История чинопоследований Крещения и Миропомазания — Сайт храма Благовещения Пресвятой Богородицы г. Смоленска

Содержание

Введение

Глава I. Установление крещения и происхождение его существенной формы Глава II. Оглашение, как наставление готовящихся ко крещению Глава III. Место огласительного наставления. Глава IV. Активное участие оглашенных лиц при их наставлении Глава V. Обрядовая сторона оглашения. Историческое обозрение чина принятия в оглашенные Глава VI. Молитва, во еже назнаменати отроча, приемлющее имя во осьмый день рождения своего Глава VII. Принятие имени при вступлении в христианское общество Глава VIII. Заклинание Глава IX. Отречение от диавола и сочетание Христу Глава X. Исповедание веры Глава XI. Историческое обозрение собственно крещального акта. Вопрос о веществе крещения. Глава XII. Помазание елеем Глава XIII. Форма омовения водою в крещении

Введение

Предмет предлагаемого исследования – «История чинопоследований крещения и миропомазания» – относится к области сакраментального элемента христианского богослужения. Важность этого предмета вполне очевидна, особенно если припомнить значение таинств в жизни христианских обществ. Значение это настолько велико, что, по выражению одного позднейшего церковного писателя, «христианство существует только таинствами»1. Но при своей важности, этот предмет и весьма труден для исследования, – с одной стороны, вследствие того, что изложить историю двух чинопоследований, из которых одно – крещение очень обширно и сложно, – и изложить, притом, от самого их возникновения до настоящего времени, за целые XIX вв. – задача слишком обширная и по тому одному далеко не легкая, а с другой стороны, вследствие отсутствия за многие века памятников, специально относящихся к нашему предмету, при обилии указаний отрывочных и косвенных, иногда противоречивых, требующих проверки и сличения и вообще весьма затрудняющих процесс, исследования.

Такт, за первый век христианской эры, за век, апостолов, не сохранилось таких писаний, где бы специально и подробно излагались предписания касательно порядка и состава, форм и характера богослужения апостольского века вообще и чинопоследований – крещения и миропомазания в частности: в новозаветных апостольских писаниях, сохранились указания только короткие и отрывочные, слишком недостаточные для полного и точного изложения чинопоследований крещения и миропомазания в практике апостольского времени.

Oт второго и третьего века христианства также не возможно ожидать каких-либо подробных и прямых, памятников касательно христианского богослужения вообще и нашего предмета в частности. Времена Апостолов непосредственно примыкали к этим векам; предание о них было слишком живо и свежо; христиане во всех собраниях богослужебных участвовали почти всегда все, а та свобода и та простота и несложность, которая составляют характерную черту христианского богослужения во времена Апостолов, проникали собою и богослужение II и III ни. Правда, есть один памятник, относящийся к III веку и, можно сказать, имеющий значение богослужебного. Мы разумеем здесь «Апостольские Постановления». Но этого одного памятника, при том излагающего не вполне чин, крещения, a тем более чин миропомазания, – слишком недостаточно для такого времени, как II и III вв., когда рассматриваемые нами чинопоследования не получили еще повсюду одинаковой и устойчивой организации.

Конечно, нельзя сказать, чтобы за этот период было вообще мало указаний по нашему предмету; указаний таких много, но будучи рассыпаны беспорядка в памятниках христианской литературы данного времени, они весьма не редко не дают определенного понятия о том самом предмете, которого касаются. Этот факт в значительной мере зависит от весьма не редкой разноречивости указаний, что в свою очередь было следствием разнообразия практики церкви II и III вв.

Четвертый и пятый века – века самого блестящего состояния, древней христианской науки. Но и эти века не представляют нам прямых богослужебных произведений. В области христианской науки для разработки выдвинулась тогда, преимущественно ее теоретическая – догматическая сторона, а сторона практическая, важнейший элемент которой составляет, христианское богослужение, оставалась на втором плане, в тени. Правда в произведениях христианской литературы этой эпохи далеко не мало и даже много мы находим сведений, относящихся к нашему предмету, но они высказаны как бы мимоходом, по случаю, а не с назначенною вперед целью – трактовать о богослужение и потому рассеяны без порядка, без системы. Впрочем, и за это время есть единственный более или менее специально богослужебный памятник – творение «О церковной иерархии», известное под именем Дионисия Ареопагита.

От следующих затем VI-VII вв., мы имеем сравнительно крайне скудные свидетельства как о крещении, так и о миропомазании, так что в большинстве случаев при исследовании мы принуждены обходить это время молчанием. Правда эта скудость относится главным образом только к восточной церкви. По отношению к западной церкви нужно сказать совершенно другое. К сожалению, нам нет необходимости, особенно за VI и VII вв., подробно пользоваться свидетельствами запада, так как мы имеем в виду изложить историю намеченных нами чинопоследований главным образом в восточной церкви.

Что касается до следующих за этим периодом веков – до самой эпохи книгопечатания, то здесь, уже понятно, нам не мало сохранилось памятников, специально относящихся к нашему предмету, (однако, по всей справедливости, можно сказать, что и в данном случае наше дело мало выигрывает. Мы говорим так на том основании, что из рукописных богослужебных памятников восточной церкви специально необходимых для нас, сравнительно немногие (у Гоара и в прилож. к соч. Дмитриевского) изданы в свет и потому ими почти нет возможности пользоваться. Что же касается до славяно-русских рукописей по этому предмету, то они, насколько нам известно, еще не издавались, и если и есть для некоторых из них обстоятельное описание, то это можно сказать только относительно богослужебных книг одной, именно московской синодальной библиотеки.

Правда, при исследовании за это время у нас имелись под руками и некоторые как греческие, (Синод, библ. Рум. музея и Имп. пуб. библ.) так, и славянские (глав. обр. Соловецкой библ.) довольно древние рукописи. Но все-таки и здесь нельзя быть вполне довольным и именно потому, что некоторые памятники, и при том особенно важные для нас, сохранились до нашего времени уже в испорченном виде.

При таком отсутствии за многие века прямых памятников по нашему предмету, трудность предпринимаемого исследования мало уменьшается тем, что за последнее время не мало явилось исследований, имеющих отношение к нашему предмету. С одной стороны, большая часть таких произведений, хотя трактуют о таинствах вообще, и даже предлагают их историю, однакож более задаются исследованием догматической стороны наших таинств и только мимоходом касаются стороны практической. С другой стороны, сочинения, прямо трактующие о совершении наших таинств в древней церкви, или трактуют вообще о совершении их в древней практике, без отношения к векам, или рассматривают совершение их за какой-либо один век, а более всего за первые III-IV века, так, что совершение крещения и миропомазания с VI века для исторического исследования представляет поле, совершенно почти необработанное. Некоторое исключение представляет история этих чинов в русской церкви, так как довольно ценные сведения по этой истории мы можем находить частью во общих системах русской церковной истории: Филарета, Макария и проф. Голубинского, часто в сочинениях, специально трактующих о некоторых эпохах истории русского богослужения, каковы сочинения Одинцева, Дмитриевского и иep. Филарета.

Что же касается до иностранных исследований, то они по характеру своему мало подходят к прямой цели нашего предмета, Немецкие исследования по большей части все свое внимание обращают на внутреннюю сторону таинств, французские и латинские по большей часто написаны с апологетическою целью в пользу практики западной церкви, а не представляют беспристрастных прямых исторических исследований. Притом же, если некоторые из иностранных исследований и могут иметь значение для нашего исследования, то разве только за период I-V века.

Обобщая все сказанное о трудности нашего исследования, мы можем сказать, что предпринимающему настоящий труд, при изложении материала, если исключить отсюда исследование о некоторых вопросах, только тесно примыкающих к чину крещения и миропомазания, приходится иметь дело почти с сырым материалом. Это с одной стороны. С другой – очевидно, что, не смотря на все старание предпринимающего подобный труд, его историческое исследование чинопоследований крещения и миропомазания никак не может быть полным, точно, определенно и на фактических основаниях отвечающим на все вопросы и притом за каждый век.

Укажем теперь задачу нашего труда, метод, которым мы намерены разрабатывать свой предмет, и, наконец, план исследования. Согласно нашей теме, мы должны представить историческое обозрение чина крещения и чина миропомазания за все время их существования – с момента их возникновения. Отсюда ясно, в чем должна состоять задача предлагаемого труда. Излагая историю крещения и миропомазания с момента их возникновения, мы первее всего должны указать установительный момент обоих чинопоследований. Далее, переходя к самому историческому исследованию. должны проследить постепенное их осложнение новыми актами, по возможности указать время появления того или другого акта и объяснить условие его возникновения в чине. Затем, так как тот или другой акт каждого из рассматриваемых нами чинопоследований во все время своего существования по большей части подвергался в своем совершении тем или другим изменениям, то, следовательно, мы по возможности должны указать все эти изменения и объяснить условия их происхождения. Кроме этого, так как новые акты, входя в тот или другой намеченный нами чин, становились в нем в то или другое отношение (по времени своего совершения) к другим актам, то мы по возможности должны проследить историческое образование порядка обоих чинов, указать изменения, бывшие в этом случае, а также объяснить условия их возникновения. Наконец, так как с вопросом о чинопоследованиях крещения и миропомазания в весьма тесной связи находятся вопросы о месте, времени совершения этих чинопоследований, а также о лицах, для которых они назначаются и которыми совершаются, то для полноты и законченности нашего исследования мы необходимо должны дать возможно-обстоятельные ответы и на эти вопросы. Вообще, главная задача нашего исследования должна состоять в историческом обозрении внешнего и внутреннего развития чинопоследований крещения и миропомазания При такой задаче, очевидно, методом нашего исследования должен быть метод генетический, т. е. метод, показывающий ход и образование намеченных чинопоследований. Общий план такого исторического исследования, как предлагаемое теперь, может быть не одинаков. Каждое таинство православной церкви прежде всего есть акт самостоятельный и поэтому каждое из них может совершаться отдельно, и имеет свой самостоятельный чин. То же самое конечно, нужно сказать и относительно таинств крещения и миропомазания. Вследствие этого, исторически исследовать чин того или другого таинства, в его отдельности понятно, факт совершенно возможный. На этом основании, приступая к истории чинопоследований крещения и миропомазания, можно бы следовать тому общему порядку, что историческое обозрение каждого из этих чинопоследований будет представлять отдельное самостоятельное исследование, и, таким образом, предлагаемый труд будет распадаться на две совершенно отдельные и самостоятельные части: на историю чина крещения и историю чина миропомазания. При этом каждая часть должна начинаться, понятием о таинстве, история чина которого будет в ней излагаться, и исследованием по вопросу о происхождении существенной формы этого таинства.

Тем не менее, не смотря на всю очевидную возможность такого плана, его не совсем удобно приложить к :разработке нашего предмета. Будь предметом нашего исследования история чинопоследований каких либо других двух таинств, тогда лучше подобного общего плана не могло, бы и быть. Но коль скоро мы имеем изложить историю чинопоследований именно таинств крещения и миропомазания, то такой прием не может быть одобрен. Дело объясняется очень просто. Другие таинства в своем совершении не находятся между собою в тесной связи и для каждого из них существует в строгом смысле самостоятельный чин, совершение которого нисколько не связано с совершением чина другого таинства. Между тем, того же самого далеко нельзя сказать относительно таинств крещения и миропомазания и их чинопоследований. Совершение этих таинств в православной церкви всегда находилось в самой тесной связи и всегда непосредственно следовало одно за другим Чины этих таинств представляют собою положительно одно целое, столь органически сросшееся, что при историческом, исследовании того и другого их трудно разделить настолько, чтобы исследование каждого чина представляло особую, отдельную, самостоятельную историю. Руководясь этим, мы при изложении коего материала вообще будем вести дело так, что историческое обозрение обоих намеченных нами чинопоследований будет представлять одну цельную историю. Таков будет характер нашего исследования со стороны его общего плана.

Что касается до частностей плана, то и в данном случае он может быть далеко не одинаков. Прежде всего можно вести дело так: взяв чинопоследование крещения и чинопоследование миропомазания в их связи и совокупности и наметив известные периоды в их истории, можно излагать последнюю сообразно этим периодам, разом для обоих чинопоследований в их целом виде. При этом, на ряду с изложением за известный период истории самых чинопоследований придется предлагать и историческое обозрение учения церкви этого периода касательно предметов тесно связанных, с совершением этих чинопоследований, т. е относительно места и времени их совершения, совершителей их и т. д. Однако, такой план нельзя признать удобным. С одной стороны, следование ему необходимо приведет ко многим общим повторением с другой, – достигая при таком плане ясного представления общего развития намеченных чинопоследований, мы в то же время необходимо потеряем нить к ясному уразумению исторической судьбы каждого самостоятельного акта этих чинопоследований, взятого в его отдельности. Благодаря такому неудобству этого плана, при нашем историческом, исследовании более уместным и лучшим будет план с характером, так сказать «раздробительным», – каковой план мы и избираем. Сущность такого плана состоит в том, что мы не будем разом излагать историю взятых чинопоследований в их целом виде, а будем отдельно брать их составные самостоятельные акты в том самом порядке, в каком они расположены в современных, чинах крещения и миропомазания и Для каждого из них представлять отдельное историческое обозрение.

Таким приемом нисколько не нарушается цельность нашего исследования в пользу которой мы говорили выше. Все наше исследование получить в этом случае вид как бы истории одного крещального чинопоследования. Это очевидно, историческое обозрение чина миропомазания, который по своему внешнему объему даже далеко меньше, чем некоторые составные акты крещального чинопоследования, при таком приеме, очевидно, займет небольшое место между историческим обозрением актов предшествующих ему и следующих за ним, и таким образом, будет представлять собою как бы часть в целом исследовании крещального чинопоследования, взятого в связи его со всеми относящимися к нему актами.

О возможности такого плана нечего и говорить. Крещение, по его практическому значению для человека, представляет собою едва ли не самое важное для него таинство в ряду прочих таинств. В то время, как без принятия других таинств, при известных условиях, каждому еще возможен доступ к благодатному царству Христа, – без крещения, этой единственной двери ко спасению, он совершенно невозможен. «Аще кто не родится водою и Духом, сказал сам Спаситель мира, установивший таинства, не может внити в царствие Божие» (Иоан. III, 5). Но все более или менее важные акты богослужебного культа, как языческого, так и христианского, уже вследствие этой важности, отличаются в своем совершении тем большею сложностью. То-же самое нужно сказать и о крещении. В ряду других таинств, как актов богослужения частного, это таинство, вместе с своею важностью, едва ли не представляет собою и самый сложный акт, совмещающий в себе не малое число других частных актов, каковы, напр. наречение имени, оглашение, освящение воды и т. д. Каждый из этих последних актов, находясь в тесной связи с другими актами крещального чина, в то же время настолько самостоятелен, что всегда может стать предметом отдельного исторического обозрения. Совершение миропомазания тоже заключает в себе два самостоятельных акта (самое миропомазание и чин омовения в восьмой день частей тела, помазанных миром), из которых каждый в нашем историческом исследовании можно рассматривать отдельно.

