погребения мирян, нередко непосредственно, присоединяется, с обычным для нее в славяно-русских памятниках надписанием («[#Мол. разрешити всяку клятву#]»), молитва «[#Владыко… оуподобися снити#]»… 705. Из такого сочетания само собою следует, что последняя молитва, помимо употребления ее при жизни христианина, прилагалась в практике Русской церкви для разрешения и по смерти.
Наконец, в виду речи о последней из рассматриваемых молитв позволительно сделать еще одно замечание. Из истории русской духовной письменности известно, что преп. Феодосием Печерским, по просьбе Симона Варяга, была написана разрешительная по смерти молитва, которая по свидетельству Симона, еп. Владимирского, имела употребление еще в XIII в. – Какой именно был текст составленной преп. Феодосием молитвы, – о том сведений не сохранилось. Но если предполагать его в одной какой-либо из двух обозреваемых молитв, – то наиболее соответствующею этому нужно признать из них последнюю. Такое заключение, прежде всего, подтверждается несомненною древностью данной молитвы и ее преимущественным употреблением. В пользу того же, далее, говорить и простота конструкции той же молитвы, и несомненное влияние на нее древних исповедных молитв, чего вообще не наблюдается за греческими разрешительными по смерти молитвами. Наконец, веским подтверждением тому же самому служат и начальные слова указываемой молитвы – «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», которыми начиналась и молитва, составленная преп. Феодосием. – Слова эти в настоящей молитве не могут пониматься обычным вступлением к самому ее тексту, так как стоять в тесной внутренней связи с дальнейшим чтением молитвы, каковыми и понимались иногда ее надписаниями 706.
Кроме указанных разрешительных по смерти молитв, предназначенных безразлично для всякого умершего христианина, в прежнее время имели место подобные же молитвы, предназначаемые только для лица известного церковного состояния. Такие молитвы встречаются, впрочем, лишь в русских памятниках и притом только – для монахов и священников.
[#М#]. Для разрешения первых в настоящем случае служила молитва: «Бог святый… великие ради милости приклонивый небеса»… Молитва эта встречается в рукописи собственно XIV в., но принадлежит здесь руке более раннего времени 707. В памятнике не имеется над нею никакого надписания, но в усвояемом нами ей назначении не оставляет никакого сомнения самый ее текст. Молитва составлена под очевидным влиянием известных уже нам молитв «о кающихся» и «исповедующихся» – и, как упоминающая о русских представителях монашества (Феодосии, Варлааме и пр.), нужно думать, русского происхождения. Этим, быть может, и объясняется, почему она не вошла во всеобщее и исключительное употребление на Руси и рядом с нею, здесь же и для той же цели, мы встречаем другую молитву, это – [#Н#]. [Во имя Отца и Сына и Св. Духа]. Господи I. Хр. Спасе наш, пролиавый кровь свою пречистую на кресте… При обыкновенном для разрешительной по смерти молитвы содержали, эта молитва отличается тою особенностью, что большую часть ее содержания занимает перечень тех авторитетов, молением и заступлением коих испрашивается разрешение усопшему. С этой стороны она напоминает собою как бы отпуст к чину погребения. Понимаемая же последним, она вместе с тем может быть понимаема и как молитва русская по происхождению. При всем том она – молитва не оригинальная, и представляет собою лишь особую редакцию общей разрешительной по смерти молитвы, употребительной в древне-русской церкви. Хотя она предназначалась собственно для монахов, однако, в надписании ее ставилось просто – «Молитва разрешальная» 708. [#О#]. Не будучи сама оригинальною, рассмотренная молитва, однако, послужила прототипом для другой молитвы, это – для разрешительной по смерти священно-иноку. При таком новом назначении она носила надписание весьма разнообразное, как-то: «[#Молитва иноку, юже написавше в рꙋкꙋ вложи т҇ ѿцъ дховныи оумершемꙋ мнихꙋ и священникꙋ#]» 709; «[#Мол. прощальная в роукꙋ влагают священноинокꙋ или инокыне#]» 710, «[#Мол. дховного отца ѿпꙋстная. юже написавше в рꙋкꙋ оумершего вложить#]» 711, «[#Мол. (в҃) разршению, глаголема от святителя или от д-ховника#]» 712, «[#Мол. в҃ (по отношение к предыдущей) разрешити на гробе#] 713, или, наконец, просто – «Молитва иноком прощальная» 714. Встречается она довольно часто. По отношению к предыдущей она – не более, как пространный ее извод, без особенно важных со стороны содержания привнесений. Будучи таковою вообще, она сама в себе отличается замечательною неустойчивостью. Безусловно можно сказать – нет ни одного ее списка, который по отношению к другим не представлял бы массы мелких вариантов 715. Мы не ошибемся, если скажем, что такая неустойчивость текста служит здесь довольно верным признаком русского происхождения этой молитвы. Отмечаемая неустойчивость, надо заметить, в особенности сказалась в именах представителей монашества, упоминаемых в молитве 716. – Чтение этой молитвы иногда заключалось еще чтением уже указанного нами краткого молитвословия с надписанием – «Мол. отрешению». Здесь, впрочем оно надписывалось «Мол. тому же», причем весь текст его был таков: І[#с҃е Хе҃ Ц-рь славы н-не ѿрвши. г-и дшю раба твоего iноⷦ. #] i[#м#][#-рк. во #][#славꙋ #][#воскр#]-[#нi#]a[# твоего, но светлосте х ст҃ы х. с гд҃ем живем#] (sic),[# всег да и н-не и прⷭ̑но и вⸯ веки векѡⷨ. аминь#]» 717.В памятниках Греческой церкви мы не встречали молитвы, предназначаемой специально для разрешения инока. Там в старинных памятниках имеется на этот раз только вообще надгробная иноку молитва с надпис. – Εὑχἡ είς κοιμηϑέντα μοναχόν. Δέσποτα Κύριε ό Θεὸς, ό μόνος ἕχων άϑανάσιαν, κ.τ.λ…. Молитва эта встречается в древних памятниках, представляет собою незначительную переработку уже указанной нами 718 древнейшей же общей греческой подобной молитвы и с внешней стороны практиковалась в двух типах, ни мало не разнящихся по существу 719. Очень естественно, что существование этой молитвы, предназначенной специально для усопших монахов, и послужило у нас внешним поводом но введение в практику особой разрешительной молитвы для них же.
[#И#]. Для разрешения умершего священника в старинной практике Русской церкви была принята молитва [Во имя Отца и Сына и св. Духа,] «Бог Отец Господа нашего И. Христа… тако возлюби сотворение руку своею»… Молитва встречается в памятниках не ранее XVI в. Надписывается она: «Мол. разрешити священника отпустная» 720, но чаще (в чине свящ. погребения) «Мол. проща л[ная] 721, и один раз «Молитва над гробом умершего» 722. Текст молитвы отличается поразительною устойчивостью, исключая лишь редкие случаи 723. По общему типу она напоминает скорее прощальную грамоту. В молитве упоминаются три вселенских учителя Церкви: Григорий Богослов, Василий Великий и Иоанн Златоуст, а также представителя монашества: Пахомий, Антоний, Арсений, Феодосий Печерский, и др. На основании последних имен, эту молитву позволительно призвать памятником русским. Вместе с тем, те же имена представителей монашества доводить до сведения, что молитва употреблялась по преимуществу при погребении священно-иноков. Эти имена, надо думать, перенесены сюда уже из молитвы, разрешительной по смерти вообще монаха. А отсюда, далее, можно предполагать, что и вообще рассматриваемая молитва составлена уже после указываемой. Поздние памятники, в которых только и находится эта молитва, а равно и некоторая зависимость ее (в первой ее части) от других молитв, – очень поддерживают такое предположение. Как предназначенную для разрешения погребаемого, эту молитву положено было читать уже при самом опущении гроба в могилу 724.В Греческих памятниках и на этот раз встречаются только молитвы надгробные умершему священнику, но не разрешительный в собственном смысле. – Мы знаем таких молитв несколько и между прочим: а) Εὑχἡ (ἑτέρα) ἑπἱ τελευτήσαντος ίερέως» – «Ὀ οἵκησιν ἕχων τὸν οὑρανὸν καἱ πάντα τἁ ἑν τῇ γῇ»… 725. Молитва встречается весьма рано, причем чаще понимается как «Εὑχἡ εἱς κοιμηϑέντα διακόνου» 726; б) «Εὑχἡ ἑν κοιμῆσαι ίερέως» – «Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, σου δεόμεϑα… όλάσϑητι ταῖς πάντων ήμῶν άμαρτίαις»… Молитва, как отдельная, – весьма редкая 727; и в) «Εὑχἡ ἑπἱ τελευτήσαντος ίερέως» – «Εὑχαριστοῦμέν σοι Κύριε, ό Θεὸς ήμῶν»… Молитва по времени происхождения может быть отнесена за X в. 728; иногда она надписывалась «Εὑχἡ εἱς κοιμηϑέντα διακόνον καἱ πρεσβύτερον» 729. Текст ее подвергался очень многим мелким вариантам. Она была известна, как отдельная, и у нас, причем здесь можно наблюдать два ее типа – краткий 730 и пространный 731. Надписывалась она у нас «Молитва над попом умершим» –, но рядом с этим едва ли не чаще носила надписание «Молитва над попом на исхо д души» 732, а потому понималась в некоторой степени разрешительною.
Для епископов, добавим, – разрешительных по смерти молитв не было, а были только вообще надгробные; таковы: a) «Κύριε Ἰησοῦ Χριστἑ, ό ἅμνος τοῦ Θεοῦ, ό αἵρων τἡν άμαρτίαν τοῦ κόσμου»…, с надпис. «Εὑχἡ ἅπιτάφιος είς ἑπίσκοπον» 733, и б) «Εὑχἡ εἱς κοιμῆσαι ίερέως, ἥ άρχιερέως» – «Ὀ Θεὸς, ό μέγας άρχιερεύς…» 734. Последняя молитва была известна и у нас, с надпис. «Мол. над умершим архиереем» 735.
VII. Грамоты, разрешительные по смерти.
Кроме собственно молитв, для разрешения по смерти – и по греческим памятникам, и по славяно-русским – предназначались еще особые грамоты. – Сущность дела, конечно, и здесь оставалась та же. Различие касается только внешней стороны. В этом отношении разрешение посредством грамоты можно понимать актом с большим юридическим значением, как исходящее уже не от духовника, а от высшего иерархического лица – епископа. – Подобны грамоты известны нам во всех трех национальных разветвлениях правосл. Восточной церкви. – В ряду греческих таких грамот, как получивших особенную известность мы знаем:
1) «Τοῦ πατριάρχου Αὑτωριάνου κὑρ Μηχαἡλ ἁφέσιμον πρό τινα» – «Ὀ Θεὸς ό ἅγιος, τοῦ έλέους πιγἡ καἱ τῆς άγαϑότητος ἅβυστος»… Автор этого разрешения. – Михаил Авториан был Константинопольским патриархом в первой половине XIII в. 736. По какому поводу написано им это «ἁφέσιμον» – неизвестно. Со стороны содержания оно, при внушительной внешней пространности, – одного типа с известными уже нам греческими разрешительными молитвами по смерти. ‘Αφέσιμον Авториана, кажется, не имело особенной известности на практике, хотя несомненно, что оно прилагалось к делу даже в ХIII в. Кроме списка, изданного у Гоара 737, нам известно еще только два памятника этого разрешения 738.
2) («Ετερον) ‘Αφέσιμον τοῦ κὑρ Γερμάνου (?) τοῦ έν (?) πατριάρχου» – «Τῶν οίκτιρμῶν Πατήρ καἱ τοῦ έλέους Θεὸς»… Ἀφέσιμος известно нам по тем же самым памятникам, по которым и предыдущее 739. Какой именно разумеется здесь патр. Герман – решить трудно за неясностью надписания 740. Самое «άφέσιμον» имеет некоторое сходство с когда-то принятою у нас молитвою «на исход души», приписывавшеюся патриарху Михаилу; сходство это, однако, приложимо только к одному внешнему пункту и нимало не касается самого содержания. В рукописях настоящее разрешение встречается весьма редко.
3) «Εὑχἡ συγχωρητικἡ εἱς πᾶσαν όφέλιαν. Γέρμανος έλέῳ Θεοῦ έπίσκοπος Ἀμαϑούντων, πρόεδρος πόλεως Νεμεσοῦ καἱ Κουρέων. Ἠ ταπεινότης ήμῶν άπὸ τῆς χάριτός τε καἱ δωρεἁς… Πνεύματος»… Под таким надписанием и с таким началом приводится «ἁφέσιμον» Морином в его сочинении «De Poenitentia», заимствованное им из Евхология Алляция 741. Насколько оно принадлежит Герману Амафунтскому, жившему в XIII в. – это пока должно остаться вопросом открытым. Дело в том, что то же самое «ἁφέσιμον» и в том же самом Евхологии Аллиция немного ниже снова приводится с обычными неизбежными вариантами, но уже под общим надписанием «Εὑχἡ συγχωρητική» 742. Затем, оно же издается у Аркудия в сочин. с «De sacramentis», с надписанием – «Συγχωρητικἡ εὑχἡ τοῦ πατριάρχου Ἀντιοχείας Μηχαἡλ, ἥν άναγεινώσκει έπάνω τῆς κεφαλῆς τοῦ εἱς αύτὸν ἑξομολογηϑέντος, φέρων καἱ τἡν άρχιερατικἡν στολἡν καἱ ἑπευχόμενος τἁ σωτήρια καἱ νουϑετῶν ἁπὸ κακοῦ καἱ ποιεῖν ἁγαϑόν» 743. Наконец, нам известны еще три его списка, где ему уже дается надписание, как вообще разрешительной грамоте, именно: «Περἱ τοῦ πῶς γράφει ό άρχιερεὑς τὸ συγχωρη τι κόν (γράμμα)» 744, или «Συγχωρητικὸν, ὂπερ γράφουσιν οί άρχιερῖς εῖς τὸν ἑξομολογούμενον» 745. Все эти списки совершенно сходны между собою, исключая лишь обычных мелких вариантов; но вместе с тем, на основании их очевидно, что Греки далеки были от мысли признавать рассматриваемое разрешение принадлежащим, действительно, Герману, епископу Амафунтскому. При руководстве всеми представляемыми надписаниями, правильнее думать, что трактуемая грамота неизвестного автора – происхождения времени далеко ранее указываемого епископа. Последний только быть может издавал ее от своего имени по какому-либо, вызвавшему на то, случаю. Иначе бы после (невидимому, категорического) свидетельства Алляциева евхология, несколько странно было бы встречать столь великое разногласие в надписаниях над настоящим άφέσιμον-оуом. К тому же, если согласно последнему из надписаний, это «άφέσιμον» в конце концов было принято, как общеизвестная разрешительная по смерти формула, то думается, в основе его происхождения предполагали далеко больший авторитет, чем авторство местного епископа.
Выходя из известного евангельского факта вручения апостолам власти вязать и решить, данное «άφέσιμον» – вообще обычно по содержанию. Судя по деталям последнего, оно должно предназначаться для разрешения по смерти; однако, согласно надписанию по Аркудиевскому списку, оно практиковалось и при разрешении исповедников в собственном смысле. Так как при последнем назначении, совершителем этого разрешения понимается епископ (и притом в архиерейском облачении), то нужно думать, что здесь имеется в виду разрешение исповедника по какому-либо особенному случаю, но по какому именно – к решению того указаний не имеется.
4) В Юго-славянской церкви мы знаем только одни памятник, который находим правильным отвести к категории же разрешительных по смерти грамоте, это – «Разрешение преосвященного архиепископа Константина-града кир Михаила рекомого Асхал[#ѡ#]на. Молитва исповеданию» – «Брате, я ко сокрушено сердце много показал еси»… С этим разрешением мы уже весьма часто встречались по чину исповеди, где в одной из редакций оно имело почти постоянное применение. На эту его принадлежность к исповедному чину указывает и представляемое теперь его надписание, обычное для него. Тем не менее, оно преимущественно предназначалось и употреблялось в смысле разрешения, если не строго по смерти, то по крайней мере при смерти. Подтверждается это отчасти тем, что сами южные Славяне, где несомненно, это разрешение получило происхождение, допуская его в первопечатные свои Евхологии, находили целесообразным помещать оное отдельно от устава исповеди и тот-час за уставом елеосвящения. При таком положении, изолированно от других разрешительных молитвословий, рассматриваемое – было бы не у места в юго славянском Евхологии, если бы ему не придавалось указываемое нами значение. Особенно же за понимание его назначенным для разрешения по смерти говорит содержание этого разрешения, вполне отвечающее такому именно пониманию. Правда, мы встречаемся здесь с выражением: «и исписав пришел еси»…, – которое, по-видимому, относить это молитвословие всецело к исповеди, но такое выражение с равным правом может быть понимаемо, как указание на исповедь, вообще бывшую со стороны того лица, к кому в данный момент относится разрешение. Употребляемое при исповеди в двояком изводе 746, трактуемое разрешение, в рассматриваемом нами случае наблюдается только в одном изводе – кратком.
Кто такой Михаил Асхалон, которому обыкновенно приписывается обозреваемое разрешение (и некоторые другие молитвословия, как мы видели выше), – вопрос, которым задавался уже проф Ягич при издании им юго-славянских канонических памятников 747. Делаемое им предположение, что это – Константинопольский патр. Михаил Анхиал – напрасное. Скорее всего надо думать, что это – или лице вымышленное, или какой-либо неизвестный юго-славянский епископ. Предполагаем последнее в виду того, что данное разрешение, как уже замечено, несомненно, юго-славянского происхождения. За такое именно его происхождение говорит и оригинальное начало настоящего памятника, вообще не обычное для греческих «Λύσεις», и совершенное отсутствие его в греческих богослужебных памятниках, при большой распространенности в юго-славянских и русских.
Вносимое изолированно от чина исповеди, как замечено, – всегда в одной краткой редакции, настоящее разрешение, при этом, всегда сохраняю тожество текста даже в незначительных частностях 748. Что трактуемое разрешение Михаила Асхалона собственно уже не молитва в тесном смысле, а должно быть отнесено к категории именно разрешительных грамот, в пользу того говорить – и самое надписание его, с усвоением авторства настоящего памятника определенному лицу – епископу, и в особенности его структура, мало отвечающая понятию молитвы в обычном ее представлении.
Ни одна из только что указанных разрешительных грамот, кроме практиковавшейся в Юго-славянской церкви, не была известна в Русской церкви, а если и была известна, то не практиковалась; взамен того мы находим здесь разрешительный грамоты собственного русского творчества. Таких грамот, как вообще разрешительных по смерти, нам известно три, – это:
5) «Грамота прощальная [#Iѡсифа#] 749 [#митрополита Кие вска г и вся Рꙋ С#]. Мы [#Іѡсие#] Божиею милостию архиепископ… Грамота эта – пространная по изложению и обычная по содержанию – была составлена митрополитом по особому случаю – для какого-то священно-инока Закхея –, в этом виде, значить как документ, она и сохранилась до нашего времени, сохранилась далеко не во многих списках 750. Судя по тому, что позже у нас явились другие разрешительные грамоты, сомнительно, чтобы эта, после ее составления, кем-либо прилагалась к делу. Такое отношение к настоящей грамоте могло мотивироваться между прочим и тем, что она была вызвана именно особым случаем.
6) Разрешительная грамота митр. Ионы. Надписывается она: или «[#Мол. прощалная Иѡны и митр. киевского и вся Руси#]» 751, или «[#Иѡны митр, киевского и вся Русии и чудотворца м-лтва нагробная. Ѿ святителя благословение и#] [#прощенье представльшемоуся#]» 752. В противоположность предыдущей грамоте, эта отличается сжатым, хотя и нельзя сказать строго последовательным, изложением. Равным образом, в противоположность предыдущей же, она, несомненно, была в большом употреблении на деле и даже долго спустя после преставления святителя – ее автора. Все это доказывается – и распространенностью списков данной грамоты, и тем, что вместо имени Ионы 753, в некоторых списках ее, при упоминании о разрешителе, ставится просто «имя рек» 754, или титул «митрополит» заменяется титулом «патриарх Московский и вся Роусии» 755. Составитель грамоты выходит при ее изложении из заповеди отпутать грешникам «седмьдесят крат седмерицею, а во всем прочем содержание грамоты – обыкновенное для ее назначения.
7) Наконец, третьею русскою же грамотою можно понимать молитвенное разрешение по смерти, составленное для одного из русских князей в Луцке наиболее выдающимся древне-русским святителем – митр. Киприаном. Эта замечательная грамота (в списке XV в.) уже давно известна в печати, как изданная преосв. Макарием в ряду приложении в его истории Русской церкви 756. Нам известен другой список этой грамоты по которому она понимается составною частью устава исповеди 757. Грамота, обыкновенно, надписывается молитвою. Такое иадписание, действительно, в значительной мере оправдывается ее внешнею конструкцией). Тем не менее, как акт святительский, написанный по требованию конкретного случая, это творение митр. Киприана, по существу, с большим правом должно пониматься именно грамотою. – Крайняя ограниченность дошедших до нас списков этой грамоты доводит до нашего сведвшя о крайне же незначительном применении ее на практике. Но с другой стороны, – имея в виду тот факт, что рассматриваемый памятник находили целесообразным прилагать даже к исповедному уставу, а затем и тот, что во внешнем изложении этого памятника заметно намерение (в выражении о лице разрешаемом вообще – „имя рек») придать ему значение общей формы для разрешения скончавшихся, – имеется достаточное основание предполагать, Что настоящее «разрешение» митр. Киприана старались возможно ввести в практику.
8) К разрешительным же грамотам, известным нам только по русским памятникам, мы считаем уместным отнести и еще один памятник, который надписывается: «Молитва. [#Разрешение ерею и#][#ереа #][#оудалениа ради и ноужа ради см – ртн#]ы[#а#]» 758, или, – что обычнее, «Прощальный список от отца духовнаго» 759. Разрешение это известно нам по русским памятникам довольно часто. В греческих памятниках мы не знаем его, но едва ли можно сомневаться в том, что для него должен иметься греческий оригинал 760. Назначение этого разрешения весьма ясно определяется его надписанием; самое же содержание его еще больше разъясняет последнее, когда мы читаем здесь: «[#аще#][# удалится сыи мой… в кой град иныа страны… по моемꙋ разрешению… не браните его приходити кⸯ телу и крови Господним#]»… Время происхождения этого разрешения относится, вероятно, к средним векам, когда в ряду должностных цервовных лиц с особенною силою выдается звание духовника. Нельзя не заметить, что подобная разрешительная духовническая грамота служит в некотором роде дополнением к той отпустительной грамоте, какую по древне-церковным правилам всякий священник, удаляясь в другую епархию, должен был брать от своего местного епископа. Имело ли рассматриваемое разрешение у нас какое-либо приложение на практике, или вносилось в рукописи, как только свидетельство о греческой практике, – для разрешения такого вопроса данных нет.
9) В современной практике Русской церкви к трактуемым же нами грамотам можно отнести и ту разрешительную молитву, которая издается на отдельном листе (с загл. «[#Молитва разрешательная от иерея, над представльшим-ся чтомая#]») и, по чтении над усопшим, полагается с ним во гроб. Отнесение ее именно к разрешительным грамотам оправдывается уже тем одним, что она, как письменный акт, полагается вместе с умершим во гроб. – Еще более оправдывается это, если взглянуть на настоящую молитву с исторической точки зрения. С этой стороны она представляет собою близкое переложение уже помянутой нами разрешительной грамоты, приписываемой Герману, еп. Амафунтскому, и известной нам и под другими надписаниями. Когда именно она вошла в практику в Русской церкви, мы не знаем; можно, однако, думать, что это случилось еще во второй половине XVII в. Такой выбор в настоящем случае прототипа для разрешительной молитвы косвенно дает понять, что из всех разрешительных грамот, имевших употребление в старинной практике Греческой церкви, указываемая пользовалась преимущественным предпочтением. Этот вывод отчасти подтверждается и выше представленными нами данными 761.
VIII. Молитвы, разрешительные для умершего под отлучением
И выше рассмотренные молитвы, и только что указанный грамоты – предназначаются вообще для разрешения всякого скончавшегося христианина. Вне этого, имеется еще целая группа молитв, предназначенных также для разрешении по смерти, но уже только лиц, скончавшихся в бытность их под церковным отлучением. – Такие молитвы наблюдаются собственно в Греческой церкви. Две из них, – под надписанием: «Εὑχαἱ συγχωρητικαἱ εἱς πᾶσαν ἁρἁν καἱ ἁφορισμὸν εἱς τεϑναῶτα, ἁναγινωσκόμεναι παρἁ ἁρχιέρεως, ἥ ύπ’ άνάγκης, παρἁ πνευμιατκοῦ πατρὸς, είού πάρεστιν άρχιερεύς», – имеются и в современном греческом Евхологии, это: «Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῇ σῇ άῤῥήτῳ σοφίᾳ δημιουργήσας τὸν ἅνϑρωπον»… и «Δέσποτα πολυέλεε… ό τἁς κλεῖς τῆς τῶν ούρανῶν βασιλείας… δωρησάμενος»… Рассмотрим каждую из них в отдельности.
Первая из этих молитв, несомненно, оригинальная по происхождению. Кем она составлена – неизвестно; однако, безошибочно можно утверждать, что она позднего происхождения. Убеждаемся в том из совершенного ее отсутствия в известных нам ранних рукописных Евхологиях 762. Тем не менее, нельзя сомневаться и в томе, что она составлена ранее первопечатного Евхология. В этом удостоверяет нас и тот факт, что в печатный Евхологии вообще внесены лишь те последования и молитвословия, который и раньше того были на практике, – и тот, что не находя данную молитву в рукописных Евхологиях, однако, мы находим ее в рукописных номоканонах XVI и XVII в.в. 763, – находим при обстановке отличной, чем это есть в Евхологии. – Этот рукописный текст ее, будучи вообще тожественным с печатным, допускает порою значительные варианты. Некоторые из последних были указаны Велюдою в известном изданном им Евхологии 764.
Несколько иное надо сказать относительно другой молитвы: – «Δέσποτα… ό τἁς κλεῖς τῆς τῶν οὑρανῶν βασιλείας… μαϑηταῖς δορησάμενος…» 765. Молитва эта есть не иное что, как с весьма незначительною переделкой yже известная нам молитва в исповедном чине: «Δέσποτα… ἑπἱ τῷ κορυφαίῳ τῶν άποστόλων Πέτρῳ τἡν σἡν οίκονομήσας Ἐκκλησίαν καἱ κλεῖς αύτῷ δοὑς»… Переделка касается собственно всей первой половицы молитвы и не относится к ее содержанию, в самом его существе. Поводом к этой переделке, несомненно, послужило то, что при прежнем тексте рассматриваемая молитва, по-видимому, в некоторой степени гармонировала со взглядом Западной церкви на ап. Петра, как имеющего большее значение сравнительно с прочими апостолами. Сообразно с этим, вся сущность изменения в тексте молитвы в настояшем случае и обнимается исключительно обозначением вместо имени ап. Петра – вообще всего состава апостолов. В печатных греческих Евхологиях мы встречаемся и с оригинальным, и с переделанным текстами молитвы. Первый помещается в ранних – XVI – XVII в. – изданиях 766, второй же – в изданиях позднего времени 767. Последнее, однако, вовсе не дает права заключать, что рассматриваемая молитва в переделанном тексте не была известна в древности. Против этого говорила бы вполне естественная возможность и целесообразность такой переделки. В виду несомненно почтенной древности самого неповрежденного текста, более правильно будете предполагать, что время трактуемой переделки скорее всего падает на XI–XII в., – на века окончательного разделения Церкви Восточной и Западной. Что между указываемыми нами двумя текстами именно такое взаимоотношение со стороны происхождения, а не обратное, – это устанавливается просто: при оригинальности текста, понимаемого с нашей стороны переделанным, мы вправе были бы ожидать его большего распространения, нежели это есть на самом деле, так как в новом чтении он более отвечает взгляду Восточной церкви на значение деятельности всех вообще апостолов в деле устройства первенствующей Церкви.
Что касается до первоначального происхождения данной молитвы вообще, в ее оригинальном виде, то несомненно, оно восходит еще за X в. Говорим так потому, что мы находим эту молитву – хотя не в самодревнейших, тем не менее в очень ранних экземплярах Евхология 768.
Как уже замечено нами, существует мнение 769, что трактуемая молитва, если не прямо переведена в латинского оригинала, то по крайней мере составлена под очевидным воздействием западно-католических воззрений. Подобное мнение находя для себя поддержку с теоретической точки зрения, – ни в каком случае не может быть подтверждено фактами. Опираясь на последние, нужно придти именно к обратному выводу. – Так о восточном происхождении настоящей молитвы говорит безусловное отсутствие ее, – даже приблизительно в том виде, как она принята на Востоке, – в западных литургических уставах. В подтверждение этого ссылаемся на Аркудия, который с особенною симпатией останавливается на занимающей нас молитве, считает ее отвечающею воззрениям католической церкви, но в тоже время ни слова не говорить о соответствующем ей латинском оригинале 770. Этого отсутствия западного оригинала, при предположении его существования, тем скорее не должно бы наблюдаться, если принять во внимание, и раннее появление трактуемой молитвы в греческих литургико-канонических памятниках, и приданное ей здесь в высшей степени высокое значение. – Далее, в пользу нашего же суждения и говорит и самый факт внесения настоящей молитвы в состав печатного Евхология. Этого также не могло бы быть, когда бы Греками (а им это виднее было) хотя сколько-нибудь предполагалось западное происхождение той же молитвы. Правда, как только что замечено, в позднейших изданиях Евхология текст молитвы изменили в том самом пункте, который, по-видимому, благоприятствует западно-католическим тенденциям. Но эта самая замена, вызванная, конечно, разладом между Греками и Латинянами, – говорит нам о том, что Греки понимают эту молитву именно греческою – оригинальною; иначе бы они не ограничились здесь незначительною заменою, а совершенно бы устранили молитву из Евхология. – В особенности же, наконец, – не только против латинского оригинала трактуемой молитвы, но даже и против вообще влияния католических идей на ее составителя, – говорить тот факт, что если не эта самая, то по крайней мере весьма аналогичные с него (в отношении особенного указания на ап. Петра) молитвы имеются в литургических уставах не одного из восточных инославных христианских обществ. Так, напр., в Абиссинской церкви одна из исповедных молитв читается таким образом: «Всемогущий Боже, врачу душ и телес наших, иже гласом единородного Сына Твоего, Господа и Бога и Спаса нашего И. Христа, рек еси Петру, отцу нашему: ты еси Петр и на сем камени созижду Церковь мою, и врата адовы не одолеют ей, и дам ти ключи царствия небесного, и елика аще свяжеши на земли, будут связаны на небеси, и елика еще разрешит и на земли, будут разрешены на небеси: убо рабы твои и рабыни да будут разрешены устами Св. Троицы Отца, и Сына и Св. Духа, и устами мене грешного… раба твоего. Господи Боже наш, Ты еси вземляй грехи мира… и пр. 771 Совершенно в том же роде имеется предназначенная для разрешения молитва у Сирийских Яковитов, с начальными словами: Господи И. Христе, давай власть Симону Кифе, сказав ему: елика ты свяжешь на земле, будет связано на небе, елика разрешишь на земле, будет разрешено на небе, тем самым святым глаголом твоим.. прощение же будет рабу твоему сему…» 772 – Это замечательное совпадение инославных восточных молитв с рассматриваемою православною, – косвенно, но едва ли оспоримо – дает понять, что трактуемая молитва, в рассматриваемом нами виде, может относиться по происхождению ко временам, когда в Церкви вообще – не связывали с евангельским фактом, упоминаемым в этой молитве, представления о факте, особенно благоприятствующем какой-либо не православной идее. – Это с одной стороны. С другой – то же самое совпадение доводит до нашего сведения, что в древней Церкви составители молитв пользовались всевозможными соответствующими местами Свящ. Писания, понимая их сами в себе и совершенно игнорируя те неподобающие выводы, какие всегда могли сделать из таковых мест инакомыслящие.
Самостоятельно, изолированно от других молитв, рассматриваемая молитва встречается в греческих рукописях чрезвычайно редко. Собственно нам известны всего только четыре случая этого. В одних из таковых эта молитва надписывается; «Εὑχἡ ἑπἱ τεϑνεῶτας, ἁφορισϑέντας ύπὸ τινῶν, ὅυε ἑν τῷ βίῳ ύπῆρχον, καἱ ταύτην άναγνωσϑεῖσαν ύπὸ ἁρχιερέως…» 773; в других – она не имеет никакого надписания 774. Надписание над молитвою принятое в первых случаях чрезвычайно важно. Повторяя, только в других словах, тоже самое, что в настоящее время содержится в надписании вообще над рассматриваемыми молитвами, оно доводить до нашего сведения, что цель, для которой теперь предназначена эта молитва, определилась еще очень рано и что может быть, до печатания Евхология, – для такой цели и предназначалась только одна та самая молитва, над которою оно стоит в настоящей рукописи. При этом нельзя не обратить внимания еще на одну особенность, это – только под указываемым надписанием рассматриваемая молитва изложена в том самом оригинале, слабую переделку которого в занимающем нас случае мы встречаем в современном греч. Евхологии. Что же касается до списков ее без всякого надписания то в них она представляет особую редакции той же молитвы, и более краткую – по внешнему изложению, и с характером общего разрешения по смерти от грехов – по содержанию. Таким образом, еще до появления в печати – обозреваемая молитва практиковалась уже не в одной редакции, причем, однако, – значение разрешения «от проклятия и отлучения» еще и в древности усвоялось только тому ее изводу, который принята для той же цели и в современном Евхологии.
Кроме изолированного положения и сочетания с предшествующею молитвою, – рассматриваемая молитва, как мы знаем, в практике Греческой церкви составляла собою исконное достояние группы молитв, очистительных для возвращающихся в лоно Церкви отступников от веры. Последнее значение, как мы уже видели, усвояется этой молитве и древнейшими славяно-русскими литургико-каноническими памятниками 775. Сверх же того, собственно по русским памятникам, та же самая молитва, как редко какая-либо другая, – искони и почти всегда имела место в уставе исповеди 776. – С переработкой митр. Петром Могилою устава принятия иноверцев, – в нем нашла себе место и эта молитва, в несколько варьированном виде; мало того, здесь же она послужила материалом для особой разрешительной формулы 777. Последняя в позднейших рукописных памятниках трактовалась разрешительною формулою, удобною даже при всяком соответствующем случае, – почему, внесенная в там памятники изолированно, надписывалась вообще – «Молитва прощальная» 778.
К изложенным историко-библиографическим сведениям об обеих обозреваемых молитвах вместе, – остается добавить только, что с надписанием и с уставом, принятыми для них в современном греческом Евхологии, – они были переведены с какого-то раннего печатного издания этого Евхология 779 на славянский язык и изданы в Стрятинсном требнике 780. В Русской церкви в такой комбинации он не были приняты, почему и не нашли себе место в современном русском Требнике.
Чтение трактуемых молитв, согласно греч. Евхологию, должно совершаться при известных условиях. Вот что на этот предмет говорится в положенном там пред ними уставе: «[#Ведати подобает, яко, настоящая молитвы чтꙋтся сице. На проскомидш оубо чтꙋт сия с оумилением вси хотящии литоргисати иереи. На великом же входе, изшедшим и#][#ереѡ#][#м вне ѡлтарꙗ с святыми дары, #][#и #][#состоящим им, архиерей преклонⸯ колене, взглашает сия велегласно с оумилением и слезами. По внегда ж свршити си#][#я, #][#встав приимет святая#]» 781. Как очевидно, для чтения настоящих молитв требуется обстановка торжественная, среди литургии; чтение положено совершать архиерею и только при нужде духовному отцу. Все это невольно, говорить, что назначение этих молитв, – особенное. Это тем более следует, если принять во внимание, что и обычные разрешительные по смерти молитвы, как мы видели выше, и без того уже направлены к разрешении скончавшегося не только от содеянных им грехов, но и от всяких лежащих на нем отлучена и проклятий, а данные молитвы, как следует из указываемых побочных условий при их чтении, очевидно, – относятся к лицу не только скончавшемуся вообще, но уже и погребенному. Спрашивается теперь – к какому же именно случаю приурочено чтение рассматриваемых молитв?
Ни надписание молитв, ни положенный пред ними устав об их чтении, как мы видим, не дают прямого ответа на поставленный вопрос. Обратимся за разрешением к самому содержанию молитв. В последней из них суть этого содержания обнимается следующими словами: «преблагий Царю… прости раба твоего, имя рек, аще что в настоящем житии [#ꙗ#]ко человек согрешил есть… разрешив и належащий ему како-кем любо образом сюз… благоволи… души его со святыми… быти, телу же [#ѿ#][# #]тебе созданному естеству датися» 782. Во второй же читаем: «Господи… сотворивый человека от персти… преступившу (ему) заповедь твоего повеления… да не бессмертна будет злоба, человеколюбием повелел еси растворению и смешению сему и неизреченному твоему сему союзу… разыйтися. души… идеже быти ей приать…, телу же в сия [#ѿ#] них же сложено бысть, разыйтися… сего ради молимтися… да не презриши твоего создания… но телу разыйтися в сия [#ѿ#][# #]них же сложено бысть, души же вчиненней быти в лице праведных. Ей Господи… и аще под клятвою… подпади не получив прощениа… прости и тело убо сего [#ѿ#][# #]них же сложено бысть раздреши, душ[#ꙋ#] же его в скиниях святых учини» 783. Таким образом, и во второй молитве суть сводится к тому же, как и в первой, только здесь самое моление – и подробнее изложено, и яснее мотивировано.
Теперь сопоставим с таким существом содержания трактуемых молитв следующее. – Мы уже заметили, что обе рассматриваемые молитвы имеются в канонических сборниках XVI–XVII в. Надписанный здесь – или «Λύσις άφορισμοῦ, λεγομένη ύπὸ ἁρχιερέως», или также, но с доб: «ἥ ἑξ ἁνάγκης παρἁ πνευματικοῦ πατρός» 784, они между прочим поставлены в таких памятниках в непосредственную связь с вопросо-ответами, надписанными: «Περἱ τῶν δικαίως άφορισφέντων καἱ μετἁ τὸν ϑάνατον εύρισκομάνων λελυμένων τῶν σωμάτων αὑτῶν» 785 и «Περἱ ἁφωρισμένου, όποῦ νἁ εύρτϑῇ ἁκέραιον τὸ σῶμα αὑτοῶ, μἡ ἕχον τρίχας» 786. Это суть статьи, относящиеся к известному верованию Греков в так называемых вуркулаков, т. е. лиц, умерших под церковным проклятием, и поэтому самому, впредь до получения разрешения, не прерывающих связи с здешним миром, а действующих во вред своим бывшим близким, и тела коих, сверх того, до получения же ими разрешения не подвергаются обычному разложению. Из такого сопоставления само собою открывается, что занимающая нас молитвы предназначаются для разрешения тех, быть может, уже давно умерших, лиц, относительно которых имеются те или другие данные предполагать, что они умерли неразрешенными от церковной клятвы и потому, не разлагаясь впредь до разрешения, обращаются в вуркулаков. Таким образом, настоящие молитвы, имея цель, вообще оправдываемую канонически, в то же самое время исходят к этой цели из начала несколько апокрифического. Под влиянием этого последнего обе они (а в особеннности первая из них) и сводят все моление к предмету об обыкновенном разложении трупа умершего.
Мы не считаем свою обязанностью входить в рассуждение о том, насколько, в виду только что сказанного, исследуемые «Εὑχαἱ συγχωρητικαί» уместны в современном греческом Евхологии. Заметим только, что верование в вуркулаков, несомненно, ведет свое начало у Греков из далекой древности 787 и было всеобщим. Этим оно было обязано между прочим тому, что иногда находило веское подтверждеше себе в официальных актах церковного правительства 788, На этом основании, в противоположность Гоару, можно утверждать, что для данной цели молитвы вошли в практику, несомненно, рано и во всяком случае далеко ранее XV в. Введены оне были, однако, не в тех безусловно обязательных – распорядк и составе,– в которых мы находим их во всех изданиях печатного Евхологии. Говорим это на основании данных, извлекаемых из известных нам списков номоканона Малаксы 789. Судя по ним, на настоящий предмет, сверх рассмотренного состава, практиковались еще молитвы в таких комбинациях:
I. С общим надписанием: «Λύσις ἁφορισμοῦ, λεγομένη ύπὸ ἁρχιερέως, ἥ ἑξ άνάγκης παρἁ πνευματικοῦ πατρός»: а) «Ἠ ταπεινότης ήμῶν.. συγχωρήσει σοι τῷ κεκοιμένῳ δούλῳ σου (sic)…», б) «Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ό τῇ ἁῥῤήτῳ σου σοφίᾳδιμιοργήσας τὸν ἅνϑρωπον…» и в) «Δέσποτα… ό τῷ κορυφαίῳ τῶν σῶν μαϑητῶν καἱ άποστόλων Πέτρῳ» 790. Таким образом, в настоящем случае, сверх известных нам молитв, для той же самой цели предназначается еще одна в форме «άφεσιμον-а», которая и занимает первое место между всеми молитвами. Будучи произведением общего разрешительного характера, это «ἁφέσιμον» однако, рзко отличается от всех других уже извстных нам разршений, – отличается – и большею пространностью, и самым способом изложения 791.
II. а) «Λύσις άφορισμοῦ, λεγομένη άπὸ άρχιερέως» – «Ἠ ταπεινότης ήμῶν σιἁ τῆς χάριτος τῆς φοϑείσης…» (совершенно также, как в предыдущем случае); β) «Εὑχἡ ἑτέρα είς τοῦτο» – «Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῇ ἁῥῤήτῳ σου σοφίᾳ διμιουργήσας τὸν ἅνϑρωπον…» (как выше и как в печатном) и γ) «Εὑχἡ συγχωρητικἡ τοῦ σωφοτάτου πατριάρχου κύρου Μαξίμου τοῦ Κογίου» 792. Эта комбинация, в особенности принятая в известных нам списках Номок. Малаксы, еще более отступает от печатной, из которой в ней остается только одна первая из принятых там молитв; привнесением же сюда молитвы патриарха Максима 793 – она отступает и от комбинации, только что указанной нами. Эта последняя молитва, надо заметить, по изложению – пространна, по содержанию же – очевидно, нарочито составлена на предмет, рассматриваемый нами. Нигде в другой молитве так обстоятельно не выражено назначение молитвы для лиц, предполагаемых вуркулаками. Поэтому мы и читаем здесь: «ποίησον τὸ δύστηνον αὑτοῦ σῶμα εἱς τἁ ἑξ ὦν συνετέϑη…; διάλυσον, Κύριε, τὸ σῶμα αὑτοῦ όλοτελῶς, καἱ τὸ δέρμα τοῦ σώματος αὑτοῦ εἱς χοῦν μετασκευασϑήτω γενέσϑω ή κατἁ φύσιν φϑορά, αί άρμονίαι ἁπ’ ἁλλήλων διαλυϑήτωσαν, καἱ εἱς χοῦν τῇ σῇ συνάμει, καἱ ἑξ οὗ συνέστησαν εἱς αὑτὸν πάλιν τῇ σῇ χάριτι ἁναλυϑήτωσαν, καἱ τοῦ δεσμοῦ τοῦδε τὸν προλεχϑέντα τοῦτον (ὸ δεῖνας), ἥ τὸ σῶμα τούτου λύσῃς πάριδε, τἁ ἁμαρτήματα αὑτοῦ…» 794.
III. а) «Λύσις ἁφορισμοῦ, λεγομένη ύπὸ ἁρχιερέως» – «Ἠ ταπεινότης ήμῶν…», b) «Εὑχἡ ἑτέρα, όμοία εἱς ταῦτα εἱς κοιμηϑέντας» – «Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ὸ τῇ ἁῥῤήτῳ σου σοφίᾳ»…, c) «Εὑχἡ συγχωρητικἡ τοῦ σοφωτάτου πατριάρχου κύρου Μαξίμου τοῦ Λογίου» (все те же, что и выше) и d) «Εὑχἡ συγχωρητικἡ τοῦ σοφωτάτου κυρου Μανουἡλ τοῦ μεγάλου ρήτορις τῆς μεγάλης Ἐκκλησίας τοῦ Πελοποννήσου» – «Ὀ τῶν ἁῥῤήτων Κύριος Θεὸς, λόγος καἱ Σωτἡρ ήμῶν όμοούσιος…». В таком составе мы находим молитвы для рассматриваемой цели в греческих архиерейских служебниках сравнительно позднего времени 795. Таким образом, в настоящем случае, сверх уже указанных молитв, введена еще одна новая молитва. Последняя встречается, кроме только что указанных, еще в немногих памятниках. Направляясь к той же самой цели, к какой и предыдущие молитвы, настоящая новая молитва, со стороны ее содержания, не представляет, сравнительно с теми, что-либо оригинальное и составлена, несомненно, под непосредственным влиянием молитвы: «Δέσποτα πολεέλεε… ό τἁς κλεῖς τῆς ούρανῶν βαδιλείας»… 796. Надписываемая в одном случае именем Мануила 797, в другом она озаглавлена «Εὑχἡ συγχωρητικἡ τοῦ σωφοτάτου κύρου Μαξίμου τοῦ μεγάλου ρήτορος» 798. Это последнее надписание едва ли не более верное, если судить по тому, что рассматриваемая молитва, по общей ее структуре, сходна с выше указанною молитвою, приписываемою имени того же патриарха Максима.
IV. а) «Εὑχἡ εἱς λύσιν ἁφορισμοῦ, λεγομένη ύπἑρ (sic) ἁρχιερέως»; б) «Εὑχἡ ἑτέρα εἱς λύσιν ἁφορισμοῦ»; в) «Εὑχἡ συγχωρητικἡ τοῦ σωφοτάτου πατρ. κύρου Μαξίμου τοῦ Λογίου»; г «Εὑχἡ ἑτέρα συγχωρητικἡ κὑρ Μανουἡλ καἱ μεγάλου ΄ρήτορος τῆς μεγάλης τοῦ ἑκκλησίας Θεοῦ» (все те же самые, что и выше) и др. «Συμεὡν ἑλαχίστου, ἁρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης εὑχἡ συγχωρητικἡ, ὑπἑρ τινων ἁδελφῶν, μετἁ ϑάνατον ύπὸ ἁφορισμὸν εύρεϑέντω» 799. И в настоящем случае цикл рассматриваемых молитв усложняется еще одною новою, весьма пространною молитвою. Между изданными творениями блаж. Симеона Солунского она не встречается; тем не менее, есть достаточное основание признать, что она действительно принадлежит перу этого известнейшего церковного писателя. За это между прочим говорят – и характер изложения молитвы, свойственный другим произведениям Симеона Солунского, и надписание ее тем же именем и в других памятниках, где она помещается изолированно от прочих подобных ей молитв 800.
V. Наконец, мы знаем те же молитвы в таком составе: а) «Ἠ ταπεινότης ήμῶν διἁ τῆς χάριτος…», b) «Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῇ ἁῥῤήτῳ σου σοφίᾳ…», с) «Δέσποτα πολυέλεε Κύριε Ι. Χριστε… κορυφαίῳ τῶν σῶν ἁποστόλων καἱ μαϑητῶν Πέτρῳ τἡν σήν οἱκοδομήσας έκκλησίαν…», d) «Κύριε Ι. Χριστἑ, Υίἑ καἱ λόγε τοῦ Θεοῦ, όμοούσιε καἱ συμπαϑέστατε…», e) «Ὀ Θεὸς, ό φοβερὸς καἱ δυνατὸς, ὸ διἁ τοὑς οίκτιρμοὑς ἑξαποστείλας τὸν μονογενῆ σου Υίὸν…» и f) Мол. разрешительная по смерти – «Ὀ Κύριος Ι. Χριστὸς, ό Θεὸς ἡμῶν, ό τἁς ϑείας έντολἁς τοῖς ἁγίοις αύτοῦ μαϑηταῖς καἱ ἁποστόλοις εἱς τὸ δεσμεῖν…». Это – самый пространный состав молитв, известный нам по рассматриваемому предмету. Со стороны самих молитв, он, как очевидно, ничего не заключает в себе нового. Любопытно только то, что Здесь над молитвами не имеется каких-либо специальных надписаний, а каждая предваряется (кроме первой, над которою и этого нет) общим эпиграфом: «Εὑχἡ ἑτέρα» и выражением: «Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν». Сверх того, всему этому циклу переписчик предпосылает такое уставное замечание: «Λύσις ἁφορισμοῦ, λεγομένη ύπὸ τοῦ ἁρχιερέως. Κάμνει εὑλογητόν, λέγει τὸ Τρισάγιον, τό Παναγία Τριάς, τὸ Πάτερ ἡμῶν. Ὅτι σοῦ ἑστιν. Κύριε έλέησον ιβ᾿. Δεῦτε προσκυνήσωμεν γ᾿. τον’. Κύριε ἑπάκουσον τῆς προσευχῆς μου. Τοῦ Κύριου δεηϑῶμεν», а заканчивает оный так: «Καἱ μνημονεύη Ἐλέησον ἡμᾶς ό Θεὸς καἱ κάμνει άπόλυσιν» 801. То и другое замечание, не привнося что-либо особенно новое, устанавливают определенное воззрение на исследуемые молитвы. Сообразно им, очевидно, при разрешении умершего в отлучении, по кр. мере в последнем случае, требуется чтение не одной только из предлагаемых разрешительных молитв, а всех их; с другой стороны, – вся совокупность этих молитв понимается здесь не как простое их сочетание, а как цельное и оконченное церковное последование, имеющее весьма специальное назначение.
V) Сверх того, нам известно еще целое последование (уже изданное Гоаром), которое было предназначено если не во всей строгости для указываемой цели, то все таки вообще для разрешения умершего в «запрещении». Это последование, список которого имеется единственно в Евхологии Алляция, надписывается: «Τάξιςεἱς λύσιν τελευτηκότος ἑν δεσμοῖς ἁρχιερέως». Оно состоит собственно из двух разрешительных грамот. Вторая из них надписана «Εὑχἡ εἱς λύσιν ἁφορισμοῦ τεϑνηκότος»; пред первою же говорится: «Γράφει ταῦτα ό ἁρχιερεὑς εἱς χαρτίον καἱ ἑπι δίδωσί τινι τοῦ ἁναγνῶναι ἑπάνω τοῦ τεϑνηκότος, ἥ αὑτὸς δί έαυτοῦ ταῦτα λέγει» 802. Как та, так и другая из этих разрешительных грамот отличаются большою краткостью. Первая из них, начинающаяся словами: «Ἕφϑασς μἑν ἡ ταπεινό της ήμῶν ἁφορισμὸν ἑνεγκεῖν…» и пр., – при обычном ее содержании, отлична от всех других памятников подобного рода со стороны своего изложения. Что касается до второй, то она может быть понимаема в некотором роде сокращением и переделкой молитвы – «Δέσποτα… ό τῷ κορυφαίῳ τῶν σῶν άποστόλων Πέτρῳ…».
Сравнивая теперь это последование с выше рассмотренными нами «Εὑχαἱ συγχωρητικαἱ», положенными в современном греческом Евхологии, мы видим, что будучи с внешней стороны более кратким, оно отличается в тоже время и по внутреннему характеру. Так, если указываемый нами молитвы, согласно их надписанию, предназначаются для разрешения всякого отлучения или проклятия, – это последование назначается для разрешения только отлучения, последовавшего от архиерея. Далее, приуроченное в своем совершении преимущественно к личности епископа, оно по тому самому имеете вид скорее канонического, нежели литургического памятника, как составленное из двух – не молитв в обычном смысле, а разрешительных грамот. Поэтому-то оно правильнее надписывается «Τάξις», но не «́Ακολουϑία»..
В таком виде последование – практиковалось, кажется, очень мало, судя по единичности его памятника, – и притом если практиковалось, то собственно на греческом западе. Последнее можно заключать из того, что личность разрешителя – архиерея выступает в текст грамот с особенною силою. – Время происхождения этого устава – нельзя определить с точностью, во всяком случае он далеко не из древних. Внешний официальный тон, в каком изложены составляющие последование разрешительные формулы, едва ли мог иметь место (по крайней мере в приложении его к литургическим актам) в молитвенном элементе древнего христианского богослужения. – Время совершения этого последования, по отношению ко времени смерти разрешаемого, – особо в нем не определяется; только судя по выражению второй из грамот – «συγχωρήσαι τῷ ἑν ταύτῳ κειμένῳ…», – можно думать, что оно совершалось при самом погребении.
7) Наконец, одновременно с целыми сочетаниями и для той же самой цели, мы встречаем в рукописях отдельные разрешительные формулы, выраженные в виде молитв. Нам известен один образец такой формулы, приписываемой Герману, патр. «́Εν Νικαίᾳ», и сохранившиеся в списках XVI и XVII в.в. 803. Буквально такой же список, впрочем, известен и по Εὑχολόγιον-у Гоара, – однако, с тем существенным различием, что у него он имеет – и краткое, и общее надписание – «Λύσις ἁφορισμοῦ» 804. По внешнему изложению это «Λύσις» отличается от других подобных ему памятников; но что касается до содержания, то оно имеет полную аналогию с последними. Судя по этому содержанию между прочим можно заключать, что настоящее «Λύσις» было составлено по особому случаю, а вместе с тем есть основание предполагать, что буквально в таком виде оно имело практическое применение только при разрешении лиц, скончавшихся от неизвестной причины и может быть насильственною смертью.
7) В славяно-русских рукописных памятниках, как уже дано понять выше, не наблюдается ни одной из исчисленных в рассматриваемой категории молитв, по крайней мере с таким именно значением. Взамен того, мы находим здесь, правда, единственный и от времена сравнительно не раннего, но по-видимому уже местного происхождения, памятнпк, предназначенный для той-же цели. Памятник имеет очень обстоятельное надписание: (Сия) [#грамота на дгробнаа с-тильскаа. еюже взможно и по смрти раз дрешити оумершего в#] з[#апре#][#щении, слоуживше сам (ст-ль) или посланный ѿ него, наⷣⷣ гробѡм его пр-че тше сію грамотоу #][#разⷣреши т #][#оумршего и простить#]. Эта замечательная грамота нам известна в единственном списке 805. В виду такой бедности ее памятников, сомнительно, чтобы она широко практиковалась на деле. Этому между прочим способствовала и крайняя пространность грамоты, местами даже и излишняя. Со стороны содержания, настоящая грамота общего характера и потому несколько не отвечает своему надписанию, которое предназначает ее быть – не вообще разрешительною по смерти, а только для лиц умерших в запрещении. В силу последнего назначения, здесь и предписывается читать грамоту – или самому архиерею, или нарочито посланному от него. Читать грамоту положено было, кажется, при совершении литии по усопшем, ибо в конце грамоты здесь возносится моление: «О семь преставльшемея рабе твоем предложенна семена благослови» 806.
Заключая наш обзор разрешительных молитвословий рассматриваемой категории, считаем уместным присоединить еще одно замечание. В настоящее время на Востоке существует обычай, по которому патриархи выдают требующим того грамоты, назначенные для разрешения грехов и главным образом лиц умерших. – Мы не имеем сведений о том, когда именно такой обычай вошел в силу; однако, есть основание предполагать, что он стоить в связи с введением в практику молитв настоящей категории. Заключаем так потому, что указываемые грамоты в сущности дела служат отображением того самого разрешения, которое, с общим надписанием «Λύσις», обычно числилось в ряду рассмотренных нами молитв, разрешительных для умерших под клятвою и отлучением 807.
IX Покаянные молитвы субъективного характера
Одновременно со всеми рассмотренными молитвами, имеющими в той или другой мере объективное значение, в древних богослужебных памятниках имеется еще целый цикл молитв характера чисто субъективного, т. е. таких, чтение которых предполагается по адресу самого совершителя их. Все такого типа молитвы, если не относятся к исповеди в тесном смысле, то по крайней мере относятся вообще к раскаянию в содеянных грехах. Само собою разумеется, что такие молитвы понимаются употребляемыми, если не исключительно, то по преимуществу домашним образом. Сообразно с этим, в настоящем случае всегда открывалась возможность к великому множеству и полнейшему разнообразию подобных молитв. Это и наблюдается в действительности 808. Рассматривать без молитвословия настоящей группы нет никакой необходимости; наша задача в этом случае будет выполнена в достаточной степени, если мы укажем только те из них, какие постоянно встречаются в официальных богослужебных книгах и потому мало-помалу приобрели формальное значение. С внутренней стороны такие молитвы распадаются на две категории – покаянные вообще и покаянные по определенным случаям. Применительно к такому делению мы и сообщаем далее о них сведения. В сумме молитв второй категории на этот раз считаем нужным отметить следующие:
1) «Εὑχἡ ἑπἱ αἱσχρῶν λογισμῶν» – «Δέσποτα Κύριε, ό Θεὸς μου, οὖ έν χερσἱν οί κληροί μου…». Молитва очень часто встречается в рукописях 809 и вошла в составе печатного Евхология 810 и современного русского Требника 811. Текст ее за все время существования почти чужд разночтений. По происхождению эта молитва относится, несомненно, еще за X век. По внутреннему характеру она представляет простое молитвенное излияние души кающегося грешника. Как такая, она хотя и предназначена к определенному предмету, однако, едва ли была строго приурочена к какому-либо конкретному случаю. В отношении к покаянию, как таинству прощения содеянных грехов, она если и могла иметь какое-либо значение, то разве в смысле акта приготовительного (со стороны приступающая к исповеди). Быть может, в виду такого соображения она и внесена в Евхологий – официальную богослужебную книгу. В обыденной жизни она может быть употребляема когда угодно, так как факт греховности, к которому она приурочена, – факт неизбежный в жизни каждого христианина.
2) Εὑχἡ πρὸ τοῦ ύπνῶσαι καἱ εἱς ἑνυπνιασϑέντα. «Πολυύμνητε Κύριε, ἁκήρατε, ἁμόλυντε…». Молитва эта, как самостоятельная, довольно частая в рукописях 812 и составляет всегдашнюю принадлежность печатного Евхология 813, а равно и новоисправленного русского Требника 814. Текст ее, обыкновенно, не допускал значительных вариантов. Исключение представляет только тот случай, когда она предназначается εἱς τὸν ίερεά ἑνυπνιασϑέντα, и составляет собою часть уже рассмотренного нами последования с таким же надписанием; здесь, хотя суть дела остается таже, но со вне молитва редактируется несколько пространнее, а сверх того, по преимуществу при таком изложении, она приписывается Василию Великому 815. Назначение молитвы само собою понятно из ее надписания. Сообразно последнему, составление настоящей молитвы, несомненно, вызвано было естественным требованием Церкви от каждого своего члена – чистоты не только душевной, но и телесной, и особенно на тот случай, когда известный член имеет быть в той или другой степени (как просто – присутствующий и особенно же как совершитель) участником общественного богослужения. В силу естественности такого мотива, как уже дано понять выше 816, время происхождения этой молитвы с полным правом можно отнести еще за Х-й в. Это оправдывается – и присутствием ее в древнейших рукописных Евхологиях, и надписанием ее (в пространной редакции) именем знаменитого отца Церкви Василия Великого 817. Что касается до внутреннего характера молитвы, то с этой стороны она может быть понимаема молитвою двойственного значения. С одной стороны – она есть молитвословие субъективное, с другой – она не лишена и объективности, как молитва очистительная, если не для греха в строгом значении этого понятия, то по крайней мере для непроизвольного «осквернения» тьма.
В Русской церкви для цели, предполагаемой настоящею молитвою, впрочем, не ограничивались одною последнею; принимая ее, здесь считали возможным предложить для употребления подобную же (собственно субъективную) молитву и русского творчества. Попытка в подобном роде принадлежит Кириллу Туровскому 818.
3–4) «Εὑχἡ εἱς πόλεμον πορνείας» и «Εὑχἡ ἑτέρα όμοία» 819. История текста этих молитв не представляет что-либо любопытное. Что же касается до внутреннего их значения, то оно несколько напоминает то же самоепервой из рассмотренных нами в этом отделе молитв. Обе они, относясь в категории молитв «покаянных» ; предназначаются быть не более, как предохранительными от греха, и потому имеют значение собственно субъективное. В строгом смысле, однако, последнее приложимо лишь ко второй молитве; в отношении же к первой (хотя в смысле только просительной и она также может быть названа молитвою «субъективною»), во всей полноте это не приложимо, потому что, согласно ее внешнему изложению, она должна произноситься от лица священнослужителя по адресу другого лица. Сообразно этому, приложение на практике настоящих молитв, по всей вероятности, не было одинаково. Вторая из них, как чисто субъективная, можно полагать, не имела никакого официального употребления. Между тем, первая, как долженствующая (согласно ее внешнему изложению) быть произносимою священнослужителем, – несомненно, имела применение и в последнем значении. – И думается, на основании ее содержания, что она входила в цикл тех молитв, которые читались исповедником на сон грядущий. Таким образом, она находилась в некоторой связи с чином покаяния в самом широком значении этого понятия в литургическом отношении. На такую именно связь в данном случае указывает поставленное в конце молитвы прошение удостоить слушающего молитву «св. животворящих тайн». На это же косвенно указывает и приспособление молитвы не к одному лицу, а ко многим («τοῖς δούλοις» «τῶν δούλων»). Такого приспособления, по-видимому, не было никакой необходимости допускать, когда бы трактуемая молитва имела какое-либо другое практическое назначение.
Будучи молитвами субъективного характера и притом предназначенными для очищения не греха в собственном смысле, а только предохранительными от возникновения в смысле плотских вожделений, настоящие молитвы едва ли могут быть отнесены к глубокой древности и во всяком случае были составлены не ранее того периода, когда аскетизм стал одною из характерных черт в направлении внутренней жизни Византийского христианского общества. За позднее их происхождение вполне достаточно говорить уже тот один факт, что в древних экземплярах рукописного Евхология, по нашим наблюдениям, эти молитвы решительно отсутствуют 820. Не встречал их, кажется, и Гоар, раз при издании им печатного текста этих молитв, он ни одним словом не обмолвился об их рукописном тексте. В славянском перевод, добавим, эти молитвы с надписанием: «Молитва над бранию блоуда» и «Молитва вторая томужде» нам известны по Стрятинскому изданию Требника 821.
Молитв покаянных второй категории великое множество. В этом случае каждый грамотный считал себя вправе для самого себя же составлять собственную молитву. Мы кратко укажем здесь только те из них, кои нередко помещались в официальных богослужебных книгах, или имели и имеют то или другое формальное значение. По нашим сведениям к таковым молитвам относятся:
а) «[#Молитва #]прежде [#ст-го причащениа, ст-г о и бгоносного отца нашего Іѡанна Дамаскина. ꙗко #][#во #][#образ исповеданиа ког-оу нашемꙋ#][# #][#I-у Х-оу#]» – «[#Яко на страшнем твоем и #][#нелицеприемнем #][#предстояй сꙋдилищи Христе Боже#]».. .Молитва эта и собственно с таким надписанием, обыкновенно помещалась в «послед, ко причащению» 822. В греческом последовании ко св. причащению настоящего времени мы не находим этой молитвы 823, но в старину она имела там место 824. В русском – «последовании ко св. причащению» она остается и теперь, хотя с другим надписанием, и именно приписывается Симеону Метафрасту 825. Текст молитвы не допускал никаких значительных вариантов. По содержанию своему, действительно, она может пониматься исповедью грехов к самому Богу. В силу этого мы и встречаем ее в старинных памятниках отдельно и с надписанием «Молитва исповеданию ко Господу нашему И. Христу». В таком виде она имеется не только в славянских рукописях 826, но и в греческих 827. В русских памятниках при этом она надписывается иногда: «[#Преподобнаго и богоносного ѡца нашего Иѡанна Дамаскина млитва на часех. в келии#] [#своей#]» 828. Такое надписание, придавая нашей молитв значение покаянной и указывая время и место ее совершения, кажется, составлено отчасти под влиянием надписания известной молитвы патр. Ксанфопула 829.