Что касается до выгод такого приема, то и они также несомненны. Только при таком приеме пред нами ясна будет историческая судьба всяких частных актов намеченных нами чинопоследований. Правда, при чтении исследования, изложенного таким приемом, нельзя сразу следить за общим развитием исследуемых чинопоследований в их целом виде и гораздо труднее составить себе оное после чтения всего исследования. Но такой кажущийся недостаток, вполне устранен, когда мы после раздельного обозрения всех, составных актов намеченных чинопоследований и вопросов имеющих отношение к совершению последних, присоединим обширное заключение ко всему нашему исследованию, где и представим, на основании всего сказанного выше, общий очерк истории рассмотренных чинопоследований. При этом нужно заметить, что такое заключение, совершенно необходимое и при обратном приеме, при нашем будет более уместно и более ценно. Правда и то, что и при таком приеме нельзя совершенно избежать повторений. Но эти повторения в данном случае будут заключать в себе не общие места, а то или другое свидетельство, причем последнее будет, повторяться, конечно, с, различною целью в том или другом случае, а потому в каждом месте будет иметь свое особое значение, свою силу, и нисколько не будет лишним. Правда, наконец, и то, что избираемый нами прием отличается большою кропотливостью, так как к одному и тому же источнику или пособию в данном случае приходится обращаться по нескольку раз, но за то несомненно вообще то, что при исследовании литургического материала этот прием всегда может приводить к прочным и весьма, ценным, результатам.

В заключение добавим, что согласно избираемому нами плану самое исследование должно начаться с решения вопроса об установительном моменте крещения и происхождении его существенной формы; далее же должно излагаться последовательное обозрение актов, предшествующих в крещальном чине чину миропомазания, затем история этого чина и история заключительных актов крещального чина, и, наконец, историческое обозрение учения церкви касательно вопросов, имеющих отношение к совершению наших чинопоследований.

Главные источники и пособия, которыми мы руководствовались при выполнении нашего труда, следующие:

Loseph Binghamns. «Origines sive anliquitales eccleaiaslicae». Vol. III et IV. Edit, secunda. Halae Magdeburgeiae. 1755–1758 r. Probst F «Sacramente und Sacramentalien in den drei ersten eristlichen Jahrhunderten». Tübingen, 1872. Marlene Edm. «De antiquis ecclesiae rilibus libri quatuor» Rotomagi. Pars. I, 1700г. Durunlus (Iost.) «De rilibus ecclesiae politia». Coloniae. 1592 r. Alexius, Aurel. Pdliccia. «De christianae ecclesiae politia» Ed. lgn, Rilteri. Tom I pars I, Coloniae. 1829г. Ветринский (Ирод.) «Памятники древней христианской церкви или христианских древностей». Том. II СПб. 1830г. Augusli. «Denkwürdigkeilen aus der christlichen Archäologie». Band. IV ed. 1821г. VII (ed. 1825г.), XII (ed 1831г.) Binterim. «Denkwürdigkeiten aus der christlichen katolischen Kirche». Band. I, Th. I (ed 1825г.). Band VII, Th. I (ed. 1833 r ). Mainz. Смирнов Ф. «Богослужение христианское со времени Апостолов до IV века». Киев. 1876г. (См. также Труды Киев; Дух. Акад. 1875г. т. 2–4 и 1876г. т. 1–2). ‘ Ευχολόγιον sive rituale graecorum, complectens rilus et ordines liturgiae el caetera». Opera Iacobi Goar Fol. 1730г, Lutetiae Parisior. H. Одинцов: «Порядок общественного и частногo богослужения в древней России до XVI в.» СПб. 1881 г. (Toже в, Душеполез. Чтении 1877г. ч. I-III и 1878г. ч. I.) А. Дмитриевский: «Богослужение в Русской церкви в XVI в.» ч. I Казань. 1883 г. Филарет (иером.) «Опыт сличения церковных чинопоследований по изложению церковно-богослужебных книг московской печати, изданных первыми пятью патриархами». M. 1875 г, To же в «Братск. Слов» 1875 г. кн. I, стр. 64 – 96). А. Дмитриевский: «Богослужение в Русской церкви за первые пять веков» крит. ст. в Правосл. Соб. 1883 г. ч. II, Горский и Невоструев: «Описание славянских рукописей московской синодальной библиотеки». Отд. III, ч. I, Москв. 1869г. Греческие рукописные евхологии из московской синодальной библиотеки №№ 279 (XIV в). 280 (XV и.) и 343 (XVI в ), – и из Румянцевского музея (рукоп. собрания Севастьянова; №№ (по описанию А. Викторова М. 1881г. стр.7) 474 (X-XI в.), 473 (XV-XVI в.) и 472 (XIV-XV в.). Требники рукопис. Соловецкой библиотеки (при Казанской Духовной Академии) №№ 1085, 1086, 1107 (XV в.) 1090, 1105, 1091, 1092, 1099 (XVI в.) 1109, 1098, 1112, 1115, 1100 (XVII в) Старопечатные требники: 1623г., 1635г, и др.; старопечатные служебники; 1622г., 1635г., и др. Требник Петра Могилы, над. 1646 г. Греческие печатные евхологии изд. 1839 г. (Benet.) и 1754 г. (Romae). «Чинопоследование соединяемым, из иноверных, к православно-кафолической церкви». M. 1829г. «Древние сказания иностранцев, о религии и религиозных, обрядах московских и всех русских людей». Пер, II, См. Орловск. Епарх. Ведом. 1866г., №№ 4, 8, 12, Starcscwski «Historiae Ruthenicae scriplores exteri saeculi XVI., Vol. I Berolini et Petropoli, 1841г, Иннокентий: «Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII в.». Отд. I изд. 5-ое М; 1838г. Робертсон Д «История христианской Церкви» Перев Матвеева. Том. 1–2 M. 1878 г. Голубинский E. «История Русской Церкви» Том. I. ч. 1–2. М. 1880 г. Макарий. митроп. московский: «История Русской Церкви» Том. I-IV Спб. 1866 г. Том. VIII СПб. 1877 г. Фалирет черниговский; «История Русской Церкви». 1857–59г. M. Иоанн (архим.) «Опыт курса церковного законоведения». Том. I-II СПб. 1851 г. «Русская историческая библиотека» (изд. Археологич, комисс.) Том. VI (Памятники древне-русского канонического права XI-XV в.) СПб. 1880 с. Гиновский (Яков) «Оглавление законов греко-российской церкви» Ч. 1, СПб. 1827г. Xoйнацкий А. «Практическое руководство для священно-служителей при совершении, церковных треб». Ч. I, Чернигов,. 1873 г. Богословский «Полный круг, духовных законов» M. 1878 г. Маврицкий В. «Свод указаний и заметок по вопросам пастырской практики» М. 1875г. Макарий, митроп. московск. «Православно-догматическое Богословие». Том. IV СПб. 1852 г. Филарет Черниговск. «Православное догматическое Богословие». ч. II, изд. 2. Чернигов, 1865 г. Иннокентий (архим.) «Богословие обличительное» Казань. Том. II (1859 г.) и IV (1864 г.). Brenner. Katholische Dogmatik. Band, III Frankfurt, an Main. 1829г. Svicerus: «Thesaurus ecclesiasticus». Ed tertia, 1746 r. Tom. I-II. Martigny «Dictionnaire des antiquites», Par. Ed. 2. 1877 г. Фрикен. «Римские катакомбы и памятники первоначального христианского искусства», ч, I-III М, 1872–80 г. «История религии и тайных религиозных обществ и народных обычаев древнего и нового мира». Том. I-VI. СПб. 1870–2 г, (изд. Хана), Chardon. «Histoire des sacraments» in Curs. Compl. Tlieologiae. Tom. XX. Смирнов Ф. «Происхождение и литургический характер таинств» (Труды Киев. Дух. Акад. 1874 г. том. IV). Игнатий, (apxиen воронежский). «О таинствах Православной; церкви». Опыт, археологоч. Изд. 2. СПб. 1863 г. Катанский А. «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов, и писателей церкви до Оригена включительно». СПб. 1877 г. Н. Одинцов. «Последование таинств в церкви русской в XVI столетии по рукописям Новгородской-Софийской и Московской Синодальной библиотеке». Странник 1880 г. Том. I. «Памятники древней христианской письменности» в. русск. пер. Преображенского. Том. I-IV (Твор. Варнавы, Иycmuua мученика, Татиана, Феофилла Aнmиохийского, Минуция Феликса, Климента Римского, Ермы и Игнатия») «Апостольские Постановления» в, русск. пер. архим. Иннокентия. Казань, 1864г. «Творения Кирилла иерусалимского», в русск. пер. M 1855г. «Церковная, история» Сократа Схоластика. СПб 1850 г. «Церковная история Созомена Силаминского» СПб. 1851г. «Сочинения Евсевия Памфила», Том I-II, СПб 1850г. «Творения св. священномученика Киприана», Том. I-II. Киев 1860–1861г. «Творения Тертуллиана», перев. Карнеева, ч. I-IV, 1847–50г. СПб. «Писания отцов и учителей церкви, относящихся к истолкованию богослужения» (где изданы – древнее сочинение «О церковной иерархии» и творения Симеона Солунского). Том. I-III СПб. 1855–57г. Имеющие близкое отношение к нашему предмету произведения писателей IV и V в. как то: Иоанна Златоустого. (напр. 1 и 2-ое огласит, слово и др.), Василия Великого («Беседа побудительная к крещению», «книга о св. Духе»). Григория Нисского («Слово против отлагающих крещение», «слово на крещение Господне»), Григория Назианзена («Слово на св. крещение»), Августина («De colechizandies rudibus», «De buplismo contra Donastistos» и др.», Амвросия («De mysteriis». «De sacramentis») и других. Hanlberg. Canones Hippolyti arabice e codicibus romanis. Monachii 1870 Turnelius: «De Baplismo». Curs. Completos Theologiae. Tom; XXI Рубцов (Иоанн свящ.) «Расcyждение о таинстве крещения». СПб. 1850 г. R. Brzoies. «Le Bapteme». Par. 1874 г. Abbe lul Corblil Histoire dogmatique, liturgique el archeologique du sаcrament de Bapteme, I-II. Genev 1881–1882 Vilasse: «De Confirmаtione». Curs. Complelus Theologiae. Tom. XXI. Поспелов (Семен) «Рассуждение и таинстве миропомазания М. 1840г. Красноселцев Н. «Очерки из истории христианского храма». Вып. I. Каз. 1881, г. (отдел о крещальных). Серафимов Александр (свящ.) Правила и практика церкви относительно присоединения к православию не православных христиан». Историко-каноническое исследование. Кострома. 1881г. Vallas «Historia haptismi infantum». Ex anglico latine verlil… Schlosser. Раt. 1–2, Bremae. 1748–53. Viddcrcampius «De baplisteriis velerum libellus». Helmsiadt. 1703. Rciche» De baplismalis origine et necessitate nec non do formula batismali disserlatio». Gottingae. 1816г. Zimmermann «Commentatio de baplismi origine ejusque usa hodierno». Gottingae 1815 Voldebing «Thesaurus commentalionum seleeсеrum et antiquiorum et recentiorum inserventium». Tom, II, pars. I. Lipsiae. 1848г. (Здесь помещены следующие рассуждения, имеющие отношение к нашему предмету: A. Schuler : «De susceptoribus, Vicdlinq, «De baptisteriis velerum christianorum». Wicdenlcld «De exorcismi origine, mutatione deque ejus ritus peragendi ratione»). Ios. Binghamus. «Quatuor dissertationes». Ed. Halae 1738. Diss. I «Historia, scholaslica baplismi laicoium». Pars. I-II. Яблоков: «О происхождении чина присоединения мухаммедан к православной христианской вере». Казань. 1881г. (То же Правосл. Соб. 1881г. Том.I) Gun. «De valore manuum imposilionis alque unetionis in sacramento confirmationis». Dissert. Historico-dogmatica. Coloniae. 1832г.

Мелкие статьи и исследования по разным вопросам из области нашего предмета, помещенные в периодических изданиях: «О заклинаниях совершаемых при св. таинстве крещения. (Руковод. для сельск. пастыр. 1874 г. № 34). «О крещальных в древней христианской церкви» (Правосл. Соб. 1859 г. ч. III). «Древнее оглашение» (Христ. чт. 1849 г. ч. I). «О восприемниках при таинстве св. крещения» (Руковод. для сельск. пастыр. 1878 г. №№ 20 и 50). «Исторические сведения о чине миропомазания». (Ibidem, 1864 г. ч. III о таинстве крещения из книги Λιθος (Ibidem 1860 г., ч. II и III). «О крещении младенцев» (Прибавл. к твор. св. отц. 1857 г. ч. XVI). «Разбор учений реформатов о необходимости таинства крещения (Правосл. Соб. 1865 г. ч. III). «О крещении чрез погружение и обливание» (Прибавл. к твор св. отц. 1855 г. ч. XIV). Заметка в крещении в западной церкви чрез однократное погружение» (Правосл. Соб. 1866 г. ч. III) «Замечания на учение реформатов о совершителях таинства крещения» (ibidem ч. III). «Крещение и миропомазание в первые три века христианства» (Духово. Беседа 1873 г. том. I. Эта статья – сокращенный перевод из Probsla Sacramente und Sacramentalien). «Особенности в священно-служебных обрядах и обычаях греческой и русской церкви» П. Серединского (Христ. чт. 1871 г. октябрь) Амвросий (иером.) «Таинство св. крещения по чину православной церкви» (Странник 1864 г. ч. I). Александр Тяжелов: «Законы греческих императоров. в отношении и к церкви после Юстиниана» (Чтении в общ. любит. духовн, просв. 1877 г. июнь) и др. Кроме всего перечисленного, нужно еще упомянуть следующие рукописный сочинения. библиотеки Казанской Духовной Академии, составленные студентами последней: Ф. Краснорицкий: «Сакраментальный элемент в христианском богослужении в первые три века». Карпов «Об обрядах, совершаемых при таинстве крещения». Смирнов Конст. «Об оглашенных в первенствующей церкви». Аристов. «Опыт истории чинопоследования таинства крещения». П. Городецкий: «Постановления древней Русской церкви касательно богослужения по XV в.»