В греческих же памятниках, при изолированном положении от всех других пред-причастных молитв, трактуемая молитва иногда становилась центром особого последования. В последнем молитве предшествует: «Слава тебе Боже наш слава тебе», «Царю небесный» (полный текст), «Святый Боже» (тоже) трижды, «Отче наш, Господи помилуй» дважды, «Приидите поклонимся» – трижды и, наконец, 50 й псалом; самая же молитва надписана – «Τοῦ άγίου πατρὸς ήμῶν Δαμασκηνοῦ εὑχἡ ἑπἱ ἑξομολογήεως»; ей последует без всякого надписания чисто субективная покаянная молитва, коей начало: «Ὀ μονογενἡς Υίὸς καἱ Λόγος τοῦ Θεοῦ ὸ σὑν Πατρἱ καἱ Πνεύματι ἁγίῳ σου δεξάμενος… ὸ διἁ τἡν ἡμετέραν σωτηρίαν σαρκωϑεἱς ἑκ τῆς ἁγίας ϑεοτόκς καἱ παρϑένου Μαρίας καἱ σταυρωϑεἱς καἱ τῇ τρίτῃ ήμέρᾳ άναστάς» Ko всему этому присоединена только заметка: «εἱδως ταῦτα, ὂτι μἑν άμαρτία ἕχει τἡν αίσχύνην, πρᾶγμα ίκανὸν ἁποκροῦσαι τὸν άμαρτάνοντα, ή δἑ μετάνοια ἕχει τἡν παρρησίαν, πράγμα ίκανὸν ἑπισπάσασϑαι τὸν μετανοοῦντα, ἑνήλλαξε τἡν τάξιν, καἱ ἕδωκε, τἡν μἑν αἱσχύνην τῇ μετανοίᾳ, τῇ δε άμαρτίᾳ τἡν παρρησίαν, ἴνα αίσχυνόμενος μή μετανοῇ» 830; такая заметка отчасти указывает на субективное значение настоящего исследования. Над памятником отсутствует какое бы то ни было надписание.
в) Молитва чистого исповедания – «[#Господи, небесным… спаси и помилоуи мене блоудного, скверного, неразоумного,#] ca[# богꙗго, прелюбодейного… недостойного небꙋ и земли..#].» и пр. Молитва изобилует эпитетами грешника, подобными приводимым, и сообразно всецело субъективному характеру, должна была иметь значение не более как келейного, покаянно-назидательного молитвословия. Известна она нам – преимущественно как прикладная к исповедным уставам и по весьма немногим юго-славянским спискам 831. Впрочем, она же кажется, будучи изолированною от исповедных уставов, в русских памятниках носит надписание молитвы «во исповедание св. Иоанна Златоустого» 832.
г) Молитва ко причащению св. Василия Великого – «Владыко Господи И. Христе Боже наш, Царь царствующих…» 833. Что эта молитва, неупотребительная ныне в последовании во св. причащении, понималась иногда как молитва вообще покаянная, на это указывает встречаемое над нею надписание «Исповедание ко Господу Богу нашему И. Христу» 834. Такое надписание настоящей молитвы, добавим сюда, – действительно, отвечает общему характеру ее содержания.
д) «Εὑχἡ ἑξομολογητικἡ εἱς τὸν Κύριον ήμῶν Ι. Χριστὸν τὸν γλυκ΄θτατον, έρανεισϑεῖσα έκ πολλῶν καἱ συντεϑεῖσα ἥν ὸφειλει λέγειν πάντοτε πᾶς ό ποϑῶν συγχωρήσεως τεύξαστῶν έαυτοῦ άγνοημάτων καἱ παραβάσεων τῶν ἑαυτοῦ συνϑηκῶν, ἑξαιρέτως δἑ ὑπὸ τῶν μοναχῶν καἱ μαγαλοσχήμων, ἑν τῇ τῶν ϑείων μυστηρίων μεταλήψει. Κύριε Ι. Χριστἑ Υίἑ τοῦ Θεοῦ, ελέησόν με τὸν ἁνάξιον. Κύριε Ι. Χριστέ, Υιἒ τοῦ Θεοῦ, ίλάσϑητι μοι τῷ ἁμαρτωλῷ καἱ ταλαιπώρῳ…» 835. Молитва отличается чрезвычайною пространностью. Наполненная по преимуществу изобильными покаянными восклицаниями, она в тоже время содержит в себе (занимающей около пятой части ее текста) довольно подробный перечень греховности. На практике она, кажется, употреблялась нередко 836. Судя по ее подробному надписанию, – по крайней мере в монашеском быту, – она имела отчасти и официальное употребление.
е) «Εὑχἡ ἑξομολογητικἡ, ποίμα κὑρ Συμεών Λογο ϑέτου τοῦ Μεταφραστοῦ, ἥν ὸφείλει καϑ’ ήμέραν ἁμεταϑέτως λέγειν πρὸς τἡν ὑπεραγίαν Θεοτόκον. Δέχου τοίνυν, εὑμενεστάτη Δέσποινα ἁγαϑἡ…» 837.
ж) Уже указанное нами 838 «Любомудрейного Калиста Ксанфопоула, бывшего патриарха Константина града. исповедание в творцу и содетелю нашему Б-оу. в немже вспоминает вся стр стичлчьския». Субективное молитвословие это, будучи греческого происхождения, в особенности часто встречается в славяно-русских памятниках.
з) «Ὀ Θεὸς, ό Θεὸς ήμῶν, ό τοῖς Χερουβἱμ ἁϑεώρητος καἱ τοῖς Σεραφἱμ…» и пр. Эта молитва, сравнительно краткая по изложению и общая по содержанию, помещена в одном из италийских евхологиев, заключающем в себе одну только (и более ничего) литургию Иоанна Златоустого, которой она и предшествуют 839. Согласно такому ее положению, очевидно, при всем субективном ее характере, она имела в известной степени формальное назначено, это – в смысле священнической самоисповеди пред совершением литургии.
и) В славяно-русских памятниках в особенности была распространена «[#Молитва Господу Богу нашему I. Христу) ко святей Троице единосущней. ко святому архангелу Михаилу и #][#Гавриилу #][#и ко всем святым. и ко святей госпожи. Си молитва о по#][#каянии #][#и ѡ исходе души, #][#и ѡ#][# втором #][#пришествии #][#Господни и за вся крстьяни и за оусопшыя и за врагы и на похвалу с-теи Троици. Отцу и Сыну и Святому Духу, и на победу врагом видимым и невидимым. Прочитати ю на #][#оутешение #][#души и на ѡ#]ставление грехов, егда же ю хотети, и тогда глаголати, или по заутрении или по часех или по вечерни, или по нефимоне, или по нощни (sic). Се покаанiе ко самому Б-гѫ а не ч-л-ку. млтва свя-того Iѡaннa Златоустого. Молитва начинается словами: «Благодарю тя Пресвятая Троице за твою многу благость и утешение…» 840. В содержание ее входит целое поновление (со вступлением второго типа), составленное несомненно при руководстве перечнем мытарств.
Не указывая других молитв рассматриваемой категории, которых, повторяем, было великое множество, мы заметим только, что порою и у нас, и в Греции им посвящались целые сборники и довольно почтенных размеров 841. Само собою понятно, что со введением печатных книг, все молитвы настоящего цикла, предназначавшиеся преимущественно для употребления только келейного и не более, – не сделались достоянием печати, (за исключением некоторых, уже указанных).
Таковы собранные нами по литургико-каноническим рукописным памятникам и отчасти по печатным изданиям сведения касательно молитв, помещавшихся изолированно от исповедных уставов, но в тоже время так или иначе соприкасающихся с разрешением от грехов вообще и с субъективным и с сакраментальным покаянием в частности. – Войдем в некоторый общие замечания касательно этих молитв и в возможное подведение итогов изложенным относительно них сведениям.
Как мы можем видеть, цикл молитв для каждой из выше отмеченных нами их групп, в большинстве последних, обнимает собою весьма почтенное их число. Само собою разумеется, что в этом случае молитвы одной и той же группы, отличаясь друг от друга формою изложения, по существу их – должны пониматься тожественными, могущими заменять на практике одна другую. – Это существование в старинной практике множества однородных по назначению молитв вполне естественно, – естественно в силу одного того, что издание церковных книг в рукописи было делом частных лиц, а равно и в силу того, что составление молитв для известной цели не понималось исключительным правом какого-либо одного органа для всей правосл. Восточной Церкви. Со введением в употребление печатных богослужебных книг, как имеющих своею главною задачею содействовать однообразие богослужебной практики, даже в незначительных ее деталях, – указываемое множество однородных по назначению молитв на настоящей раз невольно должно было потерять свое значение. – Из ряда, порою очень долгого, равнозначащих по существу молитв теперь должны были оставить в действии какую-либо одну, преимущественно – или древнейшую по происхождению, или заведомо принадлежащую перу авторитетного составители. С другой стороны, раз известная молитва, вносившаяся прежде в Евхологии самостоятельно, – теперь получала место в каком-либо сложном литургическом уставе, – то в печатном Евхологии не представлялось целесообразным вносить ее еще отдельно. Правда, во всей строгости то и другое не осуществилось – ни в ранних, ни в поздних изданиях Евхология; тем не менее это было сделано здесь в весьма значительной степени. – Сообразно этому, из всего множества указанных нами в настоящей главе молитв, в современном греческом Евхологии имеются, как самостоятельные составные его части, – весьма не многие. В частности – вот именно какой цикл мы встречаем их в печатном Евхологии:
1) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑν ἑπιτιμίοις ὅντων καἱ έαυτοὑς ὅρκω δεσμούντων.
2) Εὑχἡ πρὸ τοῦ ὑπνῶσαι καἱ εἱς ἑνυπνειαζόμενον.
3) Εὑχἡ εἱς πόλεμον πορνείας.
4) Εὑχἡ ἑτέρα όμοία.
5) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑξ ἑπιτιμίων λυομένων.
6) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν προπετῶς όμνυόντων.
7) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν μιαροφαγησάντων.
8) Εὑχἡ ἑπἱ αἱσχρῶν λογισμῶν.
9) Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων.
10) Εὑχἡ ἑτέρα (εἱς τοῦτο).
11) Εὑχἡ μετἁ ϑάνατον συγχωρητική.
12) Εὑχἡ συγχωρητικἡ εἱς πᾶσαν ἁρἁν καἱ ἁφορισμὸν, εἱς τεϑνεῶτα.
13) Εὑχἡ ἑτέρα (εἱς τοῦτο).
14) Εὑχἡ εἱς ψυχἡν κρινομένην.
15) Εὑχἡ ἑτέρα εἱς ψυχορραγοῦντα.
Кроме того, в современном греческом Ἀγιασματάριον-ъ, из того же цикла молитв и в смысле самостоятельных составных частей – вносятся: 1) Εὑχἡ Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου συχχωρητικἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων и 2) Εὑχἡ ἑτέρα – для той же цели.
Первые 13 из всех этих молитв составляют в печатном Евхологии особую группу. Понимаемая относящеюся к разрешению грехов вообще, и к исповеди в частности, эта группа, обыкновенно, редактируется непосредственно за исповедным уставом. В указываемом объеме она стала достоянием Евхология, несомненно, еще при первом его издании. – Но что касается до распорядка здесь молитв, то удержанный у нас, был принят во всех ранних (именно XVII в.) изданиях 842. В позднее же время (или в конце ХVIII века, или при начал ХIХ-го) он был резко изменен, и именно, применительно к удержанному нами порядку, трактуемый молитвы стали располагаться в такой последовательности: 1, 5, 9–13, 6–8, 3–4 и 2-я. Этот последней распорядок наблюдается и в самых позднейших изданиях Евхология 843. К такой замене одного распорядка другим, кажется, было основательное побуждение. При первом распорядке все собрание настоящих молитв было редактировано как бы на скорую руку, без всякого соображения о взаимоотношении всех собранных здесь молитв. При втором же распорядке наблюдается весьма умелое расположение молитв, сообразно их назначению, при котором они распадаются на две цельные группы. Из этих последних одна обнимает четыре первые молитвы, относящиеся к совершению исповеди вообще, другая – все прочие (5–13) разрешительные и очистительные молитвы, приспособленные, к частным случаям.
Согласно греческому Евхологию и в современном русском Требнике (Большом), как самостоятельные молитвы, удержаны те же самые, – однако, с следующими существенными отличиями: а) в указываемой греческой цельной группе здесь удержали распорядок молитв, принятый в ранних изданиях греческого Евхология, б) эта группа помещается изолировано от устава исповеди; в) в состав ее не вошли (по принятому у нас перечню) последние две молитвы 844; г) указываемые две исходные молитвы поставлены в неразрывную связь с последованием на всход души 845, и е) наконец, опущены те две молитвы, какие приняты в современном греческом Ἀγιασματάριον, но взамен того, в Малом Требник приняты уже указанные нами молитвы «постные», которых нет в греческих изданиях.
Не составляя принадлежности печатного Евхология, в более или менее значительной их совокупности, – трактуемые молитвы, надо сказать затем, и в рукописный Евходогий также вносились почти всегда в довольно ограниченном количестве. Средним числом, в ркпп. Евхологиях правильного состава, отдельных молитв, находящихся в связи с исповедью, обыкновенно, встречается от 6 до 10. – При этом, – если даже в печатном Евхологии не наблюдается устойчивости в их расположения, – то в рукописных Евхологиях и подавно этого не было. Не обинуясь можно сказать, что в этом случае каждый переписчик не только считал себя вправе, но как бы находил нужным вносить в свой Евхологий группу исповедных молитв в новом, своеобразном распорядке 846. Представлять очерк допускавшихся здесь изменений, конечно, не имеет никакой научной пользы. Заметим только, что в самых древнейших Евхологиях 847 занимающие нас молитвы, – собственно главнейшая из них, – составляя особую группу, – располагались приблизительно в такой последовательности.
1) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑν ἑπιτιμίοις ὅντων καἱ ἑαυτοὑς ὅρκω δεσμούντων 848.
2) Εὑχἡ (первая) ἑπἱ μετονοούντων 849.
3) Εὑχἡ (первая) ἑπἱ ἑξμολογουμένων 850.
4) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν προπετῶς ὸμνυόντων 851.
5) Εὑχἡ ἑν βρώμασι σκανδαλιαϑέντων-и.
6) Εὑχἡ ἑπἱ μιαροφαγησάντων 852.
Впрочем, в тех же древнейших Евхологиях, одновременно с подобным распорядком, наблюдается и почти противоположные ему 853. – Само собой разумеется, что совершенно тожественное явление в настоящем случае имеет место и в русских Требниках.
Вносимые в рукописный Евхологий в неопредленном числе и в неустойчивом порядке, трактуемые молитвы, затем, как относящиеся именно к исповедному последованию, – собственно говоря, – и не имели здесь какого-либо практического значения. Последнее усвоялось им разве в не сохранившихся до нашего времени Евхологиях, составленных приблизительно до VII века. Говорим так потому, что в указываемое время, когда, можно думать, устав исповеди не был регламентирован обстоятельно и во всей подробности, эти молитвы, как вносившиеяся в официальную богослужебную книгу, – очевидно, понимались существенными практическими элементами последования исповеди. С регламентацией же в той или другой форме устава исповеди, хотя бы в нем в известном случае и отсутствовали относящиеся к нему молитвы в Евхологии, – последние получали значение не более, как исторических памятников. В этом смысле они вносились во все рукописные Евхологии, начиная приблизительно с X века. Практическое значение за группою исповедных молитв, в том или другом ее составе, на этот раз можно признавать разве в том случае, когда мы встрчаем ее в таком епитимийном номоканоне, при котором не имеется нарочитого устава исповеди. Владельцы (духовники) подобных пенитенциалов, – с полною вероятностью можно думать, – считали вполне достаточною при совершении исповеди приложенную к их номоканону группу отдельных исповедных молитв и пользовались ею на деле.
Из только что представленного очерка отдельных исповедных молитв весьма легко видеть, что они составлялись на самом долгом пространстве времени. По-видимому, процесс образования новых таких молитв, по крайней мере в практике Греческой церкви, не прекращался даже в ХVIII веке. Нарисовать, даже приблизительно верную, картину этого образовала все новых и новых молитв – в настоящее время, конечно, нет никакой возможности; притом же подобный очерк и не мог бы привести к каким-либо особенно ценным практическим результатам. В виду констатируемого факта, достаточно заметить только вообще, что исповедь, в смысле собственно литургического акта, представляет, можно сказать, явление беспримерное в ряду других сакраментальных литургических уставов правосл. Восточной церкви. Для последних полные циклы относящихся к ним молитвословий, быть может, – и не в одинаковом объеме, окончательно установились весьма рано и во всяком случае никак не позже конца X–XI в. – Где причина такой неустойчивости? – Предполагать, что этот «акт служит выражением неустойчивости воззрений на внутренне значение исповеди, не имеет никакого основания. – Для такой неустойчивости были только внешние поводы, это: 1) неподлежащее никакому сомнению существование изобильного количества совершенно однородных по внутреннему значению исповедных молитв в практике правосл. Восточной церкви еще до X в и 2) применение в настоящем случае сакраментального акта к объекту более общего и растяжимого характера, чем к каким применяются все другие сакраментальные акты христианского богослужения, – благодаря чему в первом случае открывается возможность составлять молитвословия с самыми разнообразными частностями. – Действительное значение первого из указываемых теперь поводов в достаточной степени оправдывается, напр., пространною редакцией устава исповеди Иоанна Постника. – Справедливость же второго предположения опирается на тот факт, что все относящиеяся к исповеди молитвы, составленные несомненно после X в., отличаясь друг от друга в частностях, – в существе дела повторяют одна другую.
Не указывая общего исторического хода по составлению все новых и новых молитв, относящихся к разрешению от грехов, мы считаем в настоящем случае достаточным представить, на основании предыдущего обозрения, только общий перечень главнейших из тех молитв, которые могут пониматься первоосновными и потому послужили материалом и руководством для молитв, составлявшихся в более позднее время. По нашему мнению, группа подобных молитв обнимается приблизительно таким перечнем:
1) Первые три Εὑχαἱ ἑπἱ μετανοούντων (гр. I, α–γ) 854.
2) Первая Εὑχἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων (гр. II, а).
3) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑξ ἑπιτιμίων λυομένων (гр. III, [#а#][#҃#]) 855.
4) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑν ἑπιτιμίοις ὅντων καἱ ἑαυτοὑς ὅρκω δεσμούντων (гр. III, [#з#][#҃#]).
5) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν προπετῶς ὸμνυόντων (гр. III, [#і#][#҃#]).
6) Εὑχἡ ἑπἱ μιαροφαγησάντων (гр. IV, а) 856.
Сравнивая такой перечень с циклом трактуемых молитв, внесенных в современный печатный Евхологий, мы получаем в вывод, что почти все только что перечисленные молитвы и теперь остаются в Евхологии На этом основании мы имеем полное право заключать, что первопечатное издание греческого Евхология было предпринято по сношении с древнейшими рукописными Евхологиями.
В заключение предлагаем несколько общих замечаний касательно каждой из рассмотренных нами групп молитв, взятой сама в себе и в отношении ее к уставу исповеди, в его прошедшем и настоящем
Молитвы первой группы, по первоначальному их назначению, нужно думать, относились собственно к лицам, подлежавшим публичному покаянию; с падением же публичного покаяния они стали пониматься, как молитвословия вообще о лицах, кающихся пред служителем Церкви, и потому должны были ассимилироваться по внутреннему значению с молитвами «об исповедаюшихся». Этим и объясняется, почему в памятниках времени более близкого к нам некоторый из таковых молитв стали надписываться безразлично – или над «кающимися», или над «исповедающимися» 857. – Имеющие из этих молитв греческий оригинал, кроме одной (δ), случайно отнесенной к их циклу, имели место и в греческих уставах исповеди, причем нередко понимались молитвами с объективным значением. Тоже самое на этот раз надо сказать относительно молитв настоящей группы и в приложении их к славяно-русским уставам исповеди, причем в последних некоторые из них понимались не только разрешительными по исповеди, но и таковыми же по епитимии 858. В настоящее время как в греческом, так и в русском уставе исповеди из молитв той же группы имеют практическое значение только первый две; при этом, сообразно их надаписанию – «ἑπἱ τῶν μετανοούντων», они правильно понимаются теперь молитвами собственно пред-исповедными.
Молитвословия, обнимаемые второй группою, как дается понять их надписанием, – конечно, в свое время все составляли достояние исповедных уставов. Впрочем, с точки зрения уставов, указанных в нашем исследовании этого далеко нельзя сказать. В этом случае значительное их число (6 из 11, именно мол. под litt.: d, f–k.), в особенности встречаемые в единичных памятниках, не имеют места в наших уставах. В таком наблюдении нельзя не усмотреть указания на то, что цикл известных нам греческих исповедных чинов далек от их полноты. С другой стороны, и том же наблюдении нельзя не видеть еще одного, положим косвенного, но тем не менее весьма веского подтверждения неустойчивости греческих исповедных чинопоследований. – Указываемые теперь молитвы, не будучи принятыми в известные нам греческие исповедные уставы, таковыми же были в славяно-русских исповедных уставах. – В настоящее время в греческом исповедном уставе из всего цикла этих молитв – со всею очевидностью остается собственно одна, это – мол. под lit. е. Так это есть по Εὑχολόγιον-у, но по другим церковно-практическим изданиям обязательною составною частью этого устава там понимается и другая из этого же ряда молитва, это – под lit. а. Что касается до славяно-русского устава исповеди, то в нем остается только молитва под lit. b; во сверх того, как составной элемент чина причащения «вборзе», в его части, относящейся к совершению исповеди, – остается в силе и молитва под lit. а. – Внутреннее значение всех этих, принятых теперь, молитв далеко нельзя назвать точно определенным. Так, первая молитва в греческом исповедном уставе имеет собственно несовершенное объективное значение. Другая молитва (а.), предполагаемая там же составным элементом того же устава, понимается молитвою всецело объективною; но с одной стороны – при этом не исключается подобное же значение и для той же цели и другой молитвы, а с другой – такое воззрение стоит в противоречии с уставом исповеди по Евхологию 859. Молитва под lit. b, сохранившаяся в славяно-русском исповедном уставе, до половины XVII в. имела значение объективное; с изданием же новоисправленного Требника, – она остается в нем исключительно в виду того только, что составляла собою всегдашнее достояние греческого оригинала настоящего устава. – Относительно же неопределенности значения молитвы под lit. а, как входящей в состав чина причащения «вборзе», нами достаточно сказано выше 860. В дополнение к этим замечаниям вообще о молитвах трактуемой группы остается добавить только, – что практическое значение всех их имело силу приблизительно до первой половины XVII в.; начиная же с этого времени, – или оне заменяются краткими разрешительными формулами, или практическое значение остается только за редкими из них.
Группа третья – наиболее пространная по количеству обнимаемых ею молитв. Входящие сюда молитвы должны пониматься собственно дополнительными к исповедному уставу в тесном смысле. – Разнообразие этих молитв доводить до нашего сведения, что в прежнее время на них обращали внимание не меньше, чем на молитвы предыдущей группы. Это же, в свою очередь, говорит нам, что в стариной практике церковное разрешение от епитимии понималось в общем действии сакраментального покаяния элементом обязательным. Начало усвоения столь важного значения молитвам настоящей группы положено было еще в период высшего развития публичного покаяния. – Как понимаемые необходимым дополнением всего акта сакраментальной исповеди, эти молитвы, в известных их представителях, поэтому самому и получили место в уставе исповеди Иоанна Постника. В греческих уставах исповеди последующего времени, впрочем, они – очень редко наблюдаются. Зато славяно-русские рукописные уставы составляют на этот раз совершенную противоположность уставам греческим; в ряду их нет ни одного законченного устава, при котором не было бы и молитв, разршительных от епитимии; при этом нельзя не отметить, что в последних уставах из цикла трактуемых молитв имели практическое значение по преимуществу те, греческий оригинал которых пока неизвестен, – или такие, несомненно греческие, молитвы, которые менее других пользовались приложением к делу в греческой практике 861. – Указываемое отсутствие занимающих нас молитв в более поздних греческих исповедных уставах дает достаточное основание предполагать, что молитвенное разрешение по епитимии имело место в греческой практике только в раннее время; это отчасти подтверждается и историческими данными 862. – В Русской же церкви, сообразно только что отмеченному наблюдению, – те же молитвы имели практическое значение, по-видимому, по самый XVII в. включительно, причем на них постоянно переносилось значение молитв, разрешительных и по исповеди 863. Из всего долгого ряда (22-х) настоящих молитв, применявшихся вообще к разрешению от епитимии и к разрешению отлучения и клятвы по особым случаям, – в современном греческом Евхологии, а равно и в нашем Требнике, – сохранено только три молитвы это – рассмотренные выше под litt. [#а#]҃, з҃ и [#і҃#]. В русском Требнике, сверх того, не потеряла своего значения еще молитва под litt, [#о҃#], как составная часть чина причащения «вборзе».
Из ряда молитв IV-й группы, при греческих уставах исповеди имеется только первая (и то в единственном случае) 864. В русских же памятниках из них встречается только малоупотреблявшаяся в Греческой церкви молитва третья, – но встречается весьма часто 865 – и как приложение, и как необходимый составной элеиент устава исповеди, в смысле даже разрешительной и по исповеди 866. Таже самая молитва, сверх того, имела у нас место (и в одном изводе постоянно) при уставе причащения больных 867.
Молитвы V-й группы, по-видимому, были известны только в славяно-русской Церкви. – С какой стороны они соприкасаются с исповедью, это уже показано нами. – В числе составных элементов устава исповеди – они не встречались нам; но в смысле непосредственного приложения к этому уставу, в том же роде, как это есть отвосительно молитв III-й группы, – мы знаем их по рукописным памятникам 868. При каких побочных условиях читались эти молитвы в старину, – сведений не имеется. В настоящее время, как известно, они совершаются священником, обыкноненно, на дому прихожанина и очень часто далеко не при начале поста. Помещенный пред великопостными молитвами устав, однако, требует, чтобы эти молитвы снященник читал «своим парахiaнѡм в первый понедельник св. великого поста, или во иный день первые постные седмицы в церкви по утрени или по часех, взем на себе епитрахиль». Это разногласие практики с уставом, надо предполагать, создалось по совершенно сторонним мотивам. Молитва пред постом Рождества Христова, насколько нам известна, едва ли читается священниками прихожанам, – вероятно в виду того, что в течение этого поста почти не бывает говеющих.
Историческое начало молитвослова и разрвшений группе VI и VII-й, восходить, несомненно, к глубочайшей христчанской древности. Вместе с тем и положение во гроб письменных таких разрешений, есть полное основание предполагать, – восходить дакеко за Х-й век. То, иногда, высказываемое в нашей литературе, мнение, что положение во гроб особой разрешительной молитвы есть обычай, установившийся только у Русских 869, как можно видеть из предыдущего обозрения 870, – мнение не правильное.
По современному воззрению между 871 разрешительною формулою по исповедании, и молитвою разрешительною при погребении – и по сущности, и по цели полная разница. В первой священник положительно и безусловно… разрешает грешника именем св. Троицы; в последней же молитве нет положительного отпущения грехов, а выражается только желание того в словах «да совершит чрез мене (читающего молитву)… прощенно и ciе по духу чадо»… «да простит тебе, чадо духовное, аще что соделал еси в нынешнем веце вольное и невольное». Цель первой та, чтобы преподать действительное разршение всех грехов, цель же второй молитвы та, чтобы испросить у Бога усопшему прощение этих согрешений 872 и чрез то «дать знать верующим, что усопший находится в мире с Церковью и имеет право на молитвы ее» 873. Такое воззрение ясно выражается в том резком различии внешней формы, которое наблюдается в настоящее время при сравнении разрешительной по смерти молитвы и разрешительной по исповеди формулы. – Таково же было воззрение православной Церкви по настоящему предмету и в прежнее время 874. Однако, если обратить внимание на то, что прежде (да и теперь в Греческой церкви) для разрешения по исповеди употреблялась формула в просительном виде, молитвенная же, – совершенно тожественная по общему характеру изложения с молитвою, разрешительной по смерти – причем в последней моление о разрешении иногда выражалось даже сильнее, нежели в молитве первой, – то позволительно предполагать, что в прежнее время (собственно до появления печатных богослужебных книг) и на трактуемую молитву иногда смотрели как, именно на разрешительную. – И для такого заключения имеются довольно веские соображения и факты. Прежде всего, – в литургических (как греческих, так вместе с тем и славяно-русских) рукописях разрушительные по смерти молитвы отличаются от молитв вообще надгробных (произносившихся также при погребении), сущность содержания которых и составляет именно простое моление об отпущении грехов скончавшемуся 875. Затем, только благодаря такому воззрению на трактуемые молитвы, они и в греческой 876, и в Русской церкви 877 нередко понимались разрешительными безразлично – как по смерти, так равным образом и по исповеди. С другой стороны, только тем же пониманием объясняется тот факт, что не будучи внесенными в устав исповеди, теже молитвы иногда противопоставляются как равные, по их внутреннему значению, обыкновенным разрешительным молитвам, – разрешительным именно от грехов 878. Далее, то же самоеговорит и тот, нередко наблюдаемый, факт, что занимающие нас молитвы (по кр. мере употреблявшиеся из них на Руси), в существенной части их содержания, иногда излагались не в просительной форме, а в строго изявительной; при этом нельзя не заметить, что идея именно разрешения в некоторых из подобных случаев выражалась далеко сильнее, чем это есть, напр., в современной разрешительной по исповеди формуле 879. Сверх того, по воззрению прежннего времени разрешительная по смерти молитва должна читаться собственно духовным отцем скончавшегося. Раз эта молитва по смерти понималась бы простым молением об усопшем, то очевидно, безразлично – читается ли она духовником, или сторонним священником. Если же ее чтение приурочивается именно к духовному отцу, разрешавшему скончавшегося при его жизни, то тем самым в настоящем случае предполагается за трактуемою молитвою объективное значение. – Наконец, если в практике прежнего времени (равно как и теперь) признается возможным разрешение и по смерти – «клятв и отлучений», – то естественно тоже думать и в отношении посмертного разрешения грехов 880. – Само собою разумеется, – если в старину допускалось указываемое теперь понимание разрешительной по смерти молитвы, то применение такой молитвы на практике считалось возможным только при том условии, когда погребаемое лице вело жизнь христиански-нравственную и с готовностью приносило в свое время раскаяние в содеяных им грехах. – Это условие, впрочем, – должно считаться имеющим силу и теперь при чтении разрешительной молитвы над умершим, – раз и в настоящее время эта молитва понимается «доказательством того, что скончавшийся был христианином и умер в мире с Церковью» 881. Предполагаемая по внутреннему существу молитв рассматриваемых двух категорий, связь их с исповедью, как сакраментальным действием для разрешения от грехов, – в старину – эта связь выражалась и внешним образом, это – чрез привнесение некоторых из относящихся сюда молитв в исповедные уставы, или чрез надписание их разрешительными и по исповеди. Таковыми молитвословиями по известным нам памятникам, напр., были – из группы VI–[#В#] и [#И#] и из группы VII–7.
Все молитвословия группы VIII-й, по существу их назначения, могут пониматься непосредственным дополнением к тем молитвам группы III-ей, которые также предназначены специально к разрешению лица, находящегося в отлучении. – С другой стороны они совпадают с некоторыми молитвословиями и предыдущих двух категорий, как скоро в этих последних возносится моление о разрешении не только прегрешений, но и всякой клятвы и отлучения. Как молитвословия приуроченные к весьма исключительной цели, они, конечно, не имели места при уставах исповеди. Некоторым внешним выражением их связи с такими уставами служит разве то, что одна из входящих сюда молитв (вторая) составляет собою только незначительную переделку молитвы, имевшей в прежнее время место в исповедных уставах и не потерявшей значения и теперь в ряду вообще очистительных от грехов молитв.
Применение разрешений с настоящим назначением, как приспособленных вообще к разрешению умерших в отлучении, по-видимому, относится к глубокой христианской древности. Так можно заключать по крайней мере по некоторым повествованиям, вносившимся в стариные сборники поучительных исторических сказаний. – По одному из подобных сказаний посмертное разрешение отлученного практиковалось едва ли еще не в IV–V вв. 882. Другое повествование связывает один факт того же применения с именем папы Григория Двоеслова 883. В позднее время Греческой церкви указания на применение трактуемых разрешений нередки 884. Признавалось действительное значение разрешения на тот же случай и в Русской церкви 885.
Молитвы последней IX-й группы понимались, конечно, одним из внешних выражений глубокого сокрушения. В виду того, что по старинным (в особенности русским) исповедным уставам на такие внешние проявления искреннего расстояния со стороны исповедника, – порою обращалось особенное внимание, – и встречаются примеры, когда и молитвы настоящего типа (как напр. 7-я здесь) становились достоянием устава исповеди. – В том случае, когда молитвы этой группы содержат в себе и перечни греховности, они, несомненно, стоят во внутренней связи с известными нам «поновлениями». Имеется достаточное основаниe предполагать, что чтение некоторых из относящихся сюда молитв рекомендовалось в смысле благочестивого упражнения для лиц, состоявших под епитимиею. Временем изобильного появления подобных молитв особенно были века X–XIV; но некоторые из них, несомненно, получили начало еще в древней Церкви. Как составлявшиеяся почти исключительно лицами монашествующими, – эти молитвы, конечно, и употреблялись гдавным образом в монашеской сфере.
Оканчивая нашу речь о предмете, обозрению которого посвящена настоящая глава нашего исследования, – мы не можем не сказать, – что отмеченные нами здесь молитвы далеко не обнимают собою полного цикла их, как имевших место в литургико-канонических рукописях, смеем думать, однако, что те из них, которые имели более или менее широкое и долгое применение на практике, по возможности все нашли себе место в только что представленном очерке.
* * *
421
См. выше т. I, стр. 87, 109; 148–150; 226, 310–311.
422
Εὑχολ., ркп. библ. Barberini № 77, σελ. 400–401; №78, φ. 133 об.–134; №80, φ. 75; № 79, φ. 48 (заглавие надписано позже); №86, φ. 102 об.–103; №82, φ. 108 об.–109; №234, φ. 21 об. (гл. 167); преосвящ. Порфирия, φ. 116 об., Румянц. муз. (Севаст. собр.) №474, φ. 117 об.; Парижск. Нац. библ. – (du fonds) №324, φ. 110 об.–111; №392, φ. 116 об.; – (coll. Coslin) №213, φ. 116 об.; №214, φ. 223–224; №362, φ. 166 об.; ркп. Московск. Синод, библ. №280, №18 об.–19; Λειτουργιάρ. ркп. той же библ. №486, φ. 65; Номок., ркп. библ. Афонского Пантелеймон, мон. №153, φ. 15, Εὑχολλ., ркпп. библ. Афинск. унив. №№(σ. έ.); 110 (к концу); 112, φ. 69; 116, κεφ. 49; 117 κεφ. 21; 119, κεφ. 53; 120 (изолированно); Εὑχολλ., ркп. Святогробск. библ. № 134, κεφ. 42 (В последней ркп. надписание молитвы: «́Ακολουϑία ἑπἱ μετανοούντων, Τρισάγιον, Πάτερ ἡμῶν. Τροποάρια και εὑχή». Такое надписание и уставное замечание предпосылается здесь каждой исповедной молитве и указывает только на то, что молитва, к которой оно относится, имеет специальное назначение). См. прилож. отд. III.
423
Εὑχολ., Benet. 1851 г., σελ. 223–224.
424
См. Большой Требник, гл. 53.
425
Правда, и над настоящею молитвою встречается надписание «Εὑχἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων», – но это в исключительных случаях и относится ко времени сравнительно не раннему (См. Goar, Εὑχολ., pag. 537; ср. Εὑχολ., ркп. (Алляция), bibl. Barberini №416, σελ. 156; Номокан., ркп. библ. Афинск. унив. № (σ. ϑ’.) 41, κεφ. 330; Εὑχολ., ркп. той же библ. № (σ. ε’.) 165, φ. 52 об.–54 (έτέρα όμοία); Номок., ркп. библ. Афонск. Пантелеимон.мон. №147, φ. 327 об., где она надписана – «Εὑχἡ συγχωρητικἡ, λεγομένη ύπό τοῦ πνευματεκοῦ πρός τόν έξομολογηϑέντα (Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν.)» Нужно отметить, между прочим, что молитва краткой редакции «Господи… пастырю и агнче… (следующая, какую имеем рассматривать) и в данном случае тотчас следует за нею с надпис. «Εὑχἡ έτέρα» (см. ibid. φ. 328 об.–329 об.).
426
Ср. Вениамина, архп. Нижегородского, Новая Скрижаль, СПб. 1857, ч. IV, стр. 148–149.
427
Ср. Εὑχολ., Вепеt. 1851 г. σελ., 223–224; Εὑχολ., ркп. Парижск. Нац. библ., – coll, Coisin-а №213, φ. 116 об.; №214, φ. 70; №362, φ. 166 об. (пред нею в последней ркп. стоит (Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμυν); du fonds – №392, φ. 118 об; Моск. Синод, библ. №280, φ. 18 об.–19; Λειτουργιάρ. ркп. той же библ. №486, φ. 65.
428
См. Εὑχολ., ркп. собр. преосв. Порфирия, φ. 116 об.; Румянц. муз. №474, φ. 117 об.; Парижск. Нац. библ. №324, φ. 110 об.–111.
429
Служебн., ркп. (XV в.) Московск. Синод, библ, №307, л. 186 об. (кратий извод, как в Потребн. М. 1636 г, ио доксология – «Яко ты еси Бог наш и тебе славу воссылаем, Отцу..»)
430
Служеби. (св. Варлаама), ркп. (перг. ХII в.) Московск. Синод, библ. №604, л. 24–25; тоже (XIV в.), ркп. той же библ. №675, л. 31 об.–32 (Доксология в обоих, как в греч. Евхол. преосв. Порфирия).
431
Требн., ркп. Моск. Синод, библ. №308, л. 318.
432
Служебн., ркп. Моск. Синод, библ. №604, л. 24.
433
Εὑχολ., ркп. библ. Barberini №78, φ. 133 об.–134 об. (Молитве предшествуют: – «Κύριε, κλίνας οὑρανοὑς…»; «Κύριε… Πέτρῳ» и предыдущая); Εὑχολ., ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ε’.) 49 («έτέρα ἅλλη»;– sic.); Номок., ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ϑ’.) 51 (изолированно, пред номоканоном); ркп. библ. Пантелеймон, мон., №314, κεφ. 239, φ. 111–112; Сборник, ркп. той же библ. №395, φ. 3–5; ркп. библ. Vatican. №478, φ. 544–546. – В одной ркп., надо заметить, и над этою молитвою стоит тоже надписание, какое усвоено ей в пространном изводе; зависеть это, однако, от того, что в рассматриваемом случае она следует тотчас за последним изводом (Номокан., ркп. [XVI в.] библ. Пантелеймон. Афонск. мон. – №143, φ. 38–об.; в другой канонич. же ркп., поставленная тотчас после пространной своей редакции, с обычным ее надпис., она названа «Εὑχἡ έτέρα συγχωρητικἡ συντομοτέρα. Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν» (Номок., ркп. той же библ. №317, φ. 253).
434
Εὑχολ., Benet. 1851 г., σελ. 224. (Ср. Б. Требн. гл. 53). Кроме Евхологиев, но уже самостоятельно, отдельно от предыдущей, данная молитва издается (с надписанием «Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων») при специальных изданиях литургий (См. Βίβλος τῶν ϑείων λειτουργίων, Καλάμ. 1870 г., σελ. 49–50; Ἀυ ϑεῖαι λειτουργίαι… Ἔκδοσις πρώτη. Benet. 1811, σελ. 76. В первом издании, заметим, пред этою молитвою помещено то же самоеизображение совершения исповеди, какое обычно имеется при больших Евхологиях).
435
Требн., ркп. Моск. Синод, библ. № 308, л. 318–319.
436
См. т. I, стр. 131–133; прилож. ibid., № 15.
437
См. ibid., напр., стр. 135.
438
Εὑχολ., ркп. библ. Barberini №82, φ. 111–112 (пред Мефодиевским уставом относительно отступивших от веры). См. прил., отд. III.
439
См. т. I, стр. 107.
440
См. ibid.
441
См. т. I, стр. 109–148.
442
См. ibid., стр. 310–312.
443
Εὑχολ., ркп. библ. Barberini №78, φ. 135 (молитва заключает собою целый ряд молитв о кающихся (именно: «Κύριε… κλίνας…»; «Κύριε… ό τῷ Πέτρῳ…»; «Ὀ Θεός… δια προφή του Νάϑαν μετανοήσαντι…» и «Κὑριε… ποιμήν καἱ άμνέ…». См. прилож., отд. III.
444
Ср. ibid. и Номокан., ркп. Святогробск. Библ. №603, φ. 1 об.–2 об.
445
Εὑχολ., ркп. (XV в.) Москв. Синод. библ. №281, φ. 240 об.
446
См. у Гоара, Εὑχολ., Par. 1647, pag. 690 (по Εὑχολ., ркп. Алляция); φ. 153–156. Ср. прилож. отд. III.
447
См. Εὑχολ., ркп. библ. Barberini №86, ibid.
448
Εὑχολόγ, ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ε’.) 117, (κεφ. 22). См. прилож., отд. III.
449
«Εὑχἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων» – Εὑχολ., ркп. той же библ. №(σ. ε᾿.) 118.
450
С таким надписанием она встречается и отдельно от других указываемой здесь молитвы. См. Требн., ркп. собр. Погодина №312, л. 115 об.
451
Служебн., ркп. (Сербск. XV в.); Моск. Синод. библ. №307, л. 185–186. См. прилож., отд. III/
452
См. ibid., л. 184–186 об.
453
Ibid., л. 186 об.
454
См. прилож. к т. I, отд. I, №15.
455
См. Б. Требник, гл. 48, молитва первая.
456
Εὑχολ., ркпю (1543 г.) библ. Афинск. унив. №(σ. α’.) 115.
457
Ibid., φ. 5 об.–6.
458
См. т. I, гл. II.
459
Εὑχολ., ркп. собр. Преосв. Порфирия, φ. 116 об.; библ. Barberini. № III/55, φ. 402 (κεφ. 168); №82, φ. 102: №86, φ. 103; №234, φ. 159 об.–160; библ. Афинск. Унив. (σ. ε᾿.): №111, №117 (κεφ. κ᾿.); Румянц. муз. №474, φ. 118; (XV в.) №473, φ. 87 об.; ркп. Московск. Синод. библ. №280, φ. 18 об.; №281, φ.235–236; Парижск. Нац. библ. № (du fonds) 1152, φ. 49 об. (надпис. просто – «Εὑχολ.,»); ркп. святогробск. библ. №134 (с напис., как мы видели то выше в этой же рукописи и относительно другой молитвы – «Ἀκολουϑία ἑπἱ ἑξμολογουμένων. Τρισάγιον, τρόπ. καἱ εῦχή» (κεφ. 43). Славянск. Ркп.: Служебн., ркп. Москов. Синод. библ. №307, л. 184; (XIII в.; св. Варлаама), №604, л. 24–25 (в загл. единств. число); (XIV в.) №675, л. 35 об. См. прилож. отд. III.
460
Εὑχολ., ркп. Парижск. Нац. библ., coll/ de Coislin – (1027 г.) №213, φ. 115; (XII в.) №214, φ. 224; – du fonds №392, φ. 118 об.–119; библ. Афинск. унив. №(σ. ε᾿.) 110, к концу; №(σ. ε᾿.) 112, κεφ. 70;Номок., ркп. той же библ. №(σ. ε᾿.) 119, κεφ. 52; №(σ. ϑ’.) 48 (в начале, вне счета); Εὑχολ., ркп. Московск. Синод. библ. №280, φ.118; №281, φ. 525–526; библ. Пантелеим. Мон. №153, φ. 14 об.; Номокан., ркп. библ. Vatican. №2023, φ. 401 (молитва, – помещенная здесь в конце ркп., – следует тотчас за молитвою «Господи… пастырю и агнче»…, с одним из обычных ее надписаний, и надписана «Ἐτέρα εὑχή ἑπι ἑξομολογουμένων». В виду такого отношения ее к упоминаемой молитве, очевидно (за отсутствием в номоканоне других молитв), писец считал достаточных для исповеди только их две). См. прилож., отд. III.
461
Единственные известные нам в этом случае исключения представляют только Εὑχολόγγ, ркпп. библ. Barberini: №79, φ. 48 об.–49. (Молитва, помещенная тотчас за первою молитвою над кающимся (надписание которой, однако, от поздней руки), надписана «Εὑχἡ ἑτέρα», т.е. как над кающимся) и предварена, притом, возгласом «Τοῦ Κυριοῦ δεηϑῶμεν»; «78, φ. 132 об.–134; №80, φ. 74 об.–75 (молитва следует здесь за молитвою «Κύριε… κλίνας ούρανοὑς», надписанною «Ἐπἱ τῶν μετανοούντων», и надписывается – «Εὑχἡ όμοία».
462
Номоканон, ркп. (16°, XVI в.) библ. Barberini №72, φ. 124 об.–125 (Молитва эта приписана уже позже, рукою XVI в., причем тотчас за нею мы находим следующую приписку, как необходимое к ней дополнение «Ὀ παντοδύναμος Κύριος Θεός οίτειρήσαι σε καἱ δώῃ συγχώρησιν καἱ λύσιν παςῶν τῶν άμαϑόν καἱ ἁνῇξειεν είς τἡν αίώνιον ζωἡν λύσιν καἱ ἅφεσιν παςῶν τῶν άμαρτιῶν σου πάντοτε, νῦν καἱ ἁεί, καἱ είς τοὑς αίῶνας τῶν ἁιώνων». Эта приписка самой молитвы сделаны особою рукою). Номок., ркп. библ. Афинск. универ. №(σ. ϑ.) 65, φ. 138 (надписание соб ственно – Εὑχἡ συγχωρητικἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων). Такое же значение (т. е. разрешительной) наглядно усвоивается ей в одном случае и при надписании над нею: «Εὑχἡ ἑξομολογογήσεως», при каковом она поставлена, как заключение к целому ряду епитимийных правил (см. Сборн., ркп. библ. Vatican. №790, φ. 257). Особенно оно усваивается данной молитве в ркп. той же библ. (Канонич. сборн.) №430, φ. 83 об., где, с надписанием «Εὑχἡ ἑτέρα», она поставлена тотчас за молитвою «Господи… пастырю и агнче»… в пространной редакции, надписанною «Εὑχἡ συγχωτητικἡ, ἤν λέγει ό ίερεὑς είς μέλλοντα έξπμπλπγεῖσϑαι».
463
См. т. I, стр. 149–150.
464
См. Ἄγιασματάριον, ed. Benet. 1847, σελ. 294–295; Ed. ibid. 1887, σελ. 142–147. Впрочем, это издание обязано, кажется, Евхологию Гоара (См. ibid. «Εὑχολ.» Гоара, pag. 674–675). Замечательно при этом, что издаваясь в Ἄγιασματάριον-е и с указываемым именно значением, – таже молитва совершенно опускается в обыкновенном Евхологии.
465
См. Ἀντολογία, περιέχ έρμηνείαν έπἱ τῶν έπτά μυστηρίων. Ed. Ἄϑήν. 1880, σελ. 157 (с надп. «Εἱχἡ συγχωρητιλή, τἡν όποίαν λέγει ό πνευματικός είς τόν έξομολογηϑέντα»). Ср. т. I, стр.154.
466
См. в Εὑχολ., ркп. (Алляция) библ. Barberini №416, φ. 155 об.–156 и φ. 209–210.
467
По-видимому, такое именно значение придается ей в пр. 458 Котельеровского номоканона (см. Colelerius. Monumenta Eccles. Graec, t. I, pag. 145.
468
См. цит. 39.
469
См., т. I, прилож., отд. I, №9.
470
Λειτουργιάρ., ркп. Моск. Синод, библ. №486, л. 55 об.
471
Goar, Εὑχολ. Ed. Раг. 1647, pag. 541. Ср. прилож., отд. III.
472
См. ibid., pag. 540.
473
Требник., ркп. Импер. Публ. биб. №(Q. I.) 90, л. 134 об.–135. Судя по признакам письма, перевод этот, однако, скорее болгарского извода. Молитвы помещены здесь совершенно изолированно (пред ними – молебен пресв. Богородице, а по ких – акткфоны по литургии).
474
Goar. Εὑχολ.. Раг. 1647, pag. 540. Пред первою молитвою имеется еще возглас «Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν».
475
Goar, ibid.
476
При всем том, хотя и в исключительных случаях, с первою из этих молитв, как изолированною от устава исповеди мы встречаемся в рукописях и на Востоке. См. напр., – Номоканон, ркп. библ. Пантелеимон. Афонск. мон. №313, φ. 1, (пред оглавлением). В одном из таких случаев она имеется с надписанием, в особенности усвояющим ей значение разрешения, это – «Εὑχἡ άφέσιμος άμαρτιῶν μετά έξομολόγησιν» Номоканон, ркп. (1654 г.) библ. Афинск. Унив. № (σ. а́.) 14, φ. 278. См. прилож., отд. III.
477
Первую молитву можно еще признать в известной мере аналогичною с одною из употреблявшихся и у нас, и в Греции разрешительных по смерти молитв; но это сходство касается только первых начальных выражений той и другой молитвы, но никак не их существа. Кстати, и эту первую молитву, судя по одному представляемому из нее излечению, позволительно относить к молитвам тоже разрешительным по смерти.
478
Ср. т., I, стр. 129.
479
См. т. I, стр. 123.
480
Из collect, codd. Crypteferranss. Goar. Εὑχολ., pag. 538. Вне евхология Гоара, эта молитва известна нам отдельно от чина только по одному списку и с надписанием «Εὑχἡ τοῦ ἑν άγίοις πατρός ήμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου συγχωρητικἡ ἑπἱ έξμολογουμέγων. Εὑχολόγιον, ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ϑ’.) 177, σελ. 204–207; молитва стоит в связи с следующею за нею «Κύριε… Πέτρῳ…», надписанною – «Εὑχἡ ἑτέρα ἑπἱ έξομολογουμένων» (Ibid. σελ. 207–208). Очень может быть, впрочем, что она внесена сюда уже из печатных изданий.
481
Из евхология Алляция. Goar, ibid., pag. 537. В кодекс молитв следует за молитвою «Κύριε…ό τῷ Πέτρῳ καἱ τῆ πόρνῃ» и (έτέρα) «Ὀ Θεὁς… μετανοήσαντι…» и потому надписанием ее собственно стоит «Εὑχἡ έτέρα» (Εἡχολ. (Алляция), ркп. библ. Barberini №416, σελ. 156–158).
482
При всем том, нельзя не заметить, что отнесение данной молитвы к циклу исповедных – факт не исключительный. По известному нам еще одному списку (кроме того, что в Εὑχολ. Алляция) она также надписывается – «Εὑχἡ εἱς ἑξομολόγησιν άφεσιμος» (Сборн., ркп. (XVI в.) библ. Vatican. №850, φ. 240 об.), по каковому списку молитва и издается нами. (См. прилож. отд. III.) А кроме того, эта молитва, как известно, и по Номоканону Постника причислялась иногда к разряду разрешительных по исповеди (без надписания). (См. у Морина. De Poenitenn., pag. 463; Εὑχολ., ркп. Париж. Нац. библ, № (du fonds); 364, φ. 79.
483
Не смотря на это, в рукописях данная молитва надписывается иногда и как «Εὑχἡ ἑπἱ μετανσούντων» (Аскетическ. сборы., ркп. Святогробск. библ. №500 (396), σελ. 132–134. С другой стороны имеются надписания, в которых с особенною ясностью усваивается этой молитве значение по-исповедной, таковы: А) «Εὑχἡ, όποῦ λέγει ό πνευματικός ἑπἱ τἡν κεφαλἡν τοῦ μέλλοντος έξομολογηϑῆναι Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν». Достойно внимания, между прочим, что при таком, ее надписании, тотчас за нею в рукописи поставлены молитвы, каждая под заглавием «Εὑχἡ ἑτέρα» – «Ὀ Θεὁς… διά προφήτε σε Νάϑαν…» и «Κύριε… τῷ Πέτρῳ καἱ τῆ πόρνῃ»… (См. Номокан., ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ϑ’.) 14, κεφ. 330). При такой постановке все настоящие молитвы понимаются в этом случае, с одной стороны – как тожественные по значению, с другой как одно целое, предназначенное для разрешения исповедника. Б). «Εὑχἡ ἑτέρα (по отнош. к «Господи…, пастырю и агнче»… пространной редакции) συγχωρητική όμοία» (Номок., ркп. Святогробск. библ. №589, φ. 210–213 (эти молитвы и заканчивают здесь весь Номоканон). В) Наконец, «Εὑχἡ ἑτέρα» по мол. «Господи… Петру и блуднице»…, надпис. – «Εὑχἡ ἑξομολογήσεως»; при этом обе молитвы (и только они одни) заключают собою довольно пространное собрание епитимийных правил (См. Канонич. Сборн., ркп. библ. Vatican. №790, φ. 257 об.).
484
См. т. I, стр. 126.
485
См. т. I, стр. 252.
486
Ср. суждение об этой молитве у Павлова А. Мнимые следы католич. влияния в древнейших памятниках того слав, и русск. церк. права. М. 1892, стр. 46, прим. 2.
487
Ἀγιασματάριον, Ed. Benet. 1887, σελ. 141–142; Ed. 1847, σελ. 294–295. Ср. Номок., ркп. библ. Афинск. Унив. №66 (в конце).
488
Ср. т. I, стр. 225, 310–312.
489
См. Сборник, ркп. библ. Vatican. №850, φ. 210 об. См. прилож. отд. III.
490
Сборник канонич., ркп. (XV–XVI в.) библ Vatican. №640, φ. 28 об. (После епитимий (Нач. «Ἀνἡρ ἕχων…») и пустого места, оставленного, очевидно, для другой молитвы); такая же ркп. той же библ. №430, φ. 183 об.–184; (с надпис. Εὑχἡ συμπαϑείας (sic) είς έξαγορενομέυους»; молитва поставлена и здесь дополнением к двум другим молитвам) Номоканон, ркп. библ. Афонск. Пантелеим. мон. №317, φ. 133–134 (молитва надписана «Εὑχἡ συγχωρητικἡ είς πνευματικόν τέκνον» и помещена в конце Номоканона пред «Συμμαρτηρία πρός τόν πνευματικόν»; при этом она поставлена здесь в связи с тою уже рассмотренною молитвою, какая имела место в современном русском чине исповеди по греч. его оригиналу и которая присоединена сюда без всякого надписания, а только при возгласе «τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν». См. ее еще с тем же надпис. в Номок., ркп. библ. Афинск. Универс. №(σ. ϑ’.) 41 (после Номоканона; молитва написана только на половику) См. прилож. отд. III.
491
См. ниже.
492
Номокан., ркп. Святогробск. библ. №602 (в конце). См. прилож., отд. III.
493
См. Сборн., ркп. Парижск. Нац. библ. № (du fonds) 1152, φ. 49 об. Молитва помещена совершенно изолированно. См. прилож. отд. III.
494
Εὑχολ., ркп. (XIV–XV в.) Парижск.Нац. библ. № (du fonds) 324 φ. 194 об.–195; Номокан., ркп. библ. Афинск. Унив. №41, κεφ. 329. См. прилож., ibid.
495
Служебн., перг. ркп. (XIII в; св. Варлаама) Москов. Синод, библ. №604, л. 24–25. Молитва помещена после молитв первой «над кающимся», (которая здесь надписана – «над исповедающимся» же) и первой «над исповедающимся».
496
Εὑχολ., ркп. библ. Barberini, № 78, φ. 132 об.; №80, φ. 74–об. Молитва поставлена в обоих случаях во главе молитв «Κύριε… ὀ τῷ Πἐτρῳ… Ὀ Θεὁς… μετανοήσαντι Δαβίδ…» (а в последнем еще «Κύριε… ποιμἡν καί άμνέ…» и «Δέσποτα… καλῶν δικαίους…»), которые понимаются в отношении к ней, как «Εὑχαἱ όμοίαι» (См. ibid., φ. 74 об.–75; ibid, φ. 131–135. См. прилож. ibid.
497
См. цит. 75.
498
Εὑχολ., ркп. (XV в.) Румянц. муз., №473, φ. 88–90. Молитва помещена тотчас за первою о исповедующихся, почему и надписана «Εὑχἡ ἑτέρα ἑπἱ ἑξομολογουμένων».
499
Да и в данном случае оиа в некотором роде связывается с чином исповеди, ибо (вместе с предшествующею ей молитвою «об исповедающихся» и последующею за нею «о скверноядщих») примыкает к статье, в известном роде уставной для исповеди, это: «Τοῦ ἑν άγίοις πατρός ήμῶν Ἰωάννου Ννστευ τοῦ καί τοῦ όσίου καἱ ϑεοφόρου πατρός ήμῶν καἱ όμολογη τοῦ Θεοδόρου Νομοκανόν περί έξαγορεύσεως καἱ τῶν ταύ της διαλύσεων κάνονες έκτεϑέντες δί αύ τῶν» первая половина которой издана y Migne, Curs. Patrol., s. Gr. t. XCIX, col. 1721–1729. И что действительно, данные молитвы понимаются в рукописи связанные с предшествующею им статьей, за это несколько говорить уже за ними следующая подпись духовника – владельца указываемой канонической статья: «Νεόφυτος, άμαρτωλός ίερομονάχος… πνευματικός» (6974 г.).
500
Εὑχολ., Benet, 1851 г., σελ. 223.
501
Карфагенск. соб. прав. 7.
502
Ср. Goar. Εὑχολ. Par. 1647, pag. 663.
503
Εὑχολ., ркп. Румянц. муз. №474, φ. 118 об.–119; ркп. Париж. Паидоп. библ., coll. Coislin №213, φ. 116 об.–117; Сборн., ркп. (XV–XVI в.) библ. Vatican. – Ottobonian. №364, φ. 21 об. (изолировало от друтих молитв); Εὑχολ., ркп. библ. Афинск. унив. №(σ. ε’) 112, φ. 64 об., №116(σ. ε’), κεφ. 45; №117 (σ. ε’), κεφ. 23; Ср. Εὑχολ., Benet., 1839, σελ. 224; ibid. 1851, σελ. 223. Ἀγιασματάριον. Benet. 1887, σελ. 144. См. прилож., отд. III.
504
Ср. ibid.
505
Εὑχολ., ркп. Париж. Нац. библ. №(coll de Coislin) 213, φ. 116 об.–117; библ. Barberini №78, φ. 135 об.–136 об.; № 82, φ. 101 об.
506
Служебн., сербск. ркп. Моск. Синод, библ, №307, л. 187; Требн., ркп. собр Погод. №312, л. 116–117.
507
Служебн., ркп. XIV в. Московск. Синод, библ. №675, л. 30 об.–31 об.; №308, л. 316 об. («Мол. над разрешаемым ѿ запрещения»).
508
Сборн., ркп. Импер. Публ. библ. № (Q. I.) 729, л. 176 об.
509
Служебн. (св. Варлаама), ркп. (ХIII в.) Моск. Синод, библ. 604, л. 24–25 об. См. прилож. отд. III.
510
Так, напр., выражение оригинала «ἵνα διαρρήξῃ καϑ’ ήμῶν χειρόγραφον» в первом памятнике переведено – «да разрушит еже на ны прегрешений рукописание…», во втором – «да расторжет…», в третьем – «да развержет еже w нас прегрешений рукописание». Равным образом, доксология в первом – «Яко милостив и [#чл҃вколюбец#] еси Бгь наш и единородный твои Сын и Дух пресвятый, нце пр[#ї#], во втором – «Яко Твое есть царство и сила и слава» (т. е. как в юго-славянском тексте) и в третьем – «Яко милостив и человеколюбец еси Бог наш и Тебе славоу…» (См. ркпп.: Моск. Синод, библ. №675. Импер. Публ. библ. №(Q.I) 729 и Моск. Синод, библ. №604–Iocc. citt). В остальном текст не представляет отличий, особенных от издания в Потребн.1636 г., л. 116–117.
511
См. Б. Требн. гл. 49.
512
Служебн., ркп. Московск, Синод, библ. №307, л. 184 об.; ср. Треб., ркп. собр. Погодина №312. См. прилож. отд. III.
513
Сборн., ркп. Импер. Публ. библ..№(Q. I.)729, л. 176–об. В настоящей рукописи эта и предыдущая молитва, связанные по надписанию, составляют собою изолированную группу, помещенную в конце Номоканона, по «Поучении духовным детям».
514
Номокан., ркп. библ. Афипск. унив. №(σ. ϑ’) 41, Εὑχολ., ркп (Алляция; XVI в.) библ. Barberini №416. См. Goar. Εὑχολόγ. Par. 1647, р. 668. Что молитва, действительно, употреблялась самостоятельно, подтверждение тому – поставленные здесь пред нею возгласы: «». Неизвестно, почему Гоар издал ее в связи с предшествующим ей последованием.
515
См. т. I, стр. 88; Ср, ibid. стр. 112.
516
Служебн., ркп. Моск. Синод. 307, loc. cit.
517
Номокан., ркп. библ. Афонск. Пантелеим. мон. .№311, φ. 103 об.–104. «Κύριε ό Θεὁς ήμῶν, σοῦ δεόμεϑα καἱ σοἱ παρακαλοῦμεν πρόσδεξαι τόν δοῦλον σου τόνόε, τόν ύποκλίναντα τόν (л. 104) έαυτοῦ αῦχένα ένώπιον τῆς άγίας δόξης σου, καἱ εἵτι ἤμαρτεν έν λόγω, ἣ ἕργω, ἣ κατά διάνοιαν, ἣ παρακοῇ, ἑν νύκτι, ἣμέρᾳ, έκᴕσίως, ἣ άκᴕσίως, ἅωες, ἅφες, συγχώρησον αύτῳ τάς ἁμαρτίας αύτοῦ καἱ καταξίωσον αῦτόν ακατάκριτως μεταλαβεῖν τῶν ϑεῖων καἱ φρικτῶν σου μυστηρίων τοῦ τιμίου σώατος καἱ αїματος τοῦ Χριστοῦ, είς ἅφεσιν άμαρτιῶν, εῖς ζωἡν αῖώνιον, εῖς ύγιείαν ψυχης καἱ σώματος, πρεσβείαις τῆς παναχηάντου δεσποίνης ήμῶν Θεοτόκου καἱ άεικαρϑένου Μαρίας, καἱ πάντων άγίων τῶν άπ’αῖῶνος σοι εῦαρεστησάντων, ὄτι πρέπει σοι πᾶσα δόξα καἱ προσκύνησις τῷ άγαϑῷ καἱ φιλανϑρώπῳ Θεῷ, νῦν καἱ άεἱ, καἱ εῖς τοὑς αίῶνας τῶν αῖῶνων, ἁμήν».
518
Сборн., ркп. (1627 г.) Кирило-Белоз. библ. №27/1104, л. 302 об.–303.
519
См. т. I, стр. 112.
520
См. ркп. Моск. Синод. библ. №307. л. 199–200; Требн., ркп. (XVI в.) собр. Погод. №312 л. 89 об.
521
Слав. ркп. Моск. Синод, библ. №224. л. 41–42 об. (Текст буквально тожествен с предыдущим).
522
Требн., ркп. собр. Погод. №311, л. 37 об.–38 об.
523
Первая молитва, сверх того, встречается изолированно. См. Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №845, л. 289, (с надписанием: «молитва разрешити исповедника»; быть может, впрочем, за нею следовала здесь и другая молитва, но за утратою дальнейших листов в ркп. – этого определить нельзя).
524
Служебн. (скорее Молитвенник), перг. ркп. Импер. Публ. библ. №(I. О.) 5, л. 1. Рука, написавшая эти две молитвы, отлична от всей рукописи и, кажется, представляет собою остаток от другой какой-либо более древней рукописи. См. прилож. отд. III.
525
См т. I, стр. 311–310.
526
Служебн. (св. Варлаама), ркп. Моск. Синод. библ. №604, л. 28 об.–29.
527
Причем тотчас следует, по-видимому, связанная с нею (с надписанием «[#млтва. комкати хотящи#]») – «Господи, несмь достоин, да под кров мои внидеши…» – т. е. опять молитва из чина причащения больных, а пред нею «но «молитва в пост идущи: Надеяние всем концем земли…», которая и теперь сохранилась с тем же назначением. См. ibid., л. 25–26.
528
Поэтому-то, как мы сейчас видели, к ним присоединена в цитуемом памятнике (как третья) молитва, действительно, пред-причастная.
529
Ср. Служебн., ркп. Моск. Синод. библ. №307. л. 199 об.; №604. л 28 об.–29 и Импер. Публ библ. №(О. I) 5, л. 1.
530
Такое же объяснение признает в данном случае правильным и Гоар. Εὑχολ. pag. 662–663.
531
Εὑχολ., ркп. собр. преосв. Порфирия, φ. 115–116.
532
См. выше, стр. 200.
533
Они допускались даже в печатных изданиях греческого Евхология. Ср. Goar, Εὑχολόλ. pag. 602; Εὑχολ. Benet. 1839 г., σελ. 223–224; ed. ibid. 1885, σελ. 225.
534
Ср. Εὑχολ., ркп. преосв. Порфирия, ср. 115–116; библ. Афинск. Унив. №(σ. ε’.) 114, φ. 1 об.–2 об.; №(σ. ε’.) 116, κεφ. 42; №(σ. ε’.), 117, κεφ. 44; ркп. (XV–XVI в.) Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 324, φ. 196–197; библ. Barberini №234, φ. 160 об.–161.
535
Требн., ркп. собр. Погодина №312, л. 87 об.; Служебн., ркп. (XV в.) Моск. Синод, библ. №307, л. 200 об.–201, (однако, с заглавием в обоих случаях таким: «Молитва, иже в запрещении [#с#] #8#[#щ#] #8#, иже в епитимии [#соущ8#], или сами себе с клятвою завезаше, или и по нужди».); Требник, ркп. той же библ. №224, л. 44 об.–45 об. (с надписанием: «Мол. иже в запрещени соущоу, или сами себе с клятвою завезаше»).
536
Apxиep. Служебн., ркп. (1665 г.) той же библ. №271, л. 197 об.–198 об.; Требн., ркп. той же библ. №308, л. 314 об.; Требн., М., 1636 г., л. 212 об.–213, и др. В первой ркп. загл. «Мол., иже во епитемии [#с8щим#] или сами себе клятвою закляли во [#и#] #8ж#»; во второй – «[#Молтв#]a[# #]w[# с#] #8#[#щих в запрещении и себе клятвою #][#связ8ющи х#]», причем молитва здесь имеет такой отличный (от изд. 1636 г.) конец: [#«ꙗко ты еси мил8яй окалянные, воставляя низверженные, надеждо ненадеющихся, #] #8пование #[#падших, и раба твоего сего свободи#] ѿ[# союза греховного, яко прославися Твое всесвятое имя Ꙍца и Сына#]»… (л. 314 об.).
537
Ср. Б. Требн., гл. 46.
538
Между прочим в – Εὑχολ., библ. Barberini №234, φ. 165; Моск. Синод, библ. №281, φ. 236 об.: Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 324, φ. 195–196; Канонич. Сборн., ркп. той же библ. №(du fonds) 1152, φ. 134 об.; Сборн., ркп. той же библ. №(du fonds) 1318, φ. 116–117 об.; Εὑχολογγ, ркпп. библ. Афинск. Унив. (σ. ε’.): №110, (к концу); №114, φ. 203 об.–204 об. (далее – мол., разрешит, по смерти); №118; №119, κεφ. 48; №123,; Номокан., ркп. библ. Афонск. Пантелеймон, мон. №153, φ. 15 об.–16 об. См. прилож. отд. III.
539
Εὑχολ., ркп. (XV в.) Моск. Синод, библ. №280, φ. 118. При этом, тотчас за нею следует молитва «Κύρις… ό τω Πέτρῳ καἱ τῇ πόρνῃ… с надпис. Σύναψον ταύτην (εὑχἡν)» (Cp. ibid., φp. 18 об.).
540
Служебн., ркп. (XVI в.) Моск. Синод. библ. №675, л. 33 об.–35.
541
Требн, изд. Стрятин 1606 г., л. 554 об.–555.
542
Требн., Москва, 1636 г., л. 211 об.; Требн., ркп, Моск. Синод, библ. №224, л. 43–44.; Apxиep. Служебн., ркп. той же библ. №271; л. 196 об. (причем, однако, здесь осталось в силе и предыдущее надписание); Требн., ркп. собр. А. И. Хлудова №119, л. 522–523 об.; Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №869, л. 210 об.–212; Сборн., ркп. Волокол. библ. №511, л. 53–54 об. (вместе с обычною последующею; среди грамот разрепштельных по смерти); Требн., ркп. собр. Погодина №308, л. 350–352 об. (гл. 76).
543
См. Migne. Curs. Patrol. S. Gr. t. LXXXIX, col. 793.
544
Первый тип в оригинале, – см. в Сборн., ркп. Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 1152, φ. 134. об., и в переводе – в Потребн. М. 1636 г. , л. 211 об.; второй – в оригинале в Сборн., ркп. Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 1318, л. 116–117 и в переводе – Служебн., ркп. Московск. Синод, библ. №675, л. 33 об.–35.
545
Которые в последнем случае имели в переводе такой текст «и еже безьсловесне отязеленного, обратив страх твое, обрати же всех хотя спастися. [#ꙗко#] да о дерзновением всегда вси твои вспевающе. [#бж҃ество#] получать и царствия твоего,[# ꙗко #]благословен еся во веки веком» (Служебн., ркп. Моск. Синод, библ. №675, loc cit.).
546
Потребн., Москва, 1636 г., л. 212 об.; Требн. изд. Стрятин, 1806 г., л. 554 об.–555; см. также ркпп.: собр. Погодина, №308, л. 351–352 об.; Соф. библ. №869, л. 210 об.–212; Волокол. библ. №511 л. 54 об.
547
Служебн., ркп. Моск. Синод, библ. №307, л. 200–об.; Ср. Требн., ркп. собр. Погодина №312, л. 86–87.
548
Apxиep. Служебн., ркп. Моск. Синод, библ. №271, л. 198. (Молитва отделяется от предыдущей молитвою [#ѕ҃#]).
549
Требн.. ркп. Моск. Синод, библ. №224, л. 44 об. Это надписание иногда оставалось за нею и при соединении ее с предыдущею молитвою. (См., напр., Требн., ркп. собр. А. И. Хлудова №119, л. 522–523 об.).
550
Служебн., ркп. Моск. Синод, библ. №675, л. 33 об. (Молитва помещена пред предыдущею); Требн., ркп. той же библ. №308, л. 316 об.
551
Сборн., ркп. Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 324, φ. 195–196.
552
Εὑχολ., ркп. Моск. Синод, библ. №280, φ. 118 об.; №281, φ. 236; ркп. библ. Barberini – №78, φ. 136–об.; №82, φ. 107; ркп. библ. Афинск. Универс. №(σ. ε’.) 110, к концу; №119, κεφ. 54; №113, κεφ. 71; Номокан., ркп. библ. Афонск. Пантелеим. мон. №153, φ. 15 об. См. прилож. отд. ΙΙΙ.
553
При всем том, иногда ее понимали действительно, как «Εὑχἡ ἑπἱ προπετῶς όμνυόντων»; о том говорят случаи, где эта молитва поставляется тотчас же за молитвою «Ὀ Θεός… ό τῆς τῶω άνϑρώπων φύσεως»…, с указываемым ее эпиграфом, и надписывается, как «Εὑχἡ ἑτέρα». (См. Εὑχολ., ркп. библ. Афинск, Унив. №(σ. ε’.) 112, φ. 71.
554
Сверх указанных надписаний, эта же молитва, в греческом ее оригинале, носит иногда к наднисание молитвы, рассмотренной под lit. «[#з҃#]». (См. Εὑχολ., ркп. библ. Афинск. Унив. № (σ. ϑ’.) 112, φ. 12). Факт такой единичный и потому случайный.
555
Εὑχολ., ркп. библ. Barberini №77, σελ. 403–405; №78, φ. 135–об.; №86, φ. 103; №234, φ. 160–об.; Сборн., ркп. Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 392, φ. 112 об.; Εὑχολ., ркп, той же библ., coll. de Coislin №213, φ. 115 об.; №214, φ. 112 об.; библ. Vatican. №1154, φ. 109 об. библ. Афинск. Унив. №(σ. ε’.) 112, φ. 71; №(σ. ε’.) 116, κεφ. 46; №117, φ. 31; Моск. Синод. библ.№ 486, φ. 69. Румянц. муз. №474, φ. 118 об. См. прилож. отд. III.
556
Гейтлер, Евхологий, изд. Загреб, 1883 г., стр. 45; Служебн., ркп. Моск. Синод, библ. №307; Требн., ркп. собр. Погод. №312, л. 88. См. прилож. ibid.
557
Ср. Требн., ркп. Моск. Синод, библ. №224, л. 45 об. (Мол. кльншуся дрьзостию напрасно) и – Служебн, ркп. той же библ. №675, л. 32 об.–33, (Мол. о дерзостне кленущихся; перевод особый); №271, л. 195 об.–196; Служебн. с требн., ркп. библ. Троице – Серг, лавры №224, л. 55 об.
558
Требник, Стрятин, 1606 г., л. 519 об.–520; Москва. 1636 г., л.213 об. и пр.
559
Ср. Служебн., ркп. Моск. Синод, библ. №675, л. 32 об.–33 и Потребн. 1636 г.
560
Εὑχολ., ркп. (XV в.) Алляция, библ. Barberini №416, φ. 53 об.–55; Goar. Εὑχολ. Par. 1647, pag. 667–668. См. прилож. отд. III.
561
См. ibid., φ. 51–52 об.; Goar. Εὑχολ., pag. 666–667. Это единственный список, по которому известна нам рассматриваемая молитва. См. прилож. ibid.
562
Служебн., ркп. Московск. Синод. библ. №307, л. 186 об.–187; Требн., ркп. собр. Погод. №312, л. 88 об. См. прилож., ibid.
563
Собственно такое надписание имеется в Εὑχολ., ркп. Моск. Синод, библ. №280, л. 131–133; Номокан. Малаксы, ркп. библ. Афонск. Пантелеймон, мон. №150, φ. 320–323; ср. ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ϑ’.) 100, φ. 144 об.–147. В большинстве же памятников, суть такого надписания выражалась более кратко, как-то: «Εὑχἡ, λεγομένη ύπό άρχιερέως, ἣ ίερέως έπί τῶ μέλλοντι μεταλαβείν τῶν ὑείων καἱ άχράντων μυστηρίων» (Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν.) [Εὑψολ., ркп. библ. Barberini №234, φ. 165; Εὑχολ., ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ε’), 114, φ. 201 об.–202 об.; № (σ. е́.) 123, (в Номоканоне, в конце]; или – «Εὑχἡ, ἣν λέγει άρχιερεύς έπί τόν ϑέλοντα μεταλαβεῖν τῶν μυστηρίων… [Номок., ркп. Парижск. Нац. библ. №(du snppl,) 67, φ. 174–176]; или – «Εὑχἡ συγχωρητικἡ, ἣ λέγεται παρά άρχιερέως, ἤ πνευματικοῦ πατρός έπἱ τοὑς μελλοντας μεταλαβεῖν τῶν ϑείων…» – [Номоканон., ркп. библ. Афонск. Пантелеймон, мон. №313, φ. 144 об.–148; №315, φ. 82–86 (без συγχωρητικἡ); №136, φ. 253–283 (также); Сборник, ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ε’.), 134 (в начале; вм πνευματικοῦ πατρος – ίερέως) Номок., ркп. той же библ. № (σ. ϑ’.), 87, φ. σελ. 125–130 (с доб. ἣ ίερέως]; или – «Εὑχἡ συγχωρητική είς τούς μέλλονταςμεταλαβεῖν τῶν φρικτῶν τοῦ Χριστοῦ μυστηρίων» (Номокан., ркп. библ. Афинск. Универс. №(σ. ϑ’.), 77, φ. 79–81; молитва весьма употреблялась]. В Номокк. ркп. той же библ. №(σ. ϑ’.), 47 (по Номок., молитва – собственно средней редакции) – ркп. Святогробск. библ. №583, φ. 111–112 (в конце), и ркп. Афон. Пантелеим. мон. №317, φ. 136–139 (по Συμμαρτηρία); и в Εὑχολ., ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ε’) 47, вм. – ό άρχιερεὑς) έπί τόν μέλλοντα (ibid. множ. ч.) μεταλαβεῖν» (ibid. добавл. τῶν άχράντων μυστηρίων).
564
См. Morinus, Comment, de penitent, pag. 659; Εὑχολ., ркп. (Алляция) библ. Barberini №416, σελ. 210–212 (собственно надписание «Εὑχἡ έτέρα» по отношению к «Κύριε… ό τῷ Πέτρῳ καί τῇ πόρνῃ…»); Богослуж. сборник, ркп. (XVII в.) библ. Пантелимон. Афонск. Мон. №307, φ. 11об.–15 (изолировано); Номокан. Малакасы, ркп. той же библ. №317, φ. 319 (заглавие собственно «Εὑχἡ έτέρα συγχωρητικἡ είς ἅνϑρωκον ζῶντα», – вследствие противоположной этой молитвы предшествующей ей здесь молитве Симеона Солунского, разрешительной по смерти); Номокан., ркп. (XVII в.) Святогробск. библ. №589, φ. 210–213 (Εὑχἡ συγχωρητικἡ, λεγομένη παρά τοῦ ίερεως).
565
Εὑχολόγ., ркп. Румянц. муз. №472, φ. 272–274.
566
См. выше, стр. 47 и 72.
567
Номокан., ркп. библ. Афонск. Пантелеим. кон. №311, φ. 103 об.–104). Что описатель номоканона, действительно, предполагает внутреннюю связь между указываемыми молитвами, это следует из того, что предназначая рассматриваемую из них для многих, предыдущую ей предназначает для одного (См. мол. под lit. [#в҃#]).
568
Вероятно, с этим значением, в практике Греческой церкви настоящая молитва употреблялась и на случай разрешения желаюших вновь присоединиться к Церкви, по отпадении от нее. Доказательства такого употребления имеются в данном случае очень ясные. Так, напр., в одном из памятников XVI в. (Номоканон, (16°) ркп. библ. Barberini №72) по приписанном к концу номоканона (то же рукой) чине присоединения Латинян, составленном патриархом Симеоне» (1478–1481), читаем: «Τότε κλίνε αὑτοῦ τἡν κεφαλἡν καἱ ὰναγνώνει ό άρχιερεύς συγχωρητικἡν εὑχἡν, ἣ καἱ ό πνευματικός πατἡρ, ό μέλλων αὑτόν καινωνῆσαι (φ. 118 об.). Τοῦ Κτρίου δεηϑῶμεν. Κύριε Ι. Χριστέ… ποιμἡν καἱ άμνέ (следует (φ. 119–122) рассматриваемая молитва). ‘Εν τῷ τελειώματι τἣς μυσταγωγίας κοινωνεῖ αὑτόν τῶν μυστηρίων, εύϑύς… л. 122. (Самая молитва и здесь весьма была в употреблении). – В Номок., ркп. библ. Афонск. Пантелеймон, мон. №153 (φ. 11 об.–14; надпис. как в ркп., означ. в цит. 147) данная молитва, очевидно, предназначается для подобной же цели, раз единственная из разрешительных внесена тотчас во уставе патр. Мефодия относительно присоединена отступников.
569
Номокан., ркп. библ. Пантелеймон. Афонск. мон. №318, φ. 1–3 (пред оглавлением).
570
Εὑχολ., ркп. библ. Афинск. Универс. №112, (σ. ε’) л. 8–9 об.; Εὑχόλ., ркп. Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 324, φ. 203–205 (надписание здесь Εὑχἡ, λεγομένη… τὰ έξομολογηϑέντα έκούσια… и пр. обычно).
571
Εὑχολ., ркп. библ. Афинск. Универс. №(σ. ε’) 118 (среди Евхология). Тотчас за этою молитвою помещена «Εὑχἡ, γραφομένη είς συγχώρησιν – Ὀ Θεὸς καἱ πατἡρ…» (см. ниже). Сообразно с такою постановкою, быть может и правильнее будет предполагать, что и надписание, употребленное здесь, понимает рассматриваемую молитву как разрешительную собственно для причащения – Такое же назначение усваивается ей в Канонич. Сборн., ркп. библ. Vatican. №430, φ. 181 об.–183. [Молитва надписывается здесь «Εὑχἡ συγχωρητικἡ, ἣν λέγει ό ίερεἡς είς τόν μέλλοντα ἑξομολογεῖσϑαι»; ей непосредственно предшествует (однако, в особой главе) «Ἐκλογἡ έπιτιμίων πάντων τῶν παϑῶν». (См. в ркп. Моск. Синод. библ. №475), а тотчас последуют «Εὑχἡ έτέρα. Κὑριε ό Θεός ήμῶν ό τῷ Πέτρω καἱ τῇ πόρνῃ…» (φ. 183 об.) и «Εὑχἡ συμπαϑείας εἱς ἑξομολογουμένους» (φ. 183 об.–184) и (как конец главе) «Ὀ Θεὸς… έλέους πηγἡ, ἡ ὰεννάος…»], и в Номок., ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ε’) 65, (в конце) [молитва здесь собственно не имеет никакого надписания, но непосредственно примыкает к первой молитве «о исповедающихся», надписанной «Εὑχἡ συγχωρητικῃ ἑπι ἐξομολογουμένῳ», – причем в Номоканоне только и имеются эти две молитвы].
572
Как это видно из ее надписания – «Εὑχἡ, ἣν λέγει ό πνευματικός, ἤ ό ίερεὑς έπἱ τἡν κεφαλἡν τοῦ μέλλοντος μεταλαβεῖν…» – в Номоканоне, ркп. библ. Пантелеймон. Афонск. мон. №318, φ. 5 об.–7 об.; ркп. Святогроб. библ. №259 (в самом конце); ркп. библ. Афииск. Универ. №(σ. ε’) 112, κεφ. 328 (вм. «ίερεὑς» – «ὰρχιερεὑς»); №(σ. ε’.) 57, φ. 13–15 об.; библ. Афонск. Пантелеймон, мон. №143, φ. 286–288 об.; ркп. Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 1377 b., φ. 264 об.–266 об.; ср. Номокан., ркп. библ. Vatican. №2023, φ. 398 об.–401. (В последних случаях к названию «Εὑχἡ» присоединяется еще «συγχωρητικἡ»).
573
По Евхологию, ркп. Моск. Синод, библ. №280, φ. 131–133.
574
Единственный список его издан у Морина.
575
См., напр., Служебн.. сербск. ркп. Моск. Синод, библ. №307, л. 234–261; ср. ркп. той же библ. №224, л. 47–50.
576
Служебн. с требн-, ркп. (нач. XVI в.) Соф. библ. №859, л. 182 об.–193 (гл. 18).
577
Служебн , ркп. (XVI в.) Соф. библ. №565 л. 74 об.–86 об.
578
Требн., ркп. Румянц. муз. №1448, л. 154 об.–160 (первое); Служебн., ркп. Моск. Синод, библ. №271, л. 193 об.–196 (второе); ср. Требн. Стрятин, 1606 г., л. 518–519 об.
579
Служеб., ркп. (XVI в.) Соф. биб. №729, л. 287 об.
580
Служебн., ркп. (1666 г.) Моск. Синод. библ. №271, л. 193 об.; буквально также это обычное начало излагается и в Стрятинском требнике, л , 515
581
Служебник. Венеция, 1554 г., [#л҃#]., II.об.–[#с.л҃#], V об. Заглавие молитвы здесь такое: «[#Млтва, юже с глеть архиерей или дхоник прощеноу за грехы вьсе, волные же и неволные#] [#и вьсакоу клетвоу и заклинание, и внегда причещается кречты х таин#]». Нужно заметить, однако, что указываемое обычное начало относится здесь не к одной только молитве «Господи… пастырю и агчне..», а к сочетанию ее с известною мол. – «Господь премилостивый да ущедрит тя…», которая тотчас же за нею следует с надписанием «[#молитва в҃ том уже#]». (См. ibid. [#с. л҃,#] V об.).
582
Служебн., ркп. Соф. библ. №729, л. 291; ср. л. 285–287.
583
Служебн., ркп. XVI в. Соф. библ. №710, л. 32 об–ЗЗ.
584
Требы., ркп. Румянц. муз. №1448, л. 161–162.
585
См. Служебн., ркп. Соф. библ. №822, л. 245.
586
В первом случае с некоторым различием.
587
В первом случае, впрочем, эта молитва надписывается, как: «Мол. [#в҃#] за прощение». Суть дела от такого надписания, как легко изменяется.
588
Εὑχολ., ркп. библ. Афинск. Универ. №(σ. ε’.) 134, φ. 47–48 об.
589
См. Σύνοψις ίερά άκολουϑ. καἱ εὑχὰς, Benet. 1858, σελ. 153–156.
590
Εὑχολ., ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ε’.) 117, κεφ. 18–19; Номок., ркп. Пантелеим. мон. №153, φ. 14; см. прилож. отд. III.
591
Сборн., ркп. Святогробск. библ. №(500) 396, κεφ. 134–136. См. прилож. отд. III.
592
Εὑχόλ., ркп. библ. Ottobonian. – Vatican. №344, φ. 134–136. См. прилож. ibid.
593
Только в последней замечается упоминание тех же фактов из Свящ. истории, о каких имеется то же самоев некоторых из исповедных молитв.
594
Служ., ркп. Моск. Синод, библ. №307, л. 236–239. См. прилож. отд. III.
595
Требник, изд. Стрятин 1606 г., 133–139.
596
Апост. пр. 63.
597
См. прилож. к I т., отд. I, №13.
598
Goar. Εὑχολ, pag. 670; Εὑχολ. Benet. 1885, σελ. 228.
599
Εὑχόλλ., ркпп.: библ. Barberini, №77, σελ. 502–503 (κεφ. 224; надп. собственно и ἑπἱ μιαροφαγήσαντος); № 78, φ. 121 об.; №79, φ. 107–108; №80, φ. 61 об.–62; №86, φ. 105 об.–106; №234, φ. 112 об.; собр. преосвящ. Порфирия, φ. 117 об.; Румянц. муз. №474, φ. 112–113; Моск. Синод, библ. №280, φ. 18 об.–20; №281, φ. 236 об.; Парижск. Нац. библ. du fonds – №324, φ. 115 об.–116 об.; №392, φ. 122–123; №1318. φ. 117–118; coll. Coislin-a – №213, φ. 106 об.–107; № 362, φ. 165 об.–166 об–166 об.; библ. Vatican. №1872, φ. 146–147; библ.Афинск.Унив. (σ.ε’ –), №110, (к концу); №112, φ. 74; №114, φ. 172 об.; №115; №116, κεφ. 47; №11, κεφ. 47; 120, ф. 32 – 35; № 123; Святогробск. библ. – № 131, х»Ф. 47. (Молитва надписывается «́Ακολουϑία ἑπἱ μιαροφαγησάντων» и предваряется замечанием: «Τρισάγιον, Πάτερ ήμῶν, τροπ.; См. о таковом надписании и предварительном замечании выше, цит. 2); библ. Vatican. №1154, φ. 108–109 об. (Здесь начало мол.: «Ἄγιε ἅγίων ό έν άγίοις άναπαυόμενος Κύριος, κ.τ.λ…); Богослужебн. сборник, ркп. (1378 т.) той же библ. №1072, φ. 254… (См. Н. Ф. Красносельцева. Сведения о некоторых литургич. ркп. Ватиканской библ. Каз. 1885, стр. 57).
600
В некоторых случаях (особенно в Евхологиях, писанных в Италии) текст данной молитвы значительно изменялся. Пример такого текста мы издаем по Εὑχολ., ркп. Vatican, библ. №1975 (молитва приведена по чине исповеди), φ. 13 об.–14.
601
Сборн., ркп. (XVI) Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 1318, φ. 118. Приписка следует тотчас же за молитвою, но только с киноварной буквы.
602
Гейтлер. Eucholog. Glagolsk,, изд. Zagreb. 1882 г., стр. 200–207. В русских памятниках см. Служебн., – ркп. Моск. Синод, библ. №308, л. 311 и №675, л. 38–39; Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №845, л. 238 об. (надписала «мол. [#на д, ядши м скверная мяса#] ѿ[# поганых#]»). См. приложен, отд. III.
603
Εὑχολ., ркпп. – библ. Barberini №77, σελ. 405–406 (κεφ. 171 ); №78, ср. 120 об.–121; №79, φ. 106 об.–107; №80, φ. 61 об.; №86, ср. 105–об ; Румянц. муз. №474, φ. 111 об.; Парижск. Нац библ., coll. Coislin. №213, φ. 106–об.; №214, φ. 69–об.; №362, φ. 165; – du fonds №392, φ. 121 об.–122; Моск. Синод, библ. №486, φ. 69 об.; Vatican, библ. №1372, φ. 145–146 об.; №1154. φ. 109–об.; библ. Афинск. Универс. №(σ. ε’.) 111, (вначале); №112, φ. 73; №115,; №117, κεφ. 53; №120, φ. 37–об. Святогробск. библ. №134, κεφ. 41 (и здесь, как и в предыдущем случае, в данной рукописи выражение в надписании «Εὑχἡ – заменено выражением «άκολουϑία», но выше указанного предварительного замечания нет). Проф. Н. Ф. Красносельцевым в цит. кн. «Сведения о некоторых литургич. ркпп. Ватиканской библ. (стр. 58), по богослуж. сборн. этой библ. №1072, (φ. 285 об.) с настоящим надписанием указывается другая молитва; к сожалению, кроме общих начальных слов ее – «Κύριε ό Θεος ήμῶν, ό διά τῆς σωτηρίας», автор не отметил существенных слов текста. См. приложен, отд. III.
604
Goar. Εὑχολ., pag. 671
605
См.напр. Εὑχολ., ркп. Румянц. муз. №473, φ. 89 об.
606
Goar. Εὑχολ., pag. 671
607
Сообразно такому взаимоотношению настоящих молитв, они и встречаются иногда в одной и той же рукописи. См. напр. ркп. Vatican. библ. №1979, φ. 13–14 и φ. 44 об.
608
Гейтлер цит. изд. глаголич. Евхология по ркп. XI в. стр. 41–42. См. приложен, отд. III.
609
См. напр., ркп. Моск. Синод, библ. №675, л. 37 об.
610
См т. I, гл. III.
611
См. выше, гл. I.
612
Требн., ркп. Кирилло Белоз. библ. № 528/758 , л. 144.
613
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №839, л. 229–230. См. приложен, отд. III.
614
Εὑχολ., ркп. библ. Vatican. №1154, φ. 144–об.; №1872, φ. 144 об. (в обеих по адресу многих лиц); ркп. библ. Vatican. – Ottobonian. №344, φ. 167 об.–168; Святогробск. библ. №134, κεφ. 69. (с надписанием «Ἀκολουϑία» и с добавлением обычного начала) См. приложен. отд. III.
615
Ibid.; ср., ркп. Общ. древн. письмен. №XLVI (8°), л. 27 об.–29 об.; Требн. Стрятин, 1606 г., л. 552 об.–553.
616
См. прилож. отд III.
617
Служебн., ркп. Импер. Публ. библ. №(О. I.) 5, л. 177 об.–180; ркп. Соф. библ. №849, л. 201–203 (с доп. «детем духовным ). Иногда оне помещались и без заглавия (Служебн., ркп. Соф. библ. №526, л. 110–113).
618
Ср. соврем. Мал. Требн. гл. 23 и Служебн., ркп. Соф. библ. №526, л. 110–113, где указываемые три молитвы расположены в том же самом порядке. См. прилож. отд. III.
619
Так, напр., в Служебн., ркп. Соф. библ. №849. л. 201–202 об. – сначала следует (Мол. вторая (после мол. «Надеяние всем») том[#ꙋ#] же) «Владыко Господи Иисусе Христе, приими рабы своя»… (средняя в современной молитве), затем уже «Благословен еси, Господи .. сотворивый небо и землю»… (первая там же), а молитва «Владыко, молимтися о сих всех недостойных»… (последняя там же) была выделена вовсе для другого поста.
620
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №846, л. 199 об.–201 об.
621
Служебн., ркп. Импер. Публ. библ. № (О. I.) 5, л. 178 об.–180. Она одна заменяет здесь (как мол. [#в҃#]), все три молитвы, соединяемый теперь в одно целое.
622
Ср. послед. ко прич. в ркп. Соф. библ. №722.
623
Служебн., ркп. Соф. библ. №849, л 202 об.–204.
624
Служебн., ркп. Импер. Публ. библ. №(О. I.) 5, л. 180 об.–184 об.
625
См. ibid., л. 186–190; Служебн., ркп. Соф. библ. №849, л. 205.
626
Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. № 528/985, л. 144, где после молитвы на Рожд. Христ. детям духовным сказано: «Таже мол. ѿ всякiя скверны. «Господи Боже наш един благий человеколюбец».
627
Служебн, ркп. Импер. Пуб. библ. №(О. I.) 5, л. 184 об.–186.
628
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №849, л. 204–205.
629
Служебн, ркп. Импер. Публ. библ. №(О. I), 5 л. 190–192. Молитва эта (заключающие собою всю рукопись) помещены здесь непосредственно после «постных» молитв.
630
См. Служебн., ркп. Соф. библ. №526, л. 110–120.
631
См. Мал. Требник, гл. 23, мол. вторая. Ср. прилож отд. III.
632
Εὑχολ., Barberini №78, cp. 160 об.–161; №80, φ. 92 об., библ. Vatican. №1154, φ. 101 об.; библ. Vatican. – Ottobonian. №344, φ. 107 об.–108.
633
Cp. ibid, и Εὑχολ., ркп. (XIV в.) Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 324, φ. 111–об.; л. 194; библ. Barberini №416, φ. 18 об.–19; №233, φ. 115–об.; библ. Vatican. №1538 (по исповеди), и др.
634
См. Tpeбн. с служебн. Соф. библ. №845, л. 169 об.–170; №861, л. 202 об.–203.
635
Служебн. и Требн., ркпп.: Соф. библ. №761, л. 127 об.–128 об.; №855, л.246–247; №856, л. 184 об.; №860, л. 267–268; №863, л. 209–210; №869, л. 207 об.–208 (гл. 52), №879, л. 159 об.; №880, л. 286 об.–288; №883 л. 248 об.–249 об. (гл. 6); №896, л. 217 об.–218 (гл.40); №896, л. 160–161 (гл. 13); №900, л. 231 об.–232 об. (гл. 12); №922, л. 282 об.–284; №924, л. 91–92; №939, л. 151–152; №1044, л. 450–451 об.; №1061, л. 354–355; №1088, л. 93–об.; Кирилло-Белоз. библ. №5/5 л. 192–193 об.; №227/454, л. 202–об.; №517/774, л. 217–218; №524/781, л. 112–113; Импер. Публ. Библ. №(F. I.) 110, л. 144–об.; собр. Погодина №305, л. 304; №308, л. 171–172 об.; Общ. Древн. Письм. № (Q) IX, л. 288–289.
636
Ркпп. Соф. библ. №761; Кирилло-Белоз. библ. 5/5–locc. citt.
637
Ркп. Кирилло-Белоз. библ. №517/774, loc. cit.
638
Ркп. собр. Погодина №305, loc. cit.
639
Ркп. того же собр. №308, (гл. 19) loc. cit.
640
Ркп. Соф. библ. №845, л. 169 об.–170.
641
Устав с требн., ркп. Импер. Публ. библ. №(F. I.) 100, л. 120 (гл. 92). Буквальный текст надписания: «Mo л на [#разлѭчение#] души, архиепископа Константина гр д кир Михаила томѭже» (т. е. глаголена ѿ попа). См. прилож. отд. III.
642
Εὑχολ., ed. 1851, Benet. σελ. 335.
643
Εὑχολ., ркп. (Алляция) библ. Barberini №416, φ.18 об.–19 – «Εὑχἡ έτέρα» (вообще είς ψυχορραγούντας (sic). Είρήνη πᾶσιν. Του Κυρίου δεηϑῶμεν); библ, Афинск. Унив. №(σ. ε’.) 123; № (σ. ε’.) 110 (к концу).
644
Εὑχολ., ed. Benet. 1851, σελ. 225–226.
645
Εὑχολ., ркп. библ. Barberini №80, φ. 92 об.–93. См. прилож. отд. III.
646
Εὑχολ., ркп. той же библ. №78, φ. 161–162 (конец рукописи); ркп. библ. Vatican. №1538 (просто «Εὑχἡ ἑτέρα τοῦ άγίου Εὑστρατιου»).
647
Память 13 декабря.
648
В параллель этой молитве, как молитве чисто субективной, в греческих рукописях встречается еще одна молитва с надписанием «Εὑχἡ τοῦ άγίου Νήφωνος είς ψυχορραγούντας – Κύριε ό Θεός τῶν δυναμέων, ό μέγας καἱ φοβερός…». При субективном характере, данная молитва со вне отличается пространностью, а по происхождению, как связанная с именем Нифонта, (разумеется епископа Кипрского IV в.) она едва ли может быть отнесена к разряду молитв, признанных Церковью (Сбора., ркп. XV в., библ. Афонск. Пантелеим. мон. №395, φ. 113–116).
649
См. т. I. стр. 311–312.
650
Симеона Благоговейного «Подвижническое слово», п 25. См. Добротолюбие в русск. пер., т. V, М. 1890, стр. 75.
651
Ср. Требнн.:ркп. Румянц. муз. №1449,л. 47–об., ркп. Соф. библ. №855, л. 246–247; №856, л. 184–об.; №860, л. 267–268; №863, л. 209–210; №883, л. 248 об.–249; №889, л. 160–161 (гл. 13); №1044, л. 450–451 об.; №1061, л. 355–об. (гл. 89), ркп. собр. Погод. №308, л.171 об.–172; Кирилло-Белоз. библ. №524/792, л. 111–112 (в обратном порядке с указываемою – сопутствующею); Постригальщик, ркп. той же библ. №5/5, л. 194; Канонник, ркп. той же библ. №337/484, л. 203–об.; №117/774, л. 218 (во всех последних трех случаях в заглавии так – …«[#ѿ отца во ѡбраз афесима сиречь ѿпоуста#]»); Устав с требн., ркп. Импер. Публ. библ. №(F. I.) 100, л. 144 об.–145. См. прилож. отд. III.
652
Потребник, Москва, 1636, л. 352 об.; Стрятин, 1606 г., л. 227 об.
653
Служебн., ркп. Соф. библ. №761, л. 128.
654
Требн., ркп. собр. Погодина №305, л. 303 об.–304 (гл. 58).
655
Требн., ркп. Соф. библ. №1071, л. 182 об.
656
Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №624/761, л. 113–114. Молитва эта иногда надписывается еще – «Во гроб кладучи» (См. Служебн., ркп. Соф. библ. №849, л.172). Однако, первое надписание правильнее, потому, что эту самую молитву и с таким же надписанием мы находим и в греческом оригинале. (См. Εὑχολ., ркп. – библ. Афинск. Унив. № (σ. ε’.) 112, φ. 109; ркп. библ. Barberini №86, φ. 93–«Εὑχἡ τῷ τάφω, ἢνικα βξάλῃ μύρον, ἢ ἕλαιον σταυροειδῶς τρίτον έπάνω τοῦ λειψαμένου…») По содержанию эта молитва поминовенная. По вре мени происхождения она едва ли относится к особенной древности, если принять во внимание, что в Греческих памятниках она встречается только уже в XVI в. В русских памятниках наблюдается двойственность ее перевода.
657
Обе молитвы помещены в конце «[#Чкиа на разлучеяге д-пш ѿ тела#]», как молитвы [#а̑#] и [#в̑#]. [#ав̾вы#] Кирилла Туровского «[#во исход д-ши#]» Начало первой: «[#Влд-ко г-ди б-же вседржктелю ѿуче г-да нашего i-са х-а, иже всем ч-лком хотяи спⷭ̑тися. i в разум. истия ̾нык ̾приитк#]…». Тексг же второй в извлечении таков: «[#ѡ#] [#вл дко ц-рю и-се х-е б-же мои. молюся ч-лвеколюбнеи твоей бл-гости. милⷭ̑тив бꙋди ми г-и недостонномоу рабоу… i еще… преже кон̾ца моего, вся грехи мои ѿпусти. покаянием с вер̾шена ѡчпщена мя ꙗви… и да прпидоут агг-ли твоя светлпи, разгоняща темныа помраченiа лица бесов и да не видит д-ша моя мрачнаа тех ѡбразы, но да прпмоут ю агг-ли твои световяднии и покроют тоу сщ-ен̾ными своимя крила, преводяща ю мытар̾ства воздоуш̾наа возно-сяще ю горе поклонится прест-лу твоемоу… Грех юности моея и беззаконнпа не помяни преблагiй г-и.. #]да [#не воздаси мне г-и по делом моим, но по щедротам мл с̑тк твоея#]… и пр. См. ст. И. И. Срезневского «Заметки о творениях Кирилла Туровского». Извесия 2 отд. Акад. Наук., т. V, стр. 306–309.
658
См. Εὑχολ., Ed. Benet., 1851 г., σελ. 225
659
Нам известно собственно три случая этого – в Номок., ркп. (1662 г.) библ. Афинск. Унив. №(σ. ϑ’.) 41 (заглавие тоже самое); в Εὑχολ., ркп. той же библ. №(σ. ε’.) 116. (Судя по отношению ее здесь к остальному составу рукописи, она, несомненно, взята сюда из печатного изд.) и в Сборн., ркп. (XV в.) Святогробск. библ. №500 (396).
660
Требн., ркп. Импер. Публ. библ. №(Q. I.) 510, л. 88 об.; Служебн., ркп. Моск. Синод, библ. №271, л. 193; №308, л. 219 об.–220; Требн. изд. М. 1820 г, л. 246 об,
661
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №761, л. 127 об.; №869, л. 212–об. №1025, л. 192 об.–193 (изолированно), и др..
662
Требн., ркп. Моск. Синод, библ. №900, л. 316 об.–317 об.; Румянц. муз. (собр. Пискарева), №465, л. 284 об.
663
Служебн., рвп.Моск. Синод, библ. № 307, л, 201 об.; Требн., ркп. той же библ. №224, л. 46–об.; ркп. собр. Погод. №312, л. 88–об.; ркп. Румянц. муз. №1448. (Как мы видели, здесь эта молитва стоить в связи с известными – «Господи… пастырю и агнче..» и «Господь премилостивый да ущедрит тя…» и потому понимается, как одна из молитв, разрешительных пред причащением; см. выше стр. 228).
664
См. Потребн. М. 1636 г., л. 213 об,–214.
665
Номок., ркп. Святогробск. библ. №134, κεφ. 71. См. прилож. отд. III.
666
Сборн. ркп. Парижск. Нац. библ. №(du fondes) 1318, φ. 113 об.–115. См. прилож. ibid.
667
См. т. I, стр. 148–149.
668
Служебн. ркп. Моск. Синод, библ. №307, л. 165–266.
669
См. ibid., л. 266. См. прилож. отд. III.
670
Сборн., ркп. Париж. Нац. библ. №(du fonds) 1318, φ.115 об.115 об.–116. Трактуемая разрешительная молитва помещена нераздельно с указываемою пред-причастною, только начинается с киноварной буквы. Ср. выше стр. 229.
671
Εὑχολ., ркп. Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 324, φ. 194 об. (изолированно).
672
Номоканон, ркп. (16 s, XVI в.; библ. Barberini №72, φ. 123 (пометка другой руки XVII в.). Такое же назначение придают ей надписания «Εὑχἡ συηχωρητικἡ, ή γραφωμένη ύπὸ πνευματικοῦ πατρὸς» (Номок., ркп. библ. Пантелеим. мон. №153, φ. 14), или «Εὑχἡ, γραφομένη είς συγχώρησιν» (Εὑχολόγ., ркп. библ. Афинск. Унив. № (σ. ε’.) 118.
673
Εὑχολ., ркп. библ. Barberini №234. φ. 162 об. Номок, ркп. Парижск. Нац. библ. № (du suppl) 67, φ. 670–672. См. прилож. отд. III.
674
Устав с требн., ркп. Импер. публ. № (F. I.) 100, л. 120 об.
675
Εὑχολ., ркп. той же библ. №77, σελ. 505–607 (κεφ. 228). Предположение об особенной древности настоящей молитвы находить себе прямое подтверждение в том факте, что она начертана на одном надгробном памятнике (Египетском), отяоскмом учеными еще к 344 г. христ. эры. См. ст. А. Хойнацкого. О происхождении погребальной молитвы; «Боже духов и всякия плоти» (См. Христ. Чт. 1881 г. №1–2, стр. 218–220).
676
Сверх указываемой, в греческих памятниках не мало встречается в подобном-же роде молитв вообще об умерших, которыя если не понимались разрешительными, то все-таки направлялись к молению об оставлении грехов скончавшегося, таковы: а) «Εὑχἡ ἑπἱ τελευτήσαντος τοῦ κοσμικοῦ» – «Ὀ Θεὸς τῶν πνευμάτων καἱ πάσης σαρκὸς…» (только этими словами сходная с такою же указанною; Εὑχολ. ркп. библ. Barberini №77, σελ. 507–508; №86, φ. 91 об. 92; ркп. coll. Coislin №213, φ. 89; №214, φ. 67 об. (ἑπἱ κοιμηϑέντας); библ. Афинск. Унив. №120, φ. 40–об.; №112, (σ. ε’.), φ. 102). Молитва, бесспорно древнейшая; адресуется иногда ко многим лицам. (Εὑχολ., ркп. библ. Barberini, №77, ibid.). В славянском переводе в поздних греческих памятниках изолированно не встречается, б) «Εὑχἡἑπἱ τελεντήσαντος ἑτέρα. Ὀ Θεὸς, ό Θεὸς ήμῶν, ό δημιουργὸς καἱ Σωτἡρ τῶν άπάντων καἱ κριτἡς πάντων… (Εὑχολ., ркп. coll. Coislin. №213, φ. 87 об.; библ. Barberini №77, σελ. 504–505, κεφ. 226; библ. Афинск. Унив. №112, φ. 103) Молитва такой же древности; не употреблявшаяся самостоятельно в поздней практике Греческой церкви, однако, она послужила прототипом молитве надгробной монаху. (См. ниже). У нас же она (если только не сама) послужила оригиналом для одной выше указанной нами молитвы «на исход души монаху». (См. выше стр. 247). в) Εὑχἡ ἅλλη ἑπἱ τελευτήσαντος κεκοιμημένου. Παρὰ σοῦ καἱ πρὸς σἑ τὰ πνεπυματα τῶν έπεγνωκότων… Мол. краткая; обращает на себя внимание внешнею формою, отступающею от обычного типа молитвы; встречается в Евхологиях различных веков. (См. Εὑχολ., ркп. coll. Coislin №213, φ. 90; библ. Barberini №86, φ. 92 об.; Афинск. Унив. №112, φ. 106 и г) Εὑχἡ ἅλλη ἑπἱ τελευτλησαντος. Ὀ ὰγαϑος καἱ φιλάνϑρωπος, ὰν άπαυσον τὸν δοῦλον σου… (Εὑχολ., ркп. библ. Barberini №77, σελ. 505, κεφ. 220) Краткая молитва и общего содержания. Почти все эти молитвы, – добавим, – впоследствии вошли в состав погребальных чинов.
677
Εὑχολ., ркп. библ. Barberini №416, σελ. 156–157. По содержанию, эта молитва – безусловно разрешительная по смерти; встречается она лишь единственный раз по указываемому памятнику.
678
Устав с требн., ркп. Импер. Публ. №(F. I) 100 л. 119 об.; ср. л. 149 об.–150 об. (по иноческ. потреб, «ѿ[# попа глема#]»); Москов. Синод, библ. №271, л. 192–об. (надпис. собственно «[#млтва, юже прочитает дховный ѿц над., гробом оумершего#]»).
679
Требн., ркп. собр. Погод. №314, л. 251–252 об.
680
Требн., ркп. собр. Погод. №308, л. 204–205.
681
Требн., ркп. собр. Погод. №311, л. 4–5.
682
Требн., ркп. (1474 г.), библ. Троице Серг. Лавры №224 л. 57 об.–58 об.; Импер. Публ. библ. №510 (Q. I.), л. 192 об.–193.
683
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №849, л. 191 об.–192.
684
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №836, л. 323–об.
685
Требн., ркп. Соф. библ. №1061, л. 387 об.–388.
686
Псалтырь, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №5/5, л 173; Требн., ркп. то же библ. №587/774, л. 159–160 об.; №580/787, л. 132 об.–137; №526/785, л. 87–88; Соф. библ. №837, л. 218 об.–219; №1071, л. 179–180; №1102 л. 235 об.–237 (без слов «юже написавше»); Румянц. муз. (собр. Пискарева) №465, л. 238–об.
687
См. ркпп. Румянц. муз. (собр. Пискарева) №465; Кирилло-Белоз, библ. № 5/5, №528/785, №150/787; собр. Погод. №308 и №314–locc.citt., и №75, л. 38 об.–39; ркп. Импер. Публ. библ. № (Q. I.) 100, л. 149 об.
688
См. ркпп. Соф. библ. №836, №849 и №1061–1осс. citt.
689
Ркп. Соф. библ. №1071, 1ос. cit.
690
Требн., ркп. XIV в., библ. Чудовск. мон. №5, л. 95–96; ркп. Соф. библ. №845, л. 161–162; №1064, л. 158–159 (с добавл. «отца дховного»); №875, л. 196–об. (с добавл «над оумершим»); собр. Погод. №311, л. 30 об.–34; Импер. Публ. библ, (№ F. I.) 100, л. 153 об.–154 (мол. «разрешити»).
691
Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №528/755 л. 358 об.
692
Требн., ркп. собр. Погод. №75, л. 38–об.; №306, л. 129 об.;–30 об; №308, л. 204–об.; №315, л. 51–об.; ркп Соф. библ. №836, л. 296 об. и 322 об.; №1062, л. 34–35; ркп. Кирилло-Белоз. библ. №517/774, л. 158–159. ркп. Импер. Публ. №625 (Q. I.), л. 143 об.–144 об.; ср. ibid., л. 111–112 (во втором месте изолированно; в первом – по мирском погребении.).
693
Ркп. Соф. библ. №849, л. 192 об.–193.
694
Требн., ркп. Соф. библ №1101, л. 234 об.–235 ( в тексте здесь нет слов «[#ѿць твой дх҃овный#]» и «[#ча#][#д#][#о мое дх҃овное им-рк#]»).
695
См. ркпп. – собр. Погод. №№306 и 315; Соф. библ. №№836, 845, 875 и 1064–locc. citt.; №837, л. 229 об.–230 (без заглавия); Импер. Публ. библ. №(Q. I.) 510, л. 136 и №(F. I.) 100–locc. citt.
696
Ркп. собр. Пог. №308; ркп. Соф. библ. №836 и ркп. Кирилло-Белоз. библ. №517/774. Сообразно с этим, – и разрешителем (раз он обозначается определенно) в молитве указывается – то иерей (ркп. Соф. биб. №1062), то иеромонах (ркпп. Кирилло-Бел. библ. №№517/774, и 525/765; ркп. собр. Погод. №75; ркп. Соф. библ. №1101 – locc. citt.; ркп. библ. Импер. Публ. №(F. I.)100, л. 149 об.).
697
Требн., ркп. Соф. библ. № 1064–loc. cit.
698
Требн., ркп. собр. Погод. №306, л. 139 об.–130 об: (вм «прощаю») – «прощает престы и» архиеп-к-п Пимин [#всꙗ #]се дми соборов и [#ꙗ ѿць дх҃овны#] тво и».
699
Требн., ркп. собр. Погод. №308, л. 204–206 об.; ркп. Соф. библ. №1061, л. 425–429, и др.
700
См. напр. Требн , ркп. Соф. библ. №1061, л. 386 об.–388 об., и мн. друг.
701
Требн., ркп. Погод. №308 л. 218–об.
702
Треб., ркп. Соф. библ. №1088, л. 163 об.–165.
703
Требн., Кирилло-Белоз. библ. №524/781 л. 166–169. См. ниже цит. 290. ркп.
704
Служебн. с требн., ркп. (XV в.) Соф. библ. №839 л. 111–112.
705
Требн. ркп. Соф. библ. №1061, л. 388 об.–389 (в зам. вм. «клятву» – «клевету»); №1088, л. 165–166. Встречается эта молитва и пред обычными исходными и в чинах разлучения души от тела (См. напр. Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №517/774, л. 110 об.–110).
706
Обстоятельные сообщения об указываемой молитве преп, Феодосия см. в Истории Рус. Церкви митр. Макария, т. II, изд. 2, Спб. 1865, стр. 138–140, и в статьях: Думитрашко К. – «Исторические сведения о разрешительной молитве над умершими» – в Рук. для сел. паст. 1860 т. №11–12; – и Нестеровского Епифания – «Историч. сведения о разреш. молитве, читаемой над умершими» – в Курск. Епарх. Вед. 1883 г. № 9, стр. 510–518.
707
Требн., перг. ркп. (XIV в.), библ. Чудовск. мон. №5, л. 1. См. прилож. отд. III.
708
Требн , ркп. Соф. библ. №1064, л. 277 об.–278 об. (по иноческом погребении). См. прилож. отд. III.
709
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №875, л. 220–227 об. (по священическом погребении), Устав церк., ркп. (XVI в.) той же библ. №1145 (гл 72), л. 81 об.–82 об. (без – «умершему»…; изолированно).
710
Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ.. №524/761, л. 166–169 (по иноческ. погребении). См. прилож. отд. III.
711
Требн., ркп. Соф. библ. №1062, л. 422 об.–425.
712
Требн., ркп. той же библ. №1071, л. 180–181.
713
Требн., ркп. Импер. Публ. библ. №(Q. I.) 625, л. 112 об.–114 об.
714
Требн., ркп. собр. Погод. №303, л. 205 об.–206 об.; а в Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №836, л. 297–298 – вовсе нет никакого заглавия, так как молитва следует здесь непосредственно за предыдущею молитвою.
715
Ср. только что поцитованные списки, которые все резко отличны друг от друга.
716
В Требн., ркп. собр. Погодина № 308 (loc cit.) к именам, указанным в издаваемом нами списке, доб. напр.: «Серий Радонежский, Варлаам Х[#ꙋ#]тышнский, Антоний Римляни н, Михайло Клопский, Сава вишерский, Зосима и Саватий соловецкий», а в ркп. Соф. библ. №1062 (loc, cit.) – Василий В., Григорий богослов, Иоанн Златоуст,… «Афонасий…, аноуфрен. Пафнутий. Макарий… Варлаамий и Сергии, и синайска горы Григореи».
717
Требн., ркп. Соф. библ. №1062, л. 425.
718
См. выше, стр. 254–255.
719
Один см. в Εὑχολ., ркп. библ. Barberini №77, σελ. 308–309 (κεφ. 288); φ. 116 об.–117 (Εὑχἡ είς κοιμῆσαι μοναχοῦ); библ. Vatican. – Ottobon. №344, φ. 103; другой – в Εὑχολ., ркп. Парижск. Нац. библ. coll. Coislin. №213, φ. 91; библ. Афинск. Унив. № (σ. ε’.) 112, φ. 108–109. (ἑπἱ τελευκήσαντος μοναχοῦ).
720
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №839, л. 230 об. См. прилож. отд. III.
721
Требн., ркп. Соф. библ. №875, л. 224–225; №1090, л. 319 об.–323 (после чина священич. Погребения в обоих случаях); тоже, ркп. собр. Погодина №315, л. 106 об.–108.
722
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №875, л. 196 об.–197 (в чине погребения священнического).
723
Собственно такой случай представляет только последняя из цитов. ркпп.
724
Такие данные извлекаются из чина священнического погребения, помещенного в только что цит. ркп., при котором находится и настоящая молитва.
725
Εὑχολ.., ркп. (1027 г.) Парижск. Нац. библ., coll. Coislin-a №213, φ. 90 об ; библ. Barberini №233, φ. 116–об.; библ. Vatican. – Ottobon. №344, φ. 109–об.
726
Εὑχολ., ркп. библ. Афинск. Унив., №112, л. 105.
727
Εὑχολ., ркп. библ. Barberini №233, φ. 116; библ. Афинск. Унив. №120, φ. 41 (в обеих с надпис. «Εὑχἡ ἑπἱ τελευτήσαντος πρεσβυτέρου»); ркп. библ. Vatican. – Ottobon. №344, φ. 108 об.–109.
728
Εὑχολ., ркп. Парижск. Нац. библ. coll. Coislin-a №213, φ. 90; №362, φ. 161; библ. Barberini №86, φ. 92–об.; библ. Афинск. Унив. № 112, φ. 104.
729
Εὑχολ., ркп. Парижск. Нац. биб. №(du fonds) 324, φ. 111 об.–112 об.
730
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №845, л. 280 об.–281; Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №524/781, л. 114–115; собр. Погод. №305, л. 202–об.; №310, л. 207–208.
731
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №869, л. 208 (над «представльшимся»); №870, л. 353 об.–354; №875, л. 206 об.–207; №1101, л. 275–276 об. (изолированно); Требн., ркп. собр. Погод. №308, л. 172–об. (гл. [#к҃#].).
732
Требн., ркп. Соф. биб. №1101, л. 275–276 об.; Ср. в чинах свящ. погреб, по Требнн., ркпп. собр. Погод. №305, л. 202–об.; №308, л. 172–об.; ркп. Соф. библ. №875, л. 190 об.–197 об.
733
Εὑχολ., ркп. библ. Vatican. – Ottobonian. №314, φ. 108–об. (Εὑχἡ εἱς κοιμῆσαι…).
734
Εὑχολ., ркп. библ. Barberini. №77, σελ. 307–308.
735
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №870, л. 346–об; Требн., ркп. той же №1061 (гл. 9), л. 355 об.–356. Молитва эта читалась только над умершим архиереем, но не полагалась вместе с ним, потому что по правилам, встречающимся в ркпп. Требниках, погребаемому епископу «[#в левꙋю рꙋкꙋ вложи т (емꙋ) свито к#]» [#написа н, их же ста в в животе своем попы и диаконы, имена их#]» (Требник, ркп. Кирилло-Белоз. библ. (XVI в.) №528/785, л. 29. Тоже самое имеется в Кормч., ркп. (XVII в.) библ. Общ. Древн. письм. №(F) XXX (1023), л. 57.
736
Собственно в 1206–1212 гг.
737
Goar. Εὑχολόγιον., pag. 683.
738
Богослужен Сборн., греч. ркп. (XVII в) Моск. Синод, библ. №492, φ. 650 об.–651; Святогробск. библ. №284, φ. 42 об.–43. См. прилож. отд. III.
739
Ibid. φ. 651 об. и φ. 43. Си. прилож. ibid.
740
Из патриархов времени, более близкого к написанию цитт. рукописей, здесь можно указать только на Германа патр. Иepycaлимского, жившего в XV в.
741
Morinus. Commentarins de sacramento Poenitentiae, pag. 658; Εὑχολ., ркп. библ. Барберини №416, σελ. 66–71. (Тотчас за άφέσιμον-ом следует Ἐνταλτήριον для духовника. Последний не имеет никакого надписания, но очевидно, усвоится здесь тому же епископу Герману, так как непосредственно же за ним следует копия подписи указываемого епископа.
742
См. ibid. σελ. 77–79. Разница между этим и предыдущим только в том и заключается, что первое предназначено для женщины, второе же – для мужчины.
743
Arondins, De concordia Eccles. Occid. et. Orient. in administr. sacramentis. Par. 1679, pag. 431–432.
744
Грамота написана на белых листах (л. 3 об.–4 об.) при печатном греческом Евхологии 1613 г., хранящемся в Моск. Типографской библ., См. также ркп. Парижск. Нац. библ. №(suppl) 67, φ. 133 об. См. прилож. отд. III.
745
Номок., ркп. библ. Афинск. Унив. № (σ. ϑ’.), 52, κεφ. 392. См. прилож. отд. III.
746
См. т. I, стр. 242–246.
747
Starine, кн. VI, стр. 115–116.
748
Ср. Требн., ркп. собр. Погод. №312, л. 88 об.; Требн., ркп. Моск. Синод, библ. №224, л. 46 об.–47; №271, л. 195 об; Устав с требн., ркп. Импер. Публ. библ. №(F. I.) 100, л. 119 об.–120: Служебн. с требн, ркп. Троице Серг. лаврм № 224, л. 58 об.; Сборн., ркп. Волокол, библ №511, л. 32 об.–33; Евхол. Венеция. 1540 г.; Требн. изд Стрятин, 1606 г., л. 518 об.–519 об., и мн. др. В рукописях – надо заметить, – прозвание автора пишется различно – иногда Асхалон, иногда – Асхолон.
749
Вероятно, разумеется какой-либо из митрополитов с этим именем, бывших в Киеве в к. XV в. и в первой половине XVI в.
750
Мы знаем один, это в Сборн., ркп. Волокал. библ. №511, л. 54 об.–56. См. прилож. отд. III.
751
Требн., ркп. XVI в. Кирилло-Белоз. библ. №528/785 л. 300–301. См. прилож. отд. III.
752
Требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №1071, л. 182–184; №1100, л. 257–259 об. (гл. 28, изолированно); ркп. (XVI в.) собр. Погодина №305, л. 376–377 об.
753
Ркп. Соф. библ. №1071, loc cit.
754
Ркп. Кирилло-Белоз, библ. №325/785 loc. cit.
755
Ркп. собр. Погод. №305, loc. cit.
756
Макарий (митр.) История Русск Церкви т. IV, Спб. 1866, прил. стр. 370–371.
757
Служебн. с требн., ркп. Соф. библ. №832, л. 134 об.–136. См. прилож. к I т., отд. I, №7, стр. 119–120.
758
Требн., ркп. Соловецк. библ. №723, л. 324 об. (См. Опис. ркпп. библ. т. III, стр. 89, – где оно издано); Требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №1061, л. 265 об.–266 (гл. [#о҃з#]); №1088, л. 319–320.; Сборн., ркп. Волоколамской библ. №511, л. 52–об. См. прилож. отд. III.
759
Устав церковн., ркп. (ХVII в.) Соф. библ. №1138, л. 596 об.–597 (гл. 201); ркп. (XVI в.), №1145 л. 755 об. (гл. 185).
760
Говорим так, руководясь тем соображением, что предполагаемое настоящим памятником высокое значение духовника, таковым всегда было собственно в Греческой церкви.
761
К истории этой разрешительной молитвы, между прочим, не лишне добавить следующее. В 1865 г. обер-прокурором Св. Синода А. П. Ахматовым был возбужден вопрос об изменение в ее тексте некоторых выражений. Митр. Филарет, к которому он обратился с таким вопросом, предложил вниманию обер-прокурора проект некоторых изменений, причем писал: – «Если произносится разрешение, то некоторым образом предполагается возможность или вероятность того, в чем разрешение произносится. Почему можно слышать в разрешительной молитве: «[#аще под клятвою или отлучением архиерейским бысть#]», «[#аще клятву отца своего наведе на ся#]». Но благодетельно попечение св. Церкви, чтобы душа не осталась связанною какого-нибудь узою, которой не примечает, или недовольно примечает, до окончательного открытия книги жизни. Случается, что человек неразумно произносит губительное слово и небрежно забывает оное, а оно может иметь силу и последствия… Посему, можно выкинуть в разрешительной молитве слова очень тяжкие и вставить вместо их менее тяжкие для слуха, но темь не менее заключающие разрешение возможных случаев». (См. Дополнения к Алфавитному указателю к Собр. мнении и отзывов митр. Филарета. Спб. 1881, стр. 68). Судя, однако, по позднейшим изданиям нашей разрешительной молитвы, – предполагавшаяся в данном случае изменения не были приведены в исполнение.
762
Тоже самое, впрочем, в настоящем случае надо сказать и относительно поздних Евхологиев. Исключение составляют только Εὑχολλ., ркпп. XVII в., библ. Афинск. Унив. (σ. ε’. –) №116 и №118, где встречаются эта и следующая за нею молитва и буквально под тем же заглавием; но эти молитвы внесены сюда, несомненно, из печатного Евхология (по крайней мере в первой ркп.). Последнего нельзя утверждать только касательно Εὑχολ. ркп. Святогробск. библ. №(500) 396, где также приведены обе относящиеся сюда молитвы, но с надписанием – над первою – только «Εὑχἡ εἱς τεϑνεῶτα. Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν» (σελ. 127–130) и над второю – «Εὑχἡ έτέρα όμοία. τοῦ…» (σελ. 130–131).
763
Номок. Малаксы, ркп. Парижск. Нац. библ. №(du suppl.) 67, φ. 48 об.–49 (κεφ. 60); №1807, φ. 164 об.–165 об. В первом молитва (в ряду с другими) надписывается: «Λύσις άφορισμοῦ, λεγομένη ύπό ἁρχιερέως (=εὑχἡ έτέρα εἱς τοῦτο)», а во втором – не имеет никакого надписания.
764
Εὑχολ., ed. Benet. 1854 г., σελ. 220. Эти варианты суть: «вм. εἱς εῖδος καἱ κάλλος» стоит «ώς εῖδος καἱ κάλλος» (См. Εὑχολ., Benet. 1839 г., σελ. 227), а после слов … έξ ὧν συνετέϑη, ἁναλύεσϑαι» (См. ibid.) замечено, что в рукописях предыдущее место читается так: «φιλανϑώπος κελεύσας τἡν κρᾶσιν καἱ μίξιν ταύτην τῷ σῷ ϑείῳ βουλήματι άποτέμνεσϑαι καἱ διαλύεσϑαι, τἡν δέ ψυχἡν ἑκεῖσε χωρεῖν ἕνϑα καἱ εῖναι προσελάβετο, ,εχρί τῆς κοινῆς άναστάσεως, διἁ τοῦ δεόμεϑα σου, κ.τ.λ….» (Βελούδ. Εὑχόλ. σελ. 220); Между тем в печатном тексте это чтение такое: «φιλανϑρώπως έκέλευσας τἡν κρᾶσιν καἱ μίξιν ταύτην καἱ τόν ἅῥῤητόν σου τοῦ δεσμόν, ώς Θεὸς τῶν πατέρων ήμῶν, τῷ σῷ ϑείῳ βουλήματι ἁποτέμνεσϑαι καἱ διαλύεσϑαι ώστε τἡν μἑν ψυχήν έκείσε χωρεῖν, ἕνϑα καἱ τὸ εῖναι προσελάβετο μέχρι τῆς κοινῆς ἁναστάσεως, καἱ τό σώμα είς τἁ ἑξ ὧν συνετέϑη, ἁναλύεσϑαι Διἁ τοῦτο δεόμεϑα». Указываемое в данном случае опущение в рукописях одного выражения в сущности дела не приносило никакого ущерба тексту молитвы, а напротив давало ему более стройное чтение, так как избавляло от излишнего повторения.
765
В позднейших изданиях она надписывается, в отношении к предыдущей молитве, как «έτέρα» т. е. – другая, могущая заменить первую, в ранних же изданиях как «όμοία», т. е. равная предыдущей; очевидно, обоими этими надписаниями одинаково предполагается возможность довольствоваться на деле какою-либо одною из этих молитв.
766
Goar, Εὑχολ., pag. 684–687; Εὑχολ. Benet. 1566 г. и т. д.
767
Εὑχολ., Benet. 1839 г. σελ. 228; 1854 г. и др.
768
См. выше, стр. 12, 16–18 и нижеслед. цитт.
769
См. выше, стр 17.
770
Arcudins. De concord. Eccles. Occident, et Orient, in septen. sacrament, administr. Par. 1679, pag. 454, et sequ.
771
Успенский Порфирий (Архим.). Восток христианский. Абиссиния. См. Труд. Киев. Дух. Ак. 1866 г. т. I., стр. 323. Denzinger Н. Ritus Orientalium. Р. I. Wirgeburg. 1863, pag. 437.
772
Denzinger., ibid. pag. 449; cp. t. II., pag. 517 и 507.
773
Δέσποτα πολυέλεε, Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, ό Θεὸς ἡμῶν, ό έπἱ τῷ κορυφαίῳ τἡν σἡν οίκοδομήσας Ἐκκλησίαν καἱ τἁς κλεῖς αὧτῷ δοὑς… Εὑχολ., ркп. библ. Barberini. №234, φ. 162–165; Εὑχολ., ркп. Афинск. Унив. №(σ. ε’.) 114, φ. 204 об. (по адресу многих – «συγχώρησον τοὑς δούλους σου…»; №(σ. ε’.) 118.
774
Типик св. Саввы, ркп. XVI в., Парижск. Нац. библ., coll. Coislin. №217 φ. 189 об. Эта молитва вместе с другой (апокрифическою) приписана особою рукою в конце рукописи (За молитвою следует весьма неясная подпись, в которой можно разобрать только одно, что рукопись была на какой то св. горе). См. прилож. отд. III.
775
См. выше, стр. 12. 16–18.
776
См. т. I, стр. 236 и 309–312.
777
См. выше, стр. 20–22.
778
Архиерская служ., ркп. Моск. Синод. библ. №271, sub. fin.
779
Вероятно, с изд. 1589 г.
780
Отсюда они внесены в требн., ркп. Импер. Публ. библ. №(Q. I.) 510, л. 138 об.–140 об.; Служебн. (1665 г.), Моск. Синод, библ. №271 л. 189 об.–191 об. ([#Молитвы в последнем случае надписываются: «Молитвы прощальные на всяк8 клятвꙋ и ѿлꙋчение над оумершим, чтомы#] ѿ[# Арх#]i[#ерея#]», причем вторая особо надписана «Молитва [#в҃–я#]»). См. прилож. отд. III.
781
Требн., ркп. Импер. Публ. библ. №(Q. I.) 510, л. 138 об.; ср. Εὑχολ., Benet. 1851 г., σελ. 225.
782
Ibid. л. 138–139 об.; Ibid. σελ.. 285–286.
783
Ibid. л. 137–140.
784
Номок., ркп. Парижск. Нац. библ. №67, φ. 47 об. et sequ.; Номок. Малаксы. ркп. той же библ. №(du suppl) 1087, φ. 163 об. et sequ.