Подлинный текст встречающихся в нашем исследовании свидетельств из произведений древней христианской литературы цитуется нами почти во всех случаях по изданию; «Cursus Completus Patrologiae» (Series Graeca et Series Latina) Migne. Правила восточных соборов – в русск. пер. цитутется по сочинению: «Опыт курса церковного законоведения Иоанна (архим.), – в подлиннике – по изданию Συνταγμα των θειων και ιερων κανονων των αγιων Αποστολων και των οικουμενικων και τοπικων Συνοδων και των κατα μερος αγιων πατερων» Ραλληκαι Ποτλη. Αθην. 1852–1855 г.; постановления же западных соборов приводятся по следующим изданиям: Iarduinus: «Acta conciliorm et epistolae decretales ae conslituliones snmmorum pontificum», Fol. 1714–15. Paris. «Brauns: Canones Apostolorum et Conciliorum, saccuforum IV-VII. Pars. I-II, Berolini. 1839г. Hisidorus Hispalensis: «Colleclio canonum, ubi et epistolae decretales». Curs. Completus Patrologiae. Ser. Lalin. Tom. LXXXIV.

* * *

Игнатий, архиеписк. Воронежск. «О церк, таинствах». СПб. 1803, стр. 7.

Глава I. Установление крещения и происхождение его существенной формы

Таинство крещения, как акт принятия. Церковь нового члена. – Понятие о таинстве вообще. – Понятие о таинстве крещения в частности – Название крещения. – Вопрос о происхождении таинства крещения. – Разногласие отцов и учителей Церкви касательно времени и факта установления этого таинства. – Отнесение установительного момента крещения к факту, упоминаемому в XXVIII 19 Мф. – Вопрос о самостоятельности крещения. – Происхождение его внешней формы, т. е. акта омовения водой. – Несостоятельность теорий, считающих христианское крещение продолжением или прозелитского иудейского или Иоаннова. – Внешняя форма христианского крещения соответствует обще-человеческому воззрению на воду, как очищающее и освящающее средство. – Суждения отцев Церкви по этому вопросу.

В ряду священнодействий, входящих в состав христианского богослужения и именно тех, которые служат к освящению человека, т. е. священнодействий, называемых таинствами, есть одно такое, без принятия которого ни один, человек не может сделаться членом Церкви. Это таинство, служащее как бы дверью в Церковь, – есть крещение, история чинопоследования которого и составляет предмет дальнейшего исследования.

Понятно, что прежде чем начать историю этого чинопоследования, нам необходимо составить себе краткое понятие о самом таинстве крещения, о внутреннем его значении и внешней стороне его. Но прежде этого, кажется, не лишним будет сказать несколько слов, о таинстве вообще.

Слово «таинство» – « μυστήριον»2 значит вообще всякую глубокую, неизъяснимую мысль или непонятное действие3, предмет сокровенный, высокий, который не легко может быть понять человеком или совсем не может быть понять. В св. Писании это слово встречается на многих страницах, но прилагается к предметам не одинакового рода. В одних случаях им обозначаются те предметы, которые соответствуют общему значению слова » μυστηριον»4; затем, что встречается реже, оно прилагается к предметам, заключающим в себе смысл тайный или символический5, наконец, в св. же Писании оно прилагается к действиям, под которыми вообще разумеются внешние средства благодатного освящения6. Это-то последнее значение рассматриваемого нами слова и есть именно то самое, какое мы соединяем в настоящее время со словом «таинство». Таким образом, по учению православной Церкви, таинство есть богоучрежденное священно-действие, в котором чрез видимые или чувствам подлежащие знаки сообщается людям невидимая спасительная сила Божия или благодать святого Духа, или иначе: таинство есть священнодействие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом, чрез которого всякий из верующих получает Божественную благодать7.

Из такого общего понятия о таинстве не трудно составить себе понятие и о крещении, как таинстве вообще. Что же касается до определения его в частности, то под именем крещения разумеется такое таинство, в котором человек – грешник, родившийся с наследственной от прародителей порчею, вновь рождается водою и духом8 или раздельнее: «такое таинство, в котором грешник, оглашенный верою. Христовою, при троекратном погружении его в воду, с произношением слов: «во имя Отца и Сына и св. Духа» – очищается благодатию Божиею от всякого греха и соделывается новым человеком оправданным и освященным»9. Таким образом, крещение есть такое священнодействие, чрез которое благодать Божия в первый раз таинственно изливается на самое существо человека, совершенно очищает его, освящает, воссоздает при внешней: видимой форме10. На такое внешнее и внутреннее содержание крещения было указано еще И. Христом в беседе с Никодимом. Рассуждая с ним о пути в царствие Божие, И. Христос сказал ему, что только тот может войти в Царствие Божие, кто вновь родится посредством воды и Духа. (Иоан. III, 5). Естественность такого содержания крещения прекрасно объясняет св. Григорий Богослов, когда говорит: «Поелику мы состоим из двух естеств т. е. из души и тела, естества видимого и невидимого, то и очищение двоякое, – именно водою, и Духом; одно приемлется видимо и

телесно, а другое в то же время совершается не телесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубины»11.

Как священнодействие, слагающееся из двух элементов видимого и невидимого, и весьма обширное по своим последствиям для принимающих его; крещение у Отцов называлось не только этим именем, но и многими другими именами. Одни из этих названий указывают на невидимые действия крещения, каковы: «возрождение», «второе рождение»12, «возрождение души»13, «духовное рождение»14, «просвещение»15, «спасение»16, «знамение веры»17, «печать»18, «печать духа»19, «благодатный дар»20, освящение21, друг. Другие названия более указывают на видимую сторону таинства, тавовы: «баня» или «купель»22 «священный источник»23 или просто «вода»24 и многие другие. Некоторые же названия указывают как на видимую сторону, так и на невидимую. Так в писаниях Отцов и учителей Церкви мы встречаем такие названия: «купель спасительная»25, «купель» или «баня пакибытия (Тим. III, 5) и возрождения»26, «купель таинственная»27, «купель покаяния, и познания»28 «вода жизни вечной»29, «таинство воды»30 и др.

Встречаются многие и другие названия. Св. Иоанн Златоуст (ум. 407 г.) прямо говорит: «сие очищение (крещение) имеет не одно имя, но многие и различные: называется оно банею пакибытия… просвещением… крещением…. погребением… образованием… крестом… Можно бы указать и еще многие наименования»31. Св. Василий Великий (ум. 379 г.), кроме уже перечисленных названий, так еще называет крещение: «Крещение, говорит он, – искупление пленных долгов, смерть греха, пакибытие души, светлая одежда, неприкосновенная печать, колесница на небо, предуготовление царствия, дарование сыноположения»32. «Сей-дар (крещение), говорит св. Григорий Богослов, как и податель его Христос, называется многими и различными именами; это происходит или оттого, что он очень приятен для нас, или оттого, что многообразие заключающихся в нем дарований произвело у нас и наименования. Мы именуем его даром, благодатью, крещением, помазанием, просвещением одеждою нетления, банею пакибытия, печатью, всем, что для нас досточестно. Именуем даром, как не даваемое тем, которые ничего не привносят от себя, благодатью, как подаваемое тем, которые и еще должны; крещением, потому что в воде спогребается грех; помазанием, как ничто священническое и царское, потому что помазывались цари и священники, – просвещением, как светлость, одеждою, как прикровение стыда, банею, как омовение, печатью, как сохранение и знамение господства»33.

Давая общее понятие о таинстве крещения приступая к истории этого чинопоследования, естественно, мы прежде всего должны обратить внимание на вопрос откуда ведет свое начало это таинство? Положим, решение этого вопроса более существенное значение имеет в догматической истории крещения, тем не менее остановиться на нем в нашем историко-литургическом исследовании о крещении также необходимо, частью и потому, что мы излагаем историю чина крещения с момента установления этого таинства, частию и потому, что в связи только с этим вопросом находят свое оправдание все древнейшие существенные элементы крещальной формы.

На предлагаемый нами вопрос – когда установлено таинство крещения, ответ дается неодинаковый. Основание для разногласия заключается в том, что установления этого таинства фактически ми не видим в Евангелиях, иначе говоря – в том что сам Иисус Христос не крестил никого. За последнее довольно определенно говорит свидетельство евангелиста Иоанна, когда он, передавая о слухе, дошедшем до фарисеев, что И. Христос больше приобретает учеником и крестит, чем Иоанн, оговаривается «хотя сам Христос не крестил, а ученики Его»34. Правда, некоторые латинские богословы утверждают противное, т. е. будто бы И. Христос сам крестил и потому в данном месте Ев. Иоанна видят продолжение речи об Иоанновом крещении, а не о крещении Христовом35. Но не говоря уже о том, что такого объяснения данного места, не допускает самый контекст речи, нужно заметить, что оно делается с целью лишь доказать подлинность предания о крещении ап. Петра И. Христом, предания, которое, по свидетельству Мосха, записано было в «Гипотипозах» Климента Александрийского36. Но для этого предания не дают никакого основания ни книги Нового Завета, ни древнейшая история церкви. Если бы так было, если бы сам И. Христос крестил кого-нибудь, а тем более ап. Петра, то при тщательности, с какою Евангелисты обыкновенно сообщают о подобных действиях Спасителя, такой случай не мог бы остаться незамеченным, так как он был бы началом божественного установления таинства37.

Итак И. Христос сам не крестил38, но таинство несомненно установлено Им. Когда же именно? При решении поставленного вопроса некоторые отцы и учители церкви допускали, что крещение установлено еще прежде страданий и воскресения И. Христа, но при этом в указании установительного акта и времени установления расходились между собой. Одни, по-видимому, полагали, что крещение установлено в то время, когда И. Христос сам крестился в Иордане. «Иисус, говорит Кирилл Иерусалимский, освятил крещение, крестившись сам… Крестился же для того… чтобы крещаемым даровать божественную благодать и божественное достоинство39». «Дух Святый, говорит Иоанн Дамаскин, сошел на Господа телесным образом в виде голубя, чтобы показать начаток нашего крещения40». Но относительво такого мнения нужно заметить, что заключающееся в нем решение поставленного вопроса нельзя признать безусловно верным. Правда, в этом случае своим примером И. Христос освятил и воду и крещение, но нужно все-таки иметь в виду и то, что крещение, освященное в данном случае И. Христом, было крещение Иоанново, а оно далеко не то, что крещение христианское.

Другие отцы той же самой группы относят факт установления к тому моменту в жизни и деятельности И. Христа, когда Он вел свою беседу с Никодимом41. Основанием в данном случае служит выражение в речи И. Христа: «если кто не родится водою и Духом, не может войти в царствие небесное42», – выражение, которое обыкновенно относят к крещению43. Но беседа божественного Учителя с Никодимом, нужно заметить, имеет чисто частный характер и при том ведена была ночью, а такие обстоятельства, передаваемые евангелистом, не соответствуют установлению акта, долженствовавшего имеет значение для всего христианского мира и на все времена44.

Поэтому-то, некоторые богословы той же группы, т. е. возводящие начало крещения ко времени ранее воскресения Христа, находят более удобным относит установление таинства к факту более общего, свойства, именно посланию 12-ти, учеников на проповедь45. Конечно, если обратить внимание на характер или свойство того факта, который полагается здесь в основание, в сравнении его с выше представленным фактом, то последнее, мнение представляется более основательным. Тем не менее и его нельзя признать безусловно-верным. В числе поручений, какие давал И. Христос ученикам в этот именно раз, о крещении вовсе не упоминается. Если здесь установительные слова разуметь под общим поручением: «проповедуйте, что приблизилось царствие небесное», то это поручение будет слишком обще, чтобы к нему приурочивать первый момент установления такого особенно резко, выделяющегося из ряда других акта, как, крещение. Если же разуметь это установление под более определенным повелением: «бесов прогоняйте», то, видя в этих; словах неоспоримое доказательство древности и необходимости заклинания, вошедшего после в состав действий христианского крещения, нужно все таки заметить, что апостолы изгоняли бесов независимо от крещения46. При том же, если мы и видим, что ученики И. Христа, может быть, с этого именно момента, еще во дни земной жизни Господа совершали крещение, то оно, по замечанию древних Отцов, ни чем не было отлично от крещения Иоаннова47 и совершалось современно с ним, а не заменило его собой (Иоан. IV, 12), относилось к одним Иудеям (III, 22–23) и, следовательно, подобно Иоаннову, приготовляло только чрез покаяние к принятию явившегося Мессии и ко вступлению в Его благодатное царство48.

Итак, каждое из представленных нами мнений, имея свою долю правды, но взятое одно, в отдельности от других, ещё не может быть признано положительно верным. Поэтому, для более верного определения момента установления таинства крещения нам необходимо обратиться к другому периоду, периоду краткому, но полному славы и деятельности И. Христа, т. е., к тем немногим дням, которые прошли между воскресением и вознесением И. Христа, в которые Он являлся им, научал их и беседовал с ними. В беседах, произнесенных здесь И. Христом, в особенности обращают внимание торжественные, полные величия слова Спасителя, сказанные Им ученикам пред тяжелым для последних моментом разлуки с своим учителем. Торжественно, с сознанием власти и силы, сказал Он им: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли: шедше убо, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам, и се Аз с вами во вся дни до скончания века49″. Вот на этот-то факт нам и должно указать, как на установительпый момент крещения, потому что в этих словах крещение является уже, как таинство для всех людей, а не для одних иудеев, как учрежденное навсегда до скончания века, а не на время, и как необходимое; условие для вечного спасения, а не для приготовления только к благодатному царству Мессии50. Установление христианского крещения, таким образом, собственном смысле падает на время не задолго пред вознесением Спасителя на небо.

Древние Отцы и учители вполне подтверждают такую именно мысль, а не другую. «Крестили ученики Иисусовы (до Его страданий), говорит Тертуллиан, (ум. 220), как служители, подобно Иоанну Предтече, и тем же Иоанновым крещением, а не другим. Ибо другого нет, кроме уставовленного впоследствии Христом, которое не могло быть тогда преподаваемо учениками: потому что не исполнилась еще слава Господа, не устроилась сила купели (efficacia Javacri) чрез страдание и воскресение… До страдания и воскресения Господа для спасения была одна (nuda) вера. Но когда вера эта умножилась верою в рождение, страдание и воскресение Его, тогда дарована была полнота таинству, запечатление крещения, как бы одежда веры, которая прежде была одна обнаженною и не имела силы без своего закона.. А теперь закон крещения (погружения) дан, форма предписана: «шедше, сказал Господь, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа». (Мф. 28, 19). Определение, этому закону сделанное: «аще кто не родится водою и Духом не может внити в царствие Божие» (Иоан. III, 5) обязало веру к необходимости крещения. С тех, пор все верующие крещаются51«. На то же указывает и св. Златоуст, когда говорит: «почему, спросишь, Господь не крестил сам? Еще прежде сказал Иоанн: той вы крестить Духом Святым и огнем (Mф. III, 11). Но Духа Он еще не давал, потому и не крестил. А крестили только ученики, желая привлечь многих к спасительному учению52″.