785
Ibid., φ. 47; ibid. κεφ. 528, φ. 162 об.–163 об., и мн. др.
786
В цит. ркп. Парижск. Нац. библ. №1087, κεφ. 29, φ. 163 об. (Ср. у Павлова А. «Номоканон при Б. Требнике, Одесса, 1874, стр. 40). В этой ркп., впрочем, указываемая молитвы отделяются от цитуемых статей еще двумя главами, к коим, однако, оне не имеют никакого отношения.
787
См. Goar. Εὑχολ., pag. 686–687.
788
В подтверждение этого Гоар ссылается на следующую грамоту Александрийского патр. Кирилла, изданную им из рукописи:
Κύριλλος ἑλέῳ Θεοῦ Πάπας καἱ πατριάρχης τῆς μητροπόλεως Ἀλαξανδρείας καἱ έπιτηρητἡς τοῦ οῖκουμενικοῦ. Ἰερώτατε μητροπολῖτα Ναυπλίου καἱ Ἀργοὑς, καἱ ὑπέρτιμε έν άγἱῳ Πνεύματι ἁγαπητέ άδελφέ καἱ συλλείτουργε χάρις εἵη σοι καἱ εῖρήνη ἁπὸ Θεοῦ. Διἁ τοῦ παρούτος γράμματος ἁποφαινόμεϑα, ἵνα ώς ἑκεῖνοι οί ψριστιανοἱ, οί παρακινοῦντες καἱ συμβουλεύοντες τἡν γυναῖκα τοῦ ἁποϑανόντος Σταματίου τοῦ Χριστοφόρου, ἁϑετῆσαι τἁ συμφωνικά καἱ ἑξισασμοῦ γράμματα, ἅπερ ἑποίησε μετά τῶν άνδραδέλφων αὑτῆς Κονσταντῇ καἱ Δαμασκηνοῦ καἱ ἁρνησϑῆναι τἁ ὅσα ἕλαβε παρ’ αὑτῶν, ἅνδρες ὅντες καἱ γυναῖκες ἁφωρισμένοι είσίν ἁπὸ Θεοῦ παντοκράτορος καἱ κατηραμένοι καἱ ἁσυγχώρητοι, καἱ μετἁ, τόν ϑάνατον ἅλυτοι, ἑν τῷ νῦν αίῶνι καἱ έν τῷ μέλλοντι, καἱ τυνπανοκοί ώς ού παύσονται τῶν σκανδάλων καἱ έάσωσι τἁ τοῦ ἑξισασμοῦ γράμματα ἕχειν τό κῦτος, καἱ ἁμετάτρεπτον όφειλουμἕνον παρ’ αὑτῆς τῆς τοῦ Σταματίου γυναικὸς, καἱ ἑμμένην ἑν τῷ ἑξισασμῷ αὑτῆς, καἱ μἡ σαλεῦσαι, καἱ ἁϑετῆσαι τἁ γεγραμμένα καἱ ληφϑέντα έν βάρει άλύτου καἱ αίωνίου ἁφορισμοῦ, καἱ ἑξώσει τῆς έκκλησίας Χριστοῦ. Ὄσοι δἑ εύρίσκονται μάρτυρες ‘εν τῇ αὑτῇ ύποϑέσει, έάν μἡ μαρτυρήσωσιν ἁφειλοπροσώπως τἡν ἁληϑείαν, ὅπου ἅν προσκληϑῶσιν, ἁφωρισμένοι ἕστωσαν καἱ ἁσυγχώρητοι. ἥ δἑ τοῦ Θεοῦ χάρις εῖη σοι»… (Goar. Εὑχολόρ., pag. 688–689).
789
Но и здесь, впрочем, иногда рекомендуется, вероятно, только рассмотренные молитвы, когда текст их не приводится, а касательно их имеется лишь такая заметка: «Λέγονται εὑχαι παρά τοῦ άρχιερέως άπάνω είς μνῆμα, ἥ εῖς τό κορμί τοῦ άφορισμένου αί όμοίαι εύχαἱ εῖναι γεγραμμέναι είς τῷ εὑχολογίῳ, λύσις άφορισμοῦ». (Номокан. Малаксы, ркп. XVII в Святогробск. библ. №593).
790
Номокан. Малаксы, ркп. Парижск. Нац. библ. №(du suppl), 1087, φ. 163 об.–166. Нужно заметить, что эта и три следующих затем главы написаны в ркп. особыми чернилами – как бы после, причем ни одна из молитв, кроме приведенного общего надписания, – еще особого не имеет. См. прилож. отд. III.
791
Имеются случаи, когда это первое «άφέσινον», с надписанием просто «Λύσις», бывает и единственным в обычном месте Номоканона Малаксы (см. Номок. Малаксы, ркп. библ Афонск. Пантелеймон, мон. №140, φ. 53; других молитв здесь совершенно нет), или с надписанием: «Λύσις άφορισμοῦ, λεγομένη ύπό τοῦ άρχιερέως» – помещается изолированно пред Номоканоном (Номок. Малаксы, рвп. Святогробск. библ. №520, φ. 1–2).
792
Номокан. Малаксы, ркп. Парижск. Нац. библ. №67 (du suppl.), φ. 47 об.–50 (κεφ. 50); ркп. библ. Vatican. bibl. №2051, κεφ. 60; ркпп. библ. Афинск. Унив. (σ’. ε –) №14, κεφ. 41, φ. 72–76 (с добавкой к надписанию первой молитвы «άπάνω εἱς τό κορμί τοῦ άφωρισμένου»); №26, κεφ. 40, φ. 23–24 об. (относительно второй молитвы замечено только «λέγεται καἱ ἅλλη εὑχή έν τῷ εὑχολογίῳ, ἡς ή άρχή Κύριε ό Θεὸς άμῶν, ό τῃ ἅῥῤῄτῳ σου σοφίᾳ», a к заглавию третьей добавлено «έτέρα»); №52, κεφ. 62; Сборник, ркп. той же библ. №(σ. ε’.) 123, (отдельно от подобающих статей); Номок., ркп. библ. Афонск. Пантелеймон, мон. №137, φ. 47–50 об.; №151, κεφ. 61; Святогробск. библ. №54, κεφ. 41; №214, κεφ. 47 (вторая без надписания, и только предваряется возгласам «Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμιεν»); №259, κεφ. 43; №501, κεφ. 41, σελ. 59–66 (первая молитва надписывается с вышеуказанным при ее заглавии дополнением); №667. – В ркп. Афонск. Пантелеим. мон. – №147, κεφ. 65, – добавим, – при таком же сочетании вторая из входящих сюда молитв совершенно опущена, вероятно в виду того, что она имеется в Евхологии. Тоже наблюдается здесь и в Номок. Малаксы, ркп. библ. Vatican. №1023, κεφ. 40, φ. 112 об. и ркп. Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 1377 (κεφ. 40), φ. 58 об.–61, Порядок молитв в последней ркп., однако, такой: a) Λύσις (с заключением: «πατέρων ήμῶν καἱ οῖκουμενικῶν μεγάλων διδασκάλων Βασιλείου τοῦ μεγάλου, Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου καἱ Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Νικολάου τοῦ ἑν Μὑροις, Ἀϑανασίου καἱ Κυρίλλου, ἁρχιεπισκόπων Ἀλεξανδρείας καἱ πάντων τῶν άγίων, τῶν απ’ αἱῶνος εὑαρεστησάντων, ἁμήν» – (φ. 59); б) Εὑχἡ ἑτέρα συγχωρητικἡ… πατριάρχου Μαξίμε [к коей присоединено замечание: «Τοῦ αὑτοῦ» (т.е. патр. Максима) «Οταν οῦν ἁναγνῶνται αἱ ἅνωϑεν συγχρητικαἱ εὑχαἱ εἱς ἅνϑρωπον ἁφωρισμένον, παρἁ τοῦ ἁρχιερέως, καἱ διαλυϑῇ τό σῶμα έκεῖνο άπό τὸν ἅφορισμόν, εῖναι, ὅτι άδικίκν ἕχει έπαρμένην, έώς οῦ νἁ ἑπιστραφῇ, ῆ νά πληρωϑῇ ἑκεῖνο τό ἅδικον άπὸ ἑλε… φοῦ (истлело), πληρωϑῇ εί… (тоже) τἁ ἅδικον, λαμβἁνει συγχώρησιν καἱ διαλύεται») и в) Λέγεται δἑ καἱ έτέρα εὑχἡ, ἥν ζήτει ἑν τῷ εύχολογίῳ, ἥς ή άρχἡ – Κὑριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῇ σῇ άῥῤήτῳ σόφίᾳ δημιουργήσας τόν άνϑρωπον.]. См. прилож. отд. III.
793
Максим III, который был на Константинопольском патриаршем престоле в 1493–1499 гг.
794
Номок., ркп. Парижск. Нац. библ. №67.
795
Ἀρχιερατικὸν, ркп. библ. Афинск. Унив. №204, fase. 25, φ. 1–8; №(σ. ε’.) 254, φ. 63–67 об. (в последней ркп. эти молитвы составляют, вставку особой руки). См. прилож. отд. III.
796
Ср. ibid. и Εὑχολ., Benet. 1851, σελ. 226–227.
797
Мануил – Μέγας Ρήτωρ – был современником упоминаемого патриарха Максима.
798
Сборн.,ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ε’.) 254, φ. 6–8. Вместе с этою особенностью, в данной ркп. и в надписаниях других молитв также есть особенности, именно – первая надписывается: «Λύσις άφορισμοῦ τοῦ κὑρ Μαξίμου, λεγομένη ύπό ἁρχιερέως», а вторая просто – «Εὑχἡ ἑτέρα (см. ibid. φ. 63 об.; φ. 63 об.–64–66 об.; страницы перепутаны переписчиком). Усвоение здесь авторства первой молитвы патр. Максиму едва ли можно признать освовательным, если принять во внимание, что с таким фактом в ряду многих памятников мы встречаемся единственный раз лишь здесь.
799
Εὑχολ., ркп. библ. Афинск. Унив. №119, κεφ. 25–29 (Каждая молитва в особой главе; молитва четвертая, несомненно, употреблялась). См. прилож. отд. III.
800
Такой пример представляет Номокан. Малаксы, ркп. библ. Афонского Пантелеймон, мон. №139, где эта молитва написана изолированно от других «Λύσεις» (которые, надо заметить, – в своем месте здесь совершенно не упоминаются) в самом конце (φ. 314–317) ркп., с надписанием «Εὑχἡ συγχωρητικἡ Συμεών Θεσσαλονίκης, λεγομένη εἱς τεϑνεῶτας ἁφορισμένους λέγεται δέύπό ἁρχιερέως ἅνωϑεν τοῦ τάφου ἥ τοῦ λειψάνου. Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν. (Молитва эта противополагается здесь известной молитве «Господи… пастырю и агнче…» (пространной редакции), помещенной тотчас вслед за нею с надписанием: «Εὑχἡ ἑτέρα συγχωρητικἡ εἱς ἅνϑρωπον ζῶντα») Ср. выше, стр. 221.
801
Номок., ркп. Святогробск. библ. №136, φ. 66 об.–71 (κεφ. 89). Буквально то же самоеи в той же главе мы встречаем в Сборнике, ркп. библ, Barberini №245.
802
Goar. Εὑχολ., pag. 686–687; Εὑχολ., ркп. библ. Barberini №416, σελ. 148–150. См. прилож. отд. III.
803
Сборн., греч. ркп. Моск. Синод, библ. №492, φ. 651 об.; Святогр. библ. №284, φ. 43. См. прилож. отд. III.
804
Goar. Εὑχολ., pag. 687.
805
Псалтырь, ркп. Кирилло-Белооз. библ. №51/308 л. 19–22 (Грамота представляет в ркп. отдельный отрывок).
806
См. ibid,, д. 22, и прилож., отд. III.
807
В таком суждении мы руководствуемся формою подобных грамот, выдаваемых Иерусалимским патриархом, напечатанною в 1870-х годах.
808
См. ниже. цит. 421.
809
Εὑχολόγγ., ркпп. Московск. Синод, библ. №280, φ. 19–об.; №281, φ. 240 об.; №486, φ. 66–об.; Парижск. Нац. библ., coll. Coisliu-а №213, φ. 115 об.–116; библ. Barberini №82, φ. 102 об.; №86, φ. 109 об.–110; библ. Афинск. Универс. №(σ. ε’.) 110, к концу; №(σ. ε’.) 116, κεφ. 48; №(σ. ε’.) 117, κεφ. 46; Номок., ркп. библ. Афонск. Пантелеймон, мон. №253, φ. 16–17 об. См. прилож. отд. III.
810
Goar. Εὑχολ., pag. 672; Εὑχολ., Benet. 1839 σελ. 229–230; 1885, σελ. 229, и др.
811
См. Б. Требник, гл. 52.
812
Εὑχολόγγ., ркп. библ. Barberini №78, φ. 130 об. (ἑπἱ ένυπνυαζομένων); ркп. Румянц. муз. №474, φ. 119 об. (также); ркп. библ. Афинск. Унив. (σ. ε’.) №114; №116, κεφ. 43; №117, κεφ. 54.
813
Goar. Εὑχολ. pag. 665; Εὑχολ. 1839 г. σελ. 231, и др.
814
Б. Требн. гл. 47.
815
Goar. Εὑχολ. pag. 703.
816
См. выше, стр. 134–138.
817
Это авторство настоящей молитвы усвояется Василию В. в рукописях – Εὑχολ., библ. Vatican. №1154, φ. 109 об.–110; библ. Vatican. – Ottobonian. №344, φ. 100 об. и φ. 136. В первой из этих ркпп. Она ндписывается «Εὑχἡ τοῦ άγίου Βασιλείου, ὅτε ἑνυπνιάζεται ἁδελφός», а во второй в обоих случаях – «Εὑχἡ του άγίου Βασιλείου εἱς ένυπνιαζόμενον ἁδελφόν» – Обращая внимание на такой именно характер надписания данной молитвы в цитуемых рукописях, есть основание предполагать, что в древности, если не исключительно, то главным образом, она имела практическое приложение в жизни монахов. Достойно замечания при этом и то, что имя Василия Великого в надписании над этою молитвою встречается исключительно в западно-греческих рукописях Евхологиях. В последней рукописи, добавим ко всему этому, тотчас же за настоящею молитвою (во втором случае) помещается для той же цели еще «Εἡχἡ έτέρα τοῦ όυίου κατρός ήμῶν Νείλου» с нач. «Δέσποτα Κὑριε Ιησοῦ Χριστἑ, βοηϑός… ύπερασπίσου τῆς ψυχικῆς μου ἁσϑενείας…» – (φ. 136–136 об.; далее следует литургия Василия Великого). Молитва эта встречается единственный раз.
818
«[#Молитва ст-го Кирилла ѡ искоушении соннѡм#]». См. ст. И.И. Срезневского. – «Заметки о творениях св. Кирилла Туровского», Изв. II отд. Акад. Наук., т. V, стр. 306 (Нач. молитвы «[#Г-ди б-же, истинное сияние ѿчее сл-нце праведное.. просвети в нощи мыслении ѡчи мои…#]».
819
См. Εὑχολ., Benet. 1839 г., σελ. 230–231. Б. Требн. гл. 48.
820
Из поздних же экземпяров ркп. Евхология, мы встречаем их в Εὑχολ., ркп. Афинск. унив. №(σ. ε’.) 116, κεφ. 44; Моск. Синод. библ. №486, φ. 66–об. (Очень естественно, что в последней ркп. они явились уже из печатного текста). В Εὑχολ., ркп. Парижск. Нац. библ. № [du fonds] 324, φ. 205–206, по-видимому взамен этих молитв поставлена «Εὑχἡ, λεγομένη εἱς ἅνϑρωπον πάσχοντα ἁπό τό πάϑος τῆς πορνείας. Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ότῷ Μωьσῇ ἑπἱ καἱ τῆς βάτου…».
821
Требн., Стрятин, 1606 г., л. 551–552.
В русских памятниках на настоящий случай наблюдается пристутствие еще особой с широковещательным надписанием молитвы, это: «[#Молитва ѡ избалении блуда и ѡ оугашении плоти и помышлениа сложениа, ѿ зрака блоудного, и ѡ приатии сп-тельного дарꙋ всякого и егда члв-коу обратитьⷭⷭⷭ оум на блоуд или разгоритьⷭ оуд плотныи на плоть или возрев на каковыи ч-лв-к помыслить блуд или оумыслить сложение, тогда аще возведет ѡчи срⷣца своего к бо-у и ре чт в он час млт-вой ст-го григориа папы римского и боудет схранен. Г-и и-е х-е б-е наш, единородны с-ноу божии даром ѿца твоего сохранивый ан-лы соꙗ ѿ блоуд и ѿ ражжениа плотского ѿ зрака блоудного и ѿ помысла блоуда и ѿ оумышлениа сложна и ѿ возгляданиа на ня #](sic)[# любодейц сохрани мя ѿ сих ре ч-ны х, соущи х не оугодстни #](sic)[# твоеи, ни оуспехоу сп-сения д-ши и телеси моему, и ѿ всего сего раба своего им-рк. Настоящего избави мя да не сквернен, ни срамлен тебе хвалоу въсылаю, с ѡцем и ст-ым дх-м н-не и пр-но и в векы ыеком #](Требн., ркп. (XV–XVI в.) Моск. Единоверч. Никольск мон. №92, л. 1–об. Ркпп. Прежде принадлежала Ферапонтову Белозерск. Монастрыю).»
822
Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 101–103 об.; Служебн. с требн., ркп. той же библ. №836, л. 480 об.–483 об.; Псалтыри, ркпп. – Кирилло-Белоозерск. библ. №3/280, л. 403–405 об ; №38/395, л. 559–561 об.; №43/300, л. 483 об.; №84/341, л. 450 об.–454; Сборн. ркп. той же библ, №532/679 л. 56–61 (Здесь заглавие «Иже во св. отца нашего Ивана Дамаскина в ѡбраз исповедания мол.).
823
Говорить так, руководясь изданием – «Σύνοψις ίερἁ ἁκολουϑἱας καἱ Εὑχάς», Benet. 1858 г., σελ. 137–180.
824
Сборник, ркп. биб. Vatican. №790 φ. 17–19. Молитва эта приписывается здесь, однако, Василию Великому (собственно ее надписание здесь «Εὑχἡ τοῦ αὑτοῦ», – а предыдущая ей молитва и приписывается указываемому св. отцу).
825
По современным изд. молитва 4-я.
826
Служебн. (сербск.), ркп. (XV в.) Моск. Синод, библ. №307, л. 219–221 об.; Требн. ркп. Румянц. муз. (собр. Севастьянова) №1448, л. 122 об.–127 об.
827
Сборн., ркп. (XV в.) Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 269, л. 338 об.–339 об. Молитва помещена здесь пред причастными молитвами, С надпис: «Εὑχἡ εξομολογήσεως εἱς τόν Κύριον ήμῶν είς τἡν άγίαν μεταλήψιν… Нач. ‘Ως έπἱ φοβεροῦ σου βήματος καἱ άπροσωπολήπτου παρεστικώς, Χριστἑ ό Θεὸς…».
828
Сборн., ркп. Кирилло-Белооз. библ. №6/1053 л. 32–36.
829
См. т. I, стр. 374.
830
Сборн., ркп. библ. Vatican. №1105, φ. 176–180 об. Последование составляет здесь особую, (вклееную сюда), тетрадь, писанную рукою XVI в.
831
Требн., ркп. собр. А. И. Хлудова №118, л. 33 об.–34. См. т. I, стр. 205.
832
См. Канонник, ркпп. библ. Кирилло-Белооз. №495/752, л. 409–411; ср. Сборн., ркп. Соф. библ. №1463, л. 208 и след.
833
См. Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 93 об.–95(мол. 1-я).
834
Сборн., ркп. XVII в. Кирилло-Белооз. библ. №915/1072, л. 27 об.–31.
835
Сборн. ркп. XVII в. Святотробск. библ. №761, φ. 434–443 (изолированно).
836
Кроме указываемого списка, она известна нам еще по сборнику, ркп. XVI в., библ. Пантелеим. мон. № 395, φ. 94–103 об. (с темь же надписанием и началом). Молитва поставлена в связь с ниже отмечаемою подобною же молитвою патр. Ксанеопула, которая следует здесь тотчас же за нею (φ. 104–108).
837
Богослужебн. сборн. ркп. Vatican, библ. №778, л. 152 об.–154.
838
См. т. I, стр. 374; см. выше стр. 300.
839
Εὑχὸλ., ркп. XVI в. библ. Barberini №88, л. 1–2 об. 3–4 (далее непосредственно следует литургия; молитва писана тою же рукою).
840
Сборн., ркп. Волокол. библ. №332, л. 50–65; Псалтырь, ркп. Импер. Публ. библ. №(F. I.) 1, л. 260 et sequ… К концу молитвы упоминаются имена «Войтеше… Вячеславе. Магнуше… Конꙋте. Вотулве, Сазоне, Рома…. Борисе и Глебе…. Кириле, Мефодие, Венедикте…. каковой перечень указывает на юго-славянское ее происхождение (мол. издана проф. А. Архангельским в одной из книжек Общ. Древн. Письм.).
841
Как на примеры, подобных сборников можно указать на ркпп. – библ. Vatican №778, φ. 145–155 и Святогробской библ. в Константинополе №500 (396). В последней из этих ркпп. между прочим имеются такие молитвы: a) «Εὑχἡ ἑξμολογήσεως κατανυκτικἡ πρός τόν Θεὸν καἱ ἑρευνητικἡ τῆς σηνειδήσεως. Нач. «’ως ἑπἱ τοῦ φοβεροῦ σου καἱ ἁπρωαοπωληπτου παρεστικώς βήματος…». Конец – ἥμαρτον Κύριε είς τόν οὑρανόν καἱ ένώπιόν σου» (φ. 14–19–19–34). Это, очевидно, переделка вышеуказанной нами молитвы Иоанна Дамаскина. б) Προσευχἡ τοῦ Μανασςῆ. – Κύριε παντοκράτωρ, ό Θεὸς τῶν πατέρων ήμῶν τοῦ Ἀβραἁμ… (φ. 97–100). в) Тотчас без надписания «Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ό τἡν διά μετανοίας δωρῃσάμενος ἄφεσιν, καἱ τόπον ήμῖν έπιγνώσεως άμαρτημάτων καἱ ἑξομολογήσεως, τἡν τοῦ προφήτου Φαβίδ μετάνοιαν πρός συγχώρησιν ύποδείξας αὑτός Δέσποτα, πολλοῖς ήμων καἱ μεγάλοις παραπτώμασιν…» (φ. 57–100). Это, в свою очередь, можно понимать переделкой в субъективную молитву какой-либо из известных нам исповедных молитвы: г) «Εἱχαἱ ἑξομολογητικαἱ πολλἁ ώφέλιμοι, λεγόμεναι καϑ’ έκάστην. – Κύριε ό Θεὸς ό παντοκράτωρ, ό μέγας καἱ ϑαυμαστός, ό φυλάσσων τἡν διαϑήκην σου…» φ. 110–113. д) «Εὑχἡ ἑτέρα τοῦ αύτοῦ (sic. кого?) – Κύριε ό τὸν Λάζαρον κλάυσας…» (φ. 110–113). е) «Εὑχἡ ἑτέρα. Φιλάνϑρωπε Δέσποτα καἱ δημιουργἑ πάσης όρατῆς καἱ δοράτης κτίσεως…» (φ. 113–115). ж) «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν πονηρῶν λογισμῶν. Κύριε Ι. Χριστἑ, Υίἑ τοῦ Θεοῦ Λόγε ἁϑάνατε, ό μἡ καταισχύνων…» (φ. 115–116). з) «Εὑχἡ ἑτέρα. Δέσποτα Κύριε, ό παντοκράτωρ καἱ ποιητά τοῦ παντός…» (φ. 116–119).
842
См. Εὑχολόγιον-ы – ed. Benet 1558 г., κεφ. 42–51; ed. 1560 г. ibid.; edit. 1566 г., φ. 96 об.–101; 1589 г., φ. 148–152 об.; 1602 г., φ. 148 об.–152 об.; 1613 г., ibid. 1622 г., φ. 149–152 об.; 1632, 1638 и 1642 гг.–ibid; 1648 г., σελ. 247–254; 1666 г.–ibid; 1684 г., σελ. 288–296; 1692 г. σελ. 267–273;Rom., 1754 г., σελ. 265–272.
843
Εὑχολ., ed. Κωνσταντινουπ. 1803 г., σελ. 154–161; ed. Benet. 1839 г., σελ. 223–233; 1854 г., σελ. 216 et sequ; 1885, σελ. 222 et sequ.
844
См. Б. Требник, главы 46–54.
845
Ср. ibid., гл. 75 и Εὑχολόγ., Benet. 1885, σελ. 335–337
846
Говорим так на основании сравнении трактуемого распорядка в ркпп. Евхологиях – Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 324 и №392; Моск Синод, библ. №280 и №281; библ, Barberini №80 и №86, и др.
847
См. Εὑχολόγ., ркп. собр. преосв. Порфирия; тоже ркп. библ. Barberini №77.
848
Груп. III, мол. [#ѕ҃#] см. выше, стр. 208–210.
849
Груп. I, мол. α); ibid. стр. 174–177.
850
Груп. II, мол. a); ibid. стр. 184–187.
851
Груп. III, мол. [#і҃#]; ibid. стр. 214–215.
852
Груп. IV, мол. а-б; ibid. стр. 231–236.
853
См. напр., Εὑχολόγ., – ркп. Парижск. Нац. библ., coll. Coislin-a № 213 и ркп. Румянц. муз. №474.
854
Ср. молитвы – гр. I, ε; гр. II–b, e–g; гр. III, [#и҃#], и др.
855
Ср. молитвы гр. III–[#ѕ҃#], [#к҃#] и [#л҃#].
856
Ср. молитву гр. IV, в.
857
См. выше стр. 181–184.
858
См. т. I, стр. 310, 312.
859
См. т. I, стр. 151–155.
860
См. выше стр. 98–99.
861
См. т. I, стр. 224–226 к 311–314.
862
См. Суворова Н. С. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной церкви. Яросл. 1886, стр. 162–168.
863
См. т. I, стр. 310–312.
864
См. ibid., стр. 227.
865
См. ibid., стр. 310–313.
866
См. Служ. с требн., ркп. Соф. библ. № 845, л. 235 (мол. надписана «Мол. хот. разрвшити»).
867
См. выше, стр. 68–70.
868
См. Служ. с Требн., ркп. Соф. библ. №838, л. 186–187 (непосредственно пред исповедным чином – «[#Мл҃тва в пост идꙋщи м пост#]i[#тася#]». Надеяние всем концем земли… [#Мл҃тва в҃-я тояꙋ же. Б-же#] w[#-ц наших… сотворивый н-бо и землю#]».
869
См. выше, цит. 286.
870
См. выше, стр. 253–354.
871
Приводим извлечение из статьи Луканнна Александра. Глухая исповедь. См. Рук. для сел. паст. 1862, I, №10, стр. 313–315.
872
См. в разрешительной молитве, полагаемой в руки умершего и положенной в Требнике по чине погребения.
873
Руков. для сел. паст., 1860 г., стр. 18 и 19; ср. брош. И. Полисадова. – «Глухая исповедь», стр. 7–8.
874
В XVII веке, по поводу укора Касиана Саковича православной обрядности в том, что в ней допускается и разрешение умерших, митр, Петр Могила отвечал ему: «В греческом требнике молитвы разрешающие (по смерти) ни в едином обретаем, и по истине сия там не належать. Обаче же разсуждая намерение требников, в них же по указу се обретается, яко исповедник точию над умершим тую молитву разрешалную читати должен есть, cиe же имать разуметися сице: не яко он в то время разрешает его, что не возможно, но да яве покажет всем при погребении сущим, яко в покаянии святом умре благочестивый христианин, сего деля и разрешения сицевого, яково исповедник (т. е. духовник) над ним читает, достоин есть». (Кн. Λίϑος; см. по ркп. Импер. Публ. библ. №(Q. I.) 253, л. 136об.–137).
875
См. выше, стр. 96 и др.
876
См. т. I, стр. 224–226 и др.
877
См. ibid., стр. 310–314.
878
Замечательный пример такого противопоставления в греческих памятниках нами указан был выше (См. стр. 221).
879
См. прилож. отд. III.
880
Ко всем этим соображениям нельзя не добавить, что вероятно в силу трактуемого воззрения, общая разрешительная по смерти молитва при напечатании греческого Евхология помещена в связи с молитвами, разрешительными по исповеди, но не по чине погребения (Ср. И. Д. Мансветова. О литургических трудах митр. Киприана – в Прибавл. к твор. Отцев, 1882 г. XXIX, стр. 469–475).
881
См. выше, цит. 460. См. также – Собрание мнений и отзывов митр. Филарета, т. IV, стр. 406; Червлянского И.В. История и критика Римско-католич. учения об индульгециях – в Литовск. Е. В. 1874 г. №45, стр. 358.
882
Разумеем известный рассказ о пресвитере, бывшем в запрещении и скончавшемся мученически за веру во Христа в стране варваров, мощи которого остались в устроенном для них храме только после разрешения мученика со стороны связавшего его епископа. В памятниках это разрешение излагается всегда в такой краткой формуле: «[#Г-ле т, ти Х с– мною смиренны м еп спом твоим. мл-тв ради доброго твоего исповеданиꙗ и страдавкꙗ, раз дрешен еси#] ѿ[# отлоучевиа. слоужи ꙗко пресвитер#]». (См. Сборн. назидат. статей, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №137/214, л. 126–128).
883
Приводим этот разсказ дословво, как он имеется в русских рукописях. «[#Слово#] ѡ[# осуставе мнишьскаго житиꙗ, и ѡ опитемиах: Поведаше пресвитер Петр ѡ с-тем Григорий папе римстве м, ꙗко патриарх созда монастырь велик. Заповеда игоуменоу да никтоже ѿ мни х ни векши (#]sic[#), имать в кельи брата бельца, попроси оу него г-ля, не имею срачици, створи любовь коупи ми срачицю, и дасть емоу, трп златици, г-ля коупи себе ꙗко ж ти годе, вземже мних и оумеаша (#]sic[#) и х оу себе, и иже брат видев оу него поведа игоуменоу шед, игоумен же поведа папе, по трех днех ѿлоучиша ѿ причашенпа, ꙗко разорша монастырскоу заповедь, по мале х днех оумре ѿлоученыи в ѡпитемии неведоуще папе. ꙗко бра т ѡнъ оумре поведоша папе по трех дне х, и бы с печален ѡ нем папа, ꙗко не раз дреши его прже ѿшествпа ѿ мира ѿопитемьи, написа грамотоу на хартию раз дрешалноую м-лтвоу, да с архидпаконоу и повеле взи ти на верхоу (#]sic[#) гроба братияго и врочести ю. ше дше же дпакон прочте хартпю верхоу гроба братия, в неиже бе разрешалиаꙗ м-лтва, и в тоу иощь виде игоумень оумершаы брата, и г-ля емꙋ игꙋмен, не спи ли бра т оумерл. ѿ веща емоу си и и пакы вопроси игоумен то, где еси был доселе. В темиици до вчерашняго дня д-го часа бех поущен, оувиден же бы с всеми, ꙗко в онже ча с дпакон молвит (#]sic[#) мо лтвоу на д гробо м, в тои ча с разрешен бы с ѿ ѡпитемьи, поущена бы с д-ша та ѿ темници и ѿ моукы#]» (Сборн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №5/1083, л. 292 об.–293 об.; ср. у Морина – De penitent., pag. 723).
884
Лебедев A. Церковное отлучение y Греков по свидетельству иноземных писателей XVII в. См. Чт. в Общ. Любл. дух. проев. 1871 г., №10, стр. 25–27.
885
См. у П. Могилы в кн. Λίϑος; по ркп. Импер. Публ. библ. №(Q. I.) 253, л. 137–140. Ср. Остеп, пам. рус. дух. письм. XVII в. Каз. 1866, стр. 103.
Глава IV Исповедники
Очищение от грехов сакраментальною исповедью, как право каждого члена Церкви. Исповедь, как общая христианская обязанность. Отсутствие в древней Церкви прямых постановлений по предмету обязательности исповеди и условии этого. Исторический обзор определений о начальном возрасте, обязывающем к исполнению исповеди. Исповедь, как каждогодная обязанность мирян, монашествующих и священнослужителей. Исповедь, как способ присоединения к правосл. Церкви инославных христиан. Обязательность исповеди пред вступлением в брак, пред принятием хиротонии и пострижения в монашество и при принятии елеосвящения. Исповедь в отношении к причащению св.Таин. Исповедь в отношении к праву члена Церкви на христианское погребение. Исполнение исповеди в некоторых исключительных случаях по установившемуся обычаю. Условия, долженствующие соблюдаться кающимися пред исполнением исповеди. Условия действительности исповеди со стороны исповедника. Вопрос об исповеди при неспособности исполнить ее словом. Обязанности исповедника в отношении духовника.
Исповедь, как сакраментальный способ для действительного очищения от грехов, есть установление христианское. Отсюда само собою следует, что право пользования таким способом принадлежит каждому человеку, ставшему членом Церкви. Это с одной стороны. С другой, – как уже замечено,– ни один человек не может быть без греха, а вместе с тем каждый грешник, в силу психической потребности, инстиктивно, стремится к очищению себя от содеянного им греха 886. Активное самоустранение от такого очищения, – добавим, имеет своим последствием в Церкви лишение вечного общения с Богом в загробной жизни. Из таких же положений открывается далее, что пользование исповедью, как благодатным средством, составляя собою один из обектов права каждого христианина, – в то же самое время составляет и его неукоснительную обязанность. Таким образом, в отношении к члену Церкви, как христианину, исповедь есть право; в отношении же к нему, как вообще к человеку, – она представляет собою его христианскую обязанность. Такое двойственное значение исповеди, в отношении лица ее принимающего, составляет собою особую отличительную черту сакраментальной исповеди в ряду прочих таинств православной Церкви, взятых в церковно-юридичесвом их отношении.
Указываемая правоспособность каждого члена Церкви на очищение содеянных им грехов, посредством акта сакраментального покаяния, отчетливо устанавливается еще первоисточником церковного права – Священным Писанием, в тех его местах, где мы читаем здесь слова И. Христа: «Сказываю… что на небесах более радости будет об одном грешнике, кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» 887; «Приходящего ко мне не изгоню вон» 888, и в особенности: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» 889.
В канонических правилах, и притом со ссылкою на одно из цитуемых мест Свящ. Писания, то же самоекатегорически проводится в самом древнейшем их кодексе, – разумеем, кодекс Апостольских правил. «Аще кто, епископ или пресвитер, – читаем мы здесь, – обращающегося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает бо Христа, рекшего: «радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся» 890. Один из знаменитых средневековых византийских канонистов – Зонара, комментируя это правило, прекрасно дополняет его детальный смысл, говоря: «Господь наш, ради согрешивших, преклонил небеса и низшел, ибо Он сказал: « я пришел…; и так, кто не приемлет обращающегося от греха, тот противодействует Христу Богу нашему, а противодействующей и не повинующейся Ему – не есть его ученик; а не будучи Его учеником, – не достоин священствовать. Ибо каким образом может быть принять Христом тот, кто делает себя антихристом, противясь воле Его?» 891. Что цитуемое Апостольское правило относится, действительно, к сакраментальной исповеди, а не к покаянию, как внутреннему нравственному акту, – это со всею очевидностью утверждается комментарием на оное другого знаменитого византийского канониста – Вальсамона 892.
В виду столь ясного основания на первоисточников церковного права – Священном Писании и столь категорического требования помянутого Апостольского правила, Восточная церковь всегда и относилась к отрицательному учению о праве христиан на покаяние, как к учению еретическому. Так, в виду между прочим и такого учения, в древней Церкви признаны были еретиками римский пресвитер Новат и его последователи, – утверждавшее, что падших во время гонений не должно снова принимать в общение с Церковью 893, – и потому в насмешку названные «чистыми» 894. – Церковь впоследствии всегда помнила 895 этот исторический пример, при попытках к ограничению трактуемой правоспособности верующих на покаяние. А такая попытка была, напр., и в Русской церкви. В актах Большого Московского собора 1666–1667 г. сообщается между прочим, что знаменитый патр. Никон, в дни своего патриаршества, явился к царю Алексею Михайловичу «и рече пред великим государем и пред всем сигклитом, заповедуя вслух всем и научая сице: отнюдь да не попустится ныне впредь священником не токмо причащати разбойников и татей пречистых тайн, но ниже исповедывати их и в посдедний час казни их, прилагая cие, яко кто мимо сей заповеди что сотворит, и той противляющийся будет ответ давати Богу в день страшного суда. Сия Никон и последующие ему повелеваху явственне, неписаное же и писано» 896. Быть может, энергичный патриарх хотел таким суровым церковным наказанием, насколько только возможно, устрашить разбойников и татей и тем остановить лиц, намеревающихся покуситься на столь преступные деяния; однако, как анти-каноническое, подобное распоряжение было осуждено на упомянутом соборе, как «еретическое, пребеззаконное и вне церкви Христовы» и несогласное с каноническими правилами 897.
Что касается до распространения права пользования сакраментальным покаянием только на членов Церкви, – но не далее, то и оно, если не прямо, то косвенно опирается на Свящ. же Писание, когда мы читаем в нем слова И. Христа: «Если согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним… Если же не послушает, возми еще одного иди двух (свидетелей); если же не послушает их, скажи Церкви…» 898 и пр. По справедливому комментарию преосв. Филарета, архиеп. Черниговского, – указывая в настоящем случае на Церковь, как высший (внешний) фактор в деле отпущения грехов, и выражаясь об объекте воздействия такого фактора, как «согрешивишем брате», – И. Христос в то же самоевремя, указывает таким обектом именно члена же Церкви 899. Сверх того, предназначение сакраментального покаяния только для верующих само собою следует и из того, что для отпущения грехов, содеянных человеком, как не принадлежащим в составу церковного общества, – в правосл. Церкви установлено другое сакраментальное священнодействие – крещение. Подобное основание по занимающему нас предмету с особенною ясностью выражено блаженным Августином в словах: «Грех…, совершенный оглашенным (т.е. еще не членом Церкви), омывается крещением; если же он совершен крестившимся, – врачуется покаянием» 900. При руководстве такими данными, в «Православном исповедании Восточ. Церкви» в ответ на вопрос: «Что должно наблюдать при т. покаяния?» – категорически и прежде всего сказано: «Во первых (мы) должны смотреть, чтобы кающийся был христианин православной и кафолической веры, ибо покаяние без истинной веры не есть покаяние, и не приемлется от Бога» 901.
Более долгая речь на настоящий раз имеет быть касательно обязательности исповеди для всех членов Церкви без исключения. Такая обязательность, как дано уже понять выше, основывается прежде всего на естественной необходимости и именно той, что ни один человек, хотя бы он и был членом Церкви, – не может быть без греха и вместе с тем инстиктивно стремится в очищению от содеянных им согрешений, для каковой цели в Церкви и предназначено единственное средство – сакраментальное покаяние. – Эта же необходимость выводится из тех многих мест Св. Писания, в которых раскрывается идея неизбежного подпадения каждого человека греху 902. Кроме того, о той же необходимости со всею очевидностью говорит и самый факт установления сакраментального покаяния, ясно засвидетельствованный в Свящ. Писании. Согласно с такими данными из Свящ. книг, идея необходимости исповеди и развивается весьма нередко в памятниках древне-церковной литературы. С особенною ясностью, в древности это выражено, напр., у Оригена, когда он категорически дает понять, что для грешника, чающего оправдания пред Богом – средство получить таковое состоит в исповедании своих грехов 903. В более позднее время учение об этом в особенности обстоятельно раскрыто у Симеона Солунского. «Всяк человек, рассуждает он, при всем том, что он приял благодать (крещения), – тотчас, как родится, желает плотского.., почему грешит, едва только родившись и еще не понимая». При этом «человек будет наказан за каждый грех», так как «по слову Спасителя, мы должны будем, отдать отчет даже за всякое праздное слово». Если же «покаянием и исповеданием разрешаются все грехи», то «будем каяться, чтобы спастись. И каяться нужно всем, мирским и монашествующим, клирикам и иереям, и архиереям, и никому не отстранять себя от покаяния, потому что все мы согрешили и согрешаем, – и все должны каяться» 904.
По-видимому, если необходимость сакраментального покаяния с столь очевидною ясностью проводится – в Священном Писании, и затем в памятниках древне-церковной литературы, – надо бы ожидать, что и обязательность исповеди, как определенного сакраментального института, уклонение от которого должно сопровождаться известными (в церковном отношении) юридическими последствиями для уклоняющегося, – должна была нормироваться – и на самых первых порах устройства христианского богослужения, и со всею очевидностью. – Однако, на деле мы встречаем несколько другое. Правда, Священное Писание и в настоящем случае, хотя и косвенно, тем не менее весьма определенно, дает понять общеобязательный характер исповеди для верующих. Это мы видим в том выражении апостола Иоанна где он рассуждает: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он (Бог), будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем его лживым, и слова Его нет в нас» 905. Однако, обращаясь затем за историческим справками по настоящему предмету к произведениям древне-церковной литературы, и прежде всего до IV в., – мы ни в одном случае не находим категорического указания на общеобязательность исповедь, как уже установившуюся норму церковного права.
Наиболее характерные, относящиеся сюда места в указываемых произведениях, таковы: у Климента Римского: «Лучше человеку исповедать грехи, нежели ожесточать свое сердце»; «Господь ничего ни от кого не требует, кроме того, чтобы мы исповедовали (свои грехи) пред Ним» 906; у Киприана: «Умоляю вас, возлюбленнейшие братья, да исповедует каждый свой грех, доколе согрешивши находится еще в сей жизни, когда исповедь его может быть принята…» 907; у Оригена: «Все конечно должно открыть и объяснить все сделанное нами; ибо в тайне ли что мы делаем, словом ли одним… – все обнаружит тот, кто обвиняет нас во грехе»… и пр. 908. Мест с совершенно подобным характером в настоящем случае не мало и у других церковных писателей и не только времени I–III в., – но даже и на всем пространстве времени древней Церкви. – Достаточно самого беглого анализа таковых заметок, чтобы понять, сколь мало они гармонируют с понятием уже строго установленной общеобязательности исповеди. Во всех них мы наблюдаем только искреннее стремление писателей убедить читателя лишь в нравственной обязательности исповеди, – но не более. – Этого никаким образом не могло бы быть, если бы в рассматриваемое время уже вполне сформировался взгляд на безусловную обязательность исповеди, как определенная церковного, института. – Правда, такому выводу, по-видимому, противоречит известное нам место в одном из посланий Киприана: «Грешники и в меньших грехах должны приносить покаяние в установленное время и по уставу благочиния совершить эксомологезис и чрез возложение руки, епископа и клира получать право общения» 909. Но здесь, как дает понять последующее содержание цитуемого послания, идет речь не об исповеди в обычном современном понятии этого слова, а о публичном примирении с Церковью кающихся из падших во время гонений, – каковое примирение, было нормировано еще в III в., и – то, надо добавить, нормировано не окончательно 910.
С несколько положительным характером и притом чрезвычайно редкие замечания по трактуемому предмету встречаются в произведениях Восточной церковной литературы только уже к концу VI в. Таково, напр., категорическое замечание Иоанна Лествичника: «Без исповеди никто не получить прощения грехов», – и комментарий на него Иоанна Раифского, рассуждающий: «К исповеди грехов мы обязуемся повелением Бога, как это видно из преданий апостолов и оставленных ими чрез Св. Духа предстоятелям вселенской Церкви правил. Если мы, соблюдая эти правила и постановления, исповедуем грехи, по их заповеди, священникам Божиим – то удостоиваемся получить снисхождение и прощение» 911. Однако и эти, надо заметить, наиболее характерные свидетельства, – еще весьма далеки от того, чтобы проводить идею обязательности сакраментальной исповеди в трактуемом нами смысле. – Они настаивают на обязательности исповеди, так сказать вообще, без всякого отношения к юридическому значению этой обязанности.
Такое отношение произведений древне-церковной литературы к занимающему нас предмету вполне гармонирует в отношением к нему и канонических правил Восточной церкви. – В последних ни в одном – не только от раннего, но и от позднего времени, не проводится идеи обязательного требования исповеди от каждого верующего, требования в том виде, как оно формулируется теперь. – Не спорно, мы наблюдаем в более поздних из этих правил воззрение к сакраментальную исповедь, как уже прочно сложившийся институт, однако, при всем этом, в канонических правилах ни в одном случае не указывается наказания за уклонение от исповеди. – Этому, как нельзя более, соответствуют и постановления византийской государственной власти по делам Церкви, – которые также ни одним словом не обмолвились об обязательности исповеди. Руководясь всем этим, мы считаем себя вправе сказать, что требование обязательной исповеди, влекущее за собою при уклонении от него известное наказание, в древней Церкви не было ясно формулировано. – Помимо отмеченного нами молчания всех указанных источников, красноречивым подтверждением тому может еще служить молчание же первого нарочитого устава совершения исповеди, разумеем, – устава Иоанна Постника; отсутствие в нем указания, противоположного только что сделанному нами выводу, раз последний не справедлив, – как очевидно, было бы более чем странно.
Где причина наблюдаемого нами в настоящем случае явления? По нашему мнению она лежит в том, что на Востоке за все рассматриваемое время не установился еще безусловно взгляд на сакраментальную исповедь, как единственное и исключительное средство для прощения грехов, допущенных человеком уже после крещения, – после того, как он сделается членом Церкви Христовой. На всем пространстве времени древней Церкви свидетельств, подтверждающих это, и притон свидетельств весьма ясных, можно сказать изобилие. Мы позволим себе привести из них наиболее характерные.
Так, напр., Ориген, как отчасти дано понять в общем историческом очерке внешней судьбы сакраментальной исповеди в древней Церкви 912, ясно проводить воззрение о различных по внешнему своему характеру способах очищения грехов, равных в тоже время по их внутреннему значению исповеди. «Первое отпущение грехов, рассуждает он, бывает в крещении, второе – в страдании мученичества, третье – в подаянии милостыни, по словам Спасителя: «обаче дадите милостыни и се вам вся чиста суть»; четвертое, – когда и мы отпущаем грехи братиям нашим, по словам самого Господа и Спасителя нашего: «аще бо отпущете братиям вашим от сердца согрешения их, отпустить и вам Отец»; Он же и в молитве научил нас говорить: «остави вам долги наши, яко же и мы оставляем должником нашим»; пятое отпущение грехов бывает, когда кто-нибудь обратит грешника от заблуждения пути его; таковой «спасает душу от смерти и покрывает множество грехов»; шестое отпущение бывает чрез обилие любви, как сам Господь говорит: «Аминь, глаголю вам, отпущаются греси ее мнози, яко возлюби много»; и Апостол говорить: «любовь покрывает множество грехов». Есть еще отпущение посредством покаяния, когда грешник не стыдится исповедать свой грех священнику Господню и искать врачества» 913.
В IV в., только при указании меньшего числа способов прощения грехов (=покаяния), но еще с большею ясностью, тот же самый взгляд проводится знаменитым отцом Восточной церкви И. Златоустом. Вот его рассуждение: «Для чего не каждый день, рассуждает он, ходим мы в церковь лобзать покаяние? Если ты грешник, войди в церковь для того, чтобы исповедать грехи свои; если праведник, войди для того, чтобы не потерять тебе свою праведность. Церковь и тому и другому есть пристанище. Грешник ты? Не отчаявайся, а войдя, неся пред собою покаяние. Ты согрешил? Скажи Богу твоему – «согрешил я»! Какой в этом труд. Далеко ли ходить? Какое тут утомление? Какая тяжесть сказать слово: «согрешил я»? – Если ты сам не исповедаешь себя грешником, разве не имеешь диавола твоим обвинителем? Предупреди его… Войди в церковь, скажи Богу: «я согрешил»?. Я ничего другого не требую от тебя… Скажи грех свой, чтобы тебе разрешиться от греха… Есть и другой путь покаяния. Какой это? Плакать о грехах своих. Ты согрешил? Плачь – и разрешишь грех свой. Трудно ли это? Я ничего больше не требую, как только плакать о своем согрешении. Я не говорю тебе: измеряй глубокие моря… отправляйся в дальние неведомые страны, теряй деньги…, – а что говорю? Только плачь о грехе… Плачь же о беззаконии своем, но плачь горько…, – и Господь подвигнутый милосердием, простит твои заблуждения… Ты повергни пред ним слезы свои и Он дарует тебе прощение»… 914. Есть и третий путь покаяния: я указал далее многие пути для покаяния с тою целью, чтобы разнообразием путей более легким сделать для тебя спасение. Какой? Смирение. Смирись, – и узы грехов твоих разрешатся… Если ты исповедаешь грехи свои и смиришься, – то будешь оправдан» 915. «Пойдем далее и укажем четвертый путь покаяния. Какой это путь? Я говорю о милостыне – этой царице добродетелей, которая всего скорее возводит людей на небеса… Сколько бы ни имел ты грехов, милостыня все их перевесит. Имеешь полушку? – Купи за нее небо. Не имеешь полушки? Подай чашу студеной воды… Милостыни есть искупление души. Не имеешь (чаши холодной воды)? Пожалей о несчастном: получишь награду» 916. «Имеешь еще путь покаяния – самый удобный, которым можешь ты освободиться от своих согрешений: молись каждый час… Бог отпустит тебе грехи твои… Когда нужда заставляет нас просить о чем-нибудь, нам необходимо бывает задобрить и придверников и нахлебников; необходимо иногда предпринимать довольно дальнюю дорогу. У Бога ничего такого нет, – Его можно упросить без посредника… Довольно возопить одним сердцем…» и проч. 917.
Немного позднее, но еще настойчивее и нагляднее и притом с весьма долгим перечнем способов очищения от грехов проводится та же самая идея в творениях известного писателя – Кассиана Римлянина, проводится не как его собственное мнение, а как рассуждение подвижника на далеком Востоке, до Египте, Пануфия. Отвечая на вопрос об образе покаяния, авва Пануфий изложил такие мысли: «Грехи заглаждать можно, кроме всеобщей благодати крещения и мученичества, многими делами покаяния, ибо вечное спасение обещается не одному раскаяние, как это видно из слов апостола Петра… (Ден. III, 19)… Но еще любовь покрывает множество грехов… Чрез милостыню врачуются язвы души нашей, потому что как вода потушает огонь, так и милостыня заглушает грех, и слезы омывают Грехи… Также уничтожает грехи исповедание их… (Ис. ХLIII, 26); скорбь душевная и телесная…, особенно исправление нравов наших. (Ис. I, 16–18); иногда молитвы святых… (1, Иоан. V, 16) (Иоан. V, 14. 15); иногда дела милосердия и веры… (Притч. XV, 27), содействие обращение и спасение других… – (Иоан. V, 20), прощение другим обид, нанесенных ими нам… (Мф. VI, 14). Итак, вот сколькими путями можно заслужить милосердие Создателя. Видя эти пути, никто из желающих спасения не должен отчаиваться. Ибо, если ты не можешь загладить грехов своих по причине немощи телесной… то искупай их милостыней. Если не имеешь что подать нищему, то можно очиститься посредством исправления нравов. Если нельзя тебе искоренить всех пороков, то пекись о спасении других; но если ты признаешь себя неспособным к сему роду служения, то можешь покрыть грехи твои делами любви. Если от не деятельности ты впал в немощь и не можешь сам заняться исправлением себя, то проси молитв и заступления святых. Далее, кто не может говорить – «беззаконие мое познах и греха моего не покрых, дабы чрез это исповедание заслужить прощение грехов…? Если ты стыдишься открыть грех пред людьми, то не преставай открывать его пред Тем, Кому он известен… Он прощает грехи и без обнародования. Благость Божия, кроме сего несомненного средства получить прощение грехов, дала нам еще легчайшее, это – прощение другим согрешений их. Итак, кто хочет получить прощение грехов, тот не должен убегать этого источника спасения, потому что, хотя бы мы сделали все нужное для отпущения грехов, но если их Милосердый не покроет, который один заглаждает беззакония себе ради, – то не загладятся они» 918.
То и другое из представляемых свидетельств столь красноречивы для подтверждения устанавливаемого положения, что не нуждаются в каких-либо пояснениях. Относительно только последняя извлечения нельзя не добавить, что оно составлено, несомненно, под влиянием воззрений Оригена, который, как указано немного выше, также перечисляет различные способы покаяния, иначе прощения грехов.
Это воззрение на сакраментальное покаяние, не как на исключительное средство очищения от грехов, а как только один из ряда способов, предназначенных для того, по-видимому, не теряет своего значения даже с появлением в письмени обработанного устава совершения исповеди (т. е., с к. VI в.), когда, по-видимому, ему уже не должно бы быть места. Напротив, руководясь данными, извлекаемыми из памятников – чисто литературная свойства, есть полное основание признать, что даже в периоде VI–IX в. сакраментальная исповедь понималась одним из ряда других средств, имеющих своим последствием разрешение от грехов. – Правда, столь систематического учения о различных способах «отпущения» грехов, как это встречается в III–V вв. у Оригена, Златоуста, и др., – мы не встречаем теперь 919; тем не менее и здесь получается то же самоеиз рассуждений более общего содержания. Для убедительности приводим одно из таковых: «Как врачи, тело врачующие, рассуждает Максим Исповедник, не одно и тоже для всех предлагают лекарство; так и Бог, врачуя душевные болезни, не один, для всех пригодный, знает способ врачевания, но каждой душе подавая благопотребное, совершает исцеления. Возблагодарим же Его, будучи врачуемы, хотя бы бывающее с нами и муку имело: ибо конец важен» 920.
Нельзя, однако, не сказать, что к некоторым из прежде указанных способов отпущения грехов теперь наблюдается уже в известной спепени критическое отношение. Так, напр., относительно молитвы праведника тот же Максим Исповедник замечает уже: «Знак великого невежества, чтобы не сказать безумия, искать спасения молитвами святых тому, кто в сердце услаждается пагубными делами, и просит прощения в том, чем с самохвальством в тоже время, действительно, сквернится он в мыслях и чуствах. Просящему молитвы праведного не должно позволять самому себе делать ее бесплодною и недейственною; но окрыляя ее своими добродетелями, делать ее действенною и сильною востечь до могущего давать оставление прегрешений 921.
Мало того, отголоски трактуемого воззрения на сакраментальную исповедь не теряют своего назначения некоторое (я пожалуй, долгое) время даже после X в. Так было по кр. мере в аскетической сфере, как это видно из аскетической литературы. «Наддежит нам, по расуждению Никиты Стифата (преп. †1050–1058), осквернение нечистыми токами из тела очищать потоками слез, а омрачение души горечью гневною прогонять светом сокрушения и сладостной к Богу любви, и таким образом опять соединяться с Тем, от Кого прежде были им отчуждены»… «Слезы, добавляет он, проливаемый от постоянного сокрушения… разрушают все твердыни греха» 922. «Несколько позднее его Каллист Тиликуда писал: «Нельзя покаяться без безмолвия; нельзя сколько-нибудь коснуться, чистоты без анахоретства» 923. «Над всеми добрыми делами, , трактует он затем, – державствует молитва могу сказать, что все силы души и все действия ее, нравственные и умственные, преподобная молитва – и очищает, и исправляет» 924. Подобных рассуждений, поставляющих спасение грешника в зависимость исключительно – или от слез покаянных, или от отшельничества, милостыни и бдений и пр., – в аскетической греческой литературе XI–XV в. можно бы найти весьма не мало. Мы не отрицаем того, что они не всегда отличаются особенною ясностью, порою явно говорить об увлечении автора тою или другою аскетическою идеею, – но вместе с тем несомненно, что таковым рассуждениям и в указываемое время – не могло бы быть места, раз в это время уже строго было формулировано учение об исповеди, как единственном и исключительном средстве очищения от грехов.
Одновременно с отмеченным взглядом, молчанию древне-канонических памятников по предмету безусловной обязательности исповеди не мало способствовало и другое воззрение, это – о достаточности исповеди и пред одним Богом, – исповеди, так сказать, самой в себе, без участия при ней иерархического лица. В древне церковной литературе подобный взгляд проводится сравнительно очень нередко.
Так, напр., по-видимому, о такой именно исповеди рассуждает Ефрем Сирин, говоря: «Когда согрешишь – не жди обвинения от другого; но прежде, нежели обличен и оговорен, сам обвини себя в сделанном. Когда делал постыдное для тебя – ты не стыдился; ужели же устыдишься теперь слов, оправдывающих тебя? Говори здесь, чтобы против воли не сказать там. Исповедь во грехах служит к уничтожению прегрешений. Бог хочет услышать грехи наши не потому, что не знает их; напротив того, Ему угодно, чтобы мы
Чрез исповедь пришли в сознание своих грехопадений. Не чего-либо тяжелого и трудного требует от нас Бог, но сокрушения сердца, умиления помыслов, признания в грехопадения, неутомимого и усиленного припадания к Богу, наконец того, чтобы после исповеди мы просили себе прощения, в чем согрешили и тщательно остерегались сего в последующее время. Итак, во сколько крат лучше плакать и сетовать здесь, в продолжение сей краткой и временной жизни, нежели, предаваясь здесь смеху, идти туда на мучения, продолжающаяся во веке века? Но ты стыдишься и краснеешь, когда нужно сказать грехи свои? Стыдись лучше грешить, нежели исповедоваться. Размысли: если не будет принесена исповедь здесь, то все будет исповедано там пред целой вселенной» 925.
Не особенно настаивая на этом свидетельстве, более ясное указание в настоящем случае мы можем видеть в письмах ученика И. Златоуста – Нила Синайского, где мы читаем: «Смело приступай к небесному врачу Иисусу с твоими слезами и обнажай пред Ним все раны души твоей. Нет болезни, которую не мог бы уврачевать человеколюбивый Христос» 926. «Полезно, не откладывая день за днем обращение ко Господу и не вдаваясь в беспечность и нерадение, исповедовать грехи; ибо Господь наш чрез Исаию сказал: «глаголи ты беззакония твоя прежде, да оправдишися» (ХLIII, 26). Поэтому, если ты расположишься проводить жизнь в раскаянии, молитве и непрестанном богослужении, то немедленно услышишь от Господа следующий ответ: «Аз есмь заглаждаяй беззакония твоя и грехи твоя» 927.
Особенно же трактуемое воззрение проводится и проводится нередко – И. Златоустом. Вот некоторые, относящиеся сюда, места его творений. – «Станем, братие, здесь скорбеть и плавать о грехах… Но тебе стыдно рассказать о грехах своих? Без сомнения, если бы надлежало и при людях пересказывать и открывать грехи, то и тогда бы не следовало стыдиться, потому что стыдно грешить, а не исповедовать грех; но теперь нет надобности исповедоваться при свидетелях. Рассмотрение грехов пусть будет учинено совестью; пусть суд совершится без свидетелей; пусть Бог один видит твою исповедь, – Бог, который не бесславит, но разрешает грехи на исповеди. – Но ты и не смотря на это, не хочешь и отказываешься? Знаю и я, что совесть не любит воспоминать о своих грехах; но убеди себя в том, что если не исповедаешь нам, исповедаешься там, где предлежите большее наказание, большее бесславие. Здесь суд без свидетелей, и судишь себя сам ты, согрешивший; но там будут обнаружены грехи пред всею вселенною, если здесь ты не успеешь их изгладить. Тебе стыдно исповедать грехи? Стыдись делать грехи…». 928 «Убеждаю и прошу вас – исповедуйте чаще и внимательно Богу ваши грехи… Я не ввожу тебя в собрание твоих ближних, не принуждаю тебя открывать грехи свои людям. Раскрой свою совесть пред Богом, покажи Ему раны и у «Него проси лекарства; покажи их Тому, Кто не посмеется над тобою, а исцелить их» 929. «Заслуживаем ли мы прощения, когда не хотим открыть грехи Тому, Кто знает подробно все наши беззакония? Ведь разве потому Он требует от нас исповеди, что не знает наших грехов? Нет…. потому, что желает, чтобы мы чрез исповедь – и почувствовали свой грех и показали свою добросовестность… Разве это лечение причиняет боль и мучения? Нет, оно и не требует траты и безболезненно, и скоро исцеляет; ибо сообразно с расположением приходящего, Господь дарует и врачество от ран. И так, желающий скорее возвратить себе здоровье и уврачевать душевные раны, приступай с усердием, отрешаясь от всего житейского, проливай горькие слезы, показывай сильную настоятельность, принеси твердую веру, полагайся на искусство врача, и тотчас получишь здоровье… Грешника, (если он только исповедает грехи свои, помолится о прощении и покажет решимость впредь жить хорошо, Бог вдруг соделывает праведным!» 930. «Не только то чудно, что Бог прощает нам грехи, но и то, что Он не объявляет и не обнародует их, что Он не принуждает нас выступать и публично оглашать то, в чем мы согрешили: Он повелевает нам Ему одному дать отчет и Ему одному исповедаться .. Бог прощает грехи и не принуждает нас рассказывать их в присутствии других, требуя лишь, чтобы желающий получить прощение, признал величие дара» 931. «Расскажи свои грехи, чтобы омыть их. Но ты стыдишься сказать, что согрешил? Рассказывай их ежедневно в молитве. Разве я требую, чтобы ты рассказал их кому-либо, дабы кто упрекнул тебя в них? Расскажи их Богу, который исцелит их… Когда ты ложишься спать и никто тебе не мешает, то скажи своему сердцу и своей душе: «душа моя, мы провели с тобою нынешний день, и что же сделали мы с тобою доброго, или совершили злого»?…. Проси и молись своему Богу, и так предавай тело сну, исповедавши наперед свои грехи» 932. «Мы не только должны называть себя грешниками, но и самые грехи рассказать и в отдельности перечислить. Я не говорю, чтобы ты, точно в театре, объявлял их народу, или чтобы ты обвинял себя пред другими, но я советую тебе последовать пророку, который говорит: «открой Господу путь свой»; исповедуй их пред Богом, признайся в них с молитвою пред Судьею, если не языком, то по крайней мере, мыслью, – и так проси себе милости» 933.
Не мало в подобном роде замечаний, относящихся к предмету нашего исследования и у других церковных писателей приблизительно того же времени. «Надлежит убо нам тотчас и по невольных падениях, рассуждает, напр., писатель V в. св. Диадох, еписк. Фотики (в Епире Иллирийском), сокрушенное исповедание приносить Владыке, прилагая его к совершению обычного молитвенного нашего правила. Так как человеку нельзя не падать в человеческие согрешения, то и следует всегда исповедание о них приносить Владыке, пока совесть в слезах любви не удостоверится в прощении их: ибо, как говорить св. Иоанн: «Аще исповедуем грехи наши… Он (Бог) очистит нас от всякой неправды» (I. Иоан. I, 9) 934. Анастасию Синаиту приписывается по рукописным кодексам даже еще более характерное замечание 935.
Что указываемая нами в обоих предыдущих отношениях некоторая неопределенность воззрения на формальное значение исповеди, действительно, имела реальный смысл, и относящиеся сюда древние свидетельства не были одними литературными упражнениями, о сем в достаточной степени говорит тот факте, что даже в столь не раннее время, как V в., многие находили нужным разъяснять необходимость и значение покаяния и задаваться вопросом, каким же именно образом человек в сакраментальном покаянии получает отпущение грехов? 936.
Такими условиями, по нашему мнению, объясняется факт молчания памятников древне-церковной письменности (во всех ее видах) касательно обязательности исповеди в трактуемом нами значении. Последняя, посему, более или менее ясно устанавливается уже в канонических памятниках времени после X века. – Замечательно однако, что и в это время мы не находим точного проведения той же самой обязательности в каком-либо каноническом памятнике компетентного достоинства. «Обычно это проводится – и глухо, и в правилах, включенных в анонимные и второстепенного канонического достоинства номоканоны. Такими правилами мы понимаем, напр., так называемого псевдо-зонарина номоканона – пр. 79, которое предписывает: «[#Аще кто ѿ члв-к оумирая призовет его исповедатися ем8#] (ἲνα ποιήσῃ αύτὀν πνευματικόν), [#а иерей не идет и речет ꙗко ие имать повеления ѿ архиерея еже приимати чада, не смеѫ с створити. и аще оумр-ть ѡнь чл-к не исповедався, то гре х той на иереи том е ⷭⷪ, понеже не вьнять писанию г-лющем8. ꙗко да не ѿвратиши приходящего к тебе и ѡскорбиши д-х его. безꙋмный ере8. добре гл-ши ꙗко не имаши повеления, но яко ноужда ра ди тем. да покается#] (έπιτιμάσϑω) [#ти иереи ле т г҃. поклон. р҃.#][# 937#][#.#]
Авторитетные и из известного источника сообщения касательно безусловной обязательности сакраментальной исповеди встречаются только уже с наступлением XV в. Такое замечание имеется, напр., у Симеона Солунского. Рассуждая по вопросу «о том, что священник должен обращать внимание, за кого он приносит частицу» (разумеется, вынутую на проскомидии), – он между прочим говорит: «На душу, за которую (частица) принесена, она низводить благодать… Если же кто пребывает во грехе и нисколько не отступает от него и недостоин причащения, тому (она) послужит в осуждение… Посему и священник должен смотреть со вниманием…, чтобы не приносить за тех которые открыто совершают грех (и следовательно, не считают своею обязанностью очищать себя от грехов исповедью), – чтобы и самому не подвергнутся осуждению» 938.