Итак, крещение установлено И. Христом не задолго пред своим вознесением на небо. В приведенных нами торжественно высказанных Им словах, которые мы признали установительным (теоретически) моментом крещения, в связи другими рассеянными по Евангелиям изречениями Спасителя, прямо или косвенно относящимися к крещению, вполне указаны те главнейшие элементы крещения – форма, материя и формула, – которые дают крещению силу таинства.

Говоря таким образом, мы, очевидно, признаем крещение актом, совершенно самостоятельным, совершенно новым со стороны его происхождения. Тем не менее мы не можем, ограничиваясь сказанным, считать вопрос о происхождении крещения совершенно поконченным. Дело в том, что еще задолго до установительного момента христианского крещения у народов до христианского мира в их богослужебных культах существовали некоторые акты, во многом :напоминающие собою христианский акт крещения. Имея в виду эти акты, некоторые ученые запада в христианском крещении хотят видеть ни более ни менее как один из таких актов. При этим одни обращают внимание на крещение прозелитов у иудеев, другие – на крещение Иоанна, а некоторые на священные омовения, которые мы встречаем во множестве в религиозных: культах народов древнего Востока53. Руководясь этим, мы считаем необходимым остановиться подробнее на вопрос о происхождении внешней формы крещения. Правда, и этот вопрос более принадлежит догматике. Но в последнем случае принадлежность эта более представляется со стороны внутренней, со стороны сущности. Что же касается до происхождения крещения со стороны формы, то этот вопрос всецело принадлежит литургике, и необходимость его полного и обстоятельного обследования в нашем исследовании тем более очевидна, что задача последнего – изложить историю крещения с самого его начала и именно с внешней стороны, со сторопы его формы.

Итак, нам предстоит вопрос о происхождении внешней формы крещения, и прежде всего, нужно указать: не имела ли, она своим началом прозелитское крещение, практиковавшееся у иудеев при принятии ими в свою среду членов других религиозных культов Востока и Запада. Хотя в священных книгах Нового Завета нет никаких, указаний на существование этого крещения, тем не менее свидетельства иудейских ученых, тщательно собранные Буксторфом, Зельденом, Лигтфоотом, Данцом, Зиглером и друг.54 столь многочисленны и определенны, что принимать их за вымысел никак нельзя55; поэтому, согласно Aвгycmu56, нужно сказать, что существование крещения прозелитов прежде христианства отрицать нельзя и нет оснований. Оно существовало со времени разделения прозелитов на два класса57 и в период после Маккавеев «как символ очищения и отречения от идолослужений и языческих суеверий» и было необходимым актом, сопровождавшим вступление в лоно иудейства прозелитов, второго класса58. На существование его даже в самом Евангелии можно видеть указание в том факте, что Иоанн, как замечает Ейзенлор, не произвел никакого шума своим крещением, как новым не слыханным или чуждым явлением, (хотя оно и отличалось, от прозелитского) почему фарисеи и члены синедриона, обходя вопрос о самом акте крещения, только спрашивают Иоанна: почему он, не будучи ни Мессиею, ни Илиею, ни другим пророком, совершает однако крещеное, как бы самовластно59?

Но, если, крещение прозелитов существовало у иудеев, то следует ли выводить отсюда, что христианское крещение есть ни более ни менее как, его продолжение? Некоторые ученые запада и между ними Августи думают именно так, при чем, впрочем, христианское крещение считают соединением крещения прозелитского с Иоанновым60.

Доказательством в пользу своего предположения Августи выставляет тот факт, что прозелитское крещение, по его мнению, как и христианское, с самого начала совершалось над всеми без различия пола и возраста61. Но это мнение в свою очередь есть тоже не более как предположение. На самом деле еще неизвестно, простиралось ли прозелитское крещение на членов женского пола. По крайней мере, сам Августи в том же произведении62, только несколько прежде, совершенно отрицает употребление прозелитского крещения, в отношении к женщинам. При том крещение всех без различия не только звания и состояния, но пола и возраста в христианском богослужебном культе вытекало из самого духа христианства, для которого безразличны и образованный и необразованный, раб и свободный, эллин и варвар, возрастный и дитя, мужчина и женщина, и быть членами которого, по заповеди Спасителя мира, никто не может, если не возродится водою и Духом. Наконец, если бы и могло быть какое-либо влияние в данном случае, то без сомнения, в писаниях Нового Завета, где мы не встречаем никаких ясных намеков на существование крещения прозелитов, можно бы найти хоть что-нибудь указывающее на это заимствование. Таким образом, крещение прозелитов не могло быть первоисточником христианского крещения, и даже в тех пунктах, где они видимо совпадают между собою, признавать в последующем (т. е. христианском) крещении, заимствование от первого (т. е. прозелитского) нет никаких оснований. За крещением прозелитов, в отношении его к христианскому, кажется, только и можно признать то значение, что оно, как, акт сходный с христианским, мало помалу приготовляло иудеев к принятию последнего.

Обращаемся теперь к крещению Иоанна: не могло ли оно своею внешнею стороною – погружением в воду – служить первоисточником нового крещения – христианского? Обстоятельный ответ в данном случай не трудно дать если только мы прежде определим отношение крещения Иоанна к крещению христианскому с их внутренней стороны. Но определить последнее – дело не совсем легкое. Крещение Иоанна не есть ни прозелитское крещение, так как принималось всеми иудеями безразлично, ни пророческое, так как Иоанн сам говорит, что он не пророк, ни ессейское, так, как совершение последнего по своему характеру совершенно по подходит к крещению Иоаннову63; не есть оно, наконец, и крещение христианское, так как последнее весьма строго отличается от него, как догматической идеей, так и универсальным характером64. Тем не менее, обращаясь к тем местам Писания, где крещение Иоанново прямо приравнивается к крещению покаяния в отпущение грехов65, мы можем смело сказать, что это крещение имело целью подготовить народ иудейский к принятию и усвоению благодати искупления, возбудив в нем сознание грехов и очистив от них чрез открытую всенародную исповедь66, и потому сущность его составляли покаяние и исповедание грехов, служившие к возбуждению веры в грядущего Мессию.

Отсюда понятно, в каком внутреннем отношении это крещение стояло к крещению христианскому: оно служило необходимым приготовлением к последнему, но не более. Такое отношение согласно признают Отцы и учители Церкви. «Иоанн проповедовал крещение покаяния говорит св. Василий Великий, и к нему выходила вся Иудея; Господь проповедует крещение сыноположения, и кто из возложивших на Него упование не будет повиноваться? То крещение предначинательное, а это совершительное то удаление от греха, а это присвоение Богу67». «Крестил Моисей, говорит св. Григорий Богослов, но в воде, а прежде сего в облаце и в мори (1Кор. X, 2)… крестил и Иоанн, уже не по-иудейски, потому что не водою только, но и в покаяние (Мф. III, 11), однако же не совершенно духовно, потому что не присовокупляет: «и Духом». Крестит и Иисус, но Духом: в сем совершенство»68. «Крещение Иоанново, относительно ко крещению Христову, содержит в себе приготовительную силу», говорит Кирилл александрийский (ум. 441 г.)69.

Таким образом, крещение Иоанново весьма тесно связано с крещением христианским, хотя при этом по внутреннему значению эти два крещения и строго различаются между собой: одно давало только права на другое крещение, а другое уже сообщает благодать искупления. Благодаря такой тесной связи, понятно, и форма или вообще идея внешней стороны того и другого крещения должна в том и другом случае сколько-нибудь совпадать. Так действительно и есть: как крещение христианское с своей внешней стороны представляет омовение водою, так точно то же представляло собою и крещение Иоаново. Но выводить отсюда заимствование внешней формы христианского крещения из Иоаннова, как вытекает из мнения некоторых протестантских писателей, отожествляющих то и другое крещение70, совершенно не основательно. С одной стороны, – универсальный, характер христианского крещения нисколько не соответствует частному; характеру крещения Иоаннова, с другой, христианство в силу тесной исторической связи обоих заветов Ветхого, и Нового, как восполнение первого, во всех его частях, и в этом отношении должно было непосредственно примкнуть к формам ветхозаветного культа, почему, выходя из такого единства двух заветов на сходство формы крещения Иоанна и христианского нужно смотреть не как на преднамеренное заимствование, а как на явление провиденциальное. Правда, кроме сходства в форме омовения, крещение Иоанново имеет сходство с христианским и в других пунктах, (оно напр. требовало покаяния и веры во Христа и обещало отпущение грехов, а все это мы видим в составе христианского крещения); однакож, и эти элементы заключаются сами по себе в положительных заповедях Спасителя и Апостолов, в заповедях в которых незаметно никаких следов зависимости от какого-нибудь исторически данного института71.

Если, таким образом, ни крещение прозелитов ни крещение Иоанново, имевшие место в откровенной подзаконной религии, ни оба вместе, ни каждое в особенности не могут считаться такими учреждениями, от которых находилось бы в прямой генетической зависимости христианское крещение по своей внешней форме, то еще менее могут быть такими учреждениями различные священные омовения, употреблявшиеся в других религиях. современных появлению христианства. Эти омовения во всяком случае гораздо далее от христианского крещения, чем крещение прозелитов или крещение Иоанново. Правда в некоторых пунктах они имели с ним сходство. Сходство это иногда было настолько значительно, что обращало на себя внимание самих христиан уже в глубокой древности, но никогда не возбуждало в них никакого соблазна, а тем более мысли о генетической зависимости крещения от этих омовений. Вот как рассуждает, наприм., по этому поводу Тертуллиан, известный своею строгостью и строго осуждавший даже такие обычаи, которые имели самое отдаленное отношение к язычеству и были в сущности совершенно невинны. «Язычники не чужды духовных познаний, говорит он и сами приписывают идолам своим действующую в сем отношении (т. е. очищения водою) силу, хотя и ошибаются на счет употребления вод, лишенных всякой силы. У них в обычае новообращенных своих посредством некоторого рода крещения посвящать в мистерии богини Изиды или бога Митры. Они употребляют в честь своих богов свои торжественные возлияния, которые производят над своими кумирами. Сверх того, когда нужно принести очистительные жертвы, то жрецы их берут воду отовсюду; домы, храмы, целые селения орошают тогда водою. Известно также, что, во время игрищ аполлопиевых и элевзинских, люди, празднующие их, погружаются в воду: обряд, соблюдаемый ими в том уверении, что они чрез то возродятся и избегнут казни за свои преступления. Равным образом и у древних, кто осквернял себя убийством, тот должен был изглаживать пятно сие посредством очищения воды. Если же слепые язычники уверены в том, что вода естественною своею силою может изглаживать их злодеяния, то может ли быть coмнение, чтобы она не производила того же действия силою и властию Бога, Творца стихий и Виновника всех их качеств. Если они верят, что религия подает воде такую спасительную силу, то какая религия больше, как не та, которая исповедует Бога живого»72.

Спрашивается однако, почему же для принятия верующих в Церковь, избрана и узаконена форма омовения водою, а не иная? – Вопрос этот едва ли может быть обойден молчанием, так как им не мало занимались древние отцы и учители Церкви, рассуждавшие о крещении. При крещении этого вопроса прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что Для преподания благодати возрождающей избран самый естественный символ – такой, с которым все человечество издревле привыкло соединять73 понятие о животворной, возрождающей силе и который в самой природе своей имеет свойство очищать и оживлять. Отцы Церкви на эти естественные свойства воды обращали особенное внимание и ими объясняли, почему вода в истории божественного домостроительства вообще играла столь значительную роль, как видно из Писания, и почему в частности она служит символом благодати возрождающей. Так наприм., Тертуллиан, опровергая еретиков, говорит: «Ничто не кажется им (еретикам) столь странным и невероятным, как то, что Бог, с одной сторопы, пользуется самым простым веществом для произведения своего божественного дела, а с другой – придает ему величественное действие. Таково наше крещение. Все в нем кажется просто: нет никакого блеска, ни пышности, ни великолепия…. Видя что тут погружается человек просто в воду и омывается водою, при чем над ним произносятся нисколько слов, люди тем менее убеждаются в возможности ниспослания ему чрез то жизни вечной, что он не выходит из этой купели ни более чистым, ни более опрятным». Сказавши это, он, как положительное опроворжение еретиков, развивает свое воззрение на воду. Вода, по воззрению Тертуллиана, «древнейшая стихия благодатная по своему происхождению». При сотворении мира «она была седалищем Святого Духа, который предпочел ее всем прочим стихиям. Все было не ииое что как ужасный хаос… Вода, одна вода, вещество совершенное, изящное, чистое, служила престолом для Духа Святого. Посредством же воды Он творил различные части вселенной; ей преимущественно пред другими стихиями Бог повелел: да извергнут воды гад, душ живых. Итак, вода первая произвела то, что имеет жизнь, дабы никто не удивлялся, что крещение водою может даровать душе нашей жизнь вечную. При образовавнии даже человека Бог употребил воду для совершения сего превосходного создания. Хотя собственно земля составляла то вещество, из которого человек сотворен, но она не, могла быть к тому годна иначе, как в влажном и смоченном виде. Довольно уже и того, что мы привели, дабы открыть прообраз (крещения) с самого начала, Дух Божий, носившийся вверху воды, Сам указал нам, что Он крещающимся доставить духовное возрождение… Натура воды, освященная Духом Божиим, получила силу освящать человека в таинстве крещения»74.