В русских канонических памятниках трактуемая идея общеобязательности исповеди проводится очень нередко, и притом порою приводится с большею ясностью, нежели мы видим то в памятниках греческих. Так, между прочим по уставу митр. Георгия – «аще кто покаявся умрет, пети над ним в ризах и сорокоустье» 939; след. умерший без покаяния (разумеется, без исповеди), наравне с отлученным, лишается христианского погребения, поминовения и посмертного разрешения. По-этому-то в другом правиле того же митрополита замечается: «Ни одному человеку, крестьянину будучему, мужу или жене, малу или велику, молоду и стару, не достоит умирати без покаяния и без причастия святых таин, ли в нощь, ли в день» 940. Отлучение, как следствие уклонения от исповеди, с особенною ясностью проводится в одном из посланий митр. Фотия, где мы читаем: «А которые люди живут без покаяния, и отца духовного не держать, аще и в церкви приходят (или не приходят), не приимати приношения от них к церкви, но своим детей духовным возбраняйте с таковыми (яи) ясти, (ни) пити, си в своя домы призывати, ниже в ним ходити, понеже си сами отлучишася стада Христова словесных овец; и елика сила, таковых приводити к покаянию от злых и приимати с радостью, а не гордяся, да не погыбнет в своем нечестии» 941. В конце XVII в. патр. Иоаким, издавая свой «Остен» также понимает на одной линии и еретика и тех, кто «явно грешит и живет нераскаянно», причем, как основание, отмечает выше указанное нами место в творениях Симеона Солунского 942. Патриарх Адриан, требуя, чтобы чада Церкви – «врачевали душевные немощи частым исповеданием грехов своих ко отцем духовным», – в тоже время добавляет: «небреги бо о сем, аще умрет, недостоин есть погребения христианского» 943. Вообще, по воззрению древне-русского церковного права, только сакраментальное покаяние примиряло грешника хота бы и весьма тяжко согрешившего) с Церковью. «[#Аще без пока#][#ꙗ#][#ни#][#ꙗ#][# бе#][#i#][#л боудет человеке и разболиться на смерть, читаем в вопросах Кирика еп. Новгородскому Нифонту, а оже ся к тобе пока#][#ѥ#][#ть добре, да иже аще и велми грешен #][#ѥ#][#сть, причащениѥ дай #][#ѥ#][#му#]» 944. Впрочем, в самое раннее время Русской церкви, по-видимому, не было еще столь неукоснительного взгляда на абсолютную обязательность исповеди. Поэтому-то, в только что помянутом памятнике мы читаем в другом месте:… «[#Над великим человеком, не покаꙗвшимся, иномоу попоу веляше (епископ) пети, а без риз. Аз (Кирик) слышах, идох к нему #][#(еп. Нифонту), #][#и рече ми: тобе поведаю, Кюриче: того ради взбраниваю инем, ат и дроугыи #][#боꙗся #][#того же, аж #][#без #][#риз (поють), покаються#]» 945.
Представление об исповеди, как акте безусловно обязательном само собою вызывает два вопроса, это – 1) с какого же именно момента для каждого верующего становится обязательным принятие исповеди? и 2) сколь часто обязательно это принятие? – иначе говоря, – вопросы – о возрасте исповедников и сроке принятия исповеди. – Останавливаемся на исследовании первого вопроса.
Возраст, с которого каждому члену православной Церкви вменяется в обязанность чрез известный срок принимать таинство исповеди, ни одним правилом ясно не определяется в обще-каноническом кодексе правиле Восточной церкви. Самое раннее и лишь косвенное указание по настоящему предмету мы знаем только в известном уже нам епитимийном номоканоне X в. Судя по тому, включенному сюда, правилу, что если дитя не достигшее 13 лет причастится по принятии пищи, то нести за это епитимию должны его родители» 946, здесь можно видеть то указание, что исповедь не обязательна для лица, не достигшего 12-летнего возраста. Положительное же древнейшее решение по этому вопросу – принадлежит уже Феодору Вальсамону. Отвечая на вопросе Марка, патр. Александрийского – «скольких лет мужчина или женщина могут приниматься во исповедь»? – он рассуждает так: «По законам проступки несовершеннолетних извинительны. Несовершеннолетними же признаются мужеского пола – до четырнадцати лет, женского – до двенадцати. Может быть, поэтому, скажет кто-нибудь, что только по достижении указанного возраста, когда те и другие подлежать уже ответственности за свои проступки и делаются способными к блуду и другим грехам, для них настает время приступать к исповеди? Но, на основании практики и многократных соборных определений по делам этого рода, я держусь того мнения, что несовершеннолетние мужеского и женского пола должны быть исправляемы и освящаемы исповедью уже после шестилетнего возраста. Так, один клирик, обрученный с семилетнею девицею и, по смерти ее, вступивший в брак с другою, был признан второбрачным и на этом основании не удостоен канонического рукоположения. Ибо святый Константинопольский собор 947 высказал, что семилетняя женщина способна к любви, а вследствие того может подвергнуться растлению и увлекаться блудными помыслами. Если же это рассуждение справедливо в отношении женщин, то оно тем более приложимо к мужчине» 948.
Из этого– пространного и весьма обстоятельного – свидетельства знаменитого канониста ХII в. не может подлежать сомнению прежде, всего то, что до времени Вальсамона трактуемый возраст, очевидно, не был нормирован окончательно. – Такой вывод опирается на то, что Вальсамон ссылается здесь не на какое-либо определенное правило, а на практику, и указывает на многократные сепаратные определения патриаршего синода по данному предмету; последних не должно бы быть, раз занимающий нас возраст был бы уже прочно нормирован. Затем, тоже следует и из того, что о своем взгляде Вальсамон выражается здесь, как о субъективном воззрении по трактуемому предмету, которое не имеет под собою обще-канонического основания в положительном законодательстве Церкви. Сверх того, самое побуждение к решению затронутого в настоящем случае вопроса говорит тоже самое. – Далее, из того же свидетельства следует, что ко времени Вальсамона практика Греческой церкви была не одинакова в рассматриваемом случае: если одни допускали к исповеди, начиная в возраста около 7 лет, то другие принимали здесь нормою возраст – 14 лет для мужчины и 12 лет для женщины. Внутренним основанием для принятия последнего именно возраста служило представление, что к таким именно летам человек достигает «puberties»; формальным же оправданием того же самого служило постановление импер. Юстиниана о возрасте мужчины – 14 л. и женщины – 12 л., как отрывающем физическую способность к браку 949. – Наконец, заключение рассуждений Вальсамона о возрасте исповедающихся приводит к установлению столь раннего возраста, какой, очевидно, доселе не был принят в практике; при этом и для Вальсамона исходным основанием послужило здесь также представление о возможности грехов против седьмой заповеди со стороны детей даже в семилетнем возрасти. – Однако, такое представление мотивируется Вальсамоном неправильными соображениями. – Ссылка его на обручение семилетней девицы ни мало не говорит – о ее способности к любви, увлечении блудными помыслами, и пр. Более чем сомнительно, чтобы ребенок семи лет, принимая обручение, хотя бы сколько-нибудь представлял конечную (в физическом отношении) цель своего сближения с ребенком же другого пола; при обручении таких лиц – действовали старшие, ни мало не справляясь с со-знанием обручаемых, преследуя исключительно свои цели и злоупотребляя долженствующею быть по воззрении Церкви свободною волею на вступление в брак каждого из нуптуриентов. – Если бы обручение в столь раннем возрасте опиралось на представление, указываемое Вальсамоном, то тогда, по требованию естественного порядка вещей, возраст для вступления в брак был бы нормирован Византийском законодательством несравненно ранний, чем это мы видим даже по самому уступчивому в этом случае законодательству имп. Юстиниана. – Что же касается до ссылки Вальсомона на то, что если-де женщина в 7 лет может увлекаться «блудными помыслами», – значит, тем паче это приложимо к мужчине, – то она прямо противоречит закону природы, по которому женщина – вообще и в физическом отношении частности – достигает окончательного развития, совершенно формируется далеко ранее, нежели мужчина. – В заключение, – по поводу обозреваемого свидетельства Вальсамона, нельзя не заметить между прочим и то, что оно трактует не столько о возраст, ее момента которого верующему обязательно являться на исповедь, сколько о возрасте, с момента которого для духовника обязательно допускать верующих к исповеди; так следует из постановки в настоящем случае вопроса Марком Александрийским.
Как мнение знаменитого канониста, решение Вальсамоном трактуемого вопроса, конечно, имело практическое значение 950. Тем не менее, вероятно благодаря своей недостаточной обоснованности, оно не сделалось общепринятым. Этим и объясняется, почему, недолго спустя после Вальсамона, занимающий нас вопрос снова становится предметом нарочитого решения. Это решение дано было Иоанном, епископом Китрским, по поводу четвертого вопроса к нему Константина Кавасилы, и дано было уже в другом духе – именно: «Подобает детям мужеского полу и женского, овем убо по четыренадесятом, овем же по дванадесятом возрасте лета, согрещенная исповедати мужем духовным» 951. Таким образом, Иоанн Критский решает затронутый вопрос в духе, совершенно противоположном решению Вальсамона. Приходя к такому решению, быть может при руководстве тем же самым внутренним началом, как и Вальсамон, – т. е. представлением того момента, с которого – и открывается способность человека к «плотским» грехам, и эти последние уже вменяются ему, – Иоанн Критский, однако, не простирает это начало столь широко, как мы видим то у Вальсамона. Оставляя в стороне психологические соображения, – он руководится в указываемом решении воззрением положительного законодательства. Таким образом, это последнее решение – более право с формальной точки зрения. И действительно, по нашему мнению, Греки в своей практике держались преимущественно этого решения.
Доказательств к такому предположению и притом доказательств довольно веских – имеется не мало. Прежде всего, в прототипе всех исповедных чинов – исповедном уставе Иоанна Постника, хотя прямо не определяется, но косвенно дается понять, что приходящий на исповедь – человек, уже достигший возраста, открывающего ему возможность к бракозаключению. Заключаем так на основании вступительного вопроса здесь духовника к исповеднику при испытании последнего, – вопроса, по которому исповедник понимается если не вступившим в брак, то по кр. мере физически имеющим к тому право 952. При этом не надо забывать, что подобный вопрос имеет место решительно во всех (исключая впрочем, того, который носит надписание – «Λόγος» изводах Постникова устава исповеди. При таком постоянном наблюдении, – очевидно, все компиляторы указываемого устава были согласны с трактуемым по воззрению, – какой-бы извод его мы не приняли здесь за основной прототип. Такого наблюдения мы во всяком случае не сделали бы, если бы воззрению устава И. Постника, – исповеди подлежали и дети, начиная с 7-летнего возраста. В последнем случае, если бы не изменено было начало и вообще характер вопросной статьи в указываемом уставе, то по кр. мере сделаны бы были какие-либо оговорки относительно исповеди столь малолетних детей, как семи лет, – чего, однако, мы не наблюдаем ни одного раза. – Далее, в уставе же И. Постника предписывается различать в отношении епитимии время совершения греха – до 30 л. и после оных 953. Быть не может при этом, чтобы И. Постник не допустил еще другого, применительно к более раннему моменту человеческой жизни (именно к 14-му году), различия, если бы он допускал обязательность исповеди и для детей начиная от 7 лет. Затем, нам известно, сравнительно изобильное, количество исповедных чинов, редактированных – или только при руководстве Постниковым уставом исповеди, или вне влияния оного, чины эти обнимают собою пространство времени с X в. и по XIX вв. И в них мы ни в одном случае не находим ни малейшего указания на собственно детскую исповедь; во всех них исповедники понимаются уже взрослыми людьми, почему общие вопросные статьи и здесь начинаются обычно тем же вопросом, как и в уставе исповеди И. Постника 954. При твердо установившимся воззрении на обязательную исповедь и детей – столь одностороннему наблюдению не может быть места. Так в особенности надо сказать относительно ХVII–ХVIII в., когда вопросная статья в греческом исповедном чине, как мы уже знаем 955, развилась до весьма почтенных размеров, причем распадалась на значительное число самостоятельных отделов, приспособительно к различным состояниям, занимаемым в Церкви исповедниками. – Далее, в старинных епитимийных номоканонах греческих – решение вопроса о возрасте исповедников, высказанное Вальсамоном, – не смотря на все уважение к нему, – игнорируется, а между тем часто вносится решение Иоанна Китрского. При этом, – что в особенности достойно замечания, – рассматриваемое решение, как руководство по настоящему предмету принято было в современном русском номоканоне при Большом Требнике 956, – номоканоне, который, как нам известно, был, можно сказать, единственным (в связи в имеющимся при нем чином) руководством при совершении исповеди 957. Наконец, косвенное подтверждение тому же имеется в канонических сборниках позднего времени когда в них наблюдается намерение усвоить определение (приблизительно) трактуемого возраста более авторитетному лицу, нежели Иоанн Китрский. Так, в одном из таких сборников – патр. Антиохийскому, Анастасию (Синаиту ?), приписывается ответе на вопрос – «От какого возраста Богом вменяются человеку его согрешения» ответ, который склоняется к тому решению, что «не ранее 12 лет, но может быть и позже, смотря по степени сознании человека» 958. В подобном же роде имеются и анонимные решения трактуемого вопроса в позднейших епитимийных номоканонах 959.
На основании всех изложенных данных, – повторяем, – мы вправе прийти к тому выводу, что практика Греческой церкви прежнего времени, по вопросу о возрасте, как начальном моменте для обязательного принятия исповеди, – если не игнорировала окончательно мнения Вальсамона, то вообще, до самого позднего времени, всегда держалась мнение Иоанна Китрского.
Современные официальные практические издания в Греческой церкви (разумеем – Πηδάλιον и Ἐξομολογητάριον) хотя и затрагивают трактуемый вопрос, но точно не решают его. Так, в комментариях Пидалиона, принимая во внимание 13-е правило Василия Великого и 40-е Трулльского собора, рассуждающие о времени, открывающем возможность вступления в монашество, – и сопоставляя его с 18 правилом Тимофея Александрийского, трактующим, что грехи вменяются человеку Богом начиная уже с 10-летнего возраста, – имеется рассуждение только с таким неопределенным заключением: «Не должно соблазняться тем, что Василий Великий говорит в 18 прав., что полное развитие мышления у девиц бывает не ранее 16-ти или 17-летнего возраста, а отцы Трулльского собора в 40-м правиле, – что это бывает в 10 лет. Это развитие совершается в одних быстрее, в других медленнее. Посему, по Вальсамону, одни ранее получают способность различать добро и зло – об этих говорит Тимофей (18 пр.), что грехи их судятся Богом в 10-летнем возрасте. По Златоусту, дети должны бороться против страстей и зла, и принимать покаяние за грехи с 10-летнего возраста. По Иоанну Китрскому дети мужского пола должны исповедоваться с 14-летнего возраста, а женского с 12-летнего возраста. А некоторые новейшие дидаскалы говорят, что в наш лукавый век дети мужского пола должны быть исповедуемы с 8-ми лет, женского с 6-ти… Другие дети, натуры вялой и недеятельной – позднее получают способность различать добро и зло… Вообще, говоря правду, с течением времени в наш век дети становятся все хуже и хуже (πονηρότερα). и след. и ранее 10-ти лет некоторые различают добро, а особенно зло…» 960. Как очевидно, составитель этого комментария весьма далек от какой-либо точной и строго определенной нормы по вопросу о возрасте исповедающихся; он рекомендует только всякому христианину начинать исповедь, – когда нравственное сознание его разовьется уже в достаточной степени. Нельзя при этом не заметить, что легального и прямого повода, к рассуждению по трактуемому предмету, у составителей Пидалиона на этот раз не было; правило Тимофея Александрийского, на которое они ссылаются в настоящем случае, едва ли может иметь здесь применение. – Судя же по общему характеру тех статей ‘Εξομολογητάριον-а, которые посвящены предмету совершения самой исповеди, надо признать, что в принципе и теперь Греческая церковь держится по занимающему нас вопросу воззрения Иоанна Китрского. – Положительно – трактуемый возраст в настоящее время нормируется на православном юге в Румынской церкви 961, по всей вероятности на том основании, что он принимается, как нормальный, в известном сборнике Константина Арменопула 962.
В современной Русской церкви – нормальным возрастом, с которого становится обязательною исповедь, признается – семь лет, без различия пола дитяти. – Каноническим основанием для такой нормы принимается 963 отчасти 18-е правило Тимофея Александрийского. Однако, это ссылка в настоящем случае едва ли может пониматься особенно сильною. Указываемое правило, отвечая на вопрос: «с которого возраста человека, грехи его судятся (κρίνονται) от Бога?» – гласит: «По мере познания и рассуждения каждого: иные судятся с десятилетнего возраста, а иные с последующих лет» 964. Но если и прилагать это правило к исповеди, то все таки Тимофей Александрийского указывает здесь нормальным возрастом не семь, а десять лет, да и такой возраст он указывает, как исключительно ранний; более же он склонен к его увеличению и таким образом, в определении возраста для исповеди приближается к мнению Иоанна Китрского. Но это правило, сверх того, и не относится прямо к исповеди; оно затрагивает чисто теоретический вопрос, это – вопрос о вменении грехов самим Богом, но не при институте сакраментальной исповеди. Правда, между тем и другим вменением, несомненно, есть тесная связь (раз грех вменяется Богом, – следовательно человек нуждается к очищению его исповедью) –, но в столь раннее время, как жиле Тимофей Александрийский, – более чем сомнительно предполагать сознание такой связи 965; а кроме того, если бы подобная связь сознавалась уже во время Тимофея Александрийского, то во всяком случае он указал бы возрасте вменения грехов Богом человеку более положительно и более точно. Что наше понимание внутреннего значения настоящего правила верно, в этом мы можем сослаться на авторитет Вальсамона, который комментируя это правило, в сущности дела, только повторяет его в умногословленном перифразе 966 и ни одним словом не говорит об отношении его к исповеди. – Этого последнего и именно у Вальсамона никоим образом не могло бы быть при обратном предположена, если принять во внимание, что Вальсамон нарочито занимался решением вопроса о возрасте исповедников (в каковом нарочитом решении, добавим, также ни словом не коснулся трактуемого правила).
Когда именно устанавливается в практике Русской церкви принятый ныне возраст и по каким действительным побуждениям, – это лучше всего можно видеть из краткого исторического очерка занимающего нас возраста на Руси.
В древнейшем памятнике древне-русского церковного права мы встречаем в одном случае только общее указание, что и в отроческом возрасте христианин обязан каяться, – и действительно, по требованию древне-Русской церкви – каялся т. е. исповедовался. Мы указываем на правило в вопросах Кирика Нифонту, которое гласит: «Прашах пакы: аже отроци холостии каються у нас, ꙗко блюстися блоуда, да дроугый и[# соблюдет колико любо, а дроугый мало, дажь и падают: лзе ли им в божници быти и ѥоуангельѥ цвловати; и дора ꙗсти? – И повеле не боронити всего того#]» 967. Рядом с этим в том же самом памятнике мы читаем: «[#Рех ѥмоу: а оже лазять дети не смысляче? А в том рече моужьску полоу нетоу беды до і҃ лете; а девице не пытаи: могоуть бо, рече, и борзе вередти#]…» 968. В другом, также древнейшем, памятнике, – уставе, приписываемом митр. Георгию (1072–1073), на настоящий предмет читается: «[#Аще кто покается детск пол 8 лет или 10, а согрешения его будут мала, разрешити в осмый день#]» 969.
На основании того и другого указания, хотя и не направленных нарочито к решению затронутого нами вопроса, тем не менее очень ясных, – мы видим, что в древней Русской церкви отроческая исповедь вообще практиковалась, но возрастом, открывающимся для того, не признавался ни один из принятых в положительных предписаниях по этому предмету в Греческой церкви. – Считая поздним возраст 14 и 12 лет, русские архипастыри находили преждевременным и возраст семилетний, а потому остановились здесь на возрасте среднем, именно – 10-ти лет. Если бы руководствоваться здесь одним предписанием устава митр. Георгия, то надо бы прийти к тому заключению, что в древней Руси колебались между 8 и 10-летним возрастом. Однако, сопоставление этого правила со вторым из приведенных нами правил в вопросах Кирика Нифонту дает основание предполагать, что в старинной практике Русской церкви 10-летний возраст, как обязывающий христианина к исполнению исповеди, признавался нормальным только для детей мужского пола, – для детей же пола женского – считался нормальным более ранний возраст, и именно – около 8 лет. Таким образом, в рассматриваемое время на Руси не только не держались воззрения по трактуемому предмету Греческой церкви, но вдобавок – и по своему разграничивали возраст детей мужского и женского пола, подлежащих исповеди. Замечательно при этом, что признавая в принципе необходимою и детскую исповедь, Русские приняли это положение, как общую норму, по-видимому ранее, нежели то было в Греции 970. В этом случае нельзя не видеть одного из выражений истинной преданности Русского народа к церковной обрядности. С другой стороны, нельзя не отметить и того, что признавая вообще обязательною детскую исповедь, у нас, – как это сделано было и Вальсамоном, – различили здесь пол исповедника-дитяти, причем совершенно рационально для девочки установили возраст более ранний, нежели для мальчика.
Признание 8 и 10 лет нормальным возрастом, обязывающим в первый раз являться к исповеди, впрочем, едва ли было у нас устойчивым. По крайней мере в одном старинном номоканоне мы читаем уже такое предписание: «[#подобает моужскомꙋ полу пріити на покаяние. ѳ҃ ле т. а женьскомоу. з҃#][#. #][#лет#]» 971. Таким образом, рядом с предыдущим воззрением и у нас проводилось требование исповеди, подобно Вальсамону, с семилетнего возраста, однако, опять таки с увеличением возраста для мальчика, как и в предыдущем случае, – на два года.
Неизвестно в точности, сколь широко принимались на практике все только что указанные возрасты – 8 и 10, 7 и 9 лет. Думаем, однако, что если так и было, то не особенно всегда; в существе же дела наиболее практиковался тот возраст, какой (приблизительно) был принят по решению Иоанна Китрского. Основываемся в этом случае на данных, аналогичных с теми, какие мы представляли к настоящему предмету, при исследовании его в практике Греческой церкви, это – что во всех русских исповедных чинах, редактированных до начала XVII века, никогда не указывается на исповедника-отрока. Этого не могло бы быть при обратном предположении, если принять во внимание множество изученных нами для настоящего исследования памятников. Вопросная статья в русских исповедных чинах указываемого времени – всегда составлялись только для взрослых; при изобилии этих статей, при их постоянном разнообразии и, наконец, при той бесконечно-мелочной отделке, с какою выходили подобные статьи из рук старинных русских переписчиков устава исповеди, – более, чем сомнительно, чтобы в них не были отмечены вопросы и для малых детей – 7 или 10-ти лет, раз последние обязывались бы к исповеди. Кроме вопросных статей, в тех же самых последних чинах еще имели место так называемые «поновления». Последние в каждом исповедном чине, где они находятся, отличаются и многочисленностью и применением к самым разнообразным состоящем – и в Церкви и в обществе; тем не менее, во всем ряду их мы не находим до ХVII в. ни одного поновления для детей. В настоящем случае, при существовании исповеди малолетних, это было бы тем более странно, что некоторый из поновлений (как напр., в том виде, как они редактировались для исповеди больных), со стороны их содержания, с большим удобством и вполне целесообразно могли иметь приложение при исповеди именно малолетних 972. Наконец, если у нас в старину практиковалась бы детская исповедь в раннем возрасте, и такая исповедь была бы общим требованием в Русской церкви, быть не может, чтобы в довольно многочисленных древне-русских канонических памятниках, очень нередко трактовавших вообще об обязательности исповеди, – не было о том одного – другого упоминания. А между тем, в подтверждение нашего предположения там имеется некоторое и притом. значительное указание, когда выше цитованное правило Тимофея Александрийского на вопрос: «От которого возраста судятся от Бога человеческие согрешения»? в русской кормчей мы читаем в таком изложении: «[#Много и о сем #][#различия #][#суть от Бога, противо бо разуму и смыслу, судятся каждо: ови от 12 лет, ови же и #]болше» 973.
Исповедь в детском возрасте, по нашим сведениям, входит в практику Русской церкви только уже в XVII в , и самое раннее, если предположить, – в самом конце XVI в. Говорим так потому, что за это только время мы наблюдаем появление в исповедных чинах специальных – и вопросов и поновлений и даже поучений 974 для детей. Надо, впрочем, сказать, что далее этого – известный нам в настоящем случае доказательства не идут. Объектом положительного и непосредственного церковного законодательства обязательная исповедь малолетних детей в ХVII в., не была; она устанавливалась сама собою, путем практики. Правда, в постановлениях собора 166 6/ 7 г. и в инструкции поповским старостам патр. Адриана упоминается и об исповеди детей, но упоминается очень глухо и неопределенно 975.
Непосредственное предписание относительно обязательности трактуемой исповеди появляется у нас только в ХVIII в. и именно в указе 28 февр. 1722 г. 976 – Однако и в этом случае оно не было нарочитым, а высказано св. Синодом в указе, занимающемся мерами в пресечению распространения раскола. «Понеже, – читаем мы в этом указе и в относящемся к нашему предмету месте, – от раскольнических попов… творимые требы имеют быть все пресечены, то раскольники, ежели захотят детей своих крестить и венчать… таковых православным иереям крестить и венчать по чину…, как и прочих правоверных, точию отцов их притом обязать присягою и сказками, что им тех своих детей, крещенных от правосл. иереев…, когда пройдет от роду им седмь лет…, представлять в церкви ко исповеди и св. таин причащению» 977. В тот же день это предписание Св. Синода было приведено в одной из его резолюций по делам, относящимся до раскола 978; а 16 июля того же года это распоряжение, в буквальном его виде, было вновь повторено по коференции св. Синода с Сенатом 979, причем, однако, уже сделано общее предписание: «Лучшей ради твердости и неукоснительного в правоверии содержания, всем всякого чина людем, не в расколе обретающимся, всех обоего пола детей своих от семилетнего возраста представлять духовникам своим для исповеди, не извиняяся ничем, и от такого, седмилетия исповедываться им повсягодно» 980. Судя по тому, что это прямое общее предписание последовало уже после выше указанного косвенного, мы имеем право заключать, что оно не вводило собою новую практику, а только санкцировало законодательным порядком ранее установившееся воззрение. Достойно внимания, однако, что такое постановление издавалось св. Синодом и потому становилось действующим в то время, когда в нашей Кормчей оставалась в неизмененном виде 981 цитованная нами переделка канонического ответа Тимофея Александрийского.
В текущем столетии, в январе 1801 г., – требование приводит к исповеди детей с 7-летнего возраста было вновь подтверждено 982, а затем вошло в Устав Дух. Консистории 983 и в Свод действующих законов 984. Таким образом, обязательность исповеди с семилетнего возраста предписывается теперь – как Церковью, так и государством. – Отсюда и заботу о должном и неукоснительном исполнении этой обязанности православными жителями Российской империи – принимает на себя государство. – Последним наблюдение за этим исполнением, по естественному порядку вещей, возлагается на родителей, причем по Уложении о наказаниях – «родители, не приводящие к исповеди детей своих, достигнувших уже положенного на cиe возраста (начиная с семи лет), подвергаются за то особому внушению от духовного и замечанию от местного гражданского начальства» 985. Делая общую оценку всех действующих постановлений по трактуемому вопросу, мы можем сказать: 1) С принципиальной точки зрения обязательность исповеди оправдывается тем соображением, что начиная с 7-лет человек понимается в известной степени дееспособным, ответственным за свои деяния; 2) С церковно-практической стороны в том же требовании видится тот большой смысл, что начиная приступать к исповеди с столь раннего возраста, – христианин тем самым легче осваивается с должным и своевременным исполнением этой обязанности впоследствии; 3) Участие гражданской власти в трактуемом требовании объясняется не столько конфессинальным характером русского государства, сколько важным значением исповеди в деле нравственного воспитания православного гражданина; 4) Побудительная мера к исполнению настоящей обязанности, указываемая Уложением о наказаниях, будучи всецело проникнута нравственным характером, – такою и должна быть (но не большею), раз она относится к исповеди – институту (во внешнем его значении) собственно нравственному; и 5) Будучи, в силу такого своего характера, мерою слабою, эта мера при крайнем нерадении родителей по исполнению ими настоящей обязанности, очевидно, должна переходит в более усиленную меру, указываемую законом при уклонении православных христиан вообще от уставов церковных 986.
Переходим затем к другому вопросу, связанному с обязательностью исповеди вообще, это – к вопросу, – сколь часто принятие исповеди обязательно для каждого христианина? – Переходя к исследованию об этом, мы прежде всего должны заметить, что Церковь искони различала в настоящем случае – вообще верующих, т. е. мирян, монахов и священнослужителей; сообразно с этим на настоящий раз имеются, так сказать, два вида постановлений, это – общие – в отношении мирян и специальные – в отношении монашествующих и священнослужителей. Останавливаемся на первых.
Скупо древние памятники доставляют нам данные по вопросу о возрасте, обязывающем хританина к исповеди, – но еще скупее они на сообщении в отношении к уяснению намеченного теперь вопроса, т. е. касательно промежутка времени, по истечению которого обязательно повторение христианином исповеди. Собственно говоря, за весь древний период Церкви мы не находим ни одного, – не говорим уже, непосредственного предписания по этому предмету, – но даже и далекого косвенного указания И судя по выше представленному нами очерку воззрения на формальное значение исповеди за древние века, – есть достаточное основание предполагать, что до X в. трактуемый вопрос не был предметом нарочитого законодательства. – Можно только думать, что вообще рекомендовалось исполнять исповедь в дни Четыредесятницы (собственно в конце ее), как времени покаяния, а потому – с принципиальной точки зрения – смотрели на исполнение исповеди, как факт каждогодний в жизни христианина вообще. – С таким предположением весьма гармонируют свидетельства древности о высоконравственном образе жизни тогдашних христиан в дни Четыредесятницы и пламенные призывы к покаянному именно препровождению ее дней, читаемые на страницах весьма многих произведений древне-церковной литературы 987. При этом можно предполагать, что в то время кающиеся исповедовались при начале Четыредесятницы, – но причащались только в конце оной; косвенное указание на это можно видеть в том обычае, принятом в старинной практике Юго-славянской церкви, чтобы все исповедовавшиеся при начале поста Четыредесятницы, – несли затем, в продолжение всей ее, покаянные подвиги, после чего уже приступали к причащению св. тайн 988.
На весьма и весьма долгом пространстве нет известий и предписаний по тому же самому предмету и после X века 989. Собственно говоря, первое известное нам указание в настояшем случае относится только уже к ХVII в. Это известие– грека Христофора Ангела, который в 1619 г. писал: «благородные из Греков имеют обычай причащаться – однажды или дважды, или трижды, или четырежды в году, причем прежде исповедуют грехи свои духовному отцу – священнику» 990. – Из такого показания, мы можем вывести, между прочим такие заключения: в старинной практике Греческой церкви по вопросу о сроке повторения исповеди считалось нормою – быть однажды в год; как особенно добросовестным исполнением этой обязанности – признавалось быть на исповеди в год четыре раза (разумеется, в четыре годичные поста). Однако, то и другое, т. е., и однократная и четырекратная исповедь в году, по-видимому, не были предписаны положительными правилами, это возрение установилось путем обычая, конечно, поддерживаемого назидательными увещаниями пастырей. – Позднее в практике Греческой церкви взяло перевес то воззрение, что всякому христианину подобает быть на исповеди не менее четырех раз в году. Такое требование наблюдается, напр., в известном руководстве по предмету исповеди патр. Каллиника 991. Однако и в это время такое требование было не более как пастырским советом, но не формальным предписанием, уклонение от воторого сопровождалось бы теми или другими невыгодными последствиями в церковном отношении. Поэтому-то, хотя в исповедных вопросных статьях, – за позднейшее время Греческой Церкви, обыкновенно, обстоятельных и пространных, – мы и встречаем общий вопрос духовника исповеднику – давно ли последний был на исповеди? 992 – но никогда не находим – ни вопроса относительно четырекратного в году исполнения обязанности исповеди, ни епитимии за уклонение от этого последнего.
Позднейшие греческие официальные церковно-практические кодексы умалчивают о трактуемом предмете. Даже в церкви королевства Эллинского, где, по-видимому, особенно можно бы ожидать (в силу союза там церкви с государством) прямых предписаний по исследуемому предмету, – они отсутствуют 993. Вообще же надо думать, в теории – Греческая церковь и теперь держится того воззрения, что приступать к исповеди надо четыре раза в году, но на практике довольствуется и однократною исповедью каждого христианина в продолжение года. – Впрочем, по нашим наблюдениям многие из Греков держатся собственно того обычая, чтобы приступать к исповеди два раза в году, это – во время постов – Великого и Успенского.
Констатируемое нами отсутствие побочных свидетельств и положительных предписаний по занимающему нас вопросу имеет свое объяснение, достойное большого вероятия. – Как мы увидим далее, по старинным памятникам греческой письменности, отношения духовных детей (=исповедников) к своему духовному отцу понимаются более близкими и откровенными, чем даже отношения детей к своим плотским родителям. – Сообразно с этим предполагается, что каждый исповедник находится в постоянном, всегдашнем общении с своим духовным отцом, поверяет ему решительно все свои думы и дела и таким образом находится в отношении к нему, как-бы на постоянной и непрерывной исповеди. Подобное воззрение устраняло учение об исповеди, как строго формальном акте, заставляющем входить исповедника в сношения с духовником (разумеется, – по предмету исповеди) только в известные моменты года, а по тому самому, устраняло формальное требование быть на исповеди именно столько-то раз в году. Поэтому-то, в греческих памятниках 994 если и можно встретить угрозу церковным наказанием, то только за совершенное отсутствие на исповеди, – а не за oтсyтcтвиe в известный именно срок. С другой стороны, – принятие исповеди, по существу дела, – обязанность преимущественно нравственная свойства; предписания принудительного характера по исполнению ее, – особенно выраженный резко, – мало отвечают высокому нравственному значению исповеди, порою заставляют видеть в ней акт внешней формальности и таким образом в некоторой степени унижают ее высокий авторитет, почему простые нравственные (разумеется, искренние и разумные) увещяния имеют здесь в известных отношениях более смысла. К тому же принудительные требования могут иметь должный вес в настоящем случае разве при том условии, как скоро они санкцируются и законодательством государственным; этого же, начиная с половины XV в., по исторически сложившемуся порядку вещей, в Греции не могло быть. Все же это невольно побуждало в известной степени воздерживаться от строго формальных предписаний по исполнению трактуемой нами обязанности. Сверх всего этого, то воззрение, что исповедь должна быть именно четверократною в году, – каковое воззрение явилось, конечно, в силу предетавления четырех годичных постов, – потому уже не могло определенно формулироваться в раннее время, что самое учение об этих четырех постах окончательно и в деталях установилось сравнительно поздно 995.
Более определенные свидетельства на настоящий случай должны были явиться в Славяно-Русской церкви. – Говорим так потому, что обрядность искони была с особенною любовью принята на Руси, что воззрение на одинаковую обязательность постов здесь невольно разом должно было получить большую устойчивость и что для новопросвещенного народа – твердо формулированная обязательность исповеди в известные сроки имела весьма важное значение в отношении нравственно-воспитательном.
Впрочем, в ранних памятниках древне-церковной Русской письменности, даже канонического характера, – мы встречаем относящиеся сюда места только общего содержания. Так, напр., в «Заповеди ко исповедающимся сыном и дщерем» митр. Георгия, между прочим, имеется такое предписание: «Подобает же достойному причаститися пречистых таин по все недели святого поста и в великий четверток и в великую субботу и на Пасху и на Вознесение Господне и на Сшествие святого Духа и в Петрово говенье и на Петров день и на святую мученику Бориса и Глеба и на Преображение Господне и на Успение святые Богородица и на Вздвижение честного креста и в день святого Дмитрия и на Веденье (sic) святые Богородица и в день святого Николы и на Рождество Христово и на Крещение Господне и на Вознесение Господне и в болезнь (sic) и в смерть достоит причащатися всякому крестьянину человеку, и во епитемии», – к каковому предписанию добавлено, затем, уже известное нам внушение: «ни одному человеку, крестьянину будучему, мужу или жене, малу или велику, молоду и стару, не достоит умирати без покаяния (и) без причастия святых таин, ли в нощь, ли в день» 996. Замечая, что только достойный может приступать ко причащению, и добавляя в конце, что ни одному христианину не достоит умирать без покаяния и причащения, – составитель настоящего правила, очевидно, ставит в связь то и другое таинство. При этом все исчисленные здесь дни причащения можно понимать не безусловно обязательными для причащения, во всей их совокупности, а как наиболее приличные в году, из коих каждый христианин может выбирать для себя известный день по своему усмотрению. На этом основании можно выводить то заключение, что по воззрению древне-Русской церкви, – являться на исповедь должно приблизительно раз в году. – Но если понимать цитуемое свидетельство и так, как понимает его проф. Голубиными, т. е., что по этому правилу обязательны для причащения – все исчисленные в нем дни 997, то и тогда все таки нет оснований предполагать, что столько же раз требовалось и приступать к исповеди, так как в указанном перечне некоторые дни причащения следуют почти непосредственно один за другим. – Вообще же, при руководстве настоящим предписанием, можно прийти к тому заключению, что в древней Руси строго нормированного срока для исполнения обязанности исповеди не было 998; предполагалось только, что оно должно быть в году нередким, дабы у даятеля причащения были достаточные данные в пользу нравственной чистоты приступающая к оному. – С таким выводом вполне согласны другие древне-русские свидетельства по исследуемому предмету. – «[#Боле же покаянного ѿ-ца слꙋшайте, кайтеся емꙋ по вся дни, исповедающе грехи своя#]» 999; «[#Ѿца духовного слꙋшаи и ходи к немꙋ часто, исповедай емꙋ вся грехи своя#]» 1000 – читаем мы в древних поучениях духовных отцов духовным своим детям. С другой стороны, в наставлениях самим духовникам читаются такие увещания: «А покаянные дети часто призывайте к себе и вопрошайте, како живут: друзии бо срамлающеся, а другым дьявол запрещает, а того деля ци бы не исправшеся по смерти. И сами бо весте, еже всего лучше есть, что человек часто покаяние имеет, а бесу ту есть злее всего» 1001; «Подобает нам, отци святии и братии, блюсти себе со всяким опасом, часто приимающе покаяние»… 1002. Сообразно с теми и другими увещаниями, очевидно, не предполагается какого-либо определенного срока для исповеди, а проводится та вышеуказанная нами общая идея, что дети духовные должны находиться в постоянном духовном общении с своими духовными отцами, – каковым общением исключается требование исповеди в определенный именно срок. Впрочем, последний, в смысле по крайней мере каждогодной исповеди во время великого поста, указывается у нас еще в XIV в. Так, митрополит Петр предписывает священникам внушать народу – чтобы во время поста все причащались св. таин, а не причающихся повелевает лишать иерейского благословения; ибо то «нехристиане» 1003. В дополнение к этому, в одном из пред-исповедных поучений к XVI в. мы читаем: «[#(в) велиныи по с повеле г҃ б҃г правоверным христианам говети. аще кто согрешил в ве с год, тем постом греси ѡчистятся: поне ж тот по с ѡпитемью. за ве с го д. не токмо покаяние саме м имети, но и дете м, чела д своя на покаяние приводити#]» 1004.
В XVII в. развивается воззрение на обязательность исповеди уже четыре раза в году, причем за уклонение от этого требование угрожается церковным наказанием. В постановлениях Большого Московского собора 166 6/ 7 г. между прочим определяется: «Поучати прихожан, чтобы ко отцам духовным на исповедание, мужи и жены и их дети, приходили почасту, паче же в четыре святые посты, и по рассуждению отцов духовных пречистых таин приятия, тела и крове Христовы, себе не лишали. Аще кто пробудет целый год без исповедания, кроме путешествий и нужных случаев, а случится ему смертный час, и такова у Церкви не погребати и последования усопших христиан над таковым не пети: зане таковый, жив сый, удалил есть сам себе божественные Церкви» 1005. В мал. катихизисе на вопрос – «которая есть четвертая заповедь», – дается такой ответ: «четырещи летом подобает исповедатися, аще и частее благоговейнешие могут: но никто же паки да не имеет того, который бы не имел ни единого летом исповедатися: таковый бо под клятвою и отлучением от Церкви» 1006. В самом конце XVII в. патриарх Адриан писал всем: [#Врачꙋйте, чада д-ховные, болезнꙋющыꙗ ваши д-шы частым исповеданпем грехов своих ко ѿцем д-ховным в четыре посты ꙋставленные, и прч стых таин причащенпем по рассмотренпю д-ховных отцев со всеми своими домочадцы: небрегий бо о сем аще умре т, недостоин есть погребения хр-стианского#][# 1007#]. В тоже время в его «инструкции поповским старостам» внушается «Священников же велеть научать прихожан своих мужского и женского полу и детей их, чтобы они пред отцы духовными в год в четыре с-тые годы исповедывались, паче же но св. велиый пост никто б без исповеди отнюдь не был» 1008. При этом и здесь же повторено, что не исполнившие долга исповеди и св. причастия, в случае внезапной смерти, лишаются церковного погребения, как «лица, заявившие о своей холодности к Церкви» 1009. – Из этих и других, подобных им, свидетельств, однако, явствует, – что проводя с особенною настойчивостью – четверократную в году исповедь каждого христианина, – русское церковное правительство ХVII в., все таки, в принципе считало достаточным, если кто и один раз в году исполняет трактуемую христианскую обязанность.
К началу ХVIII века это воззрение установилось уже настолько твердо, что в постановлениях Тобольского собора 1702 г. (при тобольском митрополите Филофее) читаем только повторение предписали инструкции патр. Адриана: «А буде кто умрет скоропостижною смертью без отца духовного… не нарочным делом, и не сам себя какой смерти предал, а о таких людях сыскивать накрепко, того года он у отца духовного был ли и святых Христовых таин приобщался ли, и буде были, велеть их похоронить у церкви Божии, и над ними отпевать, как и над прочими православными христианы, а похоронные памяти о погребении тех умерших давать безденежно…» 1010. – Столь абсолютный взгляд на трактуемый предмет обусловливается в это время ничем другим, как тем обстоятельством, что начиная с ХVII в., в побуждении к исполнению долга исповеди принимает формальное участие, кроме церковной власти, и власть царская. Поэтому-то, напр., царь Алексей Михайлович с особенною укоризною писал в 1650 г. в Свияжск, что-де там – «в городах, в селах и в деревнях христиане живут без отцов духовных, многие и помирают без покаяния, а о том ни мало не радеют, чтобы как исповедовать грехи свои»… 1011. 10 лет спустя, он же (в 1660 г.) писал в Новгороде, – что есть всуе именуемые православными христианами, «разных всяких чинов люди», которые «о душах своих ни мало попечения не имеют и без покаяния всегда пребывают, отцов духовных у себя николи не имеют и неисповеданием грехов своих душами своими всегда погибают… и многие в совершенных летах, в тридесять, и в четыредесять и выше, а иные долготерпением Божиим и до старости дошли, а к покаянию еще не пришли, и отцов духовных у себя не имеют никогда» 1012. В 1654 году он даже положительно требует приступать к исповеди и причастию. Впрочем, это было распоряжение частное, и именно он требовал (в речи), чтобы ратные люди, отправлявшиеся с кн. Трубецким в поход на поляков, – исповедались и причастились на первой неделе Петрова поста 1013. Что касается до общего предписания, исходившего от царской власти, то по-видимому, по настоящему предмету его не было во все время XVII в.
ХVIII век в особенности богат многократными и разнообразными предписаниями по трактуемому предмету 1014. Повод к ним, по крайней мере в первоначальные годы этого столетия, однако был косвенный и именно – намерение воспользоваться исполнением обязанности исповеди, как средством к определению принадлежности или непринадлежности известного лица к расколу 1015. Благодаря такому именно, побочному, а не более непосредственному и широкому побуждению, – и случилось между прочим то, что русские постановления ХVIII в. по занимающему нас предмету иногда могли приносить ущерб должному уважению православных к исповеди. Мы постараемся представить очерк этих постановлений хотя в кратких чертах, но по возможности полный.
Прежде всего, еще задолго до учреждения св. Синода, именно 8 февр. 1716 г. – нарочитым указом предписано было, «всякого чина людям непременно исповедываться каждый год» 1016. Два года спустя, именно 17 февр. 1718 г., снова издается указ, которым предписывается, «чтобы разночинцы и посадские и поселяне повсягодно исповедывались» 1017. В Духовном Регламенте, когда предписывается – «должен всяк христианин и часто, а хотя бы однажды в год, причащаться св. Евхаристии 1018, – в силу установившейся тесной связи исповеди с причащением, конечно, требуется и исполнение первой 1019. Как указание одного из внешних мотивов к такому требованию, Здесь между прочим дается понять, что непричащение – «несть лучшего знамения, почему познать раскольщика». Вменяя при этом приходским священникам в обязнность доносить епархиальным архиереям о тех, кто не причащался год, два или никогда, Дух. Регламент требует вместе с этим – «понуждать таковых к клятвенному исповеданию, что они суть не раскольщики». Насколько церковное правительство Петровского времени заботилось о действительным, а не фиктивном выполнении исповеди, может служить сепаратное предписание св. Синода от 16 июля 1722 г., которое гласит: «Всяких чинов людям, ежели кто от дому своего указом Его Величества или для своих нужд, куда отлучится, и хотя он где в отлучке и исповедуется, однакож, дабы от других он не был в правоверии сумнителем, паки в своем приходе у священника в том году исповедаться, чтобы такими отъездами и извинением бывшей в отъезде исповеди, не могли прикрываться раскольники…, а буде кто принужден будет какою важною потребою и необходимою нуждою быть в отлучке от прихода своего более года, таковому исповедываться в тех городах, где он в отлучке будет, у знатных и неподозрительных священников, и для свидетельства о том, получать от них заручные письма, которые, по возвращении отдавать своим приходским священникам, и потом паки у них исповедаться ж» 1020. В дополнение к этому указу и сообразно с ним, св. Синод в резолюции на запрос митр. Тобольского Антония – как ему поступать с разночищами, не бывающими на исповеди по случаю командировок их в разные губернии, – между прочим постановил: «кто за рубежом или в других дальних странах, где православных священников не обретается, для каких нужд в отлучке будет, тем по прибытии своем, оную исповедь исполнять неотложно» 1021. – Указов, прямо и косвенно направленных к побуждению по исполнению долга исповеди, – было не малое количество и впредь во все время XVIII в. 1022. Между прочим указом 1737 г. апр. 16, подтверждая, чтобы все православные, «от детского возраста и до самых престарелых, во дни св. четыредесянтницы, у отцев своих духовных исповедывались и приобщились св. таив повсягодно», – св. Синод разъяснил, что: 1) кто за какою-либо крайнею благословною виною во св.Четыредесятницу сего не исполнить, тот может исповедаться и причаститься в следующие посты – Петров или Успенский 1023; 2) кто исповедался не у своего приходского священника, а у постороннего, о том исповедавший священник приходскому священнику должен за своею рукою сообщить ведомость; а приобщаться не в приходской Церкви было запрещено; 3) кто из прихожан отлучился на год или более из своего прихода в другие места, тот обязывался о бытности своей у исповеди и св. причастия, по возвращении, представлять приходскому священнику удостоверительное письмо 1024; последнее подтверждено еще указом 16 июля 1772 г. 1025.
Отмечая содержание прочих указов XVIII стол, ниже, при рассуждении по другим вопросам, мы пока заметим только, что для беспрепятственного «святого покаяния исправления», «всех чинов люди (еще) по соборному уложению и по генеральному регламенту, на две седмицы святого Великого поста не токмо от своих домовых дел отрешены, но и от его Императорского Величества приказных дел уволены» были 1026. – Для того, чтобы никто не отговаривался незнанием закона и понимал всю важность трактуемого требования, предписывалось иногда, чтобы указы касательно каждогодной обязательности исповеди были вывешиваемы при церковных дверях. Так напр., в 1718 году. – «Царское Величество указал по именному своему Великого Государя указу… прибить в городах и поселам» – новое постановление об обязательности исповеди 1027. С другой стороны, духовным властям и священникам предписывалось не раз, чтобы увещаниями и наставлениями они побуждали нерадивых к исполнению долга исповеди, Так напр., по поводу доношения еписк. Астраханского Лаврентия, что в его епархии многие уклоняются от исповеди и причащения, – причем это допускают даже представители власти, живущие в самом городе Астрахани, св. Синод между прочим предпиcал: «По всей той Астраханской епархии, в городах и в селах и деревнях, всякого звания людей мужского и женского пола, которые не исповедываютоя и св. тайн не сподобляются, дабы… повсягодно (исповедь) исполнити, увещевать от Свящ. Писания в Астрахани и в ближних к тому граду местех самому тамошнему Лаврентию епископу, а в далных велеть увещание чинить искусным духовным же персонам и священникам», причем, – добавляется в предписании, – «если кто будет упорствовать, то объявить ему строгие указы по предмету исполнения исповеди» 1028. В «Книге о должностях пресвитеров приходских» имеется особая статья, которая трактует «особливо, есть-ли священник видит некоторых нерадящих о покаянии, устрашить должен гневом Божиим, день со дня возрастающим» и пр. 1029. Равным образом и прототипом «инструкции благочиннической» вменено в обязанность священникам, увещевать прихожан, чтобы они каждый год по кр. мере единожды по долгу христианскому, исповедались и св. таин сообщались 1030.
Вместе с указываемыми заботами о «ведении» каждым долга исповеди, Петровское законодательство, оберегая правильность исполнения долга исповеди, требует, чтобы каждый исполнял этот долг пред духовником не сомнительного достоинства. Поэтому, напр., определено было: «кто своевольно волочащихся или за преступление изгнанных попов будет… себе в духовники принимать», с того «брать за исповедь десять рублев» 1031. Крайнее рвение заставить всех исповедываться именно каждогодно – иногда приводило к определениям, относительно пользы которых позволительно и усумниться. – Такова, напр., резолюция св. Синода от 28 февраля 1722 г. по вопросу – допускать ли к причащению лиц, объявляющих за собою тяжкие прегрешения «Понеже ныне оное врачестно (принятие евхаристии) раскольницы обратили себе в отраву и притворно сказуют по себе грехи безместные, дабы так отбитися от причастия св. евхаристии, того ради церковь святая… прощает исповедующимся древний канон, яко в отраву, от злоковарных человек на погибель их употребленный, кающегося же и исповедующего грехи свои, какие бы ни были, к причастию св. таин припускает безотложно, ведая, что Бог истинно кающегося приемлет скоро по оному» 1032.
В параллель постановлениям св. Синода, издавалась масса распоряжений и епархиального начальства. В последних обязательность каждогодной исповеди проводилась, по крайней мере в частностях, едва ли не с большею требовательностью, чем это мы видим в общих предписаниях св. Синода. Так напр. Досифей еп. Ростовский указом 1717 г. 24 марта предписывал: «дабы все приходские люди обоих полов, мужие и жены до ссущих младенцев в св. великий и в протчие св. посты ежегодно исповедывались и по достоинству св. таин причещались неотложно, и о том бы всех церквей попы подавали всем детям своим духовным имянное ведение за руками: кто из тех приходских людей на исповеди у них были и св. таин причащались и кого (sic) не явитца и за чем..» 1033. В инструкции архим. Трифиллию (Поморцеву) начальнику С.-петербургского тиунского (духовного) правления, составленной самим св. Синодом, и потому собственно повторяющей общие синодальные предписания по предмету обязательности исповеди, – эти предписания изложены, с детальной их стороны, в более требовательной форме и пожалуй с большею определенностью. Таке напр., относительно исповедающихся на стороне мы читаем здесь: «Ежели которые от исповеди у настоящих свяшенников отговариваются во время поста отлучением от дому, тым исповедываться тамо, где в то время прилучится по какой-либо явной потребе, таким у оных священников брать письменное свидетельства, с приложением рук всех причетников и предлагать настоящему духовнику, а сему ради справки те письма за подписанием руки своея подавать, где надлежит» 1034. В инструкции Митрофана Слотвинского (†1752), Тверского архиепископа поповскому Кашинскому старосте на настоящий раз имеется такое предписание; Кто вновь прибудет в духовность., и таких прежде исповеди спрашивать, что они у кого были в духовенстве; и ежели скажет, что у него отец духовный где в городе, или умерший; и таких в исповедь принимать и записывать именно; а ежели кто скажет, что отец его духовный живет где в прочих городех, и такие люди об отпуске в другую духовность приносили бы от прежних духовников отпускные письма, а в тех писали б именно, которые ради вины они тех своих духовных детей от себя отпустили, и не имели ли они к церкви святей какой противности, и в которых годех именно исповедывались. такожде и святых таин причащались, и по тем письмам в духовность их принимать и исповедывать, по чину св церкви, а без писем не принимать» 1035. В той же инструкции предписывалось еще: «Исповеди в домах своих священникам никак (кроме смерти больного) никогда не творить, и во святые посты для исповеди и в другие приходы в дома ни к кому не ходить, а исправлять ту исповедь в церквах» (п, 1); «Всякого чину людей в духовенстве быть у приходских местных священников, а у безместных впредь во исповеди не быть» (п. 5); «А буде впредь кто у таковых заповеданных попов во исповеди явится и таковых в исповедных книгах писать с неисповеданными», так как «избирают себе пастырей по своим похотям, а которые настоящие и правильные священники, от тех удаляются, да не познани ими будут» (п. 6) 1036. По таковой же инструкции (для Ржевского протопопа Иоанна Алексеева, составленной в 1760г.) Тверского же еп., Афанасия Вольховского (1758–1763), – «если кто из Ржевских купцов по возвращении из отлучки будет говорить, что он исповедался и приобщен в другом городе и представит письмо, то на этом не утверждаться, а заставлять их говеть, исповедываться и приобщаться в городе Ржеве» 1037.
Впрочем, в XVIII в. далеко не все архипастыри усвояли в своих распоряжениях по трактуемому предмету формальный характер синодальных предписаний. Так Гавриил Петров, в бытность его епископом Тверским же, в своей инструции благочинным Тверской епархии (составленной около 1763 г.) кратко и обще говорит об обязанности снященника смотреть, «чтобы (его прихожане) были примерны к церкви и чаще исповедывались и причащались святых таин; и уверять, что они чрез то Бога милостива к себе иметь будут и в сей и в будущей жизни» 1038. Московский митр. Платон, заметив, что в его пастве многие не относятся с должным вниманием к исполнению обязанности исповеди, в 1783 г. августа 15 писал в свою консисторию: «Скорбя духом и пастырскою побуждаемы ревностью, сочинили мы приличные о исповеди и причащении поучения, кои напечатать и по церквам для чтения раздать, нам от св. Синода дозволено». Эти поучения, действительно, и «были разосланы с тем, чтобы во все четыредесятницу в каждую неделю были прочитываемы; а священники обязаны подписками о всемерном старании и увещании, дабы исповедающиеся, яво истинные чада св. Церкви, и от приобщения св. таин не удалялись. Присем объяснено, что ежели кто из священников в те великого поста недели своего сочинения проповеди о той-же материи с большою пользою говорит пожелает, и то ни мало не возбраняется, но еще и похваляется» 1039. Иоасаф Горленко, еп. Белгородский, указывая в 1749 г. (2 февраля) на бывший в это время в его епархии голод, писал, чтобы священники убеждали своих духовных детей… «принять по крайней мере в следующую четыредесятницу о душеспасительном покаянии св. бож. таин сообщения от сущего младенца до совершенной старости, да тем Всемогущий Бог праведный свой гнев отвратит и плодородие земли дарует» 1040.
Строгие предписания ХVIII в. касательно каждогодной исповеди, конечно, могли иметь силу для достижения подобающего результата, угрожая каким-либо взысканием за их неисполнение. В практике ХVIII в. общепринятым в этом случае взысканием был денежный штраф. – История этого штрафа представляет не мало любопытного.
По указу 1716 г. 8 февр., первому из касающихся этого штрафа, размер его точно не был определен и просто было сказано, что класть штрафы на исповедавшихся есть дело губернаторов и что губернаторы и ландраты должны «класть и искать, против доходу в них, не исповедавшихся, втрое» 1041. По указу же 1718 г. Февраля 17 было, требуется с неисповедавшихся править их приходским священникам штрафы – с разночинцев и с посацких людей по рублю, второй – по два рубли, третий – по три рубли, а с поселян первой по десяти денег, второй – по гривне, третий – по пяти алтын; а которые в таковых противностях явитца, и о тех подавать ведомости в губерниях губернаторам и ландратам, а им по тем ведомостям таковым чинить наказание, а потом им ту исповедь исполнять же» 1042. В дополнение к этому, по докладным пунктам св. Синода, Высочайше утвержденным 19 ноября 1721 г., для сбора денег с неисповедников указано – «потребное число офицеров и солдат, без излишества отправлять из Губернской канцелярии, без всякого препятия… а прогонные тем посланным деньги употреблять из собранных… штрафных денег» 1043. – При Екатерине II, в 1765 г. (по указу изданному в сентябре) приняв во внимание некоторые недостатки указов предшествующего времени (именно 8 февраля 1716 г., 17 февраля 1718 г., 10 февраля 1721 г., 6 июня 1722 и 4 февр. 1737 г.), в силу чего не взыскивались штрафы даже за тринадцати-летнее небытие у исповеди, 4 ноября 1766, были Высочайше утверждены по настоящему предмету еще такие 5 докладных пунктов Сената: 1) Разночинцев, не имеющих по бедности своей платить штрафы за небытие у исповеди и св. причастия, в первой, второй и третий год, употреблять по губернаторскому усмотрению в казенные и полицейские работы по две недели, с содержанием только на хлебе и воде, «а телесного наказания им не чинить»; за помещичьих, владельческих, дворцовых и экономических людей и крестьян, если они не в состоянии будут платить штрафы, взыскивать с самих помещиков и владельцев, а в отсутствие их, с прикащиков, управителей, казначев, старост, за их в том несмотрение». 2) С воинских нижних чинов, начиная от унтер-офицера, капрала до рядового, с их жен в детей брать штраф «против поселян», за первый год по 5, за второй по 10, за третий по 15 коп. 3) «Ктож из неимеющих рангов – воинские и прочие чины, також купечество, разночинцы и дворовые люди» – не будут у исповеди и св. причастия больше трех лет, «а в раскол не окажутся», таким «телесного наказания никому не чинить», а наказывать публичным церковным покаянием, молитвою и постом; если и после этого которые не будут исповедываться и причащаться, таких наказывать на некоторое по рассмотрении время тюрьмою, питая во время того содержали хлебом и водою, а потом им чинить публичное церковное покаяние, и указную по силе Духовного Регламента в правоверии присягу». 4) С обер-офицеров, их жен и детей, за четвертый год небытия у исповеди и св. причастия взыскивать штраф втрое против третьего года, т. е. 9 рублей, втрое ежегодно умножая штраф за дальнейшее уклонение от исполнения христианского долга. 5) Штрафы взыскивать работою, церковным покаянием и тюрьмою наказывать только оказавшихся виновными после всемилостивейшего указа 22 сентября 1762 г., а с оказавшихся неисправными до того времени, по силе указа 23 октября того же 1762 г., взыскать только третью часть денежных штрафов 1044.
В Москве на первых порах штрафы должны были доставляться самими небытейщиками в приказ церковных дел 1045; но так как это не повело к благим результатам, то 18 июля 1722 г. св. Синод, напоминая о взыскании штрафов с неисповедавшихся, представляет собирать оные вообще «светским управителям, которым прочие сборы поручены (и по собрании отсылать их в св. Синод), исключая тех епархий, где для таких сборов назначены «особливые персоны» 1046. В 1734 г., подтверждая указы предшествующего времени, св. Синод особенно подробно, нарочитым указом (20 апреля), определяет способ собирания штрафов, предписывая: «Для взыскания с неисповедающихся православного восточного исповедания людей штрафов, тем, кто в коем году из мужеского или женского пола у исповеди не будут, именные с расписанием порознь, по чинам, верные росписи по прошествии каждого года собирать от приходских и полковых священно-церковно-служителей в городах и уездах, каковые, для надлежащего по ним с неисповедавших штрафных денег взыскания, должны представляться – «о штатных чинах и прочих всякого звания гражданских и поселянах – в губернские и воеводские, а о военных – в гарнизонные и полковые канцелярии, куда кои принадлежать, с расписками, без всякого удержания, под опасением взыскания штрафов на самих тех, ежели от кого в собрании и в отдаче в светские команды выше реченных росписей удержание учинится» 1047. Вообще же, указы о решительном и неотложном сборе трактуемых штрафных денег весьма неоднократно повторялись, по вызову частных обстоятельств во все время ХVIII в. 1048. Тем не менее, не смотря на постоянные напоминания от высшего правительства, местные власти нередко относились весьма небрежно к делу собирания штрафов; последнее служило поводом к возникновению разнообразных дел 1049. В 1725 г. астраханский еписк. Лаврентий писал, напр., что кроме неисповедавшихся, в самой Астрахани за этот год оказалось 1293 человека бывших на исповеди, но не причащавшихся, и между последними лицами «иные управители астраханского магистрата, астраханской же губернии канцелярия и прочих контор комисары, и подьячие и проч., и когда начал он епископ об них разыскивать, для чего чрез мнгие годы не причащалися, тогда-де начальнейшие, давши плохие изветы, меньших подобных им, стали заступать, а на него за то гнев воздвинули». Один из таких – ратман магистратский Иван Крюков – «не давал и в чужом дому списывать неисповедающихся, и посланных бил смертно» 1050. Из Астрахани же, в 1742 г. (ноябр. 1-го), еписк. Илларион писал, что «по отосланным от него за 1737–1742 г. ведомостям о неисповедавшихся в Астраханскую губ. канцелярии штрафа оная губернская канцелярия не взыскивает, и тем упущением чинится народу не малое послабление, ибо неисповедавшихся обоего пола людей ежегодно умножается…» 1051.
При не сочувствии к сборам с лиц, нерадивых по исполнению долга исповеди, со стороны местных «светских управителей», вне всякого сомнения (не смотря на изобилие строгих указов) исповедные реестры, за редкими исключениями, никогда не были точными показателями неисповедников. Отсюда, трактуемые штрафы порою служили поводом только к неуместной канцелярской работе 1052 и вообще доставляли в Синодальную казну весьма незначительный доход. Последнее явствует, напр., из таких данных: в Симбирской губ. за 1737 г. было собрано штрафных денег всего 95 р. 75 к.; в Московской за тот же год – 243 р. 30 к.; в Нижегородской губ. за 1741 г. – 166 р., и т. д. Как очевидно – цифры крайне незначительные 1053. Во всей России в 1737 г. всех неисповедавшихся оказалось якобы только: мужчин – 97,661 а «баб» – 69,145 (всего – 166,806); след. штрафных денег могло быть получено только – 8340 р. 30 коп. 1054.
Собираемые не с должною аккуратностью и не соответственно числу действительно неисповедавшихся, – занимающие нас штрафы, сверх того, иногда прощались по общим указам. Так напр, по Высочайшему указу императрицы Екатерины I, 4 Февраля 1725 г., – «для поминовения, блаженный и вечнодостойные памяти, Е. И. В. (Петра I) и для Своего (Екатерины I) многолетннего здравия», определено было «положенных денежных штрафов за неисповедь на поселянах правеж, впредь до указа ее Величества, удержать, токмо исповедь им повсегодную исполнять неотменно… а между тем каким образом поселян к исповеди впредь понуждать – наказанием ли телесным или чем другим, – о том определение учинить по соглашению с св. Синодом» 1055. По основании этого указа 2 июня того же года св. Синод слагает тот же штраф (как положенный в одинаковом размере) «с московских ямщиков, не имеющих торговых промыслов», а 6 июля тоже освобождение простирается на «отставных драгун, солдат, матросов и пушкарей» 1056. Еще ранее того, в силу Высочайшего указа 8 ноября 1721 г. (по случаю окончания шведской войны), также были освобождены все вообще увечные, престарелые и слепые «от посылки, за небытие у исповеди и не платеж положенных за то штрафов, на галеры и прядильные дворы» (чтб собственно и само по себе было неправильно) 1057. Далеко позднее, по указу 23 окт. 1740 г., в правление Бирона, за прошлые и на тот 1740 г. за небытие на исповеди штрафы были прощены всем служащим в полках «для поминовения блаженные памяти Императрицы Анны Иоановны»; а в 1741 г. декабря 15, по указу уже другой Императрицы, поведено было сложить все штрафы и проценты для многолетнего ее царствования 1058. – В виду подобных льгот и упущений, не удивительно, что штрафы мало побуждали к исповеди. – Вятский еп. Варфоломей (Любарский) писал, напр., в указе по епархии в 1761 г., что не смотря-де на троекратное с его стороны вразумление, – «из подаваемых в духовную консисторию о исповедавшихся росписей видно, что многие прихожане не токмо св. тайн в приходах своих не сподобляются, но и у исповеди, не боясь указанного платежа штрафа, не бывают…» 1059. По исповедным ведомостям Вятской же епархии за 1785 г. показаны не бывшие у исповеди и св. причастия не только по три и четыре года, но и по 17 и 18 лет» 1060.
Собиравшееся с «небытейщиков штрафы» на исповеди в первое время отсылались в св. Синод; в последствии же назначались на содержание военных госпиталей и должны были отсылаться для того в Военную Коллегию, пред которою за недоимки отвечали Губернаторы и Воеводы и прочие светские командиры, обязанные взыскивать вообще недоимки без упущения и послабления 1061.
В заключение очерка о занимающих нас штрафах нельзя не добавить, что в первую горячую пору по этому предмету нередко возникали крайне мелочные вопросы. Так, напр., архим. Златоустовского монастыря Антоний спрашивал: «если написаны в книгах неисповедавшимися малолетние «лет по шести, и по семи и меньше, – с таковых штраф брать ли, или имать с попов, которые написали их неисповедавшимися и лет им не прописали»? Или: «С мужской и женской персон за исповедь штраф равно ли брать»? На первый вопрос св. Синод дал резолюцию – «с малолетних до осмого года возраста… штрафы не брать»…, а на второй – «с мужского и женского полу за исповедь штрафы искать равно, понеже от женска полу паче происходят раскольнические мерзостные прелести» 1062. – Зато в других случаях – различие, исповедников, – в отношении взимания штрафных денег, – доводилось до тонкостей. Так, «если в исповедных реестрах показаны неисповедниками люди без чинов, которые объявляют, что они крестьяне и живут временно в городе для своего пропитания, то относительно таких предписывалось: «таковых смотреть по промыслу, буде торгуют, иметь штрафы против купецких людей, а ежели кормятся черною работою, то имать против крестьянства». В этом случае различались даже умершие, потому что по резолюции св. Синода все на одни из тех же вопросов – за умерших неисповедников штрафы «имать с пожиточных, кто ныне домами и пожитками их владеет, понеже оные умершие в жизнь свою той исповеди не исполнили; а за умерших же скудных, с которых взять того не можно, оных штрафов не имать» 1063.
Подвергавшееся троекратному за неисповедь денежному взысканию, сверх того подлежали по вышеуказанным нами узаконениям особому наказанию. – Каково именно должно быть последнее, в указах не было точно определено. В 1723 г. св. Синод применил было сюда то определение, – «что отказывавшихся от исполнения долга исповеди посылать – мужского полу на галеры, а женска на прядильный двор 1064. Но такое применение, по правильному разъяснению приказа церковных дел, не было согласно с Высоч, указом 19 ноября 1721 г. о неисповедавшихся, в котором предписано только «чинить наказание, а исповедь исполнять», – между тем как ссылка на галеры и прядильный двор – относились собственно к раскольникам. – Скорее всего под ним разумелось телесное наказание, как в конце концов оно и было понято Св. Синодом 1065; упоминаемая же ссылка предполагается здесь когда в неисповеднике усматривали не только небрежного христианина, но и раскольника.
Сверх же штрафов, по узаконениям XVIII в., для неисповедников ограничивались некоторые гражданские права. Так, по указу 17 февр. 1718 г. – «как в городах, так и в селах, в бурмистры и во всякие службы повсягодно исповедывающихся и со свидетельством отцев их выбирать повелено, а неисповедающихся запрещено» 1066. В виду такого общего указа, св. Синод предписывает, напр., 4 февр. 1726 г., чтобы в «Ревеле и в его уезде Чухонцы отнюдь не держали в работниках российского народа людей…, у российских священников неисповедывающихся, но повсягодно отсылали бы их для исповеди к росс, правоверным священникам и в том имели б от тех священников достоверные на письме свидетельства, а без того никого не принимали бы 1067. По указу же Св. Синода 1745 г., не бывшие на исповеди могут быть противною стороною лишены права свидетельского показания на суде, а никогда не бывшие – не допускаются к свидетельству даже под присягою» 1068.
Не смотря на свою моральную недостаточность, денежный штраф, как кара за не исповедь, твердо держался во все время первой половины XVIII в. Правда, по поводу выше цитованного указа Императрицы Екатерины I о принятии какой-либо другой побудительной к исполнению исповеди меры (8 февр. 1725 г.), Сенат, – «вменяя положенные денежные штрафы будто тягостны», – предлагал, – «чтобы наказывать (неисповедников) держанием в колодках под арестом». Но св. Синод твердо настоял на установившейся уже практике, представляя: что подобную меру «в уездах священникам исполнять невозможно что Е. И. В. (Петр I) весьма благорассмотрительно и снисходительно изволил понуждать (неисповедников) толь легкими штрафами, как 5, 10 и 15 коп., что штраф этот вовсе не тягостен для крестьянина, если принять во внимание, что он составляет только сотую долю против штрафа за порубку одного дерева заповедного, что и телесное наказание не повинующимся в оном Е. В. указе (1718, 17 февр.) показано зело праведно и премудро, потому что не вскоре оное чинить поведено, но по трех годах являющимся в противности… И как бы иным способом, – заключает свои представления св. Синод, врачевать таких мерзских противников, которые ни заповедей Божиих, ни указов Императорского Величества не слушают»?… 1069.
Во второй половине ХVIII в., однако, церковному правительству стало казаться не особенно удобоносимым заведывание штрафами с неисповедавшихся. Поэтому то в синодальном наказе митр. Новгородскому Димитрию, как депутату в комиссию сочинения проекта нового уложения, между прочим был внесен такой пункт: «не рассудится ль (по наблюдению за должным исполнением обязанности исповеди) в помощь духовным надсматривать и светским, положа притом, кто в какой небрежности усмотрится, по состоянию персоны, пристойные штрафы…, а напротив того священников, если они надлежащего в том смотрения иметь не будут и фальшиво неисповедавшихся исповедавшимся и причастившимися писать станут, штрафовать епархиальным архиереям без упущения, только-б и с светской стороны никакокого к такому фальшивому написанию принуждения не было, о чем требовать надлежащего рассуждения и подтверждения» 1070. С другой стороны, правительство церковное стало убеждаться теперь в нецелесообразности денежного штрафа, как кары за небытие у исповеди, почему в том же самом наказе мы читаем и такой (7) пункт: «И понеже прежде на неисповедывающихся и непричащающихся денежные штрафы облегчительно положены, того ради, для удержания от того небрежных людей, сверх изображенного в именном 1763 г. указе таковых на хлебе и воде содержания и денежных штрафов, не рассудится-ль положить, чтоб таковых ни во свидетельство не принимать, ни в чины не производить, и из числа честных людей исключать» 1071.
Не менее изобильно церковно-гражданское законодательство по трактуемому предмету и за текущее столетие. – В принципе, по отношению собственно к обязательности исповеди, – оно и теперь осталось таким же; но что касается до детальной стороны и именно касательно способов побуждения к исполнение христианского долга исповеди, то в этом отношении оно становится теперь на более правильный путь и воспринимает более должный быть ему характер, отвечающей понятию исповеди, как института с высоким нравственным значением. По действующему праву – «всякий православный христианин должен, хотя однажды в год, исповедаться и приобщаться св. тайн, по обряду христианскому, в пост или в иное время» 1072. Правило относительно того, что находящийся в отлучке более года может исповедоваться и у другого священника, только с представлением по возвращении своему приходскому священнику свидетельства о бытии на исповеди на чужой стороне, – остается в силе и теперь. Надзор за лицами, не достигшими совершеннолетия, согласно тому закону, что родители обязаны приводить своих детей на исповедь начиная с семилетнего возраста, – принадлежит родителям их. – Вообще же непосредственный надзор лежит здесь на приходских священниках; высшее же наблюдение принадлежит – с одной стороны – архиерею в каждой его епархии, а с другой – гражданскому и военному начальству в отношении их подчиненных 1073. На этом основании в действующем Уставе дух. консистории мы читаем: «Епархиальное начальство обязано прилагать особенное попечение, чтобы миряне ежегодно в исполнение христианского долга, исповедовались и причащались св. тайн» 1074. Напоминание о таком неослабном наблюдении со стороны епархиальных архиереев, – и синодальных указах текущего столетия подтверждается очень нередко 1075. Священнику, как ближайшему руководителю верующих, в особенности вменяется в обязанность неусыпно заботиться об исполнении долга исповеди его прихожанами. По предписанию св. Синода 1835 г. – «приходские священники, обращая внимание на причины, по коим некоторые из прихожан не бывают у исповеди, или причастия св. таин, тех из них, в коих будет оказываться упущение сего христианского долга, должны стараться благовременно пастырскими советами и увещениями побуждать быть в исполнении сего долга рачительнее; над кем же таковые увещания не будут иметь желаемого действия особенно же если заметят, что сие происходит от охлаждения к православию, о таковых неукоснительно обязаны доносить по начальству для принятия надлежащих мер к удержанию их в православии» 1076. В 1848 г., вновь внушая епарх. архиереям иметь «неослабное пастырское внимание и попечение о предотвращении уклонений от ежегодной исповеди или только от причастия св. таин по оной, св. Синод указывает и объект внушений со стороны приходского духовенства таким уклоняющимся, – это: «духовная потребность, важность и благотворность употребления того и другого таинства». В то же самоевремя принимая во внимание, что трактуемое уклонение среди простого народа нередко бывает результатом просто предрассудков, св. Синод «к изятию» последних, «особенно» в тех приходах, где таковых уклоняющихся много, требует от священников – «пред начатием и по начатии великого поста предлагать в церквах приличные чтения из книг св. отец или произносить поучения, приспособленные к понятиям простого народа» 1077. Десять лет спустя, принимая во внимание, что пастыри, по слову апостола (II Тим. IV, 2), должны во всякое время и при всяких обстоятельствах руководить пасомых, а с другой, – что в увещаниях к исполнению христианской обязанности исповеди св. причастия, по преимуществу нуждаются люди, в особенности нерадивые в том, св. Синод предписывает священникам предлагать по трактуемому предмету «увещания», не только общие в церквах, не именуя лиц, но и частные, наедине, при всех удобных случаях. Вместе с этим он рекомендует священникам, чтобы они убеждали лиц, кои, сами должным образом исполняя обязанность исповеди, в тоже время состоять в близких отношениях с нерадивыми по исполнению этой обязанности, дабы они всемерно старались внушать этим последним, – «какой страшной опасности – вечной гибели подвергается душа, коснеющая в нерадении» 1078. Наконец, выходя из чисто педагогического принципа, св. Синод издал еще указ, который гласит «Епархиальные преосвященные приглашаются усугубить обычное напоминание приходскому духовенству о его пастырской обязанности неленостным и внимательным совершением богослужения и проповеди поучать прихожан, как возрастных так и детей, разъясняя им значение молитв… особливо же таинств исповеди и св. причастия, дабы никто, по возможности, не оставался в неведении о значении, необходимости для православного христианина, и о спасительном таинстве св. тела и крови Христовой, особливо же во время великого поста со всею пастырскою заботливостью увещевали бы молодых людей, подлежащих призыву к воинской повинности, о непременном долге приступать к таинствам исповеди и св. причастия, – облегчая им притом всеми способами исполнение сего долга» 1079.
В XVIII в., как мы видели, если кто не был на исповеди даже только один год, – он платил денежный штраф. При наступлении текущего столетия (8 янв. 1801) св. Синодом был представлен такой доклад по этому предмету на Высочайшее усмотрение: «Высоч. указами 1798 марта 12 и 1800 г. октября 27 поведено: старообрядцев за небытие у исповеди и св. причастия, яко духовное прегрешение, вместо взыскания с них за то штрафа, наказывать духовными епитимиями; напротиву же того с тех, которые не состоят в старообрядчестве, взыскиваются за небытие у исповеди и святого причащения положенные именным указом 1765 г. сент. 30, денежные штрафы. А как приверженные истинно к правосл. Церкви редко упускают исполнение сего христианского долга, и то по стечению каковых-либо обстоятельств; нерадящие же об оном единственно для избежания платежа за то штрафа, как из дел, производимых в Синоде, оказалось, объявляют себя старообрядцами, след. сделанная старообрядцам от платежа помянутого штрафа свобода не только дает им пред православными выгоду, но служит некоторым слабым в вере и нерадящим о должностях христианских поводом к удалению от православной Церкви, а сбор сих штрафных денег не может простираться до такого количества, чтобы составлял знатный государственный доход, для сего не благоугодно ли Его И. В. повелеть оставить взыскание штрафов и с тех, которые пребывают непоколебимо в исповедании правосл. Церкви, а… предоставить за то небытие у исповеди и причастия святых тайн приватному суждению духовных их отцов; если же кто по нерадению или пренебрежению или другим незаконным причинам уклоняться будет от сея святыни, на таковых, при внушении их с довольным увещанием о неудаления от оной, налагать публичные церковные епитимии (sic) с ведома епархиальных архиереев, не отлучая однако никого из поселян и обязанных службою от домов, а при церквах под старанием приходских священников и сельских или волостных начальников, а в городах при посредстве начальства, по состоянию каждого, заставляя сих нерадящих о сем спасительном долге, чрез несколько дней в приходской церкви класть земные поклоны, закоснелых же в том, ставить публично на колени в церкви или притворе церковном, а ежели кто упорствовать в сем станет, или прислан будет от светского присутственного места для духовного суждения за удаление его от исповеди и Св. причастия, таковых посылать для исправления в монастыри попрежнему, а поселянам, пока оного не исполнят, не давать для отъезда по промыслам их покормежных писем».
Доклад был утвержден Государем, согласно чему св. Синод, публикуя это во всеобщее сведение, предписал епарх, преосвященным, чтобы они снабдили приходских священников потребными наставлениями, дабы оные старались прихожан своих располагать к точному исполнению христианских обязанностей исповеди и св. причастия, внушая им, что Всемилостивейшее освобождение их от денежных штрафов последовало не к послаблению нерадящих о сем священном долге, но дабы исправляя таковых уклоняющихся, яко за духовное прегрешение, духовными же и наказаниями, привесть в вящшее восчувствование своего прегрешения и к истинному о том раскаянию…». Ко всему этому св. Синод нашел нужным присовокупить: «А как некоторые не от нерадения, но от стечения различных обстоятельств, как-то: по болезням или по отлучкам из домов своих во время святых постов, а особливо во святую четыредесятницу, могут иногда упустить исполнение сего долга, предполагая, будто в другое время, кроме постов, исправить оного не можно, а другие, почитая сами недостойными себя причащения святых тайн, не объявляя причин, препятствующих к тому духовным своим отцам, отдаляются от сего, то таковых вразумлять, что истинное покаяние всемилостивый Бог приемлет всегда, след., и кроме постов могут они всегда во всякое время исповедоваться, а по удостоению духовников своих причащаться святых тайн…» 1080.
Появление цитуемого синодального доклада обязано своем возникновением, кажется, – с одной стороны – учреждению единоверия, а с другой – настоянию московского митр. Платона. Единоверцы, предлагая свои условия о соединении их с православною Церковью, между прочим представляли: «Есть ли кто из старообрядцев, по каковым-либо встретившимся обстоятельствам, у исповеди и св. причащения не будет, таковых взыскание с них штрафных денег не подвергать, но да судят о том духовные их отцы по священным правилам» 1081. В силу такого представления и состоялся вышеупомянутый указ 1800 г. 27 окт. Митрополит же Платон, находя целесообразность в этом представлении старообрядцев, между прочим выразился по поводу его: «а есть ли б и все православные от оного денежного штрафа были освобождены, а наказываемы б они были за духовное преступление духовными епитимьями, сие бы сходственно было с духовным прегрешением» 1082. Таким образом, согласно представленному указу Св. Синода г., – пресловутые денежные штрафы за исповедь заменены были более отвечающею существу дела карою – епитимиями. Любопытно, однако, что поводом к такой замене послужило – побуждение побочное, – а не существо самого дела, и любопытно вместе с тем, что в докладе Государю св. Синодом был указан другой мотив такой замены, нежели в самом указе, причем собственно в первом случае указан был мотив действительный. – Сообразно с такою заменою, по Синодальному указу 1858 г. 24 сент. – «Епархиальное начальство, получив реестр сряду три года не бывших у исповеди, присуждает их к епитимиям, состоящим из поклонов келейных или в Церкви, смотря по возрастам и другим обстоятельствам»; тому же суду оно имеете право подвергать и «не бывших два года сряду у исповеди и св. причастия, если священник вписал их в реестр нерадивых в том предположении, что личные его увещания оказываются для них недействительными; наконец – «тогда только, когда все чисто духовные взыскания и увещания останутся совершенно безуспешными, епарх. начальство обращается к гражданскому об оказании с его стороны законного содействия» 1083.
По действующим ныне постановлениям – «кто, не смотря на убеждения священника, два или три года окажется не бывшим на исповеди и у св. причастия, о том доносить Епарх. Архиерею особенно; преосвященный же чрез приходского священника, или чрез других доверенных дух. лиц, или, наконец, сам, смотря по обстоятельствам и по местной удобности, вразумляет его и мерами убеждения старается возвратить к долгу христианскому, с возложением епитимии по своему усмотрению на основании церковных правил». Таким же образом он поступает и с теми, о которых по делам в присутственных местах открывается небытность их у исповеди и св. причастия, но с такою разницей, что в сем последнем случае епитимия должна быть публичная, в приходской церкви или в монастыре», причем эта «епитмиия налагается без отвлечения должностных лиц и поселян от домов. «Кто не вразумится увещаниами, не придет в раскаяние и не исполнит долга христианского, о том сообщается гражданскому начальству» 1084. Гражданское же начальство имеет в настоящем случае только одно полномочие, это – снова отправить таких лиц в распоряжение духовного начальства, потому что по уложению о наказаниях – «лица православного исповедания, уклоняющиеся от исповеди и причащения св. таин по нерадению или небрежению (как вообще уклоняющиеся от постановлений Церкви), подвергаются церковным наказаниям по усмотрению и распоряжению духовнаго епархиального начальства, с наблюдением токмо, чтобы при сем не надолго были отлучаемы – должностные от службы, а поселяне от домов и работ своих» 1085.
Из сопоставления того и другого узаконения весьма не трудно видеть, что последняя стадия мероприятий против уклонения от исповеди, устанавливаемая в действующем праве, – в сущности не достигает своей цели. Епархиальное начальство испробовав все духовный меры, направленные к тому, чтобы заставить известное лице исполнить долг исповеди, – только и может (в случае безуспешности таких мер) направить уклоняющегося к гражданскому начальству; гражданское начальство опять таки ничего больше не может предпринять, как обратно отправить таковое лице к духовному начальству, значить – снова за духовными мероприятиями. В итоге, след., – из этой передачи уклоняющегося от исповеди – от духовного начальства к гражданскому получается одна напрасная формальность. – При этом хорошо, если по таковом возвращении уклоняющегося, он пожелает исполнить исповедь, тогда подобная напрасная формальность имеет конец, но если он и после того не оставит своего нерадения, – тогда указываемая передача обещает быть бесконечною 1086 и вместе с тем безрезультатною. – Применить в последнем случае к уклоняющемуся какой-либо другой закон не представляется возможными Так, признать его раскольником, как по-видимому можно бы сделать на основании Дух. Регламента 1087, нет оснований, потому что для официального признания кого-либо раскольником – теперь предполагается рождение такого лица в расколе же 1088. Равным образом не имеется оснований признать такое лицо «отступником от православной веры» с возникающими отсюда для него последствиями, потому что действующий уголовный кодекс представляет отступление от православной веры всегда в переходе в какое-либо другое христианское или нехристианское, но только определенное вероисповедание 1089. Практиковать вообще какую-либо более внушительную кару, каковою может быть, напр., временное препровождение в монастырь, духовное начальство в настоящем случае не может считать себя вправе 1090. Очевидно, требуется особое постановление, предлагающее мероприятие на случай уклонения от исповеди и причастия – не только «по нерадению или по небрежению», но и по упорству 1091. При этом нельзя заметить, что мера более чувствительная, чем какая на настоящий предмет устанавливается действующим правом, – едва ли можете быть здесь применима. – С другой стороны, нельзя не принимать во внимание того, что исполнение долга исповеди – есть всецело нравственная обязанность христианина; положительное отношение к ней каждого члена Церкви должно быть делом свободной воли и искренего убеждения, потому что только при таком условии в исповеднике можно ожидать того полного и всеконечного раскаяния, какое предполагается внутреннею действенностью сакраментального покаяния. Наконец, нельзя забывать того, что согласно смыслу указа 1801 г., обращение в настоящем случае за помощью к гражданской власти мотивируется не столько существом дела, сколько побочными соображениями; равным образом и действующим законодательством это обращение поддерживается опять таки не по требованию существа дела, – а исключительно в силу того представления, что нерадящий о долге исповеди быть может принадлежит к расколу. – В виду всего этого, – рационально было бы совершенно отменить действующее постановление, обязывающее в занимающем нас случае епархиальные начальство обращаться за помощью к начальству гражданскому, – отменить по крайней мере на случай именно нерадния и небрежения кем-либо исповеди, – и предоставить ведение в подобных делах самому духовному начальству. Последнее могло бы найти здесь особые побудительные и уже чисто церковного характера меры; – это и с большею вероятностью приводило бы к желательной цели и не роняло бы нравственного авторитета исповеди, как это есть при действующем постановлении. Что же касается до тех случаев, когда уклонение от исповеди будет упорным, то здесь – предоставить епархиальному начальству право сообщать о том гражданскому начальству с тем, чтобы последнее могло трактовать этих последних, в сфере тех или других гражданских прав, как лиц, ограничиваемых в той же самой степени насколько в таких правах ограничиваются действующим правом последовали раскола. Впрочем, ограничение некоторых гражданских прав лиц, уклоняющихся от исповеди, предполагается и теперь, когда и по действующему праву лица, не бывшие никогда у св. причастия, не допускаются к свидетельству и присяге ни в каких судебных делах – ни в гражданских, ни в духовных 1092.
Несовершенство трактуемого закона, – добавим, – вероятно, и служит причиною того, что и теперь каждогодное исполнение исповеди – для многих православных требование, не имеющее силы. – Посему жалобы епархиальных преосвященных на лиц, не бывших у исповеди, и теперь – явление весьма нередкое. Преосв. Антоний, архиеп. Казанский, в 1874 г., напр., писал: «Несмотря на все принимаемый меры и побуждения к тому, чтобы по всем приходам (его епархии) правосл. христиане в каждый год неопустительно исполняли священный христианский долг – исповеди и причащения св. таин…, я с крайним прискорбием усматриваю, что количество неисполняющих сего долга бывает весьма значительное, а в иных приходах далеко превосходить количество исполняющих» 1093. Один из священиков, констатируя неисполнение исповеди многими из простонародья, – выражается: «это – факт, против которого никто не может говорить. Неисполняющие постановление св. Церкви об исповеди и св. причастии встречаются во всяком приходе и во всякой местности. Существуют даже такие субъекты в нашем простом народе, которые не исповедываются и не причащаются… по пяти и десяти лет сряду» – и проч. 1094.
Если в отношении мирян – людей, по особому образу своей жизни вынужденных посвящать почти все свое время будничным заботам, – Церковь предъявляла требование очень нередкой исповеди и по крайней мере не менее одного раза в год, тем более такое же требование и притом в более сильной степени она должна предъявлять к монашествующим – людям, избравшим себе «жизнь покаяния», – и в священно-церковнослужителям, как долженствующим во всем подавать собою пример, образ для всех членов Церкви. – Постановления, проводящие подобные требования, действительно, и имеются, – но, как и в отношении простых верующих, – сравнительно от позднего времени, – начиная приблизительно не ранее, как с XV в.
В отношении монашествующих указываемое молчание объясняется тем же, чем и в отношении мирян, т. е., – предположением, что каждый монах находится в постоянном духовном общении с своим духовным отцем, – ни мало же не отлагая, исповедует ему не только важный грех, но даже и грех помысла. – В этом смысле надо понимать требование (бывшее в приложении к первому печатному изданию Номоканона при Большом Требнике): «иже (монашествующий) не извещает деяния и помыслы свои духовному отцу на всяку седмицу, да запретится дней пятьнадесят» 1095. – Только к XVII в. выработалось определенное правило, что монахи должны исповедоваться «τὸ ὸλιγώτερον εἱς κάϑε μ’. ήμέρας» 1096. – Для монахинь такой срок, впрочем, находили продолжительным, а потому требовалось чтобы он исповедовались каждый месяц 1097. Этот боле частый срок в последнем случае объясняется, – кажется, – тем исконным в аскетическом мире воззрением, что женщина вообще служит наиудобнейшим источником греха. Что же касается до сорокадневного срока для монахов, то здесь принята была во внимание таковая именно продолжительность четыредесятницы, понимаемой в смысле нормального в году срока покаяния. – Так было в настоящем случае в практике греческой Церкви прежнего времени. – Современные официальные по предмету исповеди греческие издания умалчивают о сроке, по истечению которого каждый монах обязан исполнять исповедь; умалчивают об этом и действующие постановления Юго-славянской церкви.
В Русской церкви до-Петровского времени прямые предписания по трактуемому сроку также не встрчаются. Только к самому концу XVII в. имеется указание, (впрочем, частное), которым требуется, чтобы все монашествующие исповедовались обязательно во все четыре поста, а очередные иеромонахи – «без исповеди бы в чреду входить не дерзали» 1098. По Дух. Регламенту четырекратная в году монашеская исповедь нормируется как minimum. «Четырежды в год исповдатися и приобщатися святым тайнам (монахи) должны в четыре посты святые», – читаем мы здесь. – «Подобало бы и множае, понеже сим совершеннейшее житие славится. А в древней церкви и вси христиане часто причащалися, и литоргия без причастников не была…» и пр. 1099. Это постановление (точнее – воззрение) остается в силе и в настоящее время.
Что касается до исповеди священно-церковно-служителей, то относительно архиерее вообще никогда не существовало на сей предмет опредленного предписания. – Только раз – другой встрчается общее положение, что и архиереии должны исповедоваться 1100. Это молчание церковных правил объясняется в настоящем случае ничем иным, как представлением в лице епископа – члена Церкви самой безукоризненной христианской нравственности. Относительно же прочих священно-церковно-служителей, греческие правила упоминают на этот раз только о священниках, при этом – по более раннему воззрению, для снященника считается обязательною исповедь во все четыре годичные поста 1101; в позднейшей же практике принят был за норму тот же срок, что и для монахов, т. е., 40 дней 1102, или же месяц 1103. Сверх того, в последнем случае, при указании именно сорокадневного срока, – иногда замечается еще, что раз иерей имеет совершать литургию, то он должен пред тем исповедать каждый грех 1104.
В современной практике Румынской церкви «вменяется в обязанность каждому епископу, священнику, диакону или монаху исповедоваться однажды в год, в великий пост, или в течение семи недель между Пасхою и Пятидесятницею» 1105. По постановлениям Сербской церкви, – заимствованным, впрочем, от Русских, – священно-церковно-служителям рекомендуется быть у исповеди четыре раза в году, в посты 1106.
По воззрению Русской церкви искони требовалось от священно-церковно-служителей присутствовать на исповеди каждогодно четыре раза. В действующих источниках нашего церковного права, однако, нет прямых постановлений в таком именно роде. Правда, в основание такой нормы наши составители практических руководств 1107, обыкновенно, ссылаются на «Учительное известие», издаваемое при Служебнике; но там – во-первых, говорится о мирянах, а во-вторых – указывается на четыре годичные поста, как самое удобное время для причащения в смысле выбора из них – какого угодно, для такой цели 1108. Более прямое приложение имеет здесь инструкция благочинным церквей, которою предписывается благочинному наблюдать, «чтобы все священно – и церковно-служители и их жены и дети, равно причетники с их семействами и все заштатные каждогодно и не только в великую четыредесятницу, но по возможности и во все прочие посты, исповеды вались и св. Таин приобщались, а все духовники в январе представляли ведомости с означением, кто именно исполнил или совсем и в течение года не исполнил сей непременный долг христианский, и какие приняты меры, чтобы он исполнил» 1109. Однако и это предписание, как очевидно, очень далеко от требования в рассматриваемом нами случае именно четверократной в году исповеди; – оно требует исповедь только однократную. С этим вполне согласуются и имеющиеся на настоящий предмет статьи в Уставе дух, консист., в которых читаем: «Общей (для трактуемых лиц) духовник ведет о священно-служителях, исповедающихся у него, особую исповедную роспись, по данной форме, и по окончании года, не позже января, представляет епарх. архиерею, который рассматривает оную или сдает для рассмотрения в консисторию»; «Церковные причетники могут исповедоваться у своего приходского, или у соседнего священника, с тем, чтобы они представляли от своих частных духовников свидетельства, пред окончании года, общему духовнику» 1110. Наконец, и наказание за неисполнение долга исповеди постигает священно-церковнослужителя только в том случае, если он ни разу в году не был на исповеди 1111. На основании таких данных, на требование исповеди священно-церковно-служителей именно четыре раза в году нельзя иначе смотреть, как на воззрение, установившееся путем обычая.
Отсутствием решительного предписания о четырехкратной в году исповеди священно-служителей и объясняется, почему епархиальные распоряжения по этому предмету, старинного и теперешнего времени, – несколько разногласят. Так, по постановлению уже цитованного нами Тобольского собора 1702 г. – «священники должны избирати себе духовника житием доброго в своем уезде, пред ним же по вся четыре посты исповедати грехи своя, а духовники должны имети своя сыны духовные на росписи, которые у них исповедаются, и извещати о них закащикам, которые у них на духу бывают или нет. А где б священник, который не исповедался четыре раза в посты святые, о сем духовники должны закащику извещати, и ему закащику писать о том к нам в Тобольск, и мы таких велим от Церкви отгнати, да не будет вместо пастыря волк. Аще же духовники укрывати учнут исповедающихся, – на обоих клятва нерешимая» 1112. На юго-западе Русской церкви, по свидетельству митр. Петра Могилы, – «священницы кийждо своего деля спасения душевного начасте сею банею духовною (=исповедью)… совесть свою омывают… никогда же до служения литургии святые приступают, дóндеже чрез покаяние с Богом примирения не истяжет», и как новопоставляемых, так и священников поучают и иным всячески повелевают, да кийждо собственного исповедника (=духовника) имеет, и кроме случаев, дванадесятыжды в лето с уготованием и истязанием совести своея тому согрешения исповедает 1113, по другому же известию, там же требовалось от духовника для духовенства, чтобы он принимал к себе на исповедь священно-служителей каждый год вообще во все четыре поста 1114. А митр, московский Платон 14 февраля 1787 г. дал такое предписание: «Понеже священно-церковно-служители по своему духовному званию, особливо же священники, яко пастыри душе христианских, обязаны препровождать примерную в добродетели жизнь и как возможно чаще входить в свою совесть, и оную представлять святу и чисту пред алтарем Господним, к чему… частая исповедь справедливо Церковью почитается средством самым спасительным; того ради объявить священно и церковнослужителям, чтоб священники и диаконы исповедались ежегодно три и по кр. мере два раза, а церковнике – два и по кр. мере один раз 1115. Несколько позднее (1793 г.), при руководстве этим указом, по Московской епархии предписано было брать штраф за небытие на исповеди: 1) с священника, который в течение года не исповедался, – рубль, с диакона – 50 к., с церковника 25 к., и 2) которые однажды только исповедались, с попа – 50 к , с диакона – 25 к. 1116. В самое же недавнее время полтавское епарх. начальство нашло возможным предписать по трактуемому вопросу только, чтобы священнослужителя и их семейства – «сколько возможно чаще и с подлежащим усердием и благоговением исполняли долг исповеди и причащения св. тайн, в примере и назидание своих прихожан» 1117.
Говоря, что для священнослужителей многократная в году исповедь должна считаться в особенности обязательною и указывая, что прямые постановления относительно этой обязательности – и не отличаются особенною точностью, и появляются сравнительно очень не рано, мы не можем не добавить сюда, что по-видимому за более раннее время сами священнослужители были далеки от того, чтобы признавать необходимую для себя вообще частую исповедь. Такое предположение, относительно Греческой Церкви находить для себя косвенное подтверждение в творениях Симеона Солунского, когда он с особенным ударением настаивает на необходимости исповеди не только для мирян, но и для священных лиц. «Нужно каяться всем, рассуждает он, – Мирянам и монашествующим, клирикам и иереям, и архиереям, и никому не отстранять себя от покаяния, потому что все согрешили и все согрешаем, и должны каяться все… Что исповедь и покаяние, добавляете он, – необходимы и иереям также, как и монахам и мирянам, об этом и Апостол свидетельствует, говоря: исповедуйте друг другу…» и пр. 1118. В Русской же церкви также косвенное указание на это можно видеть обвинениях Кассиана Саковича южно-русскому духовенству, в ряду которых, между прочим, читается и такое: «священници роускии, неции же и от епископов, ни во что же себе тайну покаяния вменяют» и посему «или редко или николиже исповедают грехи своя», говоря «мы иных исповедания слухаем, сами же исповедатися несмы должны» 1119. Впрочем, естественно предполагать, что тем и другим указанием дается понять о воззрении иерархических лиц прежнего времени на необязательность для них частой исповеди не вообще, а собственно пред каждым совершением литургии.
Сверх указанных постановлений, по предмету же обязательности исповеди у нас существуют теперь еще особые постановления касательно исповеди воспитанников духовно-учебных заведений. В этом случае требуется, чтобы студенты духовных академий, и воспитанники дух. семинарий и училищ исповедовались обязательно два раза в год – на первой и страстной седмицах великого поста; «начальствующие подают в сем отношении назидательный пример». Последнее, дополнение, впрочем, относится только к начальствующим и учащим в духовных семинариях и училищах 1120. – По определению св. Синода 1887 г. 5–28 марта, воспитанницы епархиальных женских училищ исповедуются и причащаются на первой седмице св. Четыредесятницы и в Рождественский пост; в этот последней пост посвящается на говение 18–20 ноября, а приобщение воспитанниц бывает 21 ноября 1121.
В итоге всех изложенных нами сведений касательно срока, обязывающего к исповеди, мы получаем: вообще обязательною считается исповедь каждогодная; большее число раз исполнения в году исповеди, по бывшим и действующим постановлениям, предполагается – четыре, соответственно четырем годичным постам; однако, столь частая в году исповедь не понимается безусловно обязательною, а только рекомендуется; она не понимается обязательною в таком числе раз даже для священнослужителей, долженствующих в всем подавать пример прочим верующим.
При требовании собственно однократной в году исповеди, и прежде и теперь внушается приступать к такой исповеди по преимуществу во дни св. Четыредесятницы. Почему именно последняя избирается для исполнения долга исповеди, – это, кажется, понятно само собою. Во время этого поста, и вне исполнения кем-либо исповеди, по уставам церковным, – требуется от каждого правосл. христианина – воздержание не только от всяких деяний, мало приличных христианину, но и от всего, дозволенного ему в другое время и вместе е тем не соответствующего покаянному настроению души. Все богослужение в. поста к тому и направлено, чтобы расположить слушателя к покаянному настроению, к сознанию им своих противонравственных деяний, слов и вожделений. – В виду этого, вполне справедливым будет предполагать, – как уже раз замечено нами, – что признание Четыредесятницы временем наиболее приличным для исповеди ведет свое начало из глубокой давности, и вообще совпадает с тем моментом, когда стало формироваться ученее об обязательности каждогодной исповеди. На такое исконное предпочтение Четыредесятницы покаянно (как акту, предшествующему причащению) пред другими временами года, указывает, напр., Григорий Нисский, говоря «В настоящей день (св. Пасхи) благоприлично приводить к Богу не только тех, которые посредством благодати крещения преобразились возрождением, но и тех, которые покаянием и обращением от мертвых дел, снова восходят на живой путь… Известно, что сорокадневный пост издревле почитался самым приличным временем для покаяния, для очищения духовного и для приготовления к принятию особенных даров Божиих 1122». «Многие, говорит Златоуст, приступают к св. тайнам просто, поэтому отцы наши, зная, сколько происходит вреда от такой небрежности, сошедшись, назначили сорок дней для поста, молитв и собраний, чтобы все мы, тщательно очистив себя в эти дни молитвами, постом, бдением, слезами, исповеданием, милостынею и другими добрыми делами, – могли потом, по возможности с чистою совестью, приступить к ним» 1123.
Сначала трактуемое воззрение на Четыредесятницу в рассматриваемом отношении, нужно думать, установилось собственно в монашеской сфере, после чего уже было перенесено на сферу мирскую. Последнее вообще установилось очень не рано; однако не позже X в. В подтверждение этого говорит между прочим тот факт, что по не раз цитованному нами, древнему и вместе с тем обычному, юго-славянскому по исповедному поучению, а равным образом и по многим ранним таковым же поучениям русским, – обычным временем для исповеди понимается великий пост 1124.
В соответствие древней практике и теперь установились в обычае – приходить на исповедь именно во дни в. поста – Этому обычаю, между прочим, весьма много содействало и самое законодательство последнего времени по предмету обязательности исповеди, по которому, как мы могли видеть 1125, исполнение долга исповеди именно в трактуемое время понимается иногда требуемым уже положительным законом, – причем исповедь в другие посты понимается как бы некоторой уступкою могущей быть случайности.
Останавливаясь на этом обычае с практической стороны, нельзя не сказать несколько очень невыгодных для него замечаний. Нет спора, конечно, Четыредесятница – время самое приличное для исполнения покаяния. – Но при этом не надо забывать, что исповедь, по ее внутреннему понятию, должна обниматься не только формальным актом разрешения от исповеданных грехов, но и чаянием возможного исправления исповедника в будущем. – Первая сторона исповеди имеете значение собственно индивидуальное, – только для самого исповедника, последняя – также имеет значение для него, но вместе с теме имеет же первостепенной важности значение общественное, так как в этом отношении исповедь, служа средством исправления единиц, – служит тем же к поднятию уровня нравственности и в обществе, обнимающем эти единицы. – Важностью именно этой последней стороны исповеди и объясняется то деятельное и непрерывное законодательство и не только церковное, но и государственное, которое мы видим в России по предмету обязательности исповеди, начиная с половины XVII в. и в особенности с Петровского времени. – Между тем достигается ли эта важная сторона исповеди при установившемся теперь обычае исповедоваться в дни великого поста? Более чем сомнительно. – Ожидать должного влияния исповеди на нравственность исповедника возможно, конечно, в том случае, если духовник не только будет слушателем перечня исповедуемых ему грехов, – но будет и разъяснителем важности и вреда их в индивидуальном и в общественном отношении; словом это ожидание предполагает собою на исповеди многостороннюю и порою долгую беседу духовника с исповедником. Но такой беседы не только невозможно ожидать теперь, но даже порою и нельзя требовать при рассматриваемом нами обычае, особенно если принять во внимание, что русские приходы иногда бывают очень многолюдны, – а прихожане исповедуются по преимуществу на первой и последней неделях в. поста. В силу последнего священнику иногда приходится в один день быть духовником далеко не одной сотни исповедников. – В подобном случае, конечно, не может быть и речи не только о внимательной и должной беседе духовника с исповедником, но даже и краткой; быть только слушателем исповедуемых грехов – и то на этот раз иногда не достанет физической возможности. Не говорим уже о других, менее важных неудобствах, связанных с такою повальною исповедью, как – давка желающих исповедоваться, шум в церкви, и проч. 1126.
Один из современных духовников совершенно справедливо говорит: «при установившемся обычае исповедоваться только великим постом и притом еще только в известные его дни, – священникам приходится иногда непрерывно исповедовать по 10–15 часов, уделяя при всем том на каждое лицо не более 3–5 минут. Естественно, что при таком малом сроке для исповеди и при том физическом и душевном утомлении, какое должен чувствовать человек при непосильном труде, и самая исповедь в большинстве случаев обращается в простую формальность» 1127.
Указываемый нами существеннейшей недостаток обратил на себя внимание еще в прошедшем столетии 1128, но особенных мероприятий по его устранению не вызвал. Так, в «Книге о должностях пресвитеров приходских» на настоящий предмет говорится только, – если «для множества исповедающихся не может пресвитер управиться в один день пред причащением, как обычай есть: то ничто не препятствует за два или три, или чрез целую седмицу готовящихся исповедовать, только б завещал в первые дни исповедавшимся, дабы, если совесть их еще в чем будет обличать, или в случае нового греха, пред причастием вторично на исповедь приходили» 1129. Более рациональны на этот раз были распоряжения некоторых из епархиальных преосвященных прошедшего столетия. Так напр., архиеп. Словенский, Никифор Феотоки в 1786 г. (апр. 8) предписал своим священникам – «дабы им затруднения в исповеди не было, по наступлении св. четыредесятницы, – в церкви прихожанам своим возвещать, чтобы говели не все вдруг на первой неделе, но располагались бы по частям на каждую неделю» 1130. Целесообразнее же всего было бы теперь, даже синодальным предписанием, внушить прихожанам дабы они исполняли обязанность исповеди безразлично в каком угодно из годичных постов и не придерживались бы строго исповедоваться именно в дни великого поста 1131. Это открыло бы возможность священнику более благотворно действовать на исповеди, а сверх того, весьма бы содействовало возвышению уважения к другим годичным постам, кроме Четыредесятницы.
Только что обследованная нами обязательность принятия исповеди понимает последнюю взятую сама в себе. Сверх того есть не мало особых исключительных случаев, когда также обязательно требуется принятие исповеди – или как акта, имеющего значение сам по себе, или как акта, составляющего собою необходимое условие для принятия другого акта. – Первое относится к принятию в состав православного церковного общества лиц из инославных исповеданий, правильно крещенных и миропомазанных, второе – к бракозаключению, хиротонии и пр. Остановимся на рассмотрении всех подобных случаев.
Как замена крещения (в связи с миропомазанием), сакраментальное покаяние является таким в силу того, что крещение, а рано и миропомазание, будучи раз совершенными правильно, – не подлежать повторению над тем же лицом 1132. – Сакраментальное покаяние, будучи на этот раз способом принятия инославных христиан, в своем существе является обычною исповедью христианином тяжкого грехопадения. Тем не менее, как приуроченное в настоящем случае к факту исключительному, – оно понимается актом, совершающимся с особою торжественностью, а потому издревле совершалось, как мы видели, – при чтении нарочито составленных для того молитвословий.
В силу того, что инославные вероисповедные общества, в пунктах отступления их от православия, – могут быть весьма разнообразны, – и акт принятия членов таких обществ чрез сакраментальное покаяние устанавливался в применении в возвращающимся только из известных инославных обществ. Общий принцип в этом случае всегда был таков: если в известном инославном обществе, при всех других его уклонениях, крещение совершается согласно с православным учением, то лица таковых обществ, вступающие в православие, принимаются чрез дополнительное к крещению таинство миропомазание; если же в инославном обществе, – при правильности крещения. – существует законная церковная иерархия и совершается и таинство миропомазание и последнее уже принято обращающимся (в бытность его еще в инославии), то таковое лицо принимается только чрез сакраментальное покаяние. В частности, по каноническим правилам требовалось принимать рассматриваемым способом: Новоциан (Чистых) 1133, Ариан 1134, Мелетиан, Несториан, Евтихиан, Монтанистов, Евхитов, Евстафиан и пр. 1135. Последнее постановление по этому предмету в общеканоническом кодексе принадлежит отцам Трулльского собора, которые, однако, в ряду инославных, принимаемых в православную церковь чрез одно покаяние, – отмечают только Несториан и Евтихиан 1136. Вообще же, надо сказать, что с неизменяемостью и с положительною точностью круг инославных лиц, подлежащих принятию в Церковь чрез покаяние, – не был определен во всей точности. Поэтому, напр., Новатиане – по одному определению принимались чрез покаяние, по другому – чрез миропомазание 1137. Это разнообразие в определениях обусловливалось между прочим тем, что самое еретическое учение, к которому относились такие постановления, в различное время воспринимало различный формы. Но вообще принцип для различения инославных лиц в рассматриваемом отношении был именно таков, как он указан нами выше.
Вероятно, отмеченною неустойчивостью канонических правил по трактуемому предмету и объясняется тот факт, почему в последующее время Греки не находили обязательным для себя следовать этим правилам во всей точности. Так, напр., Несториан, о которых отцы Трулльского собора с безусловною ясностью выражаются, как о принимаемых в православную церковь чрез покаяние, в Греческой церкви XI в., по свидетельству Никона Черногорца, – «вин ради благословных и нужных» (δί αίτίας εὑλόγους καἱ ἁναγκαίας), принимали чрез миропомазание (как равным образом принимали Армяне и Иаковитов) 1138. Вообще же говоря, по практике Греческой церкви, начиная с XI в. и по настоящее время, нет ни одного случая, когда бы полагалось принимать инославных от рождения именно чрез покаяние. – Обыкновенно, инославные лица принимаются там – или чрез крещение, или чрез миропомазание, причем в принцип первому способу отдается более широкое практическое примнение 1139. Эта строгость Греческой церкви позднейшего времени в рассматриваемом нами отношении, не оправдываемая каноническими правилами, объясняется чисто внешними историческими обстоятельствами, именно тем, что от католиков, лютеран и пр., во время с XV в., на долю Греков выпало весьма не мало неприятностей. – Собственно акт сакраментального покаяния, как открывающий возможность присоединения к Церкви, понимается теперь Греками приложимым только к лицам, рожденным в православии, но временно отступившим от оного в какое-либо другое исповедание. Выше рассмотренный 1140 нами чин (в современном греческом Евхологии) принята чрез покаяние вполне отвечает такому именно заключению.
Последний взгляд был усвоен и древне-Русскою церковью, как скоро по рукописным «требникам и сборникам XVII в.» чрез простое отречение от забдуждений «в покаянии» 1141, должны приниматься вообще те, – «иже быша благоверни, и по действу диавола, аще неразумием или небрежением, или неволею водворяется (сообщается) с жиды, или с срацыны, или с армены, или с латины, или с иными еретики (но не они сами), и ест и пиет с ними, и закона их и пения слушает, а не хулит, и обычаем их внимает, а еще не приобщался закону их, и веры православный» 1142. Вероятно под влиянием такого именно взгляда, и было составлено известное опредление о перекрещивании латинян на Московском соборе 1620 г., при патр. Филарете Никитиче. – Поворот на более правильную точку зрения, согласную с каноническими правилами, начинается у нас уже со времени издания Требника митр. Петра Могилы, по которому, – по чину покаяния, чрез простое отречение от прежних заблуждений, – в лоно православной церкви должны приниматься отступники и еретики. Могила, впрочем, не различает здесь строго тех и других, называя их – «еретики или отступники» или вообще «отступники» 1143, – и разумея под лицами, принимаемыми трактуемым способом вообще – «иже вся седмь тайн и обряды церковные содержат, но отделение себе от единости Церкви св. православно-кафолические, к исповеданию веры нечто… противное прилагати дерзают… и древняя церковная обычая отлагающе ноныя противный уставляют…» 1144. В частности по цитуемому Требнику сюда относятся: а) отступившее к иудейскому, турецкому и арианскому безбожию, но крещенные и миропомазанные в православной Церкви, б) отступившие к ересям кальвинским, лютеранским и им подобным, и в) родившиеся в сих последних заблуждениях 1145. Таковые, замечает Могила, («аще от своих си миром помазани суть») «точно по отречении своего си отступства, исповедают символ православный веры, и исповеданием грехов своих, молитвами же и разрешением святительским очищаются» 1146.
Указываемое предписание Петра Могилы до половины ХVIII в. оставалось не более как воззрением авторитетного иерарха Русской церкви. – С 1757 г. оно принимает уже значение положительного церковного закона, коль скоро в этом году, по благословению св. Синода, были перепечатаны Могилинские чины присоединения и чрез покаяние, перепечатаны – для руководства ими во всей Русской церкви 1147. По требованию Русской церкви настоящего времени, чрез покаяние присоединяются: а) римско-католики, уже конфирмованные; б) лица армяно-григорианского вероисповедания 1148; в) лица, принадлежащие к англиканскому вероисповеданию 1149 и д) наконец, наши раскольники, если, сверх крещения, – они и миропомазаны законно поставленным иереем. Последних постановлено принимать именно трактуемым нами способом еще – в 1722 г. 1150, когда с такою целью был составлен и соответствующей чин 1151.
В заключение изложенных сведений о сакраментальном покаянии как способе вступления в церковь, остается добавить, что факты присоединения таким способом, одинаково с фактами присоединения чрез крещение или миропомазание, заносятся в метрическую книгу 1152.
Полнота акта принятия чрез покаяние, конечно, обнимает собою и, – тотчас же по присоединении, – причащение новоприсоединенного. – Это в одинаковой мере приложимо и к другим способам присоединения инославных к православию. – Само собою разумеется, раз это присоединение совершается посредством акта крещения, – то здесь не может быть и речи о необходимости принятия и исповеди пред причащением, ибо крещение омывает все грехи человека, дотоле им совершенные; поэтому-то древними отцами очень часто и приводится параллель между крещением и покаянием, параллель – по их внутреннему значению 1153. Но коль скоро присоединение совершается чрез миропомазание, то принятие исповеди, в отношении к причащению новоприсоединенного не теряет здесь своей силы. Согласно вышеуказанному официальному изданию чинопоследований присоединения иноверных исповедь здесь должна иметь место и именно в такой последовательности в отношении самого акта принятия: приступая к совершению последнего, священник прежде всего предлагает присоединенному исповедать все свои грехи, какие помнит он от своей юности; по выслушании такой исповеди совершается самый акт присоединения миропомазанием, по исполнении уже которого «читается над присоединенным разрешительная молитва таинства покаяния и, если присоединение совершено пред литургией, присоединившийся удостаивается в тот же день и причащения» 1154. Согласно такому порядку, очевидно, сакраментальное покаяние, будучи само по себе в известных случаях актом принятия инославного лица и служа посему заменою крещения, сверх того, является необходимым дополнением и таинства миропомазания (как не предназначенного к очищению грехов), как скоро последнее также имеет значение указываемого способа.
Итак, исповедь обязательна при вступлении в церковь лиц инославных исповеданий, уже принявших правильно совершенные акты крещения и миропомазание. Обязательна она, затем, и для лиц вступающих в Церковь чрез принятие только последнего таинства. – Вместе с этим та же исповедь, далее, обязательна и перед принятием того таинства, которым освящается важнейшей момент в жизни каждого христианина, – разумеем брак. – В древней Греческой церкви мы не наблюдаем постановлений, которыми бы прямо предписывалась эта обязательность. Но несомненно так было в обычае – и было из далекой древности. Говорим из далекой, – потому что по практике древней Церкви нуптуриентам вменялось в обязанность вступать в брак пред совершением литургии, за которою только что брачившиеся должны были причащаться; само собою разумеется поэтому, что, как только установилась формальная связь между исповедью и причащением, то вместе с тем принятие браковенчания при указываемом условии потребовало и предварительное ему принятие исповеди нуптуриентами. Обычай такой, несомненно, признавался всеобщим. Поэтому-то составители Пидалиона, в примечании к 13-му правилу Трульского собора, не ссылаясь (за отсутствием их) на постановления предшествующего времени, – однако без мотивов, следовательно как о факте общеизвестном, – говорят: «Готовящиеся вступить в брак должны приготовляться постом, исповедью и венчаться до начала литургии, а после литургии причаститься св. тайн», имея затем воздержаться на предстоящую ночь от coitum, и пр. Упоминая в этом случае про то известие Вальсамона, что патр. Лука наложил епитимию на новобрачных, дозволивших себе после браковенчания и причащения невоздержание, издатели Пидалиона, кажется, готовы отнести обычай пред брачной исповеди к давнишним временам 1155. Требование это признается теперь в Румынской церкви, при ссылке, однако, не далее, как на только что указанное примечание издателей Пидалиона 1156.
В практике древне – Русской церкви, как показывает самый состав тогдашнего чина браковенчания, – брачившиеся причащались во время самого совершения последнего, а потому, несомненно, предварительно исповедывались 1157. Впрочем, до ХVII в. трактуемое требование, по-видимому, не было у нас общеобязательным. По крайней мере в самом начале этого столетия в западнорусских областях на него смотрели еще как на новую незвыклую церемонию» 1158. С изданием Кормчей книги, по 50-й ее главе, уже положительно требуется предварительно браковенчанию принимать таинства т. е. как исповедь, так и причащение 1159. В виду того, что с ХVIII в. стали с особенною настойчивостью придавать значение ежегодной исповеди, тот же взгляд на последнюю был перенесен и в отношении ее к браку, т. е. стали полагать обязательным принятие исповеди известным лицом – собственно не пред браковенчанием его, а только в том году, в котором происходит это браковенчание 1160. На этом основании, по существующим ныне постановлениям, требуется – «при бракозаключении между другими документами должны быть приложены к обыску свидетельства о бытии на исповеди и у св. причастия жениха и невесты, если они не исповедовались в той церкви, в которой венчаются, за подписом причта, или духовного отца и с приложением церковной печати». Представление такого свидетельства требуется даже и в том случае; если брачушийся принадлежит к одному из инославных християнских исповеданий 1161.
Какое значение имеет в трактуемом случае обязательность исповеди? По объяенении некоторых из составителей практических руководств для священослужителей, – исполнение этого требования служит существенным доказательством принадлежности нуптуреента к православию 1162. Однако, такое объяснение могло получить силу только с ХVIII в., а сверх того, едва ли достойно предмета. – Правильнее будете сказать, что это требование указывает будущим супругам на святость браковенчания и на то, что, будучи в браке родителями, они должны служить примером своим детям по исполнению христианских обязанностей. – Сообразно с этим, небытие у исповеди не понимается таким препятствием к бракозаключению, нарушение которого влекло бы за собою известные юридические последствия; в ряду препятствия к браку, наличность которых делает его – или недействительным, или только незаконным, – небытие у исповеди не упоминается. Тем не менее, в силу существования на этот раз положительного требования, – каждый священник имеет право не приступать к совершению браковенчания дотоле, пока нуптуриент, не бывший у исповеди, не исполнит оной.
Составляя собою одно из условий для Правильности браковенчания, принятие сакраментальной исповеди, затем, – трактуется теперь безусловно обязательным актом пред принятием хиротонии и хирофесии, т. е., вообще должно предворять собою поставление в священные и церковные степени, обнимаемые состоянием клира. – Такая обязательность исповеди во всяком случае есть установление не особенной древности. – В практике первенствующей Церкви, когда поставление в священный степени зависело всецело от избрания паствы и не только клира, но и народа, – по этому самому не могло быть и речи о предварительной поставлению исповеди. Там руководились в этом случае общем мнением о нравственности и достоинстве кандидата, не придавая значения его личной откровенности в своих делах. – По крайней, мере в памятниках древне-церковной литературы, где весьма нередко описывается способ поставления в иерархическое звание, – никогда не дается понять о предшествующей тому исповеди. Они указывают только на требование открытого испытанья избранного и открытого дознания о нем, как достойном кандидате. – Подтверждение тому можно видеть, напр., в творениях Киприана 1163. – Не предполается оно и каноническими правилами, хотя они часто трактуют о поставлении в клир. 2-е пр. VII вселен, собора, которое в особенности останавливается на испытании постановленного в клир, – ни словом не упоминает об исповеди– и понимает указываемое испытание делом гласным. – Мало того, есть полное основание предполагать, что и долгое время спустя после вселенских соборов принятое исповеди не составляло собою conditio sine qua поп в отношении к хиротонии. По крайней мере, этим только можно объяснить, почему знаменитые средневековые канонисты – Зонара, Аристин и Вальсамон, – комментируя обще-канонические кодексе и имея много поводов 1164 коснуться и трактуемого предмета, – никогда не упоминают о предварительной хиротонии исповеди. На основании и таких данных можно предполагать, что интересующее нас отношение исповеди к хиротонии устанавливается на Востоке не ранее XIII в., когда, в силу церковных и политических смут, церковное правительство в особенности должно было с разбором допускать желающих в клир. – Ко времени Симеона Солунского трактуемая связь установилась уже не только пред хиротониею, но даже и пред хирофесиею 1165. Нельзя, однако, не отметить, что н он вообще глухо отзывается об обязательности исповеди при поставлении в священные степени.
В практике Русской церкви рассматриваемая обязательность констатируется очень рано. По крайней мере, отцы Владимирского собора 1274 г. выражаются о ней как об обычном предварительном условии хиротонии. «[#Ѥ#]пископи же, – читаем в постановлениях этого собора, – когда [#хотят поставити попа или дь#][#ꙗ#][#кона, да истяжют жить#][#ѥ ѥ#][#го, како боудет имел житьѥ преже поставлень#][#ꙗ#][#, да призовут зна#][#ѥ#][#мы#][#ꙗ#][# соуседи, #][#ѥ#][#гоже знают издетьска… да испытают их потонкоу, аще жити#][#ѥ#][# их чисто избрящет, девство с блюдши, девицю по законоу приведьши, и законномоу снятию бывшю, аще грамотоу добре снедять#]». Перечисляя далее «вины», препятствующей поступлению в священный сан, отцы собора добавляют: «[#Да кто свободен будет #][#ѿ#][# всех сих вин пороучени#][#ѥ#][#м ѿца духовьна#]» и пр. 1166. – По современному воззрению Русской церкви исповедь – conditio sine qua non в отношении к принятию рукоположения. Особенное требование от нее в этом случае обнимается тем, что покаяние должно быть принесено полное, т. е., не только в тех грехах, которые сделаны в период от последней по времени исповеди до настоящей, но и во всех тех, которые совершены кающимся в течении всей прежней его жизни, – «так как правила церковные, требуя от кандидата священства известных нравственных качеств, имеют в виду не один какой-нибудь период в его жизни, а вообще всю его жизнь, которая бы отнюдь не давала собою никакого повода к соблазнам и нареканиям на священный сан» 1167.
Останавливаясь на таком именно требовании от исповеди в занимающем нас случае, нельзя не видеть, что благодаря ему, – исповедь требуется здесь не сама в себе, как сакраментальный акт, очищающий содеянные грехи, – а как способ негласного дознания о качествах (нравственных) лица, поставляемого в клир. – Такое именно внутреннее назначение здесь исповеди едва ли может быть понимаемо в ее пользу, а сверх того не соответствует – ни другим формальным от нее требованиям, ни внутреннему ее существу. Последнее само собою следует здесь из таких положений: 1) При требовании от духовника тайны исповеданных ему грехов, – в настоящем случае вменяется ему в обязанность в известной мере давать понять о таких грехах; правда, духовник не обязан и не должен «именно» излагать архиерею исповеданные ему грехи, – однако, если он дает последнему отрицательный отзыв о достоинствах кандидата на священство, то тем самым доводит до его сведения вообще о допущенных ставленником грехах «тяжких», наводящих тень на репутации просителя. 2) Исповедь, как таинство, раз навсегда очищает открытые на ней грехи; применяя же это к тому требованию от ставленнической исповеди, чтобы она была абсолютно полною, мы видим, что такое требование не оправдывается существом исповеди; очевидно, раз исповеданные и уже разрешенные грехи – не должны вновь подлежать оной и тем более не должны вновь разрешаться на исповеди, последним невольно усвояется как бы несовершенное значение исповеди во все предшествующие случаи, каковой факт стоит в противоречии с правильным учением об исповеди вообще. 3) Раз в трактуемом случае достоинство кандидата на священство определяется сакраментальным актом, внутреннее значение которого по учению Церкви равно значению крещения, то по-видимому, – все грехи разрешенные на исповеди, не должны служить препятствием к приобретению иерархической степени, подобно тому, как таким препятствием не может служить жизнь до крещения, какова бы она ни была.
Юридическим последствием исповеди пред хиротониею бывает – или дозволение исповеднику принять хиротонию, или признание его в тому недостойным. Последнее бывает результатом совершенных исповедником тяжких грехов. Под такими грехами разумеются, так называемые, смертные грехи, Что в старину относилось в их циклу, об этом дает понять древне-Русское церковное правило: «[#Подоба#][#ѥ#][#т испытати#][# #][#их (ставленников духовному отцу) #][#ѡ#][# вещах греховных, #][#ѥ#][#да в блоудьстве содомьстем были боудоуть, ли с скотиною, ли в роукоу согрешени#][#ѥ#][#, или в татбе, разве аще не детьского, ли преже по#][#ꙗ#][#ти#][#ꙗ#][# жены сво#][#ѥ#][#ꙗ#] [#растьлить девство, ли с многими летал боудет, или #][#ѿ#][# сво#][#ѥ#][#ꙗ#][# жены законны#][#ꙗ#][# блоуд сотворил боудеть, или в лживе послоушьстве была боудеть, или оубииство створил боудеть, волею или ноужею, или рвзовник, или челядь дроуча голодом и наготою, страдою насиль#][#ѥ#][# творя, или дани бега#][#ꙗ#][#, или чародеѥць. Аще кто #][#ѿ#][# прежеречеиых сих вин хотя #][#ѥ#][#диною #][#ꙗ#][#ть боудеть, тавовыи ве может быти поп, ни дь#][#ꙗ#][#кон, ни причетннк#]» 1168. – Сравнительно с таким перечнем, даже сравнительно с воззрением вообще канонических правил на греховный деяния, препятствующие принятию рукоположения, в современной практике нашей церкви, находят возможным делать и некоторые уступки. По крайней мере, по вопросу, как применять строгость церковных правил, при рукоположении, к грехам юности, не допускающим до священства, – митр. Филарет нашел возможным высказаться в таком уступчивом духе: «Вопрос – не преграждает ли пути будущему прошедшее, – затруднительный… Правила большею частою, строги; но есть в одном степень снисхождению. Есть и примеры святых, хотя немногие, которые допускают снисхождение. О владыке Платоне (вероятно, бывшем митр. Московском) слыхал я, что он заведомо брал сторону снисхождения… Думаю, что по любви и смирению, отцы церкви не осудят недостойного, и своим благословением и молитвою сделают его достойным» 1169.
В параллель исповеди при принятой в клир, она, по-видимому, требовалась и при пострижении в монашество. – Положительные предписания на этот раз, впрочем, нам неизвестны. Но это само собою предполагается уже из одного того, что каждый новоначальный инок, с первого дня своего поступления в монашество, должен вверять себя руководству избранного им духовного отца, которому должен открывать все тайны сердца своего. Побочные указания не оставляют в том никакого сомнения. Так указание на подобную практику несомненно следует из слов Симеона Нового Богослова: «прежде чем (инок) вступит в это судилище (монастырь) и откроет лежащее на сердце его, может быть и можно ему говорить что против, одно по неведению, другое по замышлению скрыть иные свои дела. По открытой же и искренней исповеди своих помыслов уже нельзя ему никогда противоречить своему по Богу судье и владыке (разумеется,–духовному отцу) даже до смерти» 1170. Далеко ранее того и несравненно яснее имеется относящееся сюда свидетельство у Иоанна Лествичника, когда он сообщает об иноческой жизни: «В самом начале подвига (мы) исповедуем согрешения наши доброму судье нашему (духовному), наедине; если же повелит, то и при всех. Ибо язвы, будучи объявляемы, не развереживаются тем, а врачуются» 1171. В русских аскетических сборниках встречается, подтверждающие то же самоеи, по всей вероятности, заимствованный из греческого источника, рассказ об иноке, который в ночь, последовавшую за его поступлением в монашество, воспоминаете грехе, забытый им на исповеди пред игуменом и братиею, – исповеди, исполненной им пред актом принятия, – и тотчас же ночью идет исповедует его к священнику 1172.