Точно так же, но с еще большею определленностию рассуждает об этом св. Кирилл Иерусалимский. «Если кому желательно узнать, говорит он, почему благодать преподается чрез воду, а не чрез другую стихию, то найдем и cиe, изучив божественные писания Вода есть нечто великое и наилучшее из четырех, видимых стихий мира. Место обитания ангелов – небо, но и небеса из вод; место жительства человека – земля, но и земля из вод. Прежде велкого шестидневного устроения тварей Дух Божий ношашеся вверху воды (Быт. 1, 2), Начало мира вода и начало Евангелия – Иордан. Свобода Израилю от Фараона дана морем и свобода миру от грехов, – банею водпой в глаголе Божием (Еф. V, 26). Где завет с кем либо, там и вода. Завет с Ноем утвержден после потопа, завет с Израилем на горе Синае, но с водою и волною червленою и иссопом (Евp. IХ, 19). Илья вземлется, но и здесь, вода, потому что сначала переходит Иордан, а потом на колеснице восходит на небо. Архиерей сперва омывается потом приносит оимиам; потому что Аарон прежде омылся, а потом стал Архиереем (Исх. 19, 4, 5.) Да и возможно ли молиться о других, не очистившись водою? Так символом крещения были умывальницы поставленные в скинии. Крещение – конец ветхого и начало нового завета»75. В другом месте тот же св. отец подробно описывает естественную животворную силу воды, делающую ее естественным символом благодати возрождающей. «Почему же духовную благодать наименовал водою? Потому что водою составляется все; потому что вода имеет в себе растительную и животворную силу; потому что с небес сходит вода дождевая; потому что хотя нисходит в едином виде, но производит разнообразные действия. Один источник орошает целый сад, один и тот же дождь в целом мире, но делается он белым в лилии, червленным в розе, пурпурным в фиалках и гиацинтах, различным и разноцветным во всяких видах растеши… и как сухое дерево, прияв в себя воду дает отпрыски так и грешная душа, чрез покаяние сподобившись Святого Духа, приносит грозды правды»76.

В приведенных местах, очевидно, довольно ясно выражается мысль, что самые естественные свойства воды таковы, что делают ее особенно пригодною быть символом благодати возрождающей преподаваемой в крещении.

Нельзя, кроме того, не заметить, что употребление в крещении этого общеизвестного и естественного символа было весьма целесообразно и по отношению к особенным обстоятельствам времени: оно немало могло способствовать более успешному восприятию христианства. Только из такого объяснения становится понятным то обстоятельство, что христианское крещение со стороны своей формы всего меньше встречало возражений и не возбуждало насмешек, которым не редко подвергались другие христианские обряды.

Итак мы изложили в общих чертах понятие о крещении, указали момент его установления и представили объяснение происхождения его формы вообще. Теперь нам следует приступить к самому историческому исследованию чина этого таинства. Но прежде этого, необходимо определенно указать план дальнейшего исследования. Согласно тому, что мы сказали во введении о плане нашего исторического исследования, последний должен быть раздробительного характера, то есть, мы должны представить историческое обозрение каждой составной части того или другого из намеченных нами чинопоследований, в ее отдельности, следуя при этом тому самому порядку, в каком мы видим расположение этих составных частей в современном изложении чинов крещения и миропомазания. Таким образом, на следующих страницах наше внимание прежде всего должно остановиться на историческом обозрении одной из частей крещального чина. Не говоря теперь о всех его частях, более важных и более частных; мы скажем только, что с самого начала чин крещения представляет в своем составе две главные части – приготовительную и обнимающую самое совершение таинства, Каждая из этих частей представляет акт совершенно отдельный и самостоятельный, при этом приготовительная часть целого акта крещения, понятно, всегда предшествовала самой совершительной его части; следовательно, в ближайшей главе мы переходим к обозрению этой приготовительной части крещального акта, или оглашения

* * *

От » μή», » μύω« – выражения, которыми стал бы объяснятся тот, кто или нем, или не знает, или не должен о чем либо говорить.

Игнатий (архиеп. воронежский) «О таинствах Церкви» СПб. 1863г. стр.17.

В таком значении оно потребляется в 1Кор. II, 7, Кол. II, 2; ??? Тим. III, 9. и т.д.

Апок. 1, 20; Даниил. II, 18, 19; 27; IV, 6.

Филарет (черниговск.) «Догматич. Богосл.» Чернигов. 1865г. ч.II, стр. 202. Таковы, напрм., те места писания где говорится о строителях Таин, наприм., 1Кор. 4. 1. Здесь, хотя и не сказано прямо, каких именно строителей, но по связи речи видно, что апостол указывает здесь людям значение слуг благодатного освящения и след. под тайнами разумеет средство употребляемые этими слугами для благодатного освящения. Подробные рассуждения относительно употребления слова μυστηριον в св. писании, у классиков и христианских писателей – см. Катанский: «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях писателей церкви до Оригена включительно» – СПб. 1877г. стр. 31–38, 47–50, 74–75, 87–90.

«Правосл. Испов.» ч.I, отв. На вопр. 99. СПб. 1840г.; стр.76.

Макарий «Догматич. Богосл.» СПб. 1852, том IV, стр. 98.

«Правосл. Испов.» ч. I, отв. на вопр. 102. СПб. 1840г., стр. 77.

Макарий «Догматич. Богосл.» СПб. 1852, том IV, стр. 99.

Григорий Богослов «Слово 40 на св. крещение», Curs, Complet. Patrol, ser. Graec. Том. XXXVI, col. 368; в русск. пер. Твор. Григ. Богосл. Т. III, стр. 277.

» Αναγεννησις», Иyстин муч. «Apolog. 1», n. 61. Curs. Complet; Patrol, ser. Graec. Tom. VI, col. 420. « Παλιγγενεσια» – Григорий Нисский – «Catech. XXXII. Curs. Complet. Patrol, ser. Graec. Tom. XLV, col. 84. Тертуллиан «De exhort, castitat. cap. 1. Curs. Complet. Patrol., ser. Lat. Tom. II, col. 915.

Кирилл Иерусалимский «Praefal». n XV. » παλιγγενεσια ψυχης». Curs. Complet. Patrolog. scr. Grace. Tom. XXXIII, col, 360.

Optatus «De Schismate Donatistarum». lib II, cap X. «Dum Trinitas cum fide concordat, qui natus fuerat saeculo renascitur spiritualiter Deo. Sic fit hominum pater Deus, sancta sic fit mater ecclesia». Curs. Complet. Patrol, ser. Latin Tom. XI, col 963.

«Φῶς», «φώτισμα», «φώτισμος», «illuminatio». Златоуст ,Homil. ХII in epist. Ebr. n. IV. Curs. Complet. Patrol, ser. Graec. Tom. LXIII, col. 107; в русск. пер. СПб 1859г. стр. 232. Григорий Нисский «Catech. XXXII». Иустин «Apologia I» n. 61 Curs. Complet.. Patrol, .ser. Graec. Tom. VI. col. 421.

Григорий Наз. «Orat. XL in sanct. Baptism», n. 24. Curs. Complet: Patrol, ser. Graec. Tom. XXXVI; col. 393

Тертуллиан «De Spectaculis», cap. IV «Nequis argumentari nos putet ad principalem auctoritatem convevtar ipsius signuculi nostra». Curs, Complet. Patrol, ser. Latin. Tom. 1, col. 635.

Григорий Наз. «Orat, XL. Jn Sanct. Bapt». Curs. Complet. Patrol. ser.; Graec. Tom. XXXVI, col. 361.

Златоуст «Hom. III. in II Cor.», n. 7, Curs. Complet. Patrol. Ser., Gracc. Tom. LXI, col. 418.

Климент Александрийский «Paedagogos». lib. I, cap. VI. Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec. Tom. VIII. col. 281. « Καλεῖται», (id est βαλτισμα) δέ πολλαχῶς τό ἒργον τούτο χάρισμα, καί φώτισμα καί τέλειον, καί λοῦτρον…

Григорий Нисск. «Catech. XL». Curs. Complet Patrol. Ser Graec. Tom. XLV, col. 101.

Тертуллиан «De Bautisno» cap, V, VII, XXI. Curs. Complet. Patrol, ser. Latin. Tom. I, col. 1204, 1206, 1217.-«Iavacrum». Иустин «Apolog». 1, n. 62. Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom, VI; col., 421. Климент Алекс. «Paedagogos» Lib. 1, cap. VI. Curs. Complet. Patrol, ser. Graec. Tom. VII, col. 281.

Августин «De civitate Dei». Lib. XIII, cap. VII Curs. Complet. Patrol, ser. Latin. Tom. XLI pag. 381-«fons sucer».

Варнава «Episl», п. XL Curs. Complet. Patrol Ser. Graec. Tom.II, col. 757.

Иyстин «Dialog. cum Тгурhоn», n. ХIII, Curs. Complet. Pat rol. Ser. Graec Tom. VI, col. 501.

Феофил «Ad Autolic» II, 16. Curs. Complet. Patrol, ser. Graec. Tom. VI, col. 1077. « Λοῦτρον μηστικόν».

Григорий Нисский «Hom. in laud. Basil.» Curs. Compl. Patrol, sec: Graec. Tom. XLVI col. 793. « Λοῦτρον μηστικόν».

» Λοῦτρον τῆς μετανοίας καί τῆς γνώσεος». Иустин «Dialog. cum Tryph». с XIV: Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec Tom. VI, pag. 504.

Киприан Карфаг.. «Episl. LXIII». Ad Cecilium de Sacramento Dommici caliis,»; Curs Complet. Patrol, ser. latin. Tom IV, col. 380. Dominus adveniens, Baplismi et Calicis manifestaverit veritatem, qui aquam illam fidelem, aquam uitae acternae, preceperit credentihus in Baptismo dari., Твор. Киприана в русск. пер. T. 1 Киев. 1860, стр. 343. Иустин «Dialog. cum. Тгурh» n. XIV Curs. Complot. Patrol ser. Graee. Tom. VI;.pag, 504.

Иоанн Златоуст «Ad illumin Catecli. I». Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec. Tom. XLIX, col. 225–226; в pycc. пер. «Слова и беседы Злат. на разные случаи» СПб. 1865г. Том.II, стр. 274.

Тертуллиан «De Baptismo» cap. I. Curs. Compl. Patrolog. ser. Lat. Tom. 1, col. 1197.

Василий Вел. «Exhortat Bapt». Curs. Complet. Patrol, ser. graec. Tom. XXXI, col 433; в русск. перев. «Твор. св. Отцов» т. IV, M. 1855 г. стр. 283.

Григорий Наз. «Orat. in Sand. Baptism», n. IV. Curs Complet. Patrol, ser., grace. Tom. XXXVI, .col. 361–364. Cp.. Твор. Григория Богослова, в pyсcк. пер. ч. III, M. 1844 г. стр. 274. Подробнее о названиях крещения см. Bingham. «Anliquit. Eccles. Tom. IV, lib. XI, cap I, Ed; Hal. Magdeb. 1765г., pag. 138–133. Макарий «Догматич. Богослов.». Том. IV СПб. 1852, стр. 99–100. Angusti «Denkwurdigkeiten». Band. VII. Leipz 1825г. S. 4–26. R. Bezoles «Le Bapteme» Par: 1874, pag 57–59.

Иоан IV, 2.

Смирнов. «Происхождение и литургический характер таинств» Труд. Киевск. Дух. Ак. 1874 г., т. IV, стр. 362–363.

Климент Aлeксандрийский замечает Иоанн Мосх (ум. 630 г.) изъясняя апостольское наречение: «благодарю Бога, что никого из нас не крестил», говорит, что Христос крестил только Петра, Петр Андрея. Андрей Иакова и Иоанна, а сии прочих. Christus dicitur Petrum solum baptizasse Petrus – Andream, Andreas – Jacobum et Ioannum, illi autem reliquos». Иоанн Мосх. «Pral. Spirit». Cap. CLXXIV: Curs. Complet. Patrol. Ser. Grace. Tom. LXXXVII. pars III, col 3045–3046; по русск. пер M 1848 r. стр. 18: Сочинение Климента Александр. « Yποτυποσεις» до нас не дошло «Иоанна Мосх», «Луг Духовный». в русск. пер 1848 г. М. стр. 287, примеч. к гл 174). Нужно заметить, что это же самое предание, только в более пространном виде, мы находим записанным еще у Софрония, патриарха иерусалимского. Софроний иерусалимский «Fragmentum de haptisniate apostolorum» Curs. Complet Patrol, ibid. со.. 3371–3372.

Смирнов. «Происхождение и литургический характер таинств». Труды Киевск. Дух. Акад. 1874 г, т. IV, стр. 363; ср. Angusti «Denkwurdigkeiten». Band. IV, Leipz. 1821 r. S, 116.

Почему? «На это дается неодинаковый ответ, но большею частью ученые запада (Campe. Commentar. zu Jon IV, S. Lucke Commentar, uber den Ev Johannes – ibid) в решении этого вопроса приходит к тому ответу, что для Основателя и Царя нового царства не прилично было самому крестить. Augusti «Denkwurdigkeiten». B IV, Leipz 1821, S. 116.

Кирилл Иерусалимский. Caleches. III, n. II. Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 441. Ἡγίασε τό βάπτισμα ό Ἱησοῦς αύτός… Ἑι ό ‘Yιός τοῦ Θεοῦ έβάπτίσθη ἳγα θείον χάριν καί άξιόν παράσχη τοῖς βαπτισομένοις. Ср. Твор. Кирилла Ирусалимск. в рус. пер. М. 1855 г., стр. 46.

Иоанн Дамаскин. Curs. Gomplet. Patrol Ser. Grace. Tom. XCIV: col. 1125. «Точное Изложение Правосл. веры», кн. IV, гл. IX, в рус, пер. М. 1844 г. стр.239.

Augusti, «Denkwürdigkeilen» B. VII. Leips. 1825 г., S. 34–35; Ср. Труды Киевск. Дух. Акад. 1874г. Том. IV, стр.: 364.

Иoaн. III, 5.

Augusti. «Denkwürdigkeilen». Band. VII. Leips. 1825 г. S. 34–35. Ср. Труды Киевск. Дух. Акад., 1874г. Toм. IV, стр. 361.

Augusti. «Denkwurdigkeilen». Band. VII. Leips. 1825 г. S. 35. Ср. Труды Киевск. Дух. Акад., 1874г. Toм. IV, стр. 364.

Sed usus fuit inchoatus, говорит Фома Аквинат, quando Christus discipulos ad praedicandum et baptizandum misit. (Matth. X). Thomas Aquin. IV Sentent., distinct III, quaest 2, art 3. Vid. Augusti. «Denkwürdigkeilen». Band. VII. Leips. 1825 г. S. 35.

Augusti. «Denkwurdigkeilen». Band. VII. Leips. 1825 г. S. 35; Ср. Смирнов: «Происхождение и литургический характер таинств» Труды Киевск. Дух. Акад., 1874г., стр. 465.

Так думает, напр., Златоуст. «Homil. in Johann. XXIX». Curs. Complet. Patrol. Tom. L1X, col. 167–168; в русск. пер. СПб. 1854 ч. I, стр. .314. «Если бы кто захотел узнать, говорит он, имело ли какое-нибудь преимущество крещение учеников (Иисуса) пред крещением Иоанна? – мы скажем, что никакого, – Ибо то и другое крещение равно не имело благодати Духа и целыо того и другого было только приведение крещаемых, ко Христу».

Макарий «Догматич. богосл.». СПб. 1857 г. т. IV, стр. 101.

Mф. XXVIII, 19; Мф. XVI, 16: «Иже веру иметь и крестится, спасен будет, а иже и не иметь веры, осужден, будет».

Макарий. «Догматич. Богосл.» СПб. 1835 г. Том. IV. стр. 102.

Тертуллиан. «De Baptismo». Cap, XI ot cap. ХIII, Curs. Complet, Patrol. Ser. Latin. Tom. I, col. 1212 et 1216; Ср. «Твор. Tеpтyллиана» в русс. пер. (Корнеева), СПб. 1847 г ч II стр. 17–18, 21.

Златоуст. «Homil in Ioann, XXIX, n.I. Curs Complet Patrol, Ser. Graec. Tom. LIX, col. 167; Cp: в, русск. пер. СПб 1834 г. Toм I., стр. 342.

Смирнов. «Происхождение и литургич. характер таинств» Труд. Киев. Дух. Ак. 1874 г., т., IV; стр. 364.

Подробный перечень авторов и их произведений, относящихся к этому предмету, см. в сочинениях: Reiche «De haptismatis origine et necessitate», Ed. Gotting. 1816 r. Zimmermann. «Commentatio de haptismatis origine». Ed. ibid. 1815 г.

Augusti. «Denkwurdigkeiten» Band. VII. Leips. 1825 г. S. 29.

Прозелиты праведности, « προσηλύτοι τῆς δικαισύνης», и прозелиты врат – τῆς πύλης.

Augusti. «Denkwurdigkeiten» Band. IV Leips. 1821 г. S. 112.

Eisenlohrus: «Hist. Bemerkungen uber die Taufe» 1804 г. Augusti. «Denkwurdigkeiten» Band. VII, Leips. 1825 г. S. 29–30.

Так же думают: Danz, Hightsoot, Wettstenius, Ziegler, Kuinochl, Bengel. Vid. Rciche: «De baptismatis origine et necessitate», Gotting. 1816 г. S. 9 pag. 61.

Augusti. «Denkwurdigkeiten» Band. IV Leips. 1825 г. S. 40.

Augusti. Ibid. Band. VII Leips. 1821 г. S. 113.

Augusti. «Denkwurdigkeiten» Band. IV Leips. 1825 г. S. 113–114.

«Крещение Иоанна ограничивалось только иудеями; по крайней мере, в Евангелиях не указано ни одного примера крещения им язычника, чего, по всей вероятности, не упустили бы из виду евангелисты» Смирнов: «Происхождение и литургич. характер таинств». Труды Киевск. Дух. Акад. 1874 г. IV т. стр. 350.

Деян. XIX, 4; Лук, III, 3. « βάπτισμα μετανοῖας ἃφεσιν».

Ср. Мф. III, 2; Мр. I, 4; Лук. III, 3.

Василий Вел. «Exhortal ad Baplism». Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec. Tom XXXI, col. 425; в русск. пер. «Твор. св. Отцев». Том. IV. М. 1855 г., стр. 225–226.

Григорий Наз. «Oral. in S. lumina XXXIX», n. XVII. Curs. Complet. Patrol. Ser. Grace Tom. XXXVI, col 353–355; в pyсcк. пер. «Твор. Григор. Богосл «ч. III, M. 1844 г., стр. 267–268.

Кирилл александр. «In Ioann. Lib. II», cap. LVII Veluti lex Mosaica futurarum rerum et spirilualis cultus praeparalio quaedam f’uit occultam veritatem parturiens; sie baptismus Ioannis ad baplismum Chrisli collatus praeparalionis vim obtinet. Vid. Brenner «Katbolische Dogmatik. Band. III. Frankfurt an Main. 1829 r. pag. 133–134. Такое же учение мы находим, у Тертуллиана («De Baptismo», Cap. X. Curs. Complet. Patrol.. Ser. Laтin. Tom, I, col. 1210–1212; в русск. пер. Карнеева. СПб 1847 г. ч. II. стр. 15–16), Златоуста («in Matth. hom. XII», n. 3. Curs. Complet. Patrol. Ser. Grace. Tom. LVII. col. 206; в русск. пер. M. 1843. Tom. I, стр. 225), Августина («De Bapl. contra Donat.» lib. V, cap. X, n. XII; Curs Complet, Patrol. Ser Lalin. Tom XLIII, col. 1831. Иеронима («Dialog. contra Lucifer», cap. VII; Gurs. Complet. Patrolog. Ser Latin. Tom. XXIII, col. 161–163.) и др. «Он (Иоанн) крестил во Иордане, замечает Кирилл иерусалимский, – выходил к нему весь Иерусолим, приемля начатки крещения». (Catech. III, n. VII, Curs. Complet Patrol. Ser. Grace Tom. XXXIII, col. 456; пo русс. пер. M. 1855 г., стр. 48). Иоанн Дамаскин обстоятельно говорит: крещение Иоанново подготовительное, которое приводило крещаемых к покаянию, чтобы они уверовали во Христа (Curs. Complet Patrol. Ser. Graec. Torn. XCIV, col 1124; по русск. пер «Точн. излож. Правосл. веры». M. 1814, кн. IV, гл. 9, стр. 238). Подробнее относительно свидетельств древней Церкви в данном случае см. Вгennег. «Katolische, Dogmatic.». Band. III. Franefurl in Main, 1829 г. S 133–135. Макарий, «Догматич. Богосл.» СПб. 1852 г. T. IV. стр. 103–105.

Buddeus «Theol Dogmat.» lib.; V, с. 1. § 2. Zwingli «Do vera et falsa relig». cap de baptism. Calvin Instill. rolig. Christian». Lib. XIV. cap. 15; § 7. Vid. Augusti «DenkwurdigkciLen» Band. VII Leips. 1825 r. S. 31–32.

Смирнов. Происхождение и литургический характер таинств». Труд. Киев. Дух. Акад. 1874 г. Том. IV. стр. 372.

Tepтyллиан. «De Baptism». Cap V «Sed enim nationes extrancae ab omni intcllectn spirilalium potestalum cadem efficacia idolis suis subministrant, sed viduis aquis sibi mentiuntur. Nam et sacris quibusdam per lavacrum initiantur, Isidis aliqujus, aut Mithrae ipsos etiam deos suos lanationibus effernnt; celerum, villas, domos, templa, Lotasque urbes aspergine circumlatae aquae expianl passim; certe, ludis Apollinaribus et Eleusiniis tiuguntur; inque se in regenerationem et impunitatem perjurionum suorum agere praesumunl. Item penes veteres quisquis se homicidio infeccral, purgatrire aqua se expiabat. Igitur si de sola natura aquis, quod propria materia sit abluendi, in auspicia emundationis blandiuntur, quanto id verius aquae praestabunl per Dei auclorilatem, a quo omnis natura earum constituta est? Si religione aquam medicari pnlanl, quae potior religio quam Dei vivi»? Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom I, col. 1204–1205; в русск. пер. Карнеева, ч. II, СПб. 1847 г., стр. 8–9.

Чтобы видеть на сколько общераспространен был взгляд на воду, как элемент оживляющий и очищающий, достаточно бросить хотя беглый взгляд на употребление ее во всех языческих культах как средство религиозного очищения. Вода вообще и в частности моря и реки играли здесь весьма важную роль. По мнению индийских браминов, вода очищает не только тело, но и душу. Грешнику, по учению индийской религии, достаточно было выкупаться в одной из семи священных рек, каковы: Ганг, Джумна, Синд или Инд, Годаверри, Сарасвати, Брахмапутра, Нербудда и Ковери («История религий». Том, I, стр. 58–59), чтобы получить прощение; а по невозможности погрузиться в священную реку, можно выкупаться и в другой какой-нибудь, только мысленно называя ее священною. В таком случае должно выбирать реки по преимуществу с течением с востока на запад. «Истор. религий» Том. I, стр. 58–59. В Аллаг-Абаде, который находится при слиянии Ганга и Джумны, богомольцы с самой глубокой древности в бесчисленном множестве стекались для купанья в надежде получить прощение грехов и заслужить вечное блаженство. Далее, такое же важное значенис играет вода и в буддийском культе. В Тибете напр., при рождении младенца, по предварительном его омовении, посылают за гелонгом (простым священником). По распоряжению последнего, приносят вместительный, для погружения детского тела, сосуд и вливают в него поровну воды и молока. Гелонг освещает эту смесь, читая молитву и дуя па нее, потом погружает в нее и купает в ней новорожденного. (Ibidem, стр, 115–216). Финикяне приносили жертву воде, как жилищу морских богов («Истор. религ.». Том IV, стр. 298). Армяне воде и в особенности реке Ефрату воздавали почести, как благодетельному божеству Ibid., стр. 229 и, следовательно, смотрели на воду, как на нечто чистое само по себе. У Египтян Нил, имевший громадное физическое и историческое значение, не меньшее значение имел и в культе. Древнее египтяне называли эту реку святейшею, отцем, хранителем и, наконец, божеством. Считая Нил олицетворением Аммона, они воздвигали ему храмы, алтари и т. п. (Ibid., стр. 7). Служители богов египетских, как известно, пред священными действиями совершали священные омовения. (Reiche «De baptismatis orig et necessity.» §2). Египетские жрецы ежедневно три раза омывались холодною водою, (lbidem). Поклонники Изиды два раза в день окропляли себя холодною водою. Фрикен. «Римские катакомбы», (Ч. III, стр. 101–102). У Персов и вообще у сабеистов вода также была предметом поклонения, и даже пища сваренная в чистой воде, должна считаться святою, по учению Ормузда. («Истор. религ». Том. III, стр, 117). Вода же употреблялась при очищении великом и малом. (Ibid., стр. 242–243). И вообще в их религиозных обрядах священные омовения водою занимали видное место, (Reiche. «De bapt. orig-. et necessit.» § 3, и в их священных книгах, приписываемых Зороастру, имеется для подтверждения этого не мало фактов. (Ibidem). «Вода и огонь святые, говорит Зороастр (Истор, религ Том. III, стр. 154). Известно, что при посвящении в персидские таинства Митры употребительно было особое омовение, в которое верили, что оно заграждало все грехи минувшей жизни. (Тертуллиан, «De baptismo», Cap, V), Остановимся, наконец, на самой цивилизованной древней нации Европы – греко-римской. Греки, а за ними и римляне, культ которых во многом заимствован от первых (Reich. «De baplism. orig. et necessit.» В. V.), пред всеми важными и торжественными действиями также очищали себя омовением в воде, и придавало последней значение средства, очищающего человека и с внутренней стороны. (Zimmermann. «Commenlatio de baptism, orig.». Edit Gotting. 1815г. §4 стр.6). В подтверждение этого история сохранила нам свидетельства многих древних греческих и латинских писателей. Приведем здесь некоторые из них.

Hesiod » Εργα και ημεραι«, vers. 735. «Hesiodi carmina», Edit. Didot. Par. 1841г. pag. 44. Μηδέ ποτ’ άενάων ποταμῶν καλλίροον ὓδωρ Ποσσί περᾶν πρίν γ’ έύξῃ ίδών ές κάφα ΄ρέεθρα Χειρας ννψάμενος πονηρατυ ὓδατι λευκῷ.

Macrob: «Saturn». lib. III, cap. 1. Ed. Nisard. Par. 1854 г., pag. 252. Coustal diis superis sacra facturum corporis ablutione purgari.

Euripides «Iphigon. in Taur.» vers. 1193. «Θάλασσα κλύξει πάντα τ’άνθρωπον κακά», «Euripidis Fabulae». Ed. Didot. Par. 1855 г., pag. 331.

Plato «Gratyl.», cap. XXII. «PlaLonis opera». Vol. I. Par. Ed. Didot, 1856 г., pug 298–299. – Socrates: ή κάθαρσις κατ’ οί κάθαρμοι… καί κατά λοῦτρα… καί περιρ᾿ ρ᾿ άνσεις πάνθ’ ἒν τι ταῦτα δύναιντ’ ἃν καθαρόν παρέχειν τόν ἃνθρωπον καί κατά τό σῶμα καί κατά τήμ ψηχήν.

Plaul. «Aulular». Aet. III. Seen. VI, v. 43. Ed. Lamiers. Tom. II Amslerd. 1719 г., pag. 118. «Ed lavalum est, nt sacrifieem».

Ovidius «Fastor». lib. II, vers. 39–46. Ed. Nisurd Par. 1856 r., pag. 559.

«Omne nefas omnemque mali purgamine causam

Credebant noslri loilere posse senes.

Graecia principium moris fuit. illi nocontes

lmpia listratos ponere facta putat.

Actoridém Peleus, ipsum quoqpue Pelea PhocîCaede per Acmonias Solvit Acaslus aquas.

Ah! nimium faciles, qui tristia crimina caedis

Fiuminea tolli posse puletis aqua».

Scholiast. Sophocl. «Aiax.» vers 663. «Εθος ήν παλαιοῖς ὃτε ἣ φόνον ἃνθρώπον, ἣ ἃλλας σφρ᾿ άγας έποίουν ὓδατι άπονίπτειν τάς χεῖρας έις κάθαρσιν τοῦ μιάσματος». Vid Zimniermann Commentatio de baptism, origine». Ed. Gotting. 1815 г., pag. 7. Ср. Sophocles «Traged. Aiax», Vers 654–657. Ed. Didot. Par. 1842 г., pag. 15.

Гомер «Илада» I vers, 313–314. Lips. 1850, pag. 11. Λαόύς δ᾿ ᾿ Ατρέιδης άπολυμαίνεσθαι ἃνωγεν. Οί δ’ άπολυμαίναντο, καί είς ἃλα λύματ’ ἒβαλλον.

Подробные указания на свидетельства языческих писателей по этому предмету см. Reiche «De baptismatis origine el necessitate». Gotting, 1816 г. pag. 14–15 Zimmerman «De baptism, origine». Gotting. 1815 г. pag 7. Pfanner «Syslema Theologiae gentilis purioris. Basil 1679 r. pag. 346–347.