По постановлениям Русской церкви, наконец, принятие исповеди – обязательно и пред принятием елеосвящения. В отдаленные времена этого, по-видимому, не требовалось. Не имея для того, прямых указаний, заключаем так потому, что в древнейших перечнях таинств – покаяние и елеосвящение, со стороны их внутреннего значения, – отожествляются (μετάνοια ἢτοι εὐχέλαιον) 1173. Позднейшая практика Греческой церкви не дает ясных указаний по настоящему предмету. У нас обязательность исповеди пред елеосвящением в первый раз ясно проводится в Требнике Петра Могилы, в котором, при изложении устава т. елеосвящением, между прочим говорится: «больной, принимающей таинство (елеосвящения), должен быть православный и приготовлен в принятии его исповедью или покаянием; и затем, по совершении уже елеосвящения, должен быть причащен св. тайн, но не иначе, как после исповеди» 1174. Впоследствии и вероятно не без влияния Могилинского требника, эта «обязательность устанавливается у нас вообще – «Книгою о должностях пресвитеров приходских», в которой на настоящий случай содержится такое замечание: «понеже отпущение грехов, и вера во Христа Иисуса живая и спасительная не бывает без истинного покаяния: потому больной прежде елеосвящения да приуготовит себе истинным покаянием, и исповедав грехи разрешение да примет» 1175. На основании такого воззрения на отношение между таинствами исповеди и елеосвящения в Требнике Петра Могилы и проводится тот взгляд, что грешникам нераскаянным таинство елеосвящения отнюдь не должно быть преподаваемо 1176.
Однако, трактуемая обязательность исповеди, при принятии таинства елеосвящения, с канонической точки зрения может еще подлежать некоторому сомнению. Один из наших догматистов, стороною касаясь этого вопроса, рассуждает так: «Хотя елеосвящение сходно с таинством покаяния в том, что в оном также отпускаются грехи, как в в покаянии, но существенное действие елеосвящения состоит в облегчении телесных и душевных скорбей» 1177. Другой догматист рассуждает несколько иначе, – именно: «Во время тяжкой болезни… человек не всегда способен, изнемогая телом и душею, принести истинное, совершенное раскаяние во грехах и вообще выполнить те условия, какие требуются от кающегося для получения разрешения грехов; так как некоторые, особенно тяжкие грехи, по немощи, он может исповедать не вполне, а другие и вовсе не исповедать по забвению…, то Господь, собственно для такого рода больных, даровал еще особое врачество к уврачеванию их немощей душевных в таинстве елеосвящения»… 1178. «(Это) отпущение грехов чрез таинство елеосвящения есть не иное что, как восполнение отпущения грехов в таинстве покаяния, восполнение не по недостаточности самого покаяния для разрешения всех грехов, а по немощи больных воспользоваться (им) во всей его полноте и спасительности» 1179. Первым взглядом на отношение покаяния к елеосвящению – не устанавливается никакого основания к решению поставленного вопроса, – потому что автор его признает – то совмещение покаяния с елеосвящением, то их совершенно различное назначение. Что касается до второго, то, признавая елеосвящение не более как дополнением (и притом дополнением необходимым) покаяния и признавая поэтому последнее долженствующим предшествовать первому, автор игнорирует то существенное, прямо противоречащее этому взгляду, возражение, – как же исповедь больного понимается достаточною пред его причащением? – По нашему разумению этот вопрос должен быть решен так: исповеди, действительно, подобает предшествовать принятию таинства елеосвящения: но эта необходимость не безусловная, а просто – необходимость нравственная, в смысле приготовления к принятию сакраментального акта, потому что последней также имеет в своей конечной цели и очищение от грехов. «Се полагаю руку мою грешную на главу пришедшего к тебе во гресех, и просящего у Тебе нами оставления грехов, говорится в совершительной при елеосвящении молитве (разумеем: Царю святый. Господи И. Христе, Сыне и слове Бога живаго, не хотяй смерти грешного, Сам и раба твоего, кающегося о своих си согрешениях, прими обычным твоим человеколюбием, презирая вся его согрешения» 1180. – Старинная практика, добавим, – выходила из столь затруднительного вопроса очень удобно, совмещая с чинопоследованием елеосвящения и акт исповеди 1181.
В современной церковно-практической литературе иногда проводится безусловная обязательность принятия исповеди если не непосредственно пред кончиною, то по крайней мере в течение предшествующего тому года 1182. Мнение – ничем не оправдываемое. Другое дело, в отношении к христианскому погребению совершенное уклонение от исповеди в течение всей жизни. Здесь по практики прежнего времени, как уже указано нами выше 1183, – действительно, – подобное уклонение, должно оказать разрушительное действие. – Такое положение оправдывается тем представлением, что совершенно уклоняюшийся от исповеди, как необходимого по требованию несовершенной духовной природы человека сакраментального акта, – тем самым в одном из существенных пунктов противоречит учению Церкви.
Нигде, однако, исповедь не понимается так обязательною, как пред причащением. Эта обязательность понимается в настоящее время настолько неукоснительною, что тот и другой акт трактуются генетически связанными между собою, принимаются как одно целое, причем исповедь без причащения понимается безцельною, а причащение без исповеди – невозможным. Собственно говоря, все наше позднейшее законодательство, настойчиво требуя каждогодной исповеди и св. причастия, в сущности дела требует посдеднего, а не исповеди самой в себе. Это в особенности сказалось в законодательстве ХVIII в., по которому, как мы видели, каждогодное бытие у исповеди, соединенное с уклонением от причащения, одинаково подлежало штрафу 1184. Единственный случай, с другой стороны, где и теперь исповедь требуется, как акт имеющий значение и сам по себе, это – при несении долгой публичной или домашней епитимии, соединенной с отлучением от причащения. – Таково отношение между исповедью и причащением в настоящее время. Но далеко не таково оно было прежде и притом было на весьма долгом пространстве времени. – Там исповедь не понималась стоящею обязательно в связи с причащением. Так прежде всего было в древней Церкви.
До IV в., впрочем, трактуемый предмет не служил поводом к нарочитому обсуждению. Это молчание, как нельзя более, поддерживает то предположение, что в то время, не смотрели на исповедь, как на нечто безусловно обязательное пред причащением. С этим вполне гармонирует тот факт, что первенствующие христиане обязаны были каждый воскресный день посещать богослужебный собрания и вместе с тем быть участниками евхаристии 1185; при таком частом причащении едва ли могла быть речь о предварении его исповедью, разумеем исповедью формальною. Правда, в Священном Писании положительно сказано, чтобы каждый христианин, прежде чем приступить к евхаристии, – искушал себя 1186, и на основании этого места Свящ. Писания, как уже замечено нами 1187, Церковь могла и в то время требовать пред причащением исповеди. Но обязательность такой исповеди, согласно тем же словам Апостола, предоставлялась усмотрению причастника; – это требование было нравственным, но не требованием формальным. Этому вполне отвечает тот общеизвестный факт, что первенствующие христиеане, отправляясь в даление страны по личной надобности, – имели обыкновение брать с собою св. Дары, причем, конечно, предполагалось, что они будут причащаться этими дарами без предварительной исповеди 1188.
С IV-го века имеются уже определенные указания по трактуемому вопросу, но указания самые противоположные. По одним сообщениям исповедь была здесь обязательным актом. На это указывает, наприм., Иероним, когда замечает, что по церковным правилам его времени каждый обязан исповедыватьсн непременно хотя раз в год 1189. По позднему свидетельству Павлина Аквилейского – «каждый, прежде причащения тела и крови Иисуса Христа, да искушает себе… Посему, когда мы должны принимать его, то прежде должны прибегнуть к исповеди и покаянию и тщательно исследовать все деяния свои, и, если усмотрим в себе грехи, немедленно очистить их исповедью и истинным покаянием, чтобы скрывая внутри себя диавола, не погибнуть вместе с Иудою, увеличивая и скрывая грех свой день ото дня» 1190. Совершенно иное доводят до нашего сведения другие писатели. Вот что, напр., говорит блаж. Августин: «Пусть человек осмотрится относительно сего (=греховности своей), пока может, и пусть переменить свое поведение на лучшее, чтобы тогда, когда невозможно будет ему сделать это, не быть осужденным от Господа против своего желания, ибо он не знает – может ли тогда получить покаяние и исповедать грехи свои Богу и священнику, когда приблизится к концу жизни. И если он найдет, что ему нужно суровое врачевание, пусть идет к настоятелям. И как начинающий быть добрым сыном, пусть примет от предстоятелей таинств способ удовлетворения своего. Никто пусть не воображает, что он вправе пренебрегать советом спасительного покаяния, потому что примечает и знает, может быть, что к тайнам алтаря приступает много таких, о которых он знает, как о виновных в упомянутых преступлениях 1191; ибо многие исправляются, как Петр; многие терпятся, как Иуды; многие невидимы, доколе придет Господь, который откроет тайная умы и объявит советы сердечные» 1192. Он же, рассужден об уместности частого причащения, между прочим замечает: «ежедневное причащение я не хвалю и не осуждаю; однако, советую и убеждаю приобщатся во все воскресные дни, если только душа не имеет страсти ко греху, ибо имеющий намерение грешить, причащаясь, более отягчается, нежели очищается. Посему, хотя бы кто и был уязвлен грехом, но ежели он не имеет намрении грешить и приступает к причащению со слезами, молитвою и упованием на милость Господа, и ежели исповедует грехи свои (разумеется – самому Богу), то да приступает к причащению спокойно и бестрепетно. Но это я говорю о тех, которые не связаны тяжкими смертными грехами. – Ежели же, продолжает Августин, кто по крещении впал в смертные грехи, такого убеждаю прежде принести открытое покаяние и получить разрешение в оных от священника и потом уже причащаться, ежели он хочет, чтобы причащение не обратилось ему в суд и осуждение» 1193. Особенно же, хотя и косвенно, но неоднократно наблюдается подобное воззрение в сочинетях И. Златоуста. Для доказательства достаточно обратить внимание на следующие его выражения: «Если ты знаешь о ком-либо, что он виноват в непотребстве, и видишь его приступающим к св. тайнам, то скажи об этом раздаятелю их. Таковой недостоин таинства, – удержи его нечестивые руки» 1194. Будет ли (приступать к причащению) военачальник, консул, или диадемою венчанный государь, (то, диакон, если таковой недостоин), удержи его; ты имеешь (при раздаянии даров) большую власть, чем он» 1195. «Многие, тысячью пороков обременные, когда наступает праздник (крещения), как бы подстрекаемые этим самым днем, причащаются св. таин, на которые даже и смотреть не должны бы люди, обладающее такими качествами. Тех из них, которые нам известны, мы не допускаем, а не известных предоставляем Богу, знающему тайны всех сердец» 1196.
В дополнение во всем указываемым свидетельствам, в настоящем случае нельзя не привести еще одной повести из пролога, относящейся, по-видимому, к трактуемому времени. – «Один епископ, передает эта повесть, имевши дар прозорливости, познавал душевное состояние верующих по виду лиц их, какой представлялся ему во время причащения св. Так Лица, напр., гневных и злых представлялись ему красными и кровавыми, а лица плотоугодные – мрачными и черными. Случилось, что у него требовали наказания двум женщинам, которых обвинили в прелюбодеянии. Но епископ положил наперед увериться в истине этого доноса, и для того воспользоваться даром прозорливости, или откровением Божиим. Что же увидел он, когда, вместе с другими, из рук его причастились св. таин и женщины обвиненные? Лица их не были темны, а чисты и светлы, и по причащении просветились еще более. Итак, донос был несправедлив? Нет, справедлив, как изявил епископу Ангел Господень; но после греха, грешницы тотчас пришли в сознание вины своей пред Богом, слезами раскаяния, милостынею и исповедью во грехах очистились, и были совершенно прощены милосердием Божиим» 1197.
Согласно всем этим свидетельствам само собою ясно, что даже IV и V века – время еще далекое от того, чтобы проводить обязательность исповеди предварительной причащению. Достойно внимания при этом, что данный, предполагающей за это время трактуемую обязательность, относятся собственно к Западу. – Восточная же Церковь и после V в. осталась с взглядом, не предполагающим той же обязательности. IIравда у Феодора Студита имеется такое увещание: «Я совсем не желаю, чтобы вы приступали к тайнам просто, кав ни пришлось, ибо написано – «да искущает же человек себя, и так от хлеба да яст и от чаши да пиет» (I Кор. XI–28–29). Нет, не этого я хочу; да не будет! Но чтобы мы, горя желанием приобщиться, сколько можно очищали себя, и таким образом сподобились дара сего… После сего, – прошу, – укрепимся не допускать сего более, зная силу сего дара Божия, но всегда, сколько сил есть, очищая себя, будем приступать и причащаться св. таин» 1198. – Однако, сообразно с общим характером воззрений Феодора Студита, быть может, – под требуемым им здесь очищением нужно разуметь покаяние только в субъективном смысле; но если разуметь речь его об исповеди и в собственном смысле, то таковая даже в его время, очевидно, не всегда трактовалась как conditio sine qua non для принятия причащения 1199. Для подтверждения можно указать на более позднее свидетельство из жития преп. Феоктисты (†881 г. подвизалась на острове Паросе, пам. 4 ноября), в котором между прочим передается, что «некоторый благоговейный простолюдин, пристав на корабле к пустынному острову, где подвизалась она в молитвах и постничестве, имел от нее поручение при везт в чистом ковчежце часть пречистых и животворящих Христовых таин, – что на другое лето, отправляясь туда же для звероловства, он с величайшим усердием исполнил, и св. Феоктиста причастилась тела и крови Христовой 1200. – Мало того, можно утверждать, что с таким взглядом Греческая церковь оставалась не только в древнем периоде, но и весьма долгое время после X в. Правда, и теперь очень рано встречаются наставления, чтобы причастник не знал за собою не только не исповеданных и тяжких грехов, но даже и греховных мыслей 1201; но рядом с этим встречается значительное количество данных и противоположного характера. Так, у Григория Паламы, архиепископа Солунского, при исчислении христианских обязанностей, говорится об обязанности причащаться совершенно без всякого близкого отношения этого действия к предваряющей, его исповеди 1202. Тоже самое дается понять «наставлением для безмолствующих» Ксанфопула Каллиста (патр. XIV в.) при довольно пространном его рассуждении об обязанности часто причащаться 1203. Особенно же ясно это подтверждается творениями Симеона Солунского. Отвечая на вопрос – «Может ли диакон приобщить кого-либо по нужде, в отсутствии священника? – он решает: «В нужде, в отсутствии священника, преподать прежде освященные дары мирянину, приближающемуся к смерти, не возбраняется диакону, только в подобном случае он должен обращать внимание на нужду…» Равным образом как мы видели уже, он положительно решает вопрос о возможности самопричащения монахам, находящимся в пустынях, добавляя сюда, – что умирающему, за отсутствием священника, может дать причастие и благоговейнеший мирянин 1204. Тот и другой ответ, сообразно предмету их назначения, сами собою говорят о причащении в известных случаях без предварительной исповеди.
На основании таких данных мы с полным правом можем сказать, что в практике Греческой церкви абсолютная связь исповеди с причащением явление позднее. При этом есть основание предполагать, что первоначально эта связь установилась собственно в отношении мирян и затем уже перенесена была на принятие этих таинств в сфере монашества. При всем том, по современной практике Греческой церкви, и теперь причащение без предварительной исповеди – факт возможный. Заключаем так потому, что издатели Πηδάλιον-а, в примечании к 58 пр. Трулльского собора, приводят указываемые нами ответы Симеона Солунского, – приводят, нисколько не выражая несогласен с ними, но положительно признавая, что за отсутствием священника, может причастить и диакон или чтец 1205.
Подобного же взгляда в настоящем случае держались и в средневековой юго-славянской церкви. Тырновский патр. Евфимий (1375–1393), отвечая некоему афинскому монаху Киприану по вопросу «[#Пониеже в поустыни светейшего места сего живоуще, слоучисе грех ради наших и езычьское одрьжание нас окружати. сеие ради вины, неведомого ради сбытиа, мнози от свещенник, светое взмше причещение, оу себе в своих храним келеиах, ноужди оубо некоторой ненадежне слоучьшисе, и свещенннкоу не соущоу, как дрзноути смеемь причеститисе, ниже свещенници соуще, ниже диакони, ниже отьноудь причьстничьства сан имоуще#]»?–писал совершенно в томе же роде, как и Симеон Солунский, – именно: заметив, что подобный вопрос требует осторожного решения, и что «[#подобает же всакомоу мнихоу поустынное изволившемоу пребывание, своа сгрешениа пред собою присно имети, и тещатисе с вьсацем опасством црьковные хранити оуставы и преданиа…#]» и что «сего ради не достоит комоу нерадити светаа сбраниа… он добавляет: «[#аще некотораа слоучитсе ноужда иже в поустыни соущомоу и под запрещением соущомоу, некоторые ради вины греховные, и видить себе зело изнемогша болезнию зелною, и к вратом смртным приближьшасе, не соущоу тоу тогда священникоу или диаконоу, достоить по ноужди сам причеститисе тогда, страха ради вездоушныих бесов#]» 1206.
В истории Русской церкви – ранние свидетельства по занимающему нас вопросу также проводит различные взгляды и во всяком случае далеки от безусловной обязательности исповеди пред причащением. Правда, у митр. Георгия читается правило, по-видимому предполагающее причащение по исповеди, – «когда причаститься кто хощет св. тайн, яже велит отци, сохранитися своих жене законных» и пр…, – но у него же, как мы знаем, имеется правило, которым рекомендуется столь частое причащение, что не может быть и речи о столь же частой исповеди 1207. Впрочем, в XIV веке – мы читаем: «А причащения да не даси недостойным без рассуждения, того бо несть тяжьше, ни по страсти, ни по дару, ни по любви, ни страхы, не предай же Сына Божия беззаконным, не буди здельник осужению их» 1208.
В настоящее время связь между причащением и исповедью понимается настолько тесною, что быть у исповеди – значить быть и у причастия; быть только у первой одной и отсутствовать (вне запрещения духовника) у причащения – факт, кажущийся непонятным и странным) 1209. – Некоторое исключение в этом случае составляет приходской священник. Как постоянно совершающий литургию и как потому постоянно обязанный приступать к причащению, он принимает последнее собственно без предварительной исповеди. Исполнение и – каждогодное последней, притом, составляет для него обязанность саму в себе, без отношения к причащению. Однако, и относительно него в «Учительном известии» при Служебнике читается: «Аще о гресе смертном обличает совесть его (священника), да не дерзнет литургисати, дóндеже очистить себе от греха того… исповеданием устным пред духовным отцем… Аще бо дерзнет в гресе смертном сый не исповедався, и покаянием не предочистить себе литургисати…, другий грех тягчайший смертный приложить». Но вместе с тем здесь имеется и такое замечание: «Аще в самом служении божественные литургии пришед в себе иерей, познает себе бытии в гресе смертном, елико может, великою болезнью и жалостью да умилите себе, и сокрушите сердце свое, предложение непременное имеяй, еже скорее исповедатися, и довлетворити и сокрушатися о грехе своем» 1210.
Во всех предыдущих случаях исповедь обязательна, по отношению к членам церковного общества, по формальному требованию Церкви. Вне этого исповедь иногда понимается обязательною по установившемуся обычаю самими членами Церкви. Сюда относится собственно обычай быть на исповеди при путешествии к св. местам. – В этом случае паломники смотрят на исповедь в месте, составляющем цель их путешествия, – как одну из главных задач последнего. – Когда собственно установился этот обычай, – даже с приблизительною точностью определить нельзя. – Однако, если принять во внимание старинные церковые правила касательно отношений исповедника к духовнику, то надо думать, что он не из ранних. – Возникновение его должно совпадать уже с ясно определившеюся обязательностью каждогодной исповеди. – Первоначально же он зародился при путешествии именно к монастырям, святыни которых в старину преимущественно и вызывали у нас паломничество, – В настоящее время на Руси этот обычай в особенности имеет приложение на западе, при этом он: 1) является здесь уже не аксессуаром паломничества, – а исключительно задачею его, и 2) практикуется при путешествии не к монастырям только, но и ко всяким, даже сельским святыням. – Как именно первый, он не есть явление самобытное, а навеянное римско-католическим учением об индульгенциях. Ясное указание на это осталось в самом названии такой исповеди «отпустом», – переводным термином «indulgentia». – Сообразно с этим и история этого обычая совпадает вместе с историей западно-русской унии 1211.
Требуя от своих членов обязательного в известные сроки принятия исповеди, – Церковь, затем, определяет и те условия, при которых кающийся должен приступать к исповеди и при каковых он должен исповедоваться.
В первом отношении от каждого исповедника требуется особое приготовление к исповеди, которому усвоено название «говение». – Под именем говения разумеется – на известном пространстве времени занятия и настроение, соответствующие существу покаяния. Внешним образом это приготовление находит свое выражение в посещении имеющим исповедаться богослужения, в воздержании от всяких, даже незначительных удовольствий, в воздержании от излишней пищи, мирном расположении духа и уклонении от всяких греховных деяний и помыслов, с ясным представлением всех уже содеянных грехов и раскаянием в них. Срок этого приготовления вообще не определен. Но в силу того, что к причащению (а вместе с тем и исповеди) приступают обыкновенно в дни Четыредесятницы (или других постов), когда наиболее удобным временем для причащения представляется – или воскресные, или субботние дни, – обычаем и установилось так, что говение должно обнимать собою недельный срок. – На обычном языке, впрочем, говение понимается предуготовительным самоиспытанием не столько к исповеди, сколько в причащению, так что понятием его обнимается и самая исповедь. С исторической точки зрения говение собственно так и должно пониматься. На этом основании рассматриваемый акт, как предшествующей собственно исповеди, надо признать установившимся с того момента, когда исповедь стала пониматься conditio sine qua non в отношении к принятию причащения. При этом, в средневековой практике, как уже отчасти дано понять выше 1212, говение не предшествовало исповеди, но уже последовало ей. И так как по той же практике (по крайней мере в монашеской сфере) предполагалось приступать к исповеди при наступлении великого поста, а приступать к причащению – уже при окончании оного, то ясно, что в средние века срок говения совпадал со сроком великого поста.
Само собою разумеется, – в силу субъективного характера говения, – тот или другой срок его не может иметь формальные значения. Тем не менее в принципе оно предполагается всегда необходимым, как доказательство того, что исповедующейся относится к исповеди, – не как только к акту, имеющему внешнее значение, но – с искренним сознанием своей греховности. Поэтому, даже в крайних случаях, когда по-видимому речь о говении не должна иметь места, по крайней мере по старинной практике Русской церкви, оно требовалось. Так напр., во время: известной в прошедшем столетии чумы в Москве, московским епарх. начальством, 13 сент 1771 г., было издано распоряжение, чтобы священники «детей (своих) духовных, хотя и здоровых, старались увещевать, дабы они по возможности своей постились и по двудневном пpиyгoтoвлeнии их исповедать и св. тайн без всякого сумления приобщить» 1213. По современному воззрени, при нормальном состоянии кающегося, – семидневное говение понимаетсн делом, само собою подразумевающимся. «Аще убо кроме постов четырех обычных, читается в «Учительном известии», приступити ко св. причащению восхотят (кто-либо), седмь дней прежде да постится, в молитвах церковных и домашних пребывающе и предуготовляюще себе к чинному исповеданию грехов своих. Пред осмым же днем да исповедят пред иереем вся грехи своя…» Впрочем, в тоже время здесь замечается: «cие же не в нужде; в нужде бо три дни, или един день, да постятся точию» 1214.
Главная практическая задача говения, это – самоиспытание себя в отношении греховности. С Петровского времени у нас приняты для большого достижения этого некоторые внешние пособия. Так, по указу св. Синода 1721 г. 26 февр., положено – «вместо прежнего от книг Ефрема Сирина и от Соборника и прочих чтения, читать новопечатные буквари с толкованием заповедей Божиих, распределяя оные умеренно, дабы приходящие в Церковь Божию и готовящиеся к исповеди и св. причастию люди, слыша заповеди Божии и толкование их и осмотряся в своей совести, лучше могли ко истинному покаянию себя приуготовить» 1215. По «Книге о должностях пресвитеров приходских» священник обязан поучать прихожан во время говения их – «в каких действиях истинное покаяние состоит» и именно: а) «познать грехи своя и привесть на память все, сколько может, делом словом и помышлением содеянные, во-первых волею и ведением, за которые совесть грызет или угрызала; в) познавши, раскаяться и жалеть за содеяние их..; г) оные пред Богом в молитве всегда, а пред пресвитером, яко власть разрешения имеющим, в подобное время исповедать; г) прося у Бога помилования… и на заслуги И. Христа все упование о оставлении грехов положить; е) твердое намерение предприять, чтоб не возвращаться по греху, но новое житие по заповеди Божией начать..». Сверх того, по той же «Книге» от священника требуется, чтобы «готовящимся ко исповеди прихожанам он истолковал заповеди и при каждой велел всякому в себе рассуждать: сделал ли тое, что заповедь велит или, вознерадя; оставил…» 1216.
Кроме того, от каждого приступающего к исповеди, как предварительное условие, требуется – примириться со всеми, враждующими с ним, – иначе, хотя бы пресвитер и разрешил такого, – однако у Бога пребудет не разрешен», ибо нет «в таком истинного покаяния» 1217. – Это, конечно, чисто нравственная обязанность кающегося в отношении самоприуготовления к исповеди. Более практического свойства такая же обязанность, предписываемая тою же «Книгою о должностях пресвитеров приходских», – по требованию которой – всякий, приступающий к исповеди и согрешивший воровством, – обязан предварительно возвратить украденую вещь, иначе и нет греху разрешения, если нет уворованной вещи возвращения» 1218.
Что касается до условий правильности и действенности исповеди, долженствующих наблюдаться со стороны кающегося при самом совершении исповеди, то, согласно существу последней, – они все и всецело нравственного характера. Как таковые, они, – при конечном выводе из каждой в ряду их – искреннего отношения к сакраментальной исповеди, – могут обсуждаться в весьма долгом и неограниченном перечне. – В XVII и ХVIII вв., в период особенного изобилия и в Греции и у нас (разнообразных систем и методов) практических по совершении исповеди руководств, – этому предмету посвящались не только пространнейшие, с всевозможными подразделениями, отделы 1219, но и целые издания 1220. Как условия чисто нравственного свойства, – они не входят в задачу нашего исследования. – Исключение из них составляют только три, как имеющие отчасти практическое значение, это – 1) Исповедь должна обнимать все грехи, сознаваемые за собою кающимся, но не должна касаться чужих грехов; 2) Сознание кающимся каждого своего греха должно быть выражено словом пред духовником, и 3) Признаваясь на исповеди во грехе, кающийся только тогда может считать себя очищенным от известного греха, если твердо решится впослдствии воздержаться от него. – Остановимся на каждом из этих условий в некоторой подробности.
Что исповедь должна обнимать собою все грехи – слова мысли и дела, – сознаваемые исповедииком, это само собою ясно из того общего положения, – что искренее раскаяние должно относиться ко всем проступкам, как отягчающим совесть. Всякое утаение греха, даже незначительного, будет уже не искренним раскаянием, а только формальным отнотением к исповеди, лишающим ее действенности. В древне-русских памятниках в особенности придается значение этой стороне исповеди. «[#Якоже птица оувязнет в силе,#][# – #][#читаем, напр., в одном из них,#][# – #][#аще за голов#][##][# или за ног#][##][#. или за нога т еди н, глв#][##][# свою пог#][##][#бит. такоже чл#][#-#][#к#][# #][#(егда) прї#][#иде т#][# #][#ко ѿц#][# #][#д#][#-ховном#][##][# да покаетца, да аще един #][#грех #][#оутаит. да #]те м [#д-ш#][##][# свою пог#][##][#бит#]» 1221. «[#Члв-к,#][# – #][#читаем в другом,#][# – #][#аще оутаит оу ѿца д-ховного един грех, аще и мал бдет, то то т#][# #][#б#][#де т#][# #][#тяжче всех. не мощи бдет#][# #][#ꙗ#][#ко гор#][##][# подвигн#][##][#ти#]» 1222. С другой стороны – совершенное непризнание за собою грехов не может иметь места на исповеди в силу того естественного представления, что человек по самому несовершенству своей Природы никогда не может мыслить себя свободным от греха. Поэтому-то, по наставлениям прежнего времени – «аще кающийся ни единого греха на исповеди не сказывает, – не должно его разрешати» 1223.
В прежнее время, добавим, по крайней мере у нас, всеобемлемость перечня исповедуемых грехов иногда понималась столь широко, что к исповеди предполагались даже и прежде исповеданные и разрешенные грехи. Это относилось к тем случаям, когда кому-либо приводилось исполнять исповедь пред новым духовником. «(Иже), – читаем мы на такой предмет в одном древне-русском источнике, – [#аще кому о-ць по-покаялныи оумрет ко иному о-цю хотяши каяти с. и не веля т и м первы х грехов поведати. и молвя т им та ж, что еси первому поведа л. то мне того не поведай, и то не с право молеленье. Аще бо который по п та ж учить каята с…., таковыи по п не с учите л но губите л д-шам. закону попирате л и вра г б-жии наре чет с. и проклятье имать #][#ѿ#][# Б-а и ст-х о-ць. преданье бо с-тых ка ж#] пишет (л. 191) [#во ст-м кануне, аще кому умрет о-ць покаянный и дру гму о-цю покаеть с исповесть вся грехи своя, что #][#ѿ#][# юности согреши л и до старости годить с ему поведати #][#ѿ#][# первого и до последнего греха, не #][#ѡ#][#стави ничто, но все исповедати. и та м нам с-тии #][#ѡ#][#-ци предаша и научиша. аще который по п та м створить и научить бл св-н буде т#][# ѿ#][# о-ца Г-а нашето #][#i-#][#са х а. и боль наре чть с во царствие нб снем#]» 1224.
По современному воззрению такой всеобемлющей исповеди при новом духовнике не требуется. Судим так, руководясь мнением митр. Филарета, который, отвечая на вопрос: «надобно ли пред новым духовником исповедовать грехи, в которых исповедался прежнему отцу духовному»? – говорит: с «Аз есмь заглажданй грехи твоя, глаголет Господь, и не помяну их…. потому, кроме особенных обстоятельств 1225 и новому духовному отцу не нужно исповедовать исповеданное и разрешенное прежде» 1226.
Что, далее, – исповедь должна касаться грехов только исповедника, но никак не лица и бывшего соучастником с ним во грехе, – это a priori предполагается уже потому, что раскаяние может относиться только ко грехам самого исповедника. Всякое указание на сообщника греха говорит о нежелании признать вину греха за собою. «Кающийся должен, – говорит Хрисанф, патр. Иерусалимский в своем руководстве к совершению исповеди, – исповедовать себе повинна, а не извинна, что де понужден от других, понеже тогда не исповедовается, но осуждает, и не сам исповедовается, но (грехи) другого исповедает» 1227.
Раскаяние в каком-либо поступке – равнозначуще признанию такого поступка не должным быть. – Раз нет последнего, – нет и раскаяния, а есть только формальное приличие. Это общее положение без всяких других комментариев объясняет значение в рассматриваемом случае третьего условия действительности исповеди. «Проповедуя грехи свои словами, мы должны подтвердить покаяние ваше самыми делами; ибо истинное покаяние состоит в том, чтобы исторгнуть скверну нечестия из самого сердца» – говорит Златоуст 1228. Он же говорит: «покаяниея я называю не то, чтоб только отстать от прежних худых дел, но еще более, – чтобы показать дела добрые» 1229. Не будь сегодня кающимся, а на утро грешником, не с двоедушным сердцем приближайся к испытующему всепомышления наши»…, говорит Ефрем Сирин. – «Приносящие покаяние только на показ, творят не один грех, но многие грехи, потому что других располагают приносить наружное покаяние. Таковым не только не отпускается, но еще прилагается грех. Нет покаяния для тех, кои торгуют покаянием» 1230. «Если же кто из кающихся холоден и двоедушен, на словах только показывает обращение, а делами нисколько, и не только не имеет ревности сделать что-либо полезное, но и готов обратиться на свою блевотину»…, говорит Симеон Солунский, – таковой да не будет с тобою (духовником), чтобы тебе не быть участником в чужих грехах. Не должно вливать миро в грязный сосуд и не должно… метать бисер пред свиньями» 1231. «Словом бо исповедания не спастися, – читаем в одном древне-каноническом русском памятнике, – делы не в следуючи, ни отмещющися сатаниных дел всех, якоже есми отметалися крещающеся: то ти лживе наречемся, а не раби Божии» 1232.
Что касается до последняго условия, – самого характера исповеди кающегося, то о том в достаточной мере говорено уже выше. – Согласно требованию церковных определений, надо добавить только, что исповедь требуется раздельная, с подобающим и надлежащим объяснением обстоятельств грехопадения. Устное исповедание всех грехов по «Исповеданию правосл. веры» должно быть «порознь», – «ибо духовник не может разрешить, когда не знает что должно разрешить, и какое наложить наказание» 1233. По 103 пр. Трулльского собора «приявшие от Бога власть решить и нязать, должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и в другом, не утратить спасения недугующего» 1234.
Из требования именно устной исповеди – само собою возникают вопросы – возможно ли исповедь чрез письмо? – и затем, – возможно ли достигнуть разрешения грехов в том случае, когда кающийся не может выразить сознание своей греховности живою речью? – В отношении решения первого вопроса надо иметь в виду, что требование именно живой устной исповеди мотивируется последнею не самою в себе, а в силу соединенного с такою исповедью представления о наличном пред глазами духовника присутствия кающегося, как необходимом условии должного понятия о степени искренности кающегося. – Сообразно с этим, исповедь чрез письмо, как соединенная с отстутствием в наличности объекта сакраментальной исповеди, – делает последнюю недействительной. Она может допускаться здесь только при наличности исповедника, написавшего перечень грехов, т. е., при том условии, что исповедник, в намерении обстоятельно исчислить все свои грехи пред духовником, заранее излагает для себя перечень их в письмени и затем сам читает этот последний пред духовником 1235. В этом случае суть дела остается таже, только устная исповедь усложняется некоторою частностью. Тем не менее совершенно отрицать возможность и действительность письменной исповеди нет никаких оснований 1236. И именно, она должна быть принята в том случае, когда искренно желающий исповедоваться действительно не может в данное время иметь при себе священника и не предвидит для того возможности в определенном будущем. Раз такое лицо искренно желает исполнить исповедь, то она – и письменно изложенная им – убедит священника в сердечности раскаяния кающегося, прибегающего за необходимостью к такому методу исповеди. Как дано понять при исследовании устава священнической самоисповеди, – митр. Филарет, хотя находил такую исповедь неудобною с чисто практической стороны, – но в принципе не отрицал ее возможности 1237.
Что касается до другого вопроса, то он может иметь место в трех случаях – или при крайне болезненном состоянии нуждающегося в исповеди, или за непонятностью его языка духовнику, или, наконец, за его глухонемотою.
Наболее недоуменный в практическом отношении первый случай. В действующем уставе исповеди, а равно и в действующем уставе причащения больных – по этому предмету ничего не говорится. Буква закона требует раздельной устной исповеди; больной же часто бывает настолько безнадежен, что не только не может устно исповедать грехи, – но даже и мимически не имеет возможности выразить в них признание. – Что же в таких случаях делать? – Практика, как и должно быть, отвечает на этот вопрос весьма различно. Одни священники руководясь учением Церкви, что для действительности разрешения грехов нужны со стороны кающегося – сокрушение во грехах, признание в них (хотя бы мимикою, но сознательно) и решимость в последующем исправить свою жизнь, – отказываются читать над таким больным разрешительную молитву, находя это чтение нарушением сущности формы таинства 1238. Другие, также не считая себя правыми разрешать такого больного, читают для его утешения все пред-исповедное последование и, оставляя испытание совести, как дело невозможное, произносить последнюю (=первую по-исповедную) просительную молитву: «Господи Боже спасения рабов твоих…. сам и ныне умилостивися»… и пр., т. е., в сущности дела совершают одно прошение об оставлении грехов умирающего 1239. Есть и такие, которые, видя больного уже отходящим в вечность, – поют канон молебный, положенный в Требник на исход души, и читают отходную молитву 1240. – В существе дела, отношение к поставленному вопросу во всех этих случаях, различаясь в деталях, одинаково, так как при всех них отказывается больному, не могущему выразить самосознания греховности, – в таинстве разрешения от грехов. – Но есть, наконец, священники, которые произносят над больным не только все пред-исповедное последование и указанную просительную по-исповедную молитву, но даже и разрешительную формулу, возлагая при чтении последней на голову больного руку с епитрахилью, 1241 т. е., совершают таинство покаяния, вне возможности исповеди даже в относительном смысле. Это, – так называемая, «глухая исповедь».
В соответствие такому разнообразию практики и в церковно-практической литературе высказываются на этот раз самые противоположные мнения. – Одни признают глухую исповедь явлением оправдываемым, другие – неправильным. Стоя в этом случае на страже формального требования, – авторы последней категории опираются между прочим на то, что-де допущение болезненности до степени потери сознания бывает результатом откладывания напутствия болящих до последних минут жизни 1242. – Такой взгляд проводится и «Книгою о должностях пресвитеров приходских», когда там говорится, чтобы священник, известеся, тотчас бы спешил к больному – «дабы мог то, доколе здравый ум имеет непомешанный, к покаянию истинному привесть и по исповеди достойно причастить» 1243. Подобный взгляд, однако, односторонен, как игнорирующей такие случаи, когда болезненное состояние до беспамятства может быть моментальным, как напр., при апоплексическом ударе, причем такому состоянию подвергается лицо, прежде бывшее, со стороны исполнения церковных уставов, – истинным сыном Церкви. Руководясь таким представлением и подобными ему, – по нашему мнению, затронутый вопрос правильно может быть решен таким образом: 1) В том случае, когда пред священником находится больной, хотя не без памяти, но уже столь слабый, что может только мимикой выразить свое желание исполнить исповедь, – священник, ни мало не колеблясь, имеет право и должен его разрешить. Это заключение находит свое оправдание в правосл. катехизисе, в котором на вопрос «что требуется от кающихся»? – дается ответ: «Сокрушение о грехах, намерение исправить свою жизнь, вера во Христа и надежда на Его милосердие», т. е., об устной исповеди, как conditio sine qua non, – умалчивается. Оправдывается это и тем, что лиц здоровых, но не могущих говорить, священник разрешает же на исповеди. Оправдывается это и распоряжениями некоторых иерархов. По требнику Петра Могилы, напр., – «Аще больного глас и глаголание в самом исповедании или пред зачатием исповедания престанет, помазанием или иными киими знамении, поелику возможет, иерей грехи кающегося да тщится познати: яже или по единому когожде или родне познав…, да разрешен будет» 1244. 2) В том случае, когда больной сам не может выразить своей воли на исполнение исповеди, окружающее же его удостоверяют, что он желал исповедаться, – духовник также должен преподать страждущему разрешение грехов. – В этом случае возможность разрешения и действенность его находят для себя полную аналогию в позволительности совершать при таком именно условии крещение 1245. В требнике Петра Могилы на настоящей раз, по нашему мнению совершенно справедливо, говорится: «аще (больной) прежде престания глагола, яко желал бяше исповедатися, или сам собою покажет, или инии возвестят, да разрешен будет» 1246. 3) В том случае когда больной уже не может выразить своего желания исповедаться, или окружающих его, – как свидетелей его желания исповедаться, – нет, а между тем, – или он сам был подобающим духовным сыном священника, пришедшего в данном случае принять исповедь, или же этому последнему он известен вообще за такового, – священник также может разрешать умпрающего 1247. Древняя правосл. Церковь, как можно видеть далее, – никогда не ставила абсолютным условием действительности и возможности разрешения – именно внешнюю исповедь; она понимала это условие шире, именно – как постоянное духовное общение в прошедшем простого верующего с своим духовным отцом. 4) Больного, относительно которого священнику не известно, был ли он когда-либо на исповеди, – священнику позволительно разрешать молитвою, предназначенной для разрешения на случай смерти, – согласно воззрению практики прежнего времени, в подобном случае это разршение должно иметь действенную силу. 5) – Особенный и самый затруднительный случай составляет на этот раз тот, когда пред священником больной – лишившийся языка и сознания при совершении преступного деяния, как-то: разбоя, воровства, и пр. – Церковные постановления прежнего времени, отказывая таковым лицам в погребении христианском 1248, – очевидно, считали непозволительным и разрешение таковых лиц, раз они не придут в сознание и не выразят своего раскаяния. – По действующим постановлениям, христианского погребения лишаются только убитые дуэлисты 1249; согласно этому в современной церковно-практической литературе настоящий вопрос иногда и решается отрицательно собственно в отношении этих лиц 1250 – Думается, однако, что такое решение – узкое. Потеря права на разрешение должна простираться здесь не только на случаи, указываемые действующим правом, как препятствия к христианскому погребению, но и на указанных выше лиц, ставших беспамятными и близкими к смерти в силу активного участия их в преступном деянии, как одном из смертных грехов; доколе подобное лицо не придет в сознание и не изъявит раскаяния, – оно должно мыслиться священником, как состоящее под этим грехом и не раскаявшееся в этом, а потому теряющее право на разрешение своих грехов.
В неразрывной связи об исповеди вообще тяжелобольных, находящихся в слабой степени сознания, стоит еще частный вопрос, это – касательно исповеди находящихся в состоянии умопомешательства. В современной литературе этот вопрос решается так: «в состоянии умопомешанных бывают такие моменты, когда они приходят в сознание… Этим-то моментом и должен пользоваться священник для исповедания умопомешанных, не стесняясь при этом временем. Терпение и опытность доставит священнику возможность исповедать такого больного ; а затем и приобщить св. Тайн» 1251. Решение, – конечно, основательное. Однако, к нему нельзя не добавить, что раз умопомешанный имел возможность исполнить исповедь пред наступлении его болезни, – то после того, впредь до выздоровления, для него и нет необходимости (с формальной точки зрения) в исповеди, так как все, допущенный им в состоянии умопомешательства, действия – не вменяемы ему. – С другой стороны, – если подобное лицо находится в опасности смерти, то к нему в особенности приложимо положительное решение о возможности разрешения потерявших сознание.
Исповедь глухонемых лиц и могущих объясниться только на языке, непонятном для духовника, – случаи равнозначащие. Припоминая, что в старинной практике Русской церкви, на случай исповеди подобных лиц, существовал особый устав, которым устранялась здесь необходимость исповеди мимикой, – мы видим, что тогда разрешение таких лиц ставилось в зависимость просто от явления их (в подобающем настроении) на исповедь и совершении над ними последования исповеди. С устранением (со времени Никона) указываемого устава пришли в тому заключению, что и здесь разрешение грехов должно даваться не иначе, как только при условии исповеди такого лица, если не словами, то по крайней мере мимикой. – И в современной практике, по-видимому, не прочь требовать здесь самой обстоятельной мимики 1252, а иногда даже, вне ее, считают невозможным разрешение глухонемого исповедника 1253. Требование крайнее и к грехам, напр., против седьмой заповеди весьма мало приложимое. Достаточно, если священник видит в глухонемом понимание цели исповеди, полную искренность в сознании содеянных им грехов и намерение впредь не грешить. Раз такое лицо чувствует на своей совести тяжкий грех и имеет намерение изъяснить его духовнику, оно сделает это посредством мимики – и без вызова на то со стороны священника 1254.
Возлагая на кающегося обязанности в отношении самой исповеди, церковные правила требуют, наконец, с его стороны известных обязанностей в отношении самого духовника. Древние церковные правила, впрочем, как и в отношении других предметов относительно исповеди, – не касаются этого предмета. – В первый раз воззрения на отношения кающегося к духовнику определенно устанавливаются только в монашеской сфере, почему и замечания касательно этих отношений прежде всего встречаются в древних произведениях аскетической литературы. – В последних вообще приводится та идея, что каждый исповедник должен находиться во время всей своей жизни в самом неразрывном общении с духовным отцом. Отсюда в частности, – в указываемых памятниках требуется от духовного сына беззаветное уважение и любовь к духовному отцу. По уставу отшельнической жизни Антония В. внушается иноку – «Отцев своих духовных люби больше, чем родителей плотских, потому что те заботятся о тебе ради Бога» 1255. Сообразно с этим, каждое духовное чадо понимается здесь в полнейшем распоряжении своего духовного отца. По наставлениям Симеона Нового Богослова – «После того, как предашь ты (инок) всего себя духовному отцу своему, знай, что ты чужд всему, что принес со вне, – вещи ли то какие, или деньги. Посему ничего не делай с ними без его воли и ничего не проси себе у него из того – ни малого, ни большого; разве только сам он по собственному произволению, или тебе велит взять что, или что собственноручно даст тебе. Без воли отца твоего по Богу не загадывай давать милостыню из принесенных тобою денег; но и чрез посредника какого не домогайся взять у него что-либо из них… Все предать в волю духовного своего отца, как в руку Божию – есть дело совершенной веры. Даже глотка воды не проси, хотя бы случилось тебе быть томимому жаждою, пока духовный отец твой, сам в себе подвигнут будучи, не велит тебе это сделать…, и тогда напьешся с чистою совестью…» 1256. «Всякую честь и любовь, – говорит Григорий Палама, должен ты воздавать отцам своим духовным, поколику честь к ним возносится во Христу Господу.. . Повинуйся им и не противоречь им, чтобы не причинить погибели души своей… Слушайся их до конца, да спасется душа твоя» 1257. По Симеону Новому Богослову – «тому, кто прекословить отцу своему, сорадуются демоны; тому же, кто даже до смерти смиряется пред ним, удивляются ангелы, ибо таковый дело Божие совершает, уподобляясь Сыну Божию…» 1258. – Согласно всему этому, по аскетическим писаниям требуется, наконец, безграничное доверие исповедника к духовному своему отцу, и по тому самому пребывать верным, во время всей жизни, одному раз избранному отцу. «Впадающий в пагубный грех прекословия и неверия духовному отцу своему…, по словам того же подвижника, еще живой бедственно низводится во глубину ада, и становится жилищем сатаны и всего его нечистого воинства, как непокорный сын погибели» 1259. «Каждодневно должно исповедовать всякий помысл духовному отцу своему, читается и другого аскета, – и что он будет говорить тебе – принимать то, как из уст Божиих с полным убеждением (в истине того непреложной») 1260. «Тому духовнику, которому исповедался ты в начале, старайся пребыть верующим несомненно до самой смерти своей, ибо, – если ты презришь его и перейдешь к другому, то… сам себе угладишь путь в пагубу» 1261. «Не следует тебе (иноку) переходит от одного (дух. отца) к другому, слушая врага нашего, который обыкновенно внушает… что стыдно многократно сказывать о себе одно и тоже одному духовнику…» «Переходя от одного к другому (духовнику) мы, наконец, потеряем веру во всем, сделаемся неверующими никому и во всем безуспешными… Посему, тому духовнику, которому ты исповедался в начале, старайся пребыть несомненно верующим до самой смерти своей 1262.
В виду столь неразрывных отношений, предполагаемых цитуемыми произведениями церковной литературы между духовником и исповедником, – в монашеском быту и рекомендовалось относиться к избранию духовника с большою осмотрительностью. Антоний В. в своем уставе отшельнической жизни наставляет начинающего аскета: «Не всем открывай помыслы твои, а только тем, которые могут врачевать твою душу» 1263. Египетский же подвижник Авва Исаия (†370) убеждает: «В выборе старца не предпочитай того, кто преклонных лет; но кто убелен ведением и опытностью духовною, чтоб иначе не получил ты вреда и не размножились страсти твои» 1264.
Впоследствии тот же самый взгляд на отношения между духовником и исповедником уже был перенесен и на мирскую сферу. В старинных пенитенциалах на этот предмет читается: «[#Аще кто духовнаго ѿца лает или биет, епитемии к҃. лет, поклонов по х҃ на дн҃ь#]» 1265. «[#Аще кто не имат оц҃а дх҃овнаго слушати, то оудалïся не токмо поканïя. но христïанства чюжь, і к иномꙋ не бл҃гословити и приношенïя ѿ него не прïимати. а преⷣⷣⷣ смертью кровию оуста его помазати. а сорокооустïя по нем не пети. но на пами т анг҃ла его пети#]» 1266, – ибо, как говорится в другом номоканоне – «как сема не произростет без почвы в воды, так и верующий не может спастися без отца духовного» 1267. В древне-русском гомилетическом сборнике – «Изнарагде» читается: «мужам и женам, старым и уным, богатым и убогым, рабом и свободным, черньцем и черницам, попом и дьяконом и простых люди, елико же суть в покаянии, подобает им в послушании ходити отца своего духовного и в того поучении ходити и пребывати и заповеди его сохранити» 1268. – В национальных русских канонических памятниках в особенности настойчиво проводится идея зависимости исповедника от духовного отца. В «Заповеди к исповедающимся сыном и дщерем» говорится: «Аще кто покаянного начнет имети люта отца или невежю, да отпросится от него и инде покается, аще ли не пустит, не может ся охабити его» 1269. Любопытно, что в самое раннее время трактуемая связь понималась у нас настолько нерушимою, что обойти ее предполагалось возможным – отчасти кривым путем. По крайней мере епископ Илия, на вопрос изввстного Кирика – как поступать в том случае, если кто желает от одного духовного отца перейти к другому, – не нашел возможным ответить иначе, как: «Если кто захочет от отца своего духовного прийти к тебе, то скажи ему: отпросись у него; и если он не захочет гневать своего духовного отца, то прими его на исповедь тайно и скажи ему: бери у него (духовного отца) молитву и даров ему дай, как и прежде, а ко мне ходи на дух тайно и слушай меня, ибо если будешь и у одного и у другого духовного отца одним и тем же, то нет тебе пользы» 1270. – Вообще, по правилам древне-Русской церкви перемена исповедником духовника могла последовать – или за смертью первого, или за его отбытием. Относительно первого случая у митр. Георгия читается такое правило: «Аще отец перекажет умирая, идеже не любо детем, да сами найдут себе отца, идеже им будет любо, покаяние бо водное». Относительно второго там же говорится: «Аще отец детий своих не переказав, отидет далече, достоит им иного отца искати» 1271. – Достойно замечания, – добавим, – что идея беспрекословного повиновения духовных детей своим духовникам приводится у нас даже в столь позднее время, как ХVIII в. Варфоломей (Любарский), еп. Вятский, писал, напр., в указе 1760 г.: миряне «своих духовников с подобающим благоговением, яко слуги Божия и ходатаи, иже ходатайствуют о них к Богу, почитать и всяко преподаваемого от них учения слушать должны беспрекословно, ибо… овцы не суть овцы, но всуе тако нарицаются, аще не хотят пасоми быть от пастырей своих 1272.
В настоящее время, в силу того понятного соображения, что исповедь пред одним и тем же духовником составляет главное условие большого воздействия ее на нравственную сторону исповедника, – в принципе признается, что последний должен исповедоваться по возможности пред одним духовником. – В Греческой церкви, где звание духовника возлагается на особых лиц и где забота об исполнении верующими исповеди лежит исключительно на церковном правительстве, – это требование наблюдается и на практике. – У нас же оно если и наблюдается, – то разве в монашеской сфере. Что же касается до мирян, особенно живущих в больших городах, – то здесь постоянная смена исповедником своего духовника – факт заурядный. – Такому явлению у нас в значительной мере содействуют – и усвоение действующим правом особеннаго формального значения каждогодной исповеди самой в себе и усвоение видной роли в набдюдении по исполнению этой исповеди – и гражданскому начальству.
* * *
886
См. т. I, стр. 1–2.
887
Еванг. Луки, XV, 7.
888
Еванг. Иоан., VI, 37.
889
Еванг. Мф., IX, 13.
890
Апост. пр. 52 (по пер., изд. Моск. Общ. любит, дух. просвещ. М. 1887).
891
Правила св. Апост., св. собор, и св. отец, изд. указан. Общ., вып. 1, М. 1887, стр. 98.
892
См. ibid. Имея более подходящий повод вполне озвакомиться с этим комментарием ниже, мы в настоящем случае заметим только, что правоспособность грешника на принятие сакрамеитального покаяния аргументируется Вальсамоном, между прочим, еще так: «Нет греха, побеждающего человеколюбие Божее. Посему Господь и приемлет всех кающихся и обращающихся от зла к добру». (Ср. комментарий на тоже правило Иоанна, еп. Смоленского – в его «Опыт курса церк. законоведения», т. I. Спб. 1851, стр. 200–201.
893
См. I всел. соб. пр. 8; Евсевия Памфила, Histor. Ecclis., lib. VI, cap. XLIII (Curs. Patrolog. S. Gr. t. XX, col. 624–629; в русск. пер. Спб. 1851 стр. 353); Епифания Кипрского De Haeres. LIX. Curs. Patrol. S. Gr. t. XLI, col. 1017.
894
См. комментарий на цит. пр. 1 Всел. соб. Вальсамона (по изд. правил. Общ. любит, дух. просв., М. 1877, стр. 34); ср. комм. Иоанна, еп. Смоленского (в его Опыте курса церк. закон, т. I, Спб. 1851, стр. 301).
895
Вальсамон в комментарии на цитованное (52) Ап. прав., между прочим, замечает: «Епископ или пресвитер, не преемлющий обращающихся (на покаяние), но, подобно Новату, гнушающийся ими, должен быть извержен, ибо противится воле Бога, рекшего: «радость бывает…» (см. цит. 6).
896
Материалы для истории раскола (изд. ред. Братск. Сл.), т. II (Акты, относящиеся к собору 1666–1667 г.), М. 1876, стр. 280.
897
Исчисляя не малое количество относящихся сюда правил, патриархи Александрийский Паисий и антиохийский Макарий, осудившие указываемое распоряжение Никона, – пользовались вместе с тем уже цитованными нами комментариями на 52 Ап. пр. Зонары и Вальсамона. Ср. ibid. стр. 281–283 и правила св. Апост. по изд. Общ. люб. дух. просв., стр. 98–99.
898
Еванг. Мф. XVIII. 15–17.
899
Филарет, архиеп. Черниговский. Догматич. Богосл., ч. II, Чернигов, 1864, стр. 305–306.
900
Августин. De adult, conjug, lib. II, cap., 16. Migne. Curs, Patrolog. S. Lat., t. XXXVI, col. 482.
901
Правосл. исповед. Восточн. Церкви, отв. на вопр. 113, по изд. Спб. 1858, стр. 90.
902
См., напр., кн. Иова, XIV, 4: «Кто родится чистым от нечистого? Ни один»; Псал. L, 7: «Я в беззаконик зачат, и во грехе родила меня мать моя»; Римл. IV, 23: «Все (люди) согрешкли и лишены славы Божией», – и мн. др. (См. пространное собрание подобных мест у Антония (архим.) в Догматич. Богосл., Спб. 1862, стр. 122–125.
903
Ориген. Homil. in Levit. II, 4; Homil. II in ps. XXXVII, п. 6 Migne, Curs. Patrol. S. Gr., t. ХII, col. 418 и 1386.
904
Симеон Солунский. Διάλογος, κεφ. CCXVI–CCXVII к ‘Απόκρισις LIII. Migne. Curs. Patrolog. S. Gr., t, CLV, col. 469–473; в русск. пер. Писания отцев и учителей Церкви, относящ. к истолков. богослуж., т. II, Спб. 1856, стр, 315–318, к т. III, Спб. 1857, стр. 169.
905
Иоанн, I поел., I, 8–10. Как относящееся именно к сакраментальной исповеди, это место разяснено у еписк. Сильвестра, в его Догматоч. Богосл. т. V, Киев 1891, стр. 6–7.
906
Климент Римский. Epist ad Cor. I, cap. 51–52. Curs. Patrol. S. Gr. t. I, col. 313–316. «Καλόν έξομολογεῖσϑαι άνϑρώπῳ περί τῶν παραπτωμάτων…».
907
Киприан. De lapsis. Curs. Patrolog. S. Lat. t. IV, col. 487; В русск. пер. твор. т. II, изд. Киев 1866, стр. 163–164.
908
Ориген. Homil. in lib. Lev. III, n. 4. Curs. Patrol. S. Gr. t. XII, col. 429 Ср. другие места его твор., цитов. в I т., стр. 35–36.
909
Киприан. Epist. ad cler IX, п. 2. Curs. Patrol. S. Lat. t. IV, col. 258; В русск. пер. твор. т. I, К. 1861, стр. 47.
910
Заключаем так потому, что тотчас после приведенных слов, сам же Киприан замечает: «…теперь же, в столь тяжкое время… их (падших) допускают к общению… без принятия ими покаяния, без совершения исповеди ими, без возложения на них руки епископа и клира преподается им евхаристия» (См. предыд. цит.).
911
Иоанн Раифский. Σχόλια είς τἠν κλίμακα. Migne. Curs. Patrol. S. Gr. t. LXXXVIII, col. 1222.
912
См. т. I, гл. I, стр. 35.
913
Ориген. Homil II in lib. Levil. Curs. Patrolog. S. Gr. t. ХII, col. 417–419; по русск. пер. у Ветринского «Памятники христианской древности», т. IV, Спб. 1845, стр. 278–279. Хотя Ветринского (ibid. стр. 279), вслед за Бинганом, и стремится провести мысль, что исчисляя здесь самые различные способы отпущения грехов, Ориген, тем не менее, понимает их различными со стороны внутреннего их значения (одни дс – публичные, а другие – частные), однако, – подобное различие их со стороны Оригена ни откуда не следует.
914
В параллель этому месту у Григория Богослова мы читаем: «Кто даст главе моей или веждам моим текущий источник, чтобы потоками слез очистить им всякую скверну, сколько должно оплакать грехи, ибо для смертных и для душ очернившихся самое лучшее врачество – слезы»… (Стихи о самом себе. Curs Patrol. S. Gr. t. XXXVII, col. 996; в русск. пер. Творр. т. IV, стр. 291). Несколько позднее, другой церковный Писатель Нил Синайский, в одном из своих писем также рассуждает: «Ты говоришь, какую пользу я получу, если буду плакать и рыдать о грехах? Столь важную, любезный, что нельзя выразить словами. В светских судах сколько ни плачь, не избежишь наказания после того, как состоялось определение, а здесь, если выразишь печаль о грехах, переменишь приговор, получишь прощение. По сей причине плачущие в Писании ублажаются». (Преп. Нила подвижника избранные письма. Воскр. Чт. 1843, №32, стр. 287 (письмо 15); твор. кн. II, пис. 330).
915
Равным образом и в параллель этому месту, у блаж. Августина читается: «Гордостью мы отступили от Бога, не иначе как смирением можем возвратиться к Нему. Глубокому смирению отпущаются грехи» (Августин. Enarrat. in psalm. ХХХIII (Curs. Patrol. S. Lat. t. XXXVI, col. 302; cf. De symbolo, cap. VII. Curs. Patrol. S. Lat. t. XL, col. 1194).
916
Нил Синайский в другом письме говорит: «Ты непрестанно говоришь, как спастись мне, когда душа моя имеет бесчисленные язвы и… когда так осуждает собственная совесть? Если ты хоть малое обратишь внимание на Свящ. Писание, то тебе не нужен будет мой советь. Посмотри, что говорить Соломон и что советует Давид Соломону? Первый говорит, что милостынею и верою очищаются грехи; а второй – «грех твои милостынями искупи, и неправды твоя щедротами убогих». В семь может убедить тебя также Сирах, который говорить, что огнь горящ угасить вода, а милостыня очистить грехи». (Твор. кн. II, пис. 149).
917
Златоуст. «Различные способы покаяния» (буквальное излечение из его творений в русск. пер.), Воскр. чтение 1844 г. №№: 47–50 и 52.
918
Кассиан Римлянин. Собеседование с аввою Пануфием о времени прекращения покаяния и об удовлетворении за грехи. Воскр. чт. 1844, №31, стр. 279–280; Curs. Patrol. S. Lat. t. XLIX, col. 1156–1165.
919
В рукописях, впрочем, встречается и еще другое систематическое учение, относящееся, по-видимому, к рассматриваемому времени, в статье под надписанием «Τοῦ ἑν άγίοις πατρὸς ἡνῶν Ἀναστασίου τοῦ Σιναῖ του ἑπἱ διαφόρων τρόπων σωτηρίας ψυχῆς καἱ μετανοίας», – где между прочим автор рассуждает: «Человеколюбивый Бог даровал нам многие различные способы спасения. Не осудите, и не будете судимы; не осуждайте и не будете осуждены; отпускайте людям от чистого сердца согрешения их, и Отец ваш небесный отпустить вам согрешения ваши. Всякий… унижающий себя будет вознесен и оправдан, как мытарь… и немногие слезы могут доставить очищение и прощение, если только не будем оставаться во грехе; Петр и блудница этим путем очищены и оправданы, ибо слезы суть прощение. Дальнейший способ получения отпущения грехов есть молитва и содействие отцов и братьев, как и Господь говорит…: «Если кто согласится с двоими или троими на земле во имя Мое о всяком деле и прошении, будет им». Почему и апостолы учат нас, говоря: «исповедуйте друг другу согрешения ваше, и молитесь друг за друга, чтобы исцелится», и еще: «Болен ли кто в вас, да призовет пресвитеров Церкви»… Затем, милостынею и благотворением получаем от Бога прощение наших грехов… Болезни…, различные испытания также приносят с собою прощение грехов от Бога…, как расслаюленному… Равным образом, самое слово учения, принесение пользы народу или обращение человека от заблуждения – приносят прощение грехов от Бога. Ибо… спасающий брата, хотя бы и был грешником, спасается, потому что и сам он спас брата. Пожалуй есть и иной способ спасения, это – именно некоторая похвальная безбоязненность в отношении к Богу, выражающаяся в молитве частой и неотступной всякий раз, как кто-либо видит себя обладаемым и попираемым от диавола, между тем, по старости не имеет сил ни к постничеству, ни к совершению добрых дел, жестоко обуреваемый злою привычкою ко греху и почти насилуемый против воли противником; этому учит нас Господь в притче о судье неправедном и о вдове… Опять и в павле исповедающий Христос учит нас так: человеку, который не делает доброго, т.е. не может делать, находясь, по старости или по болезни, под господством злой привычки, который не может поститься, бодроствовать или лежать не замле, который по бедности не может раздавать милостыни нищим, и по причине сожительства с женою и детьми не может стать монахом, человеку, который по своему подневольному положению и несамостоятельности, не может предаваться непрестанной молитве и, находясь в среде распутных, не может хорошо соблюсти глаза и сердце и, вследствие бушевания плоти, не может соблюсти девство, – такому человеку вера его вменяется в праведность, Бог прощает ему то, что он не может… сделать, живя и запутываясь в среде зла, часто даже против воли и насильственно оскверняемый – или потому, что находится в средине самого горнила удовольствий, или потому, что злая привычка взяла волю над ним и поработила его. Но и спасаемый чрез веру только, без постничества, должен принести Богу прочее, что он может сделать доброго. Ибо таковы законы, данные миру человеколюбивым Богом, что и старые, и болезненные, и бедные, и увечные – могут исполнять их, так как любовь к ближнему есть душевная деятельность, для которой не требуется телесного аскетизма, равно как и любовь к Богу обнаруживается в душе». (См. у Н.С. Суворова. « К вопросу о тайной исповеди». Яросл. 1889, стр. 80–83. Оригинал статьи указывается автором в cod.Венск. библ. theol.graec. №CCCV, φ. 193–196). Можно, однако, предполагать, что подобный трактат едва ли принадлежит перу Анастасия Синаита и есть не иное что, как незначительная переделка соответствующего места в творениях Кассиана Римлянина.
920
Максим исповедник. Умозрительные и деятельные главы, гл. 85. Добротолюбие, М. 1889, т.III, стр. 269.
921
Ibid. гл. 203; ibid., стр. 300. Ср. ibid. гл. 201; Ср. Феодора Студита. – «наставления монахам». Ibid. т. V, М. 1889, стр. 600.
922
Никита Стиват. Деятельные главы. Первая 100, пп. 64 и 70. См. Добротолюбие, т. V, М. 1890, стр. 108–109.
923
Каллист Тиликуда. О безмолвнической жизни, §1. См. ibid., стр. 463.
924
Ibid. § 8; ibid., стр. 466.
925
Ефрем Сирин Слово LХХV. В русск. цер. Творр. т. V М., 1850, стр. 94–95.
926
Нил Синайский. Твор. кн. III, письмо LССХХV. См. Воскр. Чт. 1843/4 г. (избранный письма), стр. 288.
927
Его же. Кя. IV, письм. XXI (к Дагланфу). См.ibid.
928
Златоуст. О покаянии и исповедании грехов. В русск. цер. Воскр. Чт. 1852/3 г. №46, стр. 441.
929
Златоуст. Беседы о непостижимости существе Божием. Curs. Patrol. S. Gr. T. XLVIII cpl. 764.
930
Златоуст. Беседа на кн. Бытия (IV, 16) XX. Cars. Patrolog. S. Gr. t. LIII, col. 170.
931
Златоуст, XXI бес. к Антиохийцам. Curs. Patrol. t. XLIX, col. 219.
932
Златоуст. Беседа на 50 псал. Curs. Patrol. S. Gr. t. L, col. 581. Эти слова Златоуста стоять в буквальном противоречии с учением Августина, у которого имеется такое замечание: «Покайтеся, как это обычно, в церкви, чтобы церковь молилась за вас. Никто не говори: я втайне приношу покаяние пред Богом; Бог знает мое покаяние и простить мне грехи. Говорить так, – не значить ли попирать Евангелие, уничтожать слова Христа, сказавшего: «елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небеси». (Sermo СССХСII. Curs. Patrol. S. Lat. t. XXXIX, col. 1710.