В особенности омовениям придавалось значение при посвящении в таинства. При посвящении, напр., в елевзинские таинства обязательно требовалось, чтобы посвящаемый явился на реку Илисс, где его обливали водою. (Тертуллиан «De Варtismо», cap. V). Вообще очищение, как омовение, мы находим во всех мистериях древнего до христианского культа, равно как у народа богоизбранного – иудеев. Даже в до подзаконный период истории иудеев в мы видим факты, которые свидетельствуют о взгляде глубочайшей древности на воду, как на очистительное средство. См. напр. Быт. XXXV гл , 2 с г., где говорится: «рече же Иаков дому своему, поверзите боги чуждые и очиститеся и измените ризы своя». Правда, здесь не говорится об омовении водою, но общий смысл текста дает полное вероятие такому заключению. С наступлением подзаконного периода, в законах Моисея мы находим многие и различные правила касательно очищений тела чрез омовения. Напр. Числ XIX гл., 9 ст: -вода окроплста очищеше есть»; VIII гл. 5–6 ст. «Пойми левиты … и да очистиши я. И сице сотвориши им очищение их: покропиши на них воду очищения»… Исх. XXIX гл., 4 ст, «и Ааорона и жены и сыны его приведеши пред двери скинии свидения, и намыеши их водою»…-XXX гл. 18 ст. и д «Сотвори умывальницу медяну (при скнии)… и да плиеши в ню воду … и да умывает Аарон и сынове его из ней руки своя и ноги водою. Егда сходят в скинию сниде ния, да омыются водою и не умрут… и да будет им законно-вечно»… Левит. XVI гл. 34 ст.: Сице внидет Аарон во святое… да омыет, водою все тело свое». Второзак. ХХIII гл., 10: «Аще будет у них человек, иже но будет, чист… да омыет тело свое водою… и да внидет в полк». Позднейшие писания также смотрят на воду, как на очищающее средство. Ис. I гл. 11 ст: «измыйтеся, (и) чисти будете» Иезекииль, XXXVI гл. 25 ст.: «и воскроплю на вы воду чисту и очиститеся от всех нечистот наших и очищу нас». Псал L, ст. 9: «омыеши мя и паче снега убелюся. Пред временем появления христианства этот взгляд на воду в данном же направлении еще более расширился в религиозном культе иудеев, если обратить внимание на тот факт, что омовение водою стало практиковаться, как существенное средство очищения вступающих в лоно иудейской церкви, на то. что ко кещению Иоанна стремилась вся Иудея, начиная даже со врагов этого Предтечи Христова.

Тертуллиан «De Варtismо», Cap III-IV. Nihil adeo esl quad lam obdurel mentes hominum, quam simplictas divinrum орегum quae in netu videtur, et magnifirentia quae in effeelu repromillilur: ul hie quoque quoniam lanta simplirilate, sine pompa, sine apparatu novo aliquo, deniquo sine sumplu homo in aqua de- missus, et inter panca verba tinelus, non mullo vel nihilo mundior resurgil, eo incredibilis existimetur consecutio aeiernilalis. in primordio fecit Deus coelum et terram… et spiritus Dei super aquas ferebatur. Habes homo in primis aetalem venerari aquarum. Quod antiqua substantia, dehinc digmitinnem, quod divin: spiritus sedes, gratior scilicet ceteris tunc elementis. Nam et tenecbrae tolae adhue sine rultu siderum informes el tristis abyssus, et terra impavata. Et caelum rude: solus liquor, semper malcria perfecta, laela, simplex, de suo pura, dignum vectaculum Deo subjieiebal Quid quod exinde disposilio mundi modulatricibus quodammodo aquis Deo constit. Nam nl firmamentum coclesle suspendcret in medietali, distinctis aquis fecit: et ut terram aridam suspenderet, segregatis aquis expediil ordinato dehinc per elementa mundo cum incóao dareutur, primis aquis praeceptum est animas proferre, primus liguer quod viverel edidit, ne mirum sil in baptismo si aquae animare summit Nam ipsius quoque hominis figurandi opus sorianlib. aquis absolutum est… Sed ca satis erit praeccrpsisse, in quibus el ratio baptismi recognos-citur prima illa, quae jam tunc eliam ipso habitu praenotabalur ad bbaplismi figuram, Dei spiriturn, qui ab initio supervectabatur, super aquqas intinctorum mornturum. Ita de sancto sanclificata natura aquarum, et ipsa sacctificare concepil. Curs Complet Patrolog. Ser. Lat Tom. I, col. 1292–1293; в русском пер. Каригеева. Том. II 1847 г., стр. 5–7.

Кирилл иерусалимский. Catech. III, n. 5–6. Εί δέ τις ποθεῖ γνῶναι διά τί δί ὔδατος, καί μή δί έτέρου τῶν στοιχείων ᾑ χάρις δίδοται τάς θείας γραφάς άναλαβών εύρήσει, μέγα γάρ τι το ὓδορ, καί τῶν τεσσάρων τοῦ κόσμου στοιχείων τῶν φαινομένων τό κάλλιστον άγγελον ένδιαίτημα ό όυρανός, άλλ’ έξ ύδάτων οί ούρανοι, γῆ τό τῶν άνθρώπων χωρίον, άλλ’ ΄τξ ύδάτων ή γῆ, καί πρό πάσης τῶν γενητῶν τοῦ έξαημέρου κατασκευῆς, πνεῦμα τοῦ Θεοῦ έπεφέρετο έπάνω τοῦ ύδατος, άρχή τοῦ κόσμου τό ὓδωρ καί άρχή τῶν εύαγγελίων ό Ιορδανης, έλευθερία τοῦ Ισραήλ άπο τοῦ Φαραώ διά τῆς θαλάσσης, καί έλευθερία άμαρτιῶν τοῦ κόσμου διά τοῦ λουτροῦ τοῦ ὓδατος έν ρήματι Θεοῦ, ὃπου διαθήκη πρός τίνας, έκεῖ καί ὔδωρ, μετά τόν κατακλησμόν έτέθη πρός Νῶε, διαθήκη τῶ Ισραήλ έξ ὃρους Σινᾶ, άλλα’ καί μετά ύδατος, καί έρίου κοκκίνου, καί ύσσώπου. Ηλίας άναλαμβάνεται, άλλ’ ού χωρίς ύδατος, πρῶτον γε διαβαίνει τήν Ιορδάνην, εἷτα ίππηλατεῖ τόν ούρανόν, πρῶτον ό άρχιερεύς λούεται, εἷτα θυμιᾶ. πρῶτον γε Ἁαρῳ‘ν έλούσατο, εἷτα γέγονεν άρχιερεύς, πῶς γε ἃν έχώρει τῶν ἃλλων ύπερεύχεσθαι, τόν όί ύδατος οὔπω κεκαθαρισμένον, καί σύμβολον ἒκειτο τοῦ βαπτιςματος λουτήρ ἒνδον άποκείμενος τῆε σκηνῆς. Παλαιᾶς τό τέλος καί τῆς καινἣς ὃιαθήκης ‘αρχή τό βάπτισμα. Curs. Complel. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 432–433; в русск. пер. М. 1855 г. стр. 41–42.

Кирилл Иерус, Саth, XVI, 12; рус;, пер. стр. 281.

Глава II. Оглашение, как наставление готовящихся ко крещению

Понятие об оглашении – Состав его – Историческое обозрение дидактической стороны оглашения. – Начало оглашения, как наставления готовящихся ко крещению. – Общее содержание огласительного наставления в апостольское время в III, IV и V вв. Отсутствие данных по этому предмету в VII в – Огласительное наставление в древней Русской Церкви. – Предмет его в современной практике. – Ограниченность круга предметов огласительного наставления в древней практике Церкви. – Молчание катехизаторов пред оглашенными касательно таинств и объяснение этого, – Метод огласительных наставлений в древности. – Преподавание Символа веры и Молитвы Господней. – Продолжительность оглашения, как наставления. – Краткость срока для него при Апостолах – Постепенное сокращение срока оглашения к VII в. – Срок оглашения в древней Русской Церкви и взгляд ее на этот срок в позднейшее время.

Чтобы быть членом какого бы то ни было человеческогo общества, необходимо наперед знать сущность того, что дает право этому обществу на его существование, как особого общества; необходимо наперед знать цель, к которой стремится это общество, средства, которыми оно достигает цели, и т. п. Мало того, для вступления в действительные члены, кроме знания, необходимо еще и убедение в истинности, действительности и пользе стремлений того самого общества, куда известное лицо желает вступить, как член. Одним словом, для вступления в звание члена в какое-либо общество требуется известная подготовка к этому лица, желающего быть членом. Этот факт особенно осязателен при вступлении в религиозное общество. Очевидно каждому, что для того чтобы сделаться действительным членом известного религиозного общества, чтобы стать последователем известного культа, необходимо наперед, хотя и в общих чертах, знать сущность принимаемой религии и убедиться в ее истинности. Таким образом, для принятия известной религии, требуется известного рода подготовка, требуется, так сказать, научение или обучение ее сущности. Это требование в данном случае является чисто психическим требованием. Понятно поэтому, чтобы сделаться и христианином также необходимо знание сущности христианского учения и убеждение в его истинности, а потому и при вступлении в Церковь требуется известного рода подготовка. И действительно, Церковь Христова, призывая во все времена к купели крещения всех людей, без различия пола и возраста, звания и состояния, нации и религии, отверзая для всех этот единственный вход, допускала к нему не иначе, как под условием предварительного приготовления. Это приготовление к крещению с глубокой древности известно под именем «оглашения».

Слово «оглашение» есть перевод греческого слова «κατήχησις» от глагола «κατηχέω». «Κατηχέω» вообще означает слышать что-либо из речи других77, наслышаться. В таком смысле этот глагол употребляется напр. в книге Деяний, 21 ст. ХХI гл., в выражении: «известишася же о тебе» (κατήχθησαν δέ επί σοῦ)78. Частное оп означает: слышать что-либо из речи других такое, что относится, к таинствам спасения79. Сообразно с таким значением, рассматриваемое нами слово, на церковном языке, употребляется прежде всего в смысле наставления вообще истинам веры80. Это значение оно имеет, напр., в послании к Римлянам – в выражении: «наученный законом» – «κατηχούμενος έκ τού νόμου»81. С таким же значением оно употребляется и в творениях св. Отцов напр. у Григория Нисского82, у Феодора Студита83 и др.

По более же известному и общему употреблению слово »κατηχέω« означает убедительно наставлять в познании главных правил веры или учения84, и, таким образом, слово «оглашение» будет значить не просто «наставление» а «наставление, в котором передаются главные начала какой-либо науки»85, в смысле же церковном «наставление» первоначальным истинам веры». В священном Писании, если согласиться с Свицером, такое употребление можно видеть в книге Деяний апостольских, где говорится об Аполлосе: «сей бе оглашен пути Господню»86. В после-апостольское время такой смысл рассматриваемого слова придается ему во многих местах огласительных творений древних церковных писателей87.

Таким образом, «оглашение» – это наставление желающих вступить в Церковь Христову первоначальным истинам христианской веры.

Но таким определением, «оглашение», как акт церковный, еще не вполне определяется. Как акт, имеющей тесную связь с христианским, хотя и частным, богослужением, оглашение, естественно, должно соединяться с некоторыми обрядами и различными священнодействиями. Поэтому, под именем оглашения, в точном смысле этого слова, должно разуметь наставление и обряды, сопровождающее приготовление к крещению, – словом, весь, чин приготовления человека ко крещению.

Определив таким образом слово «оглашение», мы можем теперь приступить к самому историческому исследованию этого акта. Так как, насколько можно видеть из представленного нами определения сущности оглашения, этот акт состоим, из двух совершенно самостоятельных элементов, – наставления и обрядов, – элементов, которые разделяют оглашение на две отдельные части, то мы каждую из этих частей при своем исследовании можем брать, в отдельности, Итак, согласно этому, мы останавливаемся на оглашении, как наставлении, которое в огласительном акте предшествовало его собственно обрядовой части. С какого времени, как, чему, где и сколько учили или наставляли, – вот те вопросы, которые должны подлежать нашему исследованию на дальнейших страницах.

Впрочем, долго останавливаться на исследовании по всем этим вопросам нет особенной необходимости. Мы говорим так потому, что оглашение, как наставление обращающихся к христианской вере, хотя и составляет необходимое условие для принятия последней, но в то же время не стоит в тесной связи с крещальным чинопоследованием в собственном смысле слова. Правда, в древней церковной практике, особенно до VI-го века, оглашение в смысле наставления весьма тесно примыкало к чину Крещения, неразрывно соединялось с ним и имело чисто, церковный характер. Но тем не менее даже и в то время оно не имело значения чисто богослужебного акта. На этом, основании, излагая историю огласительного наставления, мы ограничимся только кратким историческим обозрением по всем вопросам, относящимся к этому предмету. При этом главным образом мы обратим внимание на древнюю практику Церкви в данном случае.

Нет сомнения, что наставление вступающих в христианство получило свое начало с глубокой древности. «Во времена Апостолов, говорит Феодульф, епископ аврелианский, (ум. около 800 г.), все проявлявшие веру во Христа, приходя к ним для принятия Крещения, первоначально были наставляемы и обучаемы, от них…. ибо и сам Господь не такое повеление дал: «идите, крестите», по «шедше-научите вся языки крестяще их»… указывая этим на то чтобы они умели сперва научить и наставить готовящегося к Крещению, а потом уже крестить. По этой причине и в настоящее время младенцы делаются слушающими или оглашенными не потому, что они способны в этом возрасте принимать наставления, но чтобы соблюсти древний обычай существовавший, как уже сказано, при Апостолах»88.

Таким образом древняя Церковь верила, что наставление готовящихся к Крещению ведет свое начало от самых апостольских времен и имеет в своем основании ясную заповедь Спасителя, которую в этом именно смысле разъясняют и многие другие церковные писатели более древнего времени. Такой взгляд на происхождение оглашения, как наставления, вполне оправдывается историей действий апостольских при созидании Церкви Христовой. Святые Апостолы, согласно приведенным нами словам Спасителя, действительно, сперва учили, а потом уже крестили. Это доказывает история крещения всех лиц, о которых, как крещаемых, упоминается в писаниях апостольских. Так напр., прежде, чем в самый день Пятидесятницы присоединяется к обществу верующих 3000 человек, мы читаем в книге Деяний целую вступительную проповедь Апостола Петра; прежде чем со всем своим домом крестился римский сотник Корнилий, он слышит благовествование того же Апостола89. Некоторый из таких проповедей, предшествовавших Крещению, настолько обширны и подробны, что заключали в себе целые огласительные наставления. Таковы именно речи ап. Петра во II (от 14 ст.), IV (от 8 ст.) и X (от 28 ст.) главах Деяний Апостольских, который св. мученик Памфил, (ум. 309 г.), известный своею ученостью, прямо называет оглашениями90. Наконец, в писаниях святых Апостолов встречаются места, где прямо указывается на проповедь апостольскую, как на оглашение, вместо предварительного наставления пред Крещением91. Таково выражение св. Луки о цели написания Евангелия, где он говорит Феофилу: «да разумееши о них же научился еси словесах утверждение» (Лук, 1, 4), что по подлиннику – «περί ᾧν κατηχηθής λόγων» – указывает на наставление Феофила истинам веры в продолжение некоторого времени прежде, нежели он вступили в христианство92.