933
Златоуст. Беседа XXXI на посл, к Евреям. Curs. Patrol. S. Gr. LXII, eol. 215–216.
В Прологе, как подтверждение того же, по-видимому к этому времени относится еще следующее поветствование: «Преп, Павел препростый (†330 г.; память 7 марта), смотря однажды на входящих в церковь, как прозорливец, увидел вместе с другими человека, имеющего лице совершенно потемневшее, окруженного демонами, а вдали за ним идущего Ангела хранителя – унылого и сетующего. Что же? Этот самый человек, бывший в плену у демонов и уподобившейся им, как сынам тьмы, по самому виду своему, когда возвращался из церкви, представился преподобному совершенно изменившимся. Вместо черноты видна была светоносная белизна на лице его; Ангел хранитель шел с ним рядом и блистал радостью небесною, а демоны шли уже вдалеке от бывшего раба своего и не смели приблизиться к нему. Как произошла эта перемена? Грешник, вступив во храм, поражен был гласом Божиим в пророчестве Исаии: «измойтеся и чисти будити, отложите лукавства от душ ваших, престаните от лукавств ваших, научитеся добро творити», и проч. (Псал. I, 16 и дал.); вдруг почувствовал ложность Своего греховного состояния, обратился с раскаянием к милосердному Спасителю и тут же положил намерение исправить жизнь свою. То он сам рассказывал преп. Павлу…» (Воскр. Чт. (1852/3г.) XVI г. №47, стр. 455).
934
Диадох блажен. Подвижническое слово, гл. 100. См. Добротолюбие в русск. пер. т. III, М. 1889, стр. 75–76.
935
См. у Н. С. Суворова. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной церкви. Яросл. 1886, стр. 57. Ср. Сборн., ркп. Соф. библ. №1295, л. 54 об.–55; №1519, л. 154–155 об.
936
В его время, замечает египетский авва Пануфий, в беседе с Кассианом Римлянном, – «многие уже не только говорили, но и писали о необходимости покаяния, пользе и силе его» (Собеседование Катана Римлянина с аввою Пануфием о времени прекращения покаяния и удовлетворены за грех. Curs. Patrol. S. Lat., t. XLIX, со). 1155–1156; в русск. пер. Воскр. Чт., г. VII (1843/44), № 31, стр. 277.
937
Coteierlas. Eccles. Graecae Monumenta, t. I. Par. 1677, pag. 82. (Νομοκάνων, пр. 79; наше перевод представлен по Номок., ркп. собр. Ундольского №28, л. 36).
938
Симеон Солунский. Толкование о свящ. храме… и бож. Священно -действиях, гл. LIII. (Curs, Patrol. S. Gr. t. CLV, col. 748–749; в русск. пер. Пис. отц. и учит. церкви, относящ. к истолк. богослуж., т III, Спб. 1857. стр. 57–58); Ср. его же «Разговор о священнодействиях» гл. LIV. (Curs. Patrol, ibid., col. 285–286, рус. пер. ibid. т. II (Спб. 1856), стр.129.
939
Устав митр. Георгия, пр. 72. См. Голубинский Е. История Русской церкви. T. I, ч. I, М. 1830, стр. 517.
940
Устав митр. Георгия, пр. 9. См. у Голубинского ibid, стр. 511. См. так же изд. Тихонравова Н. Памятники отреченной литературы Ч. II, М. 1863, «Заповеди св. отец ко исповедующимся сынам и дщерем», стр. 292.
941
Фотий. Послание к псковск. духовенству 1412 г. авг. 12. См. Русск. историч. библ. т. VI, Спб. 1880, стр. 409–410.
942
Патр. Иоаким. Остен, гл. ХII. См. изд. Остен. Памятн, русск. дух. письмен. XVII в. Каз. 1865, стр. 203–204; ср. выше цит. 53.
943
Патр. Адриан. Послание ко всем, гл. 21. См. Сборн., ркп. (ХVIII в.) Соф. библ. №1503, л. 255–об.).
944
Кирик, вопр. Нифонту, пр. 63 (См. в Русск. Историч. библ., т. VI, стр 40). В анонимном номоканоне при Требн., ркп. Спб. Дух. Ак. №11/126, данное правило излагается так: Аще кто николи не бывает в покаянии, и ра зболнтся вельми, кается, дати причастие» (пр. 136, л, 50–51).
945
Кирик. Ibid. пр. 52. См. ibid. стр. 36–37.
946
Εὐχολόγιον, ркп. библ. Vatican. №1554, φ. 132. См. прилож. I. I, отд. I, №15, пр. 20.
947
Разумеется постоянный синод при Константинопольском патриархе. См. Павлов А. Номоканон при большом требнике, Одесса, 1872, стр. 164.
948
Вальсамон, на вопр. Марка патр. Александрийского отв. 48. Σύνταγμα κανόνων, ed. Ραλλη, 1. IV, Αϑήν. 1854, σελ. 484–485 [Самый вопрос был поставлен блаж. патриархом в подлиннике собственно так: Ποσαετής άνήρ ἣ γυνἡ δεχϑείη είς έξαγορείαν]; русск, пер. см. у Павлова, цит. изд. – Номоканон при больш. Требн., стр. 164.
949
Inst. I, 22.
950
Это подтверждается между прочим тем, что в рукописях оно помещалось иногда, как изолированное от полного собрания ответов Вальсамона Марку Александрийскому, – в сборниках (от разных источников) вопросо-ответов, имеющих практическое значение всецело в богослужебной сфере. См. напр., Сборн., ркп. библ. Ottobonian. – Vatican. № 418. φ. 341–об.
951
Сборн., ркп. Соловецк. библ. №637, л. 200; см. у Павлова А. Номок., при большом Требнике, стр. 164–165. Подлинник правила читается так: Δεῖ τοὑς παῖδας, τοὑς τε ἄῥῤενας καἱ τἁς μέν μετἁ τόν δωδέκατον, τοὑς σἑ μετα τόν ιδ’, τῆς ήλικίας χρόνον τἁ ήμαρτημένα έξαγορεύριν άνδράσι πνευματικοῖς. (См. ibid. В Номок., ркп. Парижск. Нац. библ. №1377 b, пр. 235, – этот вопросо-ответ приводится между прочим так: (Ἐρώτ.) «Ὄτι εἱς πόσους χρόνους νἁ εξμομογοῦνται τἁ ἁρσενικά καἱ τἁ ϑηλυκἁ; (Αποκρ.) Ὀ άγιωτάτος Ἰωάννης Κίτρους διακελεύει, ὅτι τα ἁρσενικἁ, παιδία μετἁ τοὑς δεκατεσσάρους χρόνους νἁ έξαγορεύονται είς πνευματικὸν παρέρα τἁ άμαρτήματα, δἑ ϑηλυκἁ μετἁ τοὑς δώδεκα» (φ. 216); ср., ркп. Той же библ. №(suppl.) 67, φ. 152).
952
См. т. I, исслед. стр. 157; прилож. отд. I.
953
См. Моринив. Comment. de poenitent., pag. 629.
954
Правда, в одном номоканоне приводится ряде епитимийных правил, предназначенных собственно для девиц и потому предполагающих их исповедь, но ни откуда не видно, чтобы здесь понималось девицы еще в детстве. См. Сборн., ркп. XV–XVI в., Парижск. Национ. библ. №(du fonds) 395, sub. fin.
955
См. т. I – исслед., стр. 165–166; прилож. отд. I.
956
См. у Павлова А. Номоканон при большом Требнике, Одесса 1872, стр. 163, пр. 191.
957
См. т. I, стр. 116–119.
958
Номокан., ркп. Парижск. Нац. библ. №(du fonds) 1377 b, φ. 234 (κεφ. 253). Ср. Curs. Patrol. S. Gr. t. LXXXIX, col. 711, qu. 84.
959
См. напр., Ἐξομολογητάριον, ркп. XVIII b., библ. Афинск. Универс. №85, φ. 50–50 об., где между прочим говорится, что дети мужского пола должны исповедоваться от 12-летнего возраста, женского же пола – от 10-летнего.
960
Πηδάλιον, ed. 1880, άν Λειψίᾳ. Comm. на 40 правило Соб. Трульского; в русс. пер. см. в исслед. Никольская Ив. – «Греческая кормчая книга (Пидалион)» М. 1888, стр. 191–192.
961
Христиане мужского пола, начиная с 14, а христиане женского пола, начиная с 12-летнего возраста, обязываются приходить на исповедь». Шагуна Андрей (румынский митрополит). Краткое излож. Канонического права СПб. 1872, стр. 97.
962
См. у Павлева А. цитов. соч., стр. 164.
963
Известный Иоанн еп. Смоленский, не считая нужным особенно комментировать цитемое правило Тимофея Александрийского, в подстрочном примечании к нему замечает однако: «по общему установлению Церкви исповедь грехов должна начинаться с семилетнего возраста; след. уже с этих лет человек может подлежать суду за свои грехопадения» – и значит, видит некоторую связь настоящего правила с современною практикою Русской церкви в отношении возраста исповедиников. (Опыт курса церковного законов, т. II, СПб. 1851, стр. 119, прим. 78). Проф. Павлов в не раз цитованной его книге «Номоканон при Большом Требнике» также признает отношение настоящего правила к занимающему нас предмету, раз после коментария выше упомянутого правила Иоанна Китрского – тотчас же дает сведения о трактуемом правиле Тимофея Александрийского (См. указываемое изд., стр. 165).
964
Прав. 18. См. Правила св. отцев, изд. Общ. Люб. Дух. Просв. М. 1884, стр. 534.
965
См. выше стр. 335 и след.
966
Собствевно он говорит толььо следующее: «Грехи судятся у Бога, сказал (отец), по мере познания и разумения. Ибо одни из детей, имея более острые и бойкие способности, скорее различают добро и зло; а другие отличаясь более вялыми и слабыми способностями, бывают медленными в познании должного; почему первым вменяются грехи с десятилетнего возраста, а вторым с большего и совершеннейшего». (См. выше цит. 75; ориг. текст см. Σύνταγμα κανν. Ραλλη καἱ Ποτλη, т. IV, σελ. 341.
967
67 вопрос Кирика Нифонту; см. Русск. историч. библ., СПб. 1880, т. VI, ч, 1, стр. 41.
968
Ibid. пр. 49; ibid. стр. 35.
969
Голубинский Е. История Русск. церкви т. I, ч. I. М. 1880, стр. 513.
970
Не надо, однако, забывать, что митр. Георгий, предполагаемый составитель одного из цитуемых теперь правил, – родом был Грек.
971
Номок. при требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №861, л. 143 об.
972
См. приложен, к т. I, отдел V, и в самом исслед. т. I, стр. 380–384.
973
См. Правила св. отец, изд. Общ. любит, дух. просв. М. 1884, стр. 534. В рукописях этот ответ приводится короче и именно: «[#По разоумꙋ и смыслоу когождо. ѿвии ѿ. в҃і #]летяяго возраста, ѡви ж и болша…» См. Канонич. сборник, ркп. XVI в., Соф. библ. № 1454, л. 129 об.
974
См. т. I, гл. V.
975
См. II. С. 3. т. III, №1612, п. 8 и ниже, цит. 120.
976
В указах 1716 г., февр. 8, и 1718 г., февр. 17, относящихся специально исповеди, – про исповедь детей не упоминается (См. II. С. 3., т. V, №№2291 и 3169); тоже надобно сказать здесь и относительно Дух. Регламента.
977
Ук. св. Синода 1722 г. 28 февр. Полное собр. пост, и распор, по вед. правосл. исп. т. II, Спб. 1872, №453, стр. 102.
978
См. ibid. №454, стр. 106.
979
См. ibid. №721, стр. 410, п. 6; II. С. 3 т. VI, №4052.
980
Ibid. п. 3; ibid. стр. 409.
981
См. напр. изд. Кормчей М. 1787, гл. 60, л. 285.
982
П. С. 3. т. XXVI, №19.743.
983
Уст. Дух. Конс. ст. 15.
984
Св. зак., т. XIV, Уст. о пред. и прес. прест., ст. 19.
985
Улож. о наказ, изд. 1885 г., ст. 209.
986
См. Улож. о наказ, того же изд, ст. 208 и 190.
987
Подробные свидетельства о том см. в статьях, довольно богатых ими: «Как провождали св. четыредесятницу древние христиане?» – Руковод. для сел. пастыр. 1867 г. т. I, (№11) стр. 375–382 и С-ва А. Как проводили древние христиане страстную седмицу. См, ibid., стр. 513–548 (№15).
988
См. т. I, прил. отд. II. Тоже самое, – надо предполагать, по крайней мере относительно кающихся в первый раз, – былой в древней практике Русской церкви. См. у Голубинского. Истор. Рус. церкви, ч.1, стр.384; ст. «Св. Илия, архиепископ Новгородский и его соборное поучение священникам» – в Рук. для сел. пастырей 1891 г., т. II, №47, стр. 343–344. Сборн., ркп. Соф. библ. №1264, л. 47 об. et sequ. (Где помещена статья о новокающемся, начальные слова которой: «[#иже новопокается, #][#кто #][#не бывал дотоле в повканьи, аще велици 6ꙋдꙋтъ#] [#греси, да приимет первое опитемью на м҃ днии…#]»).
989
В небезизвестном сочинении монаха Иова (ХIII в.) «Περἱ τῶν έπτἁ μυστηρίων τῆς Ἐκκλησίας ϑεωρία καἱ διασάφησις…», посвященном рассуждениям специально о таинствах православной церкви, – и то по настоящему вопросу туманно замечено, что сакраментальное покаяние вообще необходимо исполнять хританнну. (См. «Χρυσάνϑου πατρ. Συνταγμάτιον περἱ τῶν όφφικίων». Ed. Benet. 1778, σελ. 140.
990
«Εἱώϑασιν οἱ εὑγενεῖς τῶν Ἐλλήνων ἄπαξ ἢ τρἱς, ἢ τετράκις τοῦ ένιαυτοῦ μεταλαμβάνειν… ὅμως ὸξομολογοῦνται πρῶτον τἁς άμαρτίας αύτῶν πνευματικῷ ίερεῖ» См. Allatii. De Ecciesiae Occidentaiis atque Orientalis perpeina consentione. Colon. Agripp. 1648, pag. 1311.
991
Каллиник (аатр.). Διδασκαλία πρός τοὑς πνευματικοῦς πατέρας. Βιέννη. 1787, (πρόλογ), σελ. 2–3.
992
См. т. I, прилож. отд. I, №7 и №14.
993
По крайней мере, в цитованном нами изд. «Ἀνϑολογία, περιέχουσα έρμηνείαν ἑπἱ τῆς τελετῆς τῶν ἑπτἁ μυστηρίων», ed. Ἀϑην. 1880, – не имеется никакого указания на четырекратную в году исповедь.
994
См. выше, цит. 53.
995
См. Мансветова И. Д. «О постах правосл. восточной Церкви» в Приб. к твор. отцев, 1885 г. ч. XXXVI, стр. 335–343; ср. М. Воздвженского – «О постах» в Правосл. Обозр. 1883 г., №11 и № 12.
996
Георгий митр. Заповедь во исповедующимся сыном и дщерем. См. у Голубинского Е. История Русской Церкви, т. I, ч. I, М. 1880, стр. 511, пр. 9.
997
Голубинсний Е. Ibid. т. II, ч. II, М. 1881, стр. 374.
998
Что признает и Голубинский. См. ibid. стр. 369.
999
Слова различных отцов, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №81/208, л. 181 об. (В поучении на листах 180 об.–191 об. [в нед. 30-ю] под заглав. – «[#Поꙋчение#] ѿ[# всех книг, еже имети всякомꙋ кр стпянинꙋ стра х#]».
1000
Требн., ркп. собр. Погод. №307, л. 387 об.–388. (В поучении – «Поꙋченпе стых ѿцъ, како жити кр стпяном»).
1001
В Измарагде, слово, припис. И. Златоусту, «к попом и простым людем» (См. соч. В. А. Яковлева. Опыте исследования Измарагда. Одесса 1873, стр. 133).
1002
Ibid. стр. 134. (Слово «о покаянии и о исповеди грехов, еже есть корень спасению»).
1003
Митр. Петр. Послание пред наступлением в. поста. См. ст. «Правила св. Петра митрополита» – в Правосл. Соб. 1865 г. т. I, стр. 193. Ср. Обзор, русск. дух. литер. преосв. Филарета архп. Черниговского, I, стр. 67).
1004
Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №875, л. 164–167 («[#Поꙋчение с-ты х ап с#][#ль… #][#како жити дете м д-ховны м в великий пост#]»). См. прилож. в т. I, отд. VI.
1005
Постановления Московск. соб. 1666/7 г. по изд. «Материалы для истор. раск. т. II, М. 1876. стр. 132–133; ср. Правосл. Соб. (ст. Гренкова А. И. Определ. Москов. собора 1666/7 г.) 1863 г., т. III, стр. 353.
1006
Зерцало богосл , ркп. XVII в., собр. кн. Вяземского №XII (8°), л. 121–об. Эта выписка в настоящем случае сопровождается другою, которая гласит: «[#Иже кто в мире живет, а ѿца духовного не имеет оу себе, той несть человвк хр стпянин. и паки, горе ч-лкꙋ в мире живꙋщемꙋ, п же оумрет, а ѿца д-ховного не имеет, лучше бы емꙋ не родитися#]».
1007
Адриан патр. Послание ко всем. См. Сборн., ркп. XVIII в., Соф. библ. №1503 (л. 239–257), л. 255–об. Предписание это одновременно было повторено Афанасием, архп. Холмогорским, в одном из его окружных посланий, – почти буквально, но только в несколько распространенном изложении, именно так: «[#Вся обще молю, ѡ братпе и чада: врачꙋйте болезнꙋющие дꙋши вашя частым исповеданием грехов своих, ко ѿцем д-ховным, во вся четыре посты ꙋставленные ѿ всех ап сл и с-ты х ѿц, и ѡс-щайтеся преч стых таин причащением во ѡставление грехов ваши х, по рассмотренпю д-ховны х #][#ѿцев #][#со всеми домочадцы, не брегий бо ѡ сем, аще ꙋмрет, не ѡчистя совесть свою покаянпем, и спꙋтника прч стых таин причащенпя лишився, таковый недостоин есть погребения хр стпанского#]». (Окружное послание Афанасия Холмогорского [#ахчѕ#] г. к всем правосл. христианином своей паствы о хранении заповедей христовых, гл. 11-я (См. в Собр. ркпп. князя Вяземского, №ССХХХIII (4°).
1008
Его же. Инструкция поповским старостам 1697 г. II. С. 3. т. III, № 1612, п. 8.
1009
Ibid., п. 20.
1010
Церковный. собор в Тобольск при митр. Филовее (1702 г.). См. в Правосл. Соб 1875 г, т. I, стр. 457 (пр. 39-е). Ср. II. С 3., т. III, №1612, п. 20.
1011
II. С. Зак. т. I, № 47.
1012
Акты А. Э., т. IV, № 115.
1013
Костомаров Н. Русск. истор. в жизнеопис, вып. IV, Спб, 1874, стр. 126. См. Н. С. Суворова. Курс церк. прав., т. II, стр. 222.
1014
В особенности это надо сказать относительно первой половины XVIII в. Обилие относящихся сюда постановлены, кажется, тогда еще побуждало сделать свод их; по крайней мере, на эту мысль наводит хранящаяся в Спб. библиотеке св. Синода рукопись (под №11/17), заключающая в себе исключительно «экстракты из указов об исповеди». (Приведенные в этой ркп. извлечения обнимают время от 8 февр. 1716 г. по 23 дек. 1745 г.).
1015
Впрочем, судя по соч. Посошкова – «О скудости и богатстве», энергичное законодательство Петровского времени, по предмету обизательности исповеди, мотивировалось и нередкими фактами действительного нерадения некоторых из православных тогдашнего времени к исповеди, так как Посошков пишет, что он знает «много таких стариков, которым лет под 60 и более, а у отцов духовных на исповеди не бывали, не ради раскольничества, а ради непобуждения пресвитерского; такой у них обычай был, добавляет он сюда, что не сотаревся, деревенские мужики на исповедь не хаживали» (Соч. Посошкова по изд. Погодина, М. 1842, стр. 29; См. ibid. стр. 222–223).
1016
II. С. Зак. т. V, №2991; Цит. ркп. библ. Св. Синода под №11/17, л. 1.
1017
Цит. ркп. ibid.; II. С. Зак. т. V, №3169.
1018
Дух. Регл. о мирянах, п. 2; II. С. II. и Р. по Вед. правосл. исп. т. I, стр. 26 (2-е изд.).
1019
Сборн. постан. по части раскол., стр. 31. См. ст. «Законодательство Петра В. относит, чистоты веры и благочиния церковного», в Правосл. Соб. 1864, т. III, стр. 311.
1020
Полн. Собр. Пост. и Расп. по Вед. правосл. исп. т. II, №721, извлеч нз него см. Опис. док. и дел. архива св. Синода, т. II, Спб. 1878, стр. 160–161.
1021
Опис. док. и дел. архива Синода, т. III, №1117, п. 2 (стр. 199).
1022
См. напр., II. С. 3,–т. VII, №4688 (Синодальный 1725 г. апр. 5), №4904 (Сенатский 1726 г. июня 6); т. VIII, №5496 (Синодальный 1730 г. янв. 14-го); т. X, №7226. (Сенатский 1737 г. 16 апр.); т. XI, №8204 (1740 г. авг. 14. – Высоч. указ Синоду); т. XIX, №14.231 (1774 г. дек. 12); т. ХХIII №17,443–(1796 г. в феврале).
1023
Это же впоследствии повторено в указе 1801 г. янв. 26.
1024
II. С. Зак., т. X, №7226.
1025
См. у Скворцева, «Записки по церк. законовед»., изд. 4, стр. 127; ср. опред. св. Синода 1722 г. 21-го сент., п. IV.
1026
См. цит. 136.
1027
Полн. Соб. Пост. и Распор, по Вед. правосл., ист. т. II, № 721 (стр. 407); II. С. Зак. т. V, №3169.
1028
Опис. документов и дел Архива св. Синода т. V, стр. 130–431.
1029
Книга о должностях пресвит. приходск. гл. 98 (по изд.1861 г.).
1030
Ср. совр. Инстр. благочинным церквей, п. 79.
1031
II. С. II. я Р. по Вед. прав, исп., т. II, стр. 176. (Высоч. резол, на докл. пункты Св. Синода 19 ноября 1721 г.).
1032
Полн. Собр. Пост, и Распор, т. II, стр. 106. (Резолюции по делам раскола, п. 13 и 14). Это же решение было постановлено св. Синодом 14 окт. 1723 г. в ответ на вопрос Антония, митр. Тобольского, – «в епархии его (Тобольской) потаенные раскольники, аще у исповеди и бывают, но многие Бот весть, в правду или ложно исповедь исполняют, ибо тяжкие зело падежи… на себя доносят, в чем духовным не малая трудность, удостоить ли их приобщения, или ни»? (См. Опис. док. и дел Арх. сз. Синода II, ч. II, стр. 150) – однако, с замечанием, чтобы подобных людей отцы духовные увещевали, – «дабы они напрасно и ложно себе грехов не притворяли», ибо и за то «бывает грехов неотпущение» (Полн. Собр. Пост, и Распор. III, № 1117, п. I).
1033
Лествицын В. Указы еписк. Ростовского Досифея. Яросл. Е. В 1871 г. №47, стр. 383–384.
1034
Инструкция дана в 1721 г. Апр. 17. Историко-статистич. опис Спб. епархии. См. Дух. Христ. 1863/4, №3/4, прилож. стр. 16.
1035
Инструкция составлена в 1744 г. См. статью «Три инструкции Тверского епархиального начальства». Тверск. Е. Вед. 1883, №6, стр. 177 (п. 3).
1036
Три инструкции. Тверск. Е. В. 1883, №6, стр. 176–178.
1037
См. ibid. №7, стр. 216. В инструкции, изданной им же и около того же времени тверскому поповскому старосте (Афанасию Петрову), про тверских купцов, также письменно заявляющих о своей исповеди во время отлучки, еще сильнее сказано, чтобы «приходским их священникам на том отнюдь не утверждаться, и принуждать их по обычаю поститься и на славословие Бoжиe ходить и по исповеди св. таин сподоблять их в своих приходских церквах неотмнно», (Ibid. стр. 215–216).
В 1744 г. Вологодский епископ Пимен учредил было для таковой цели нарочитого наблюдателя «в смотрению неисповедавшихся и не причастившихся» вологодского же священника Иоанна Алексеева; но св. Синод приказал этого священника, – «который по прошению и желанию его определен в г. Вологде о не исповедавшихся и не причастившихся к смотрению, от таковой определенной должности отрешить, и данную ему инструкцию отобрать», а поручить это дело, как обычно, всем священно-церковно-служителям и благочинным (Дело Арх. св. Синода 1744, августа 27, №424).
1038
Тверск. Е. В. 1883 г., №8, стр. 353.
1039
Розанов Н. Истор. Моск. Епарх. упр. ч. III. См Чт. Общ. Люб. Дух. прав. 1870. (т. ХII), стр. 18).
1040
А. Чистяков. Копии с указов, состоявшихся от святителя Иоасафа. См. Курские Е. В. 1882 г. №22, стр. 1136–1137.
1041
См. II. С. 3. т. V, №2992; II. Собр. Пост, и Распор, по Вед. правосл. исп. т. III, №1064 (стр. 100).
1042
II. С. II. и Р., по Вед. правосл. исп. т. I, №52, стр. 67; II. С. Зак., т. V, №3169.
1043
Ibid. т. I №(312) 285, п. 13 и 14. Ср. ibid. №1117, п. 6. (Резолюц. св. Синода на донош. митр. Тобольского Антония).
1044
II. С. 3. т. XVII, №12.483; ср. Материалы для истории Вятской Епархии Вятск. Е. В. 1878 г., №13, стр. 156–157.
1045
В 1720 г. 5 янв. было предписано приходским священникам в Москве объявить прихожанам, чтобы неисповедавшиеся прибыли в приказ церковных дел для взноса штрафных денег, – и дано знать, что о послушании в этом приказу из губернской канцелярии, по градским воротам, в Китае, в Белом и земляном городе, и по перекресткам на знатных улицах – выставлены с барабанным боем публикации. (Розанов Н. История Моск. Епарх. Упр. См. Чт. В Общ. Любит. Дух. Просв. 1869, кн. VII, Стр. 107.
1046
II. С II. и Р. по В. п. и., т. II, стр. 408 (п. 1 и 2); Ср. ibid. указ 11 янв. 1723 г. №972 (III, стр. 10). Таковы, напр., указы 1740 г. 14 августа; 1737, апреля 16, и др. отмечаемые ниже.
1047
При деле св. Синода 1743 г. апр. 13 (№350).
1048
Таковы, напр., указы 1740 г. 14 августа; 1737, апреля 16, и др. отмечаемые ниже.
1049
См. ΙΙ. С. ΙΙ. к Р. по В. п. исп. № 820 (II, стр. 514–561); №918 (ibid. стр. 644–645). №939 (ibid. 661–662); №972 (ΙΙΙ, 6–10); №1064 (ΙΙΙ, 100–101); №1424 (IV).
1050
См. ibid. т. V, J6 1598 (стр. 130–131).
1051
Экстр, из указ. об исп., ркп. Спб. Синод библ. №11/17, л. 10–об. Определение Св. Синода по этому доношению состоялось 1745 г. 23-го декабря (См. ibid. л. 11).
1052
Любопытный пример многотрудной переписки по неувенчавшемуся успехом сбору исповедных штрафов см. в интересном очерке Н. С. Лескова – «Сибирские картинки XVIII в.» – Вестн. Европы 1893, кн. I, стр. 175–200 и кн. II, стр. 537–542.
1053
Экстр, из указов, ркп. Спб. Синод, библ. №11/17, л. 11. Впрочем, в некоторых епархиях, по отзывах их преосвященных, исисповедавшихся, действительно, было очень мало. Так напр., архиеп. Киевский – Варлаам писал 30 ноября 1726 г. в Синод: штрафов у нас от неисповедающих денежных никаких не было и теперь нет, понеже, Богу благодарение, по репортам отцов протопоп моих, прихожане везде исповедуются» (Опис. документ и дел архива св. Синода т. VI стр.325).
1054
Цит. ркп. Экстракты из указов об исповеди.
1055
II. С. Пост. и Распор. по Вед. и испов., т. V, №1473 (стр. 4–5).
1056
Ibid. №1653, стр. 94–400, и №1809, стр. 286–387.
1057
Ibid. т. III, №993 (28 янв. 1723 г.), стр. 26–28.
1058
Дело арх. св. Синода 1743 г. апр. 13, №356.
1059
См. Материалы для истории Вятской Епархии в Вятских Е.В. 1878 г., №4, стр. 102.
1060
Материалы для истории Вятской Епархии. См. ibid., №2, стр. 21.
1061
Ibid., №6, стр. 157.
1062
Полн. Собр. Пост, и Распор. по Вед. и. исп. т. I, №52, и. 4–5 (стр. 68).
1063
Ibid., и. 2 и 7.
1064
См. цит. 184.
1065
II. Собр. Пост, и Распор, по Вед. прав, исп. т. III, №993 (стр. 26–28).
1066
Что, однако, не особенно наблюдалось. См. ibid. т. I, №312 (п. 15, стр. 367) и II С. З. т. VI, №3854.
1067
Полн. Собр. Пост. и росп. По Вед. прав. исп. т. V, №1726, п. 2 (стр. 298).
1068
Ук. Св. Синода 1745 г. II. С. З. т. XII, №9237.
1069
II. О. II. и Р. по Вед. п. исп. т. V, №1485 (26 февр. 1726 г.).
1070
Прилежаев Е. Наказ и пункты депутату от Св Синода в Екатерининскую комиссию о соч. правил нового уложения. См. Христ Чт. 1876, №3/10, стр. 242 (п. 2).
1071
Ibid., стр. 243.
1072
Уст. о пред. и прес. прест., ст. 20.
1073
Ibid., ст. 22.
1074
Уст. Дух. Конс, ст. 15.
1075
См. II. С. Зав. №5971 (1833 г. февр.) 10, и след. цит.
1076
Ук. Св. Синода 1835 г. Декабря 8.
1077
Ук. св. Синода 1848 г. 10 февраля п. 1 и 2. При этом св. Синод предписывает, чтобы «для тех приходских священников, которые не довольно способны в составлению поучений от себя, епарх. архиереи озаботились составлением собственных поучений и увещаний, кои по одобрению Св. Синодом, напечатали бы и разослали бы по церквам своих епархий. Ibid. п. 3.
1078
Ук. св. Синод 1858 г. 24 сентября. Указ этот был издан св. Синодом по поводу рапорта преосв. Антония, еписк. Нижегородского – «со изъяснением предположений относительно побуждения к исполнению христианского долга исповеди и св. причастия разных ведомств крестьяне тамошней губернии», особенно не рачительных в отношении исполнения этого долга. См. изд. Руководственные указы для правосл, дух. св. прав. Синода 1721–1878 гг., М. 1879, стр. 428.
1079
Ук. Св. Синода 1883 г. 1 апреля № 4.
1080
Дело Арх. Св. Синода 1801 г. янв. 9, №657; указ см. в изд. «Руков. указы св. правит. Синода для правосл. дух. 1721–1878 гг. М. 1879, стр. 426–427.
1081
II. 13. См. у Н. Розанова – История московск, епарх. управл. (Чт. Люб. 1870. вн. XII, стр. 329–330).
1082
См. ibid., стр. 370.
1083
Ук. Св. Синода 1858 г. 24 сент., п. 7–9.
1084
Уст. пред. и прес. прест., ст. 24; Уст. Дух. Конс. ст. 17.
1085
Улож. о наказ, (изд. 1885 т.), ст. 208.
1086
Как метко выражается проф. Н. С. Суворов, – здесь получается безвыходный круг, в котором одно начальство передает, а другое возвращает (Суворов Н. С. Курс церковного права, т. II. Яросл. 1891, стр. 224).
1087
На основании того требования в Дух. Регламенте (о мирянах п. 2), что упорствующие в уклонении от исповеди должны быть объявлены раскольниками, если при таком упорстве они отказываются от клятвенного заявления о своей непринадлежности к расколу.
1088
См. цит. 201.
1089
См. Улож. о наказ, изд. 1885, ст. 185 и 188.
1090
В указе от 18 марта 1868 г., коментируя тот факт, что в 1865 г. в монастыри было заключено 6 человк за небытие у исповеди и св. причастия, – Св. Синод нашел это «вопреки 27 ст. Уст. пред. и прес. преет.» (Указ об освобождении из монастырей лиц светского звания и предании их епитимии на мест жительства». – См. Руков. для правосл. дух. указы Св. Син., М. 1879, [№ 368] стр. 433). Ср. мнение Филарета митр. Московского – в Душеполезн. чт. 1871 г., №12, стр. 156–157; Собрание его отзывов и мнений, том дополн., стр. 596–598.
1091
Как, напр., существует постановление (см. Улож. о наказ, изд. 1885, ст. 204) на тот случай, когда последователь ереси или раскола, обратившийся в православную веру, снова совращается в ересь или раскол.
1092
Ср. выше цит. 183; Св. Зак. т. XV, ст. 248.
1093
В его циркуляре касательно исповеди детей (См. т. I, гл. VI, стр. 589).
1094
Л-в И. «Шесть недель» (Заметка наблюдается религиозно-нравственной жизни нашего простого народа). Владимирские Е. В. 1884 г. №6, стр. 167–177. Автор указывает причину этого в крайнем веровании простого народа, что раз кто причастится, то должен после того шесть недель воздерживаться решительно от всякого греха и даже малейшего развлечения, почему де неисповедники бывают по преимуществу между молодыми и здоровыми. – В некоторых случаях, впрочем, должное говение вместе с тем и каждогодное исполнение исповеди – поставлено в самые невозможные условия. Для примера можно указать на положение в этом отношении рабочих на фабриках и заводах и т. п. промышленных заведениях (См. ст. О. А. [Свящ-ка] «О говении у фабричных». Церк. Вест. 1891 г. №7, стр. 100).
1095
Законоправ. изд. Киев, 1620 г. стр. 120. На поле против этого правила замечено: «[#Патерпк. ски т, гл. ѕ҃. и еі҃. и к҃а и к҃ѕ. вас вел, г л. ѳ҃і#]».
1096
Ἐξομολογητάριον, ркп. нач. XIX в., библ. Афинск. Унив. №(σ. ϑ’.) 101; Номок., ркп. той же библ. №(σ. ϑ.) 73, φ. 25, и др.
1097
Цит. ркп. библ. Афинск. Унив. №73.
1098
Гавриил Домецкий (архим. Симонова монастыря) – «Учение всегдашнее монастырское» (сост. в 1683 г.), в отделе о должности духовника. См. Сборник, ркп библ. Спб. Дух. Акад. №I. (8°) 161, л. 15.
1099
Прибавл. к Дух. Регламенту, о монахах, п. 17.
1100
Относящееся сюда правило, вместе с архиереями, упоминает и игуменов. См. Εὑχολόγ., ркп. XV в., библ. Barberini №416, σελ. 302.
1101
Ibid.
1102
Ἐξομολογητάρ., ркп. библ. Афинск. унив. №101, пр. 11: «Ἐάν ίερεὑς μείνῃ άξιμολόγητος ήμέρας μ᾿., ή ϑυσία αύτοῦ δέν εῖναι δεκτἡ εῖς τὸν Θεόν».
1103
Номок., ркп. библ. Афинск. Унив. №73 – (κάϑε μἠνα τὸ ὸλιγώτερον) – в вопросах священникам.
1104
«Ἐἁν ίερεὑς μεταλάβῃ άξιμολόγητος ήμέρας μ’, μετανοίας κε᾿. τἡν ἡμέραν καἱ νἁ προσέχῃ τἁ πρόβατα τῆς έαυτοῦ ποίμνης» – Ἐξομολογητάριον, ркп. библ. Афинск. Унив. №101, φ. 33. пр. κ’.
1105
Шагуна Андрей. Краткое изложение канонического права. Спб. 1872, стр. 97.
1106
См. митр. Михаила. – «Ручна свештеничка книга», изд. Беогр. 1867, стр. 66.
1107
См. у А. Парвова – «Практическое изложение церковно-гражд. постановлений» изд. 6, Спб. 1880, стр. 71; Забелина. Права и обязанности пресвитеров т. I, Киев 1884, стр. 211; Нечаева П. Учебник по практич. руков. для пастырей, Спб. 1884, стр. 130; Булгакова. Настольная книга для священно-церк.-служителей, стр. 709.
1108
Служебник, изд. М. 1855 г.; л. 267 об. «Аще кроме убо постов четырех обычных приступити к св. причащению восхотят (миряне), седмь дней да постятся»… и пр.
1109
Инструкц. благоч. церквей, § 9.
1110
Уст. Дух. Коис. ст. 72–73.
1111
По ук. Св. Синода 1806 г. священно-служители, не бывшие ни разу в году на исповеди, посылаются на месяц в монастырь. В практическом руководстве свящ А. в. Хойнацкого (М. 1883, стр. 119), – как основание именно четверократной в году исповеди священно-служителей, – есть ссылка еще на инструкцию духовникам, – но обще-действующей такой инструкции не существует.
1112
Церковный собор в Тобольске (1702 г.), пр. 24–25. Правосл. Соб. 1875, т. I, стр. 454.
1113
Кн. Δίϑος. См. ркп., Импер. Публ. библ. № (Q. I.) 253, л. 133.
1114
См. ст. П. Троицкого. Избрание духовенством Брацславской епархии десятоначальников… и духовников» – в Подольск. Е. В. 1873 г., № 12, стр. 426–427.
1115
Розанов Н. История Московского Епарх. Управления. См. Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв., 1870 г. (кн. XII), стр. 177–179.
1116
См. ibid. стр. 178.
1117
См. Церк. Вест. 1890 г №33, стр. 551.
1118
Симеон Солунский. Разговор о священиод. гл. 217, См. Пис. Отц. и Учит. Церкви, относ, к истолк. богослуж. т. II, Спб. 1856, стр. 317.
1119
Кн. Αίϑος митр. Петра Могилы. См. ркп. Импер. Публ. библ. № (Q. I.) 253, лл. 133–134.
1120
Уст. Дух. Акад. ст. 147. Уст. Дух. Семинара, ст. 144; ср. Уст. Дух. Акад. ст. 148.
1121
Булгаков в. Настольная книга для свящ.-церк. служителей Харьк. 1892 г. стр. 709.
1122
См. ст. Лосева Александра «Ветхозаветные посты и употребление св. четыредесятницы в новозаветной древне-христианской церкви» – в Курск. Е. В. 1882, №3, стр. 149.
1123
Ibid., стр. 149–150.
Впрочем, в канонических и историко-литературных известиях древнего времени о Четыредесятяице не имеется категорических указаний на практику исповеди (в современном значении) в дни великого поста (См. уже цитованые статьи: «Как провождали св. Четыредесятницу древние христиане» – в Руковод. для сельских пастырей 1867 г. I, стр. 375–382; С-ва А. «Как проводили древние христиане страстную седмицу?» (Ibid. стр. 542–548) и кроме того: Парвова А. «Пост св. Четыредесятницы по правилам древле-каноническим, обычаям древних христиан и законам греко-римских императоров» – в Христ. Чт. 1863, №3, стр. 307–322, – и Мансветова И. Д. «О постах правосл. Восточной церкви» – в Приб. к Твор. св. отцев 1885 г., кн. IV, 396–39; 1886 г. кн. II, стр. 630–698.
1124
См. выше, прилож. в I т., отд. VI.
1125
См. выше, стр. 369 и след.
1126
О подобных недостатках русские священники не раз уже заявляли в печати. См. напр. Рук. для сел. паст. 1887 г. №5; Ibid. 1867 №52, стр.670–672; «Одна из мер к устранению беспорядков при исповеди в В. пост» ст. в Литов. Е. В. 1883, №13, стр. 106–106; перепеч. в Рук. для сел. паст. 1884 г. №6, стр. 130–133; Свящ. П. П «Средство облегчить труд священника при исповеди говеющих в Великий пост» в Рук. для сел. паст. 1888 г. №12, стр. 405–407; Преображенского Вас. (евящ.) – «Заметка относительно порядка исповеди говеющих в св. Четыредесятницу» – Ibid. №10, стр. 344–348; Церк. Вест. 1890 г. №51/52, стр. 832; 1889 г. №7, стр. 116; ср. В. Рубинова – Великопостная исповедь в сельских храмах Церк. Вестн. 1885 г., №21, стр. 3.
1127
См. Церк. Вест. 1889 г. №7, стр. 116.
1128
Он сознавался тогда даже мирянами и известный Посошков рекомендовал, напр., в особом донесении «А егда станет во время поста пресвитер детей своих духовных исповедовать, то ради совершенного управления не во един бы день всех исповедывал, яко прежнии (духовники) обычай имели, но хотя б токмо по десяти человеке на день исповедывал, токмо б со всяким испытанием; и того б ради хотя с понедельника начинал, и тако б зо всю неделю исповедывал, дабы совершенно мог их управить». (См. Русские достопамятности, ч. I, М. 1815, стр. 185).
1129
Книга о должностях пресвитеров приходских, по изд. 1861 г., гл. 100, стр. 136–137.
1130
Павловский Ив. «Справка по делу уклонения прихожан от исполнения религиозных обязанностей в своих приходских церквах». Ст. в Церк. Вести. 1880 г., №19, стр. 11–12.
1131
Как некоторые священники, действительно, и практикуют, рекомендуя, напр., детям исповедоваться преимущественно в одном посту, мужчинам – в другом, и т. д. (См. Литовские Е. В. 1883. №13; Булгакова «Настольн. кн. для священнослуж., стр. 716).
1132
Вообще вопрос о принятии не православных в православную церковь весьма обстоятельно разработан в историко-каноническом исследовании (вышедшем и отдельною книгою) А. Серафимова – «О принятии не православных христиан в православную церковь». Св. Труды Киев. Дух. Акад. 1864 г., т. II, стр. 281–366; 481–516.
1133
I Всел. соб. пр. 8; Ср. II всел. соб. пр. 7.
1134
Афанасий Александрийский. Канонич. послание к Руфиниану.
1135
Послание Тимофея, пресвитера великие церкви в Константинополе к Иоанну, сослужебнику его (V в.). См. у Котелерия. Monnmenta Eccles. Graec. t. III, pаg. 377 378 еt sequ.
1136
Соб. Трулл. пр. 95.
1137
См. цит. 247.
1138
Славянск. Кормч. Гл. 69 (Ср. у Серафимовича, цит. исследов., стр. 328–329).
1139
В особенности в отношении к латинянам. (См. подробнейшую аргументацию принятия их чрех крещение в Пидалионе при замечании на 46-е Апост. правило. Πηδάλιον Ed. Λειψία, 1800, σελ. 33–38; в извлечении переводом см. в кн. Никольского Ив. «Греческая Кормчая книга» (Пидалион) М. 1888, стр. 244–249).
1140
См. выше, стр. 10–22.
1141
Кроме поименованных в канонических правилах Несториан, Евтихиан и пр. См. у Серафимова, цит. исслд. Стр. 349.
1142
См. ркп. Моск. Д. Акад. №175, гл. 26, л. 545; Требн. ркп. Моск. Синод. библ. №675, л. 167.
1143
П. Могила, Требник, стр. 165 и 191.
1144
Ibid. стр. 165.
1145
Ibid. стр. 191; ср. стр. 215.
1146
Ibid. стр. 165.
1147
Как отдельная книга, с загл. «Чинопоследование соединяемым из иноверных к православно-кафолической Восточной церкви» Вторичные издания были в 1831, 1875 и др. годах.
1148
См. у Серафимовича, цит. исслед. стр. 364.
1149
См. ibid. 364; Бердников И. С. Краткий курс церк. права. Дополнение, Каз. 1889, стр. 429.
1150
II. С. Зак. №4009.
1151
Который теперь издается в выше цитованной книге, предназначенной быть руковдством по совершению принятия в православие вообще иннославных лиц. (См. по изд. 1831 г., л. 88 об.).
1152
См. у И. С. .Бердникова, цит. изд. ibid.
1153
См. т. I, гл. I. Любопытно, однако, что в Русской церковно-практической литературе раз поднимался вопрос. – «Нужна ли исповедь для взрослых, ищущих святого крещения из язычников, иудеев и магометан, когда они, вслед за святым крещением, имеют приступить к святому причащению?» – и некий С.И.Г. нашел уместным написать в ответ на него – довольно пространное рассуждение. (См. Руков. Для сельск. паст. 1867 г. т.I, №12, стр. 424–428).
1154
См. Чин присоед. к правосл., стр. 2; у Парвова – Практич. излож. церк.-гражд. пост, на случаи соверш. важнейших треб. Изд. 6 Спб. 1880, стр. 30–31.
1155
Πηδάλιον, Λειψία. 1800, σελ. 157 (έκεῖνοι, όποῦ μέλλουν ύπανδρευϑοῦν πρέπεὶ νά έξομολογοῦνται μετὰ τῶν γυναικῶν των, νὰ νηστεύουν…
1156
Шагуна Андрей (архиеп. Седмиградский). Кратк. излож. канонич. права. Спб. 1872, стр. 95.
1157
Горчаков м. О тайне супружества. Спб. 1880, стр. 335.
1158
См. Руков. для сел. паст. 1860 г. №20, стр. 37, прим.
1159
См. цит. 271.
1160
Подобный взгляд, однако, установился постепенно. По крайней мере, по предписаниям некоторых епархиальных архиереев даже второй половины ХVIII стол., – от жениха и невесты требуется исповедь именно пред браком. Так, напр., по «наставлению иерея» Гервасия, епископа переяславского (1758–1769 г.), предписывается, жених и невеста, прежде нежели сочетаются браком, должны принять исповедание и покаяние во грехах своих и приготовлять себя к принятию св. таин» (См. Рук. для сел. паст. 1860 г. №20, стр. 37. п. 23).
1161
Парвов А. Излож. церк. гражд. пост., изд. 1880 г., стр. 143. По X т. св. зак. ч. I, прил. к ст. 26, прим., 2 п. – «Если невеста другого прихода, то о ней требовать от ее духовного отца свидетельство с покаянием между прочим и бытности ее у исповеди и св. причастия По епарх. распоряжением сведение о последнем должно прописываться о невесте и в обыске (См. Пенз. Е В. 1880, № 18; Булгаков Настол. кн. для священнослуж., Харьк. 1892, стр. 826).
1162
Заблин П. П. Права и обязанности пресвитеров, Киев ч. I, 236.
1163
Все относящиеся сюда данные из творений Киприана сгруппированы в статье – «Пастырское служение по воззрениям вселенской церкви». – См Руков. для сел. паст. 1867 г., III, №42, стр. 217–225.
1164
Как, напр., в комментариях на только что указанное правило VII всел. соб., на 1-е Апост. прав., и др.
1165
Останавливаясь на том, как поставляется чтец, он начинает свою речь таким образом: «Он (чтец) приводится к архиерею, получив свидетельство в том, что он безукоризнен по жизни, достоин производства в священный сан и умеет читать священный книги». См. Пис отц. и учит, церкви, относящ. К истолков. богослужения. т. П, Спб. 1866, стр. 209 (§ 126).
1166
Русск. Историч. Библиот. т. VI, ч. I, Спб. 1880, стр. 91.
1167
Нечаев П. Учебн. практич. руковод. для пастырей. Спб. 1884, стр. 55–56.
1168
См. Русск. Историч. Библ. т. VI, ч. I, СПб. 1880, стр. 91.
1169
Письма Филарета митр. Моск. к А. Н. М., Киев. 1869, стр. 114 (ср. его же 28 письмо к Иосифу, архиеп. Воронежскому (Чт. в Общ. люб. дух. просв. 1871, за сент. (материалы), стр. 39); см. Рук. для сел. паст. 1884 г. №9, стр. 212; у Нечаева, Учебн. практ. руков. для паст. изд. 1884 г. стр. 56.
1170
Симеон Н. Богослов. Деятельн. и богосл. главы, п. 41. Добролюбие, т. V. М. 1870, стр. 18.
1171
Иоанн Лествичиик. Лествица, сл. IV, п. 10; см. в рус. пер. Добролюбие, т. II, М. 1885, стр. 530.
1172
Сборник, ркп. (ХVII в.) Общ. Древ. Письм. №(4 °) LVII (1884), л. 399.
1173
См. у Катанского. Догматич. уч. о таинствах, стр. 417.
1174
Парвов, цит. кн. (изд. 6, Спб. 1880), стр. 147. Принимая во внимание что книга о. Парвова в свое время была признана обязательным учебником в правосл. дух. семинариях, надо думать, что с таким воззрением П. Могилы теперь соглашаегся вообще вся Русская церковь; впрочем, что это-то так и есть, само собою следует из дальнейшей ссылки.
1175
Книга о должн. пресв. прих., гл. 127 (по изд. 1861, стр. 185).
1176
Парвов, ibid.
1177
Филарет, архиеп. Червитовский. Догматич. Богосл. т., изд. 1864, т. II, стр. 323.
1178
Макарий, Догм. Богосл. т. II, изд. 1857 г., стр. 362.
1179
Ibid. стр. 326. На основании этих самых и есть трактуемый вопрос и решается положительно при объяснении недоумений в сфере богослужебной практики; – см. Руков. для сельск. паст. 1870, т. I, 5, стр. 160–164.
1180
Молитва – в сущности дела разрешительная в том смысле, каковы были разрешительными молитвы по исповеди в древних исповедных уставах.
1181
Так было по крайней мере в практике Юго-славянской церкви, судя по чину елеосвящения, имеющемуся в одном из сербских ркпп. требников (перг., 4°, XV–XVI в.) собр. архим. Антонина (возможностью ознакомиться с этим чином мы обязаны проф. Н. Ф. Красносельцеву).
1182
Почему и проводится идея, что в случае смерти кого-либо без исповеди и св. причащения, над таковым не следует читать и не влагать ему в руку разрешительную молитву. См. Руков. для сельск. паст. 1863 г. III, стр. 394–400 (замеч. по вопросу: «Следует ли читать и влагать в руку разрешительную молитву при погребении умершего, которого постигла смерть без исповеди и св. причащения»?
1183
См. выше, стр. 343.
1184
См. выше стр. 371, 375 и 379.
1185
В некоторых же церквах причащались даже каждый день или вообще чаще, нежели в воскресный день, причем обычай этот имел силу даже в Vв. Подробные свидетельства об этом см. у Ветринского. Памятники древне-христианск. Церкви, т. III, СПб. 1847 г., стр. 264–270.
1186
I Кор. XI, 28–28.
1187
Ветринский. Памятн, христ. древн., т. IV, стр. 216, 229.
1188
См. т. I, стр. 43.
1189
Иероним. Epist. ad. Pammack. Patrolog. T. XXX, col. 247–9.
1190
Павлин Аквилейский. Увещ к Генр. Фряж , гл. ХХХIII. Migne. Curs. Patrol. s. Lat. t. XCIX, со1. 230–231.
1191
По предыдущему изложению разумеются те преступления, воторые перечислены в послании в Галатам, гл. V. ст. 19–21.
1192
Августин. Sermo CCCLI, Patrolog t. ХХХIХ, I col. 1545–6.
1193
Августин. О догматах церковных. См. у Ветринского, Памятн. христ. древн., т. III, Спб. 1844, стр. 252.
1194
И. Златоуст. Беседа на псал. ХLIХ.
1195
Его же Беседа LХХХIII на Ев. Мо.
1196
Его же Беседа на день Богоявления.
1197
Пролог на Декабрь–26. См. Воскр. Чт. 1852–53, №47, стр. 456.
1198
Феодор Студит Наставления монахам, гл. 309, § 33. См. Добротолюбие, т. IV, стр. 600–601.
1199
Подобное же свидетельство дано на этот случай и Анастасием Синаитом, который трактует относительно причащения: «По слову апостола (I Кор. XI, 27–32), должно подготовляться к предварительно очистить себя от всякого противного деяния и таким образом приступать к божественному тайноводству (μυσταγωγία), чтобы не было это на погибель души и тела. Впадающие в грехи и не дерзающие приступать к св. Тайнам – люди благомыслящее; прегрещающие же и… дерзающие прикасаться к пречистым тайнам, достойны бесчисленных наказаний, как повинные, по неложному голосу Павла, в теле и крови Господа. На первых не нападает сатана, зная, что хотя они и грешат, однако соблюдают благоговение к божественному; в последних напротив он вселяется как в Иуду. (См. у Н.С. Суворова ниже цит. Соч. стр. 95).
1200
Училище благочестия, т. II, изд. 7, Спб. 1856, стр. 8 .
1201
Всячески блюдись, чтобы никогда не принимать св. причастия, имея что-либо на кого в виде прилога помысла, пока не устроишь совершенного примирения с ним посредством покаяния. Симеон Благоговейный Подвижническое слово, § 13 Добротолюбие т. V, стр 69.
1202
Григорий Палама. Десятословие по христианскому законоположению, §8. Ibid. стр. 309.
1203
Каллист и Игнатий. Наставление для безмолствующих, гл. 91–92. Ibid. стр. 442–443. Ср. анонимное рассуждение о частом причащении по ркп. XV в. в иссл. Н. С. Суворова «К вопр. о тайной исповеди и о духовниках Восточной церкви», Яросл. 1866 г., стр. 92–95.
1204
Симеон Солунский. Ответы и некоторые вопросы. Писания отцов и учит. Церкви, относящ. к истолков. Богослуж., т. III, стр. 166–167.
1205
Πηδάλιον, Λειψία, 1880, σελ. 156, not. 2 Ср. Никольского И. Греческая кормчая книга. М. 1888, стр. 187.
1206
Качановский Влад. К вопросу о литературной деятельности болгар, патр. Евфимия. Христ. Чт. 1882 г., №7/8, стр. 244–215.
1207
Голубинский. Е. История Русск. церкви т. I, ч. I, М. 1880, стр. 510–511, пр. 8–9. См выше стр. 365.
1208
Поучение архиерейское новопоставленному священнику, по списку конца XIV или нач. XV в См. Духовный вестнник 1862 г., т. II, стр 101.
1209
См. ст. Г. Смирнова – «Особенно затруднитльном в некоторых случаях положение священника, как духовника» – в Руков. для сел. пастр., 1866 г. т. II, №23, стр. 218; ср. его же ст. ibid., 1865 г. №49.
1210
Служебник, М. 1855, л. 239 об.–240. В подобном же роде читаются предписания и в епархиальных распоряжениях прежнего времени. Так напр., один из южно-русских епископов в 1687 г. писал: «Если бы случилось кому из посвященных в прегрешении без исповеди приступит к божественной литургии, то ему необходимо смирятся даже до зела в сокрушении сердца, раскаиваясь в грехе и имея твердое намерение исповедать его отцу своему духовному. Говорю сие о тех, коим пред наступающим служением нельзя видеться с духовным отцем или по дальности места или по краткости времени» (См. Рук. Для сельск. Паст. 1860 г., I, №8, стр. 183).
1211
Подробно об этом обычае – с исторической, догматической и практической точек зрения – см в статьях: Моссаковский – «Отпусты на Волыни» (Воскр. Чт. 1861/2 г.–XXV г., №24); Хойнацкий Андрей – «Об отпустах, совершающихся в православных церквах западного края России» (ibid., 1863–1864 г., (XXVII), №16, 375–385, №17, 396–412) к Хойнацкий А. «Западно-pyccкиe отпусты» (распространенный перифраз предыдущей статьи, – в Руков. для сел. пастыр. 1871, т. I, стр. 477–490; 516–524; 582–592).
1212
См выше стр. 361.
1213
Н. Розанов. История Моск. Епарх. Управления. См. Чт. В Общ. Люб. дух. Просв., 1870 г., стр. 205.
1214
Учит. изв. при служ. изд. М. 1855, л. 267 об.–268.
1215
II. С. З., т. V №4712; Полн. Собр. II и Р. по вед. и исповед. т. III, стр. 45.
1216
Книга о должностях пресв. Приходск., гл. 91–92. Ср. кн. Λίϑος митр. Петра Могилы по ркп. Импер. Публ. Библ. №(Q. I) 235 л. 139 об.
1217
Ibid. Гл.97.
1218
Ibid.
1219
См. напр., в книге Иннокентий Гизеля «Мир человека с Богом».
1220
См. ркп. (анонимное соч. о свойствах исповеди) Импер. Публ. Библ. №(Q. I.) 47, стр. 430.
1221
Требн., ркп. XVII в., _ОБР. Погод. №307, л. 337 об.–338. Ср. ркп. Кирилло-Белоз. Библ. №31/208, л. 181 об.
1222
См. Сборник, ркп. библ. СПб. Дух. Акад., №А. 11/98, л. 50 об.
1223
Иннокентий Гизель. «Мир человека с Богом», л.69.
1224
Измарагд, ркп. XVI в., Соловецк, библ. №(278) 360 л, 191–об.
1225
Вероятно, разумеется исповедь пред хиротониею.
1226
См. зам. «Духовникам по вопросам исповеди» в Рук. Для сел. Паст. 1884 г., №4, стр. 212.
1227
См. ркп. библ. СПб. Дух. Акад. №А. 189, л. 21 об.
1228
Златоуст. Различные способы покаяния. Воскр. Чт. т. (VII) 1843/4, №47.
1229
Златоуст. Беседа га Ев. Мф. X., по русск. пер., стр. 189–150.
1230
Св. Ефрема Сирина «Учение о покаянии» (выбранное из дух.нравственных творений его). См. Воскр. Чт. 1858/59 г., №49, стр. 501. Подробные древне-отеческие указания на это, см. в Жогм. Богосл. Макария, т. IV, стр. 250–252.
1231
Симеон Солунский. Разговор о священнодейства и таинствах, гл. 220. Пис. отц. и учит. Церкви, относ. к истолк. Богослуж. т.II, СПб. 1856, стр. 324–325.
1232
Предисловие покаянию, пам. XV в. См. Русск. Истор. Библ. СПб. 1880 г. т. VI, ч. I, стр. 839.
1233
Правосл. исповед., отв. 113.
1234
Древние аскеты, по-видимому, не всегда были склонны к одобрению исповеди именно раздельной, с изложением всех деталей греха. По крайней мере в писаниях одного из подвижников V в., мы читаем на этот предмет: «Прежние грехи, будучи воспомянуты по виду (подробно), повреждать благонадежного. Ибо если они возникают вновь в душе сопроводаясь печалью, то удаляют от надежды, а если воображаются без печали, то опять влагают внутрь древнее осквернение. Когда ум чрез самоотвержение восприимет несомненную надежду, тогда враг под предлогом исповедания, как на картинке, изображает пред ним прежде бывшие грехи, дабы опять возгреть страсти, по благодати Божией уже забытые, и только повредить человеку. Ибо в таком случае и просветлевший уже и ненавидящий страсти (ум), по необходимости омрачается, смутившись тем, что наделано; а если он еще… сострастен похотям, то такое воспоминание будет не исповедание, а страстное приражение. Если хочешь приносить Богу неукоризненное исповедание, то не воспоминай по виду (в подробностях) прежних своих поползновений. Знаток дела, познавший истину, исповедается Богу не воспоминанием о том, что наделано, а терпением того, что постигает его». (Марк Подвижник. 226 глав к тем, которые думают оправдаться делами, гл. 151–153; 155. См. Добротолюбие, ч. I, М. 1883, стр. 575). Нельзя, впрочем, не сказать, что в этом замечания испытанного подвижника речь идет об исповеди собственно пред Богом, а не исповеди об в обычном смысле.
1235
Ср. зам. свящ. Стахия Полянского – «По вопросу о письменной исповеди» – в Церк. Общ. Вестн. 1885 г. №43, стр. 5 (переписч. в Рук. для сельск. паст. 1885 г. №33, стр. 454–456.
1236
Как это проводиться в некоторых церковно-практических заметках (см., напр., только что цитованную заметку «По вопросу о письменной исповеди» – свящ. Стахия Полянского).
1237
См. выше, стр. 133–134.
1238
Луканин Александр. Глухая исповедь. Рук. для сел.пост. 1862 г. I, №9, стр. 275–276.
1239
Ibid. стр.277–278. Некоторые, впрочем, ограничиваются только чтением предначинательных молитв и троекратным чтением 50-го псалма.
1240
Ibid. стр.279.
1241
Ibid. стр.279–280.
1242
Подобный взгляд настойчиво проводится, напр., известным проповедником, И. Полисадовым в отд. Изд. брош. – «Глухая исповедь» (Пастырское наставление в обличение тех, кои откладывают напутствие болящих до последних минут их жизни. М. 1887 г. изд. 10-е).
1243
Книга о должн. Пресв. Прих. стр. 116.
1244
Петр Могила. Требн., ч. I, стр. 345.
1245
См. Луквнина А. Глухая исповедь. Рук. для сел. Паст. 1862 г., №10, стр. 306–307.
1246
См. цит. 356.
1247
Как этот вопрос и решается иногда в церк.-практической литературе. См. Церк. Вест. 1875 г. №30, стр. 11; Хойнацкий А. Практичск. Рук. для пастыр. М. 1882, стр. 154.
1248
Указанные статьи патр. Адриана, п. 21.
1249
Св. Зак. т. XIII, Уст. врач., ст. 293; т. XV, Улож. о наказ. ст. 2021–2023.
1250
См. цит. ст. Луканина в Руск. для сел. Паст. 1862, №13, стр. 415.
1251
Церк. Вест. 1882, №11, стр. 205 (Решение Н.П.).
1252
См., напр., ст. свящ. П. Орловского – «Несколько практических замечаний об исповеди глухонемых» – в Руков. для сел. паст. 1863 г., т. I, №10, стр. 296–304, где автор с настойчивостью и особенною пространностью трактует о мимической исповеди глухонемых.
1253
В одной из заметок в Церк. Вест. (1889 г. №11, стр. 205) при ответе на вопрос, как поступать при исповеди глухонемых и можно ли допустить их до св. причастия, – последнее ставится в безусловную зависимость от исповеди жестами или (при знании исповедником грамоты) письмом, которое должно тотчас по исповеди сожигать.
1254
Ср. зам. «Как должно исповедовать глухонемых и больных, лишенных употребления языка» в Церк. Вест. 1875 г. №13, стр. 11–12. Собственно говоря, исповедь посредством мимики можно признавать безусловно уместною только в одном случае, это – при исповеди больного понимающего живую речь и могущего говорить, – но находящегося среди других больных, коих невозможно удалить на время совершения исповеди. Ср. ст. 3. «По вопросу об исповеди больных» (Рук. для сел. паст. 1878 г. №43, стр. 295–298).
1255
Migne. Curs. Patros. S. Gr. t. XL. S. Antonii Spiritualia documenta regulis adjunct a, n. 38. В русск, пер. Добротолюбие, т. I, M. 1883, стр. 100.
1256
Симеон Нов. Богослов. Деятельные и богословские главы, п. 15–17. Ibid. стр. 12–13.
1257
Григорий Палама. Десятословие не христианскому законоположению, п. 10. Добротолюбие в русск. пер., т. V, М. 1890, стр. 310.
1258
Симеон Нов. Богослов. Деятльн. И богословские главы, п. 1 Ibid. стр. 19.
1259
Ibid. п. 42, см. Ibid. стр. 48.
1260
Симеон Благоговейный. Подвижнич. Слово, п. 3 Ibid. стр. 66.
1261
Ibid. п. 36 (ср. п. 37–38); см. Ibid. стр. 80–83.
1262
Ibid. стр. 80–81.
1263
Антоний В. Устав отшельнич. Жизни, п. 41. Curs. Patrol. S. Gr. t. XL. (Praecepta st. Antonii), col. 1065. Русск. пер. Ibid. т. I, изд. 2, М. 1882 г., стр. 100.
1264
См. Ibid, стр.
1265
Требн. ркп. библ. СПб. Дух. Ак. №11/123, л. 533–534 (пр. 326).
1266
Ibid. л. 533, пр. 321.
1267
Cotoiorius. Eccles. Graec. Monumenta, t. I, can. 262.
1268
См. Яковлев В.А. Опыт исследования Измарагда, Одесса 1893, стр. 135.
1269
Пр. 27. См. у Голубинского, История Русск. церкви т. Ι, ч. Ι, стр. 513–514.
1270
Пр. 20 (По переложению Голубинского). См. Ibid. т. II, стр. 383; ср. подлинник в Русск. Историч. Библ. т. VI, стр. 61.
1271
Пр. 18 и 16: (См. у Голубинского, Ibid. т. Ι, ч. Ι, стр. 513).
1272
Материалы для истории Вятской епархии в Вятск. Еп. Вед., 1878 г., №1, стр. 22.