Итак, нет сомнения, что оглашение, как наставление имевших креститься, существовало из самой глубокой христианской древности и ведет свое начало от Апостолов. Если так, то спрашивается, что составляло содержание апостольского огласительного наставления, и в каком отношении к этому содержанию стоит последующая христианская практика? Определить первое не трудно, если мы обратимся к составу апостольских речей, которые мы относили к разряду огласительных Из них видно, что огласительное наставление апостольского времени главным образом состояло в учении о Христе. Возвышая свой голос пред собранием Иудеев, напр., в день Пятидесятницы, ап. Петр ветхозаветными пророчествами доказывал, что Иисус, которого распяли иудеи, есть истинный Мессия, что Он действительно воскрес, вознесся на небеса и ниспослал Святого духа, действия которого они видят и слышат93. Являясь в дом сотника Корнилия, тот же Апостол также начинает благовествовать о Христе, убеждая язычников, что сей есть всем Господь, что именем Его даруется всякому верующему в Него оставление грехов94. Другой апостол Павел, проповедуя открыто в Афинах, в своей речи, от капища, посвященного неведомому Богу, переходить к проповеди о Боге истинном, явившем себя в творении, промышлении и искуплении95. В других указанных нами речах мы находим тоже самое. Преподавалось ли что нибудь еще кроме этого, мы не имеем сведениий. Да и большего нельзя предполагать при той почти неорганизованной форме христианского богослужебного культа апостольского времени.

Эпоха мужей апостольских ничего не говорит нам касательно этого предмета: Но нет сомнения, что огласительное наставление в это время обнимало в своем содержании столько же и то же, сколько и что в предыдущее время. Тесная близость этой эпохи к апостольской не допускает предполагать иначе. Но к концу уже второго века нужно думать, огласительные наставления стали более обильными по своему содержанию, если принять во внимание тот факт (как мы увидим ниже), что в это время уже встречаются указания на более продолжительный срок оглашения, нежели в апостольское время.

Третий век вполне подтверждает это. В «Апостольских Постановлениях», напр., содержание огласительных поучений описывается таким образом: «Кто намерен научиться слову благочестия, тот прежде крещения должен познать Нерожденного, Единородного Сына и Святогоо Духа. Пусть он изучить порядок, различного творения, убедится в Промысле Божием…; пусть исследует почему сотворен мир и почему человек поставлен гражданином этого мира, пусть изучить самую природу свою, какова она; пусть познает как Бог нечестивых наказывал водою и огнем, а святых;во все времена украшал .славою и честью. Я говорю здесь о Сифе, Эносе, Енохе, Ное, Аврааме… и о прочих святых различных времен. Также он должен узнать и то, как всепромышляющий Бог не оставлял человеческого рода, но в различные времена призывал его от рабства и нечестия к свободе и благочестию, от неправедности в праведности, от вечной смерти к вечной жизни. После сего, продолжает автор того же памятника, возлагавший на оглашенного руку приносит благодарственную молитву Богу за ниспослание Единородного Сына Его для спасения человека и вслед за этою молитвою предлагает учение о воплощении Христа, Его страданий, воскресениит вознесении на небо, также наставляет, и тому как надобно отречься от диаволаи и вступить в сою с Богом96. Таким образом, в, третьем веке оглашенным, можно сказать, преподавалась уже вся история домостроительства спасения рода человеческого.

В четвертом веке, как свидетельствуют творения св. Кирилла Иерусалимского (ум. 386 г.), оглашение еще более осложнилось. Из известных его в церковной литературе огласительных поучений которые, впрочем, дают понятие только о наставлении оглашенных уже не задолго до Крещения, видно, что в, это время огласительное наставление, когда оглашенные уже достаточно были научены, прежде всего состояло из учения о покаянии, затем предлагаемо было учение о некоторых догматических истинах как-то: о Боге едином и Его свойствах, о том, что Иисус Христос есть Сын Божий, и что он родился от Девы Марии, пострадал, претерпел, крестную смерть, восприял погребение, воскрес, вознесся на небо и опять придет судит живых и мертвых, потом о св. Духе, о бессмертии человеческой души, теле человеческом и о Божественном Писании. Вместе с этим, далее, преподаваемы были и нравственные истины, которые у Кирилла Иерусалимского выражены кратко в следующих словах «бегай всякого действия диавольского не внимай же учению звездочетов, ни птицегаданию, ни предзнаменованиям, ни баснословным эллинским прорицанием; даже не слушай о чародеях и волшебных наговорах и беззакоппейших делах, совершаемых при вызывании мертвых. Презри всякого рода невоздержания, не угождай чреву, не люби удовольствий. Будь выше страсти сребролюбья и лихоимства. Не входи в языческие собрания на зрелища, и в болезнях никогда не употребляй волшебных наговоров. Совершенно отвращайся корчемников, не уклоняйся ни к самаританству, ни к жидовству… а особенно гнушайся всяким собраниям законопрестуных еретиков, всемерно укрепляй душу твою сохранением постов, подаянием милостыни и чтением Божественного Писания»97. Вообще, в то время, чем ближе было время крещения оглашенных, тем более огласители знакомили их с предметами христианского учения и даже сообщали им кое-что о предметах таинственных.

В пятом веке, как видно из сочинения блаженного Августина (ум. 430 г.) «De catechizandis rudibus», оглашенным вначале старались показать суетность иудейского и ничтожность языческого верования, доказывая в тоже время превосходство пред ним веры христианской. Далее, предлагали учение о делах Божиих, как то: о сотворении мира и человека и о промышлении, потом о самой природе человека, о ее поврежденности и бессмертии души, о будущей жизни, о награждении добрых и наказании злых, о тяжести грехов, о человеческом достоинстве, о необходимости искупления, о воплощении Иисуса Христа, о Его страдании, воскресении и вознссении на небо, и христианской нравственности и вообще о том, что, по замечанию блаженного Августина, более поражало изумлением в том, и другом завете, что скорее могло действовать на человека естественного98.

В шестом веке, смежном с пятым, по всей вероятности, преподавание обнимало собою те же предметы, что и в предшествующем веке. Что касается до следующих затем VII и VIII вв., то от них не сохранилось свидетельств касательно этого вопроса. Такой факт объясняется очень легко и именно тем, что уже к концу V века, как мы увидим ниже, повсюдным обычаем стало крещение младенцев. Крещение возрастных, существовавшее, благодаря известным условиям времени, с этого века стало явлением редким, фактом исключительным. Вследствие этого-то, понятно, даже тем церковным писателям последующих веков, которые подробно трактовали об оглашении и крещении, как, напр., Симеон Солунский уже не было никакой надобности трактовать об огласительном наставлении. С последним тем более надо согласиться, что, начиная с VI века, благодаря обычаю крестить в младенческом возрасте, огласительное наставление как факт редко требовавшийся, мало по малу выходило из той тесной связи с крещальным актом, в какой оно находилось с ним до этого времени. Но нет сомнения, что при встречавшихся все таки случаях крещения возрастных и в последущее время Церковь в данном случае, как и всегда, руководилась практикою древней Церкви, и огласительные наставления, по всей вероятности имели своим содержанием те же самые предметы, что и в предыдущее время.

С распространением христианства на севере, когда основалась новая Церковь, Церковь русская, – последняя, как известно, тотчас же усвоила себе практику греческой Церкви99. Понятно поэтому, обычай древней Церкви наставлять обращающихся в христианство перешел сюда, что, впрочем, неминуемо должно было случиться и в силу естественного порядка вещей (как нами замечено было выше). Исторические свидетельства вполне подтверждают это100. Неизвестно только, что именно преподавалось в древней Русской Церкви готовящимся к Крещению. Сообразно с сроком, который назначали тогда для этого, и о котором будем говорить ниже, можно только предположить, что наставление по возможности ограничивалось существенными пунктами вероучения. При том однако, требовалось более или менее твердое знание преподанных истин веры101.

В настоящее время наша православная Церковь в данном случае поступает, совершенно согласно с практикой древней Церкви. По действующим ныне в духовным законам каждый возрастный, имеющий креститься, обязательно должен быть научен в первоначальных истинах веры и именно должен знать: символ веры, десять заповедей молитву Господню, богородичную и другие, а также ответы на те вопросы, которые ему будут предложены при Крещении102. Возможность Крещения без, наставления допускается только в том случае, если иноверец, желающий обратиться в православие, болен. При этом однако требуется чтобы новокрещенного в таких обстоятельствах, «буде выздоровеет, епархиальное начальство поручило благонадежному духовному лицу для назидания и утверждения в христианстве»103.

Сравнивая круг предметов огласительного наставления по этому ныне действующему положению с кругом предметов, входивших в область наставления в древней Церкви, можно думать, что в настоящее время практика Церкви в данном случае несколько отлична от древней практики, именно в настоящее время огласительное наставление менее обширно по своему содержанию, чем в древнее время. Такой взгляд будет отчасти и верен, однако и в древней Церкви открывалось сравнительно не многое.

Преподавая, по-видимому, очень обширное учение, пастыри не входили при этом в подробности, даже и в тот период христианской Церкви, когда оглашение было слишком продолжительно по своему времени. В этом случае мы можем сослаться на слова Августина: «для изучающего писание в первый раз должно представить повествование о том, что Бог создал небо и землю и все производит до настоящих времен Церкви. Впрочем этим мы не обязываемся преподавать им все Пятикнижие все книги Судей, Царств и Ездры, все Евангелия и Деяния Апостольские… Да и время еще не пришло и нет необходимости никакой подобного наставления. Напротив, все надобно, преподавать в общих чертах, избирая то, что более поражает удивлением и более нравится для слуха104. Мало того, говоря о многом в общих чертах, огласители или катехизаторы в тоже время весьма многого и совершенно не касались. Так они не касались некоторых догматических истин, как напр. о воплощении Иисуса Христа105 о таинственном соединении Его с Церковию106. В особенности же это нужно сказать относительно таинств Церкви. Еще Тертуллиан сказал, что все таинства закрываются молчаливою верою107. В том же тоне говорят об этом и писатели Церкви следующих веков108. При этом, понятно уже, нечего говорить о том, что оглашенным в древней Церкви не дозволялось присутствовать при совершении таинств, в подтверждение чего имеется очень много свидетельств в произведениях древней христианской литературы109.

Чем мотивировалась эта скрытность христиан пред оглашенными относительно совершения таинств, не трудно видеть. Начало такого отношения к оглашенным верных Церкви, можно думать, положено еще в глубокой древности и именно в III веке, если обратить внимание на обличение Тертуллианом еретиков своего времени, где он говорит: «кто (у еретиков) оглашенный, кто верный, неизвестно: все равно слушают, равно молятся. Даже если бы нечаянно пришли язычники, – и тогда будут бросать святое псам, и бисер, хотя и не истинный, свиньям»110, Судя по этому, первоначальною причиною происхождения рассматриваемого нами факта послужило то, что пастыри Церкви не редко видели примеры, когда непосвященные, узнавши совершение таинства, злостно осмеивали эти христианские священнодействия, даже на публичных зрелищах. К тому же побуждала и та простота, которою всегда, и в особенности в древней церкви, отличалось христианское богослужение вообще и в частности совершение таинств. «Таково наше Крещение: – говорит Тертуллиан, все здесь просто, нет никакого блеска, ни пышности, ни великолпия. Напротив, у идолопоклонников является тут (т. е. в мистериях) нечто лучше устроенное: наружный блеск, нежность и многостоющие приготовления поражают чувства и внушают им почтение к мистериям и к идольским их праздникам»111. Если бы при такой простоте совершения таинств пастыри спешили открывать оглашенным последние, то естественно, что оглашенные, видя и поражаясь их видимою простотой, сравнительно с совершением языческих мистерий, могли соблазняться этим самым обстоятельством.

Кроме того, оглашенные, как готовящиеся к просвещению святым Крещением, недостойны были слушать ясное учение о спасительных таинствах и присутствовать при их совершении. «Вот ты уже близок к нам, говорит Кирилл Иерусалимский готовящемуся к Крещению, – смотри не рассказывай, ни потому, чтобы проповедуемое здесь не было достойно повествования, но потому, что слух недостоин слышания. Был некогда и ты оглашенным, тогда я не сообщал тебе, что можно было сообщить ( ού διηγσάιιην σοι τά προκείμενα), когда ты опытом постигнешь высоту учения, тогда узнаешь, что оглашенные недостойны слышания»112. Это не достоинство, конечно, главным образом основывалось на том, что оглашенные почитались младенцами в духовном смысле и не зрелыми в христианской жизни113. Поэтому, как младенцам в собственном смысле нельзя давать твердой пищи и крепкого питья, которые могут принести им более вреда нежели пользы, так и оглащенным, младенцам в духовном смысле, опасно было сообщать открыто и подробно ясно и точно о существенных предметах христианского богослужения и учения – эту твердую совершенно духовную пищу христиан. «Часто дети, когда им говорят о чем-либо необходимо-нужном, говорит Златоуст, ничего не понимают, но всегда только смеются. Таковы язычники. Смеются, когда станем рассуждать с ними о царстве»114. Эти слова вполне могут быть приложимы и к оглашенным, как людям только намеревающимся вступить в лоно Церкви и еще не совсем очистившимся от заблуждений язычества и не утвердившимся в вере.

Какой вред мог быть в данном случае, если бы здесь нарушалась всякая предосторожность, это довольно наглядно уясняет св. Кирилл Иерусалимский: «Нередко, говорит он, и больные просят вина; но если оно безвременно будет дано, то производит сумасшествие, от чего раздаются два зла: и больной умирает и врач остается в бесславии. Так, если оглашенный услышит что-либо от верного (т. е. таинственное), то и оглашенный впадает в безумие, потому что не понимает слышанного, однако ж оное порочит и осмеивает говоримое, и верный осуждается как предатель сей тайны»115.

Дальнейшую причину такой скрытности можно указать в желании пастырей возбудить в оглашенных большее благоговение к таинствам христианской веры.116 «Благоговение к таинствам, по замечанию св. Василию Великого поддерживается безмолвием»117. В этом случае пастыри Церкви высказали глубокое понимание человеческого духа. Известно каждому то психическое явление, что любой предмет от беспрестанного или, по крайней мере частого своего впечатления на наши чувства, теряет для нас свою цену, свои интерес, между тем как предметы редкие для внешнего чувства невольно приковывают к себе все наше внимание.

Наконец, поводом к этому служило желание возбудить в оглашенных ревность скорее сделаться причастниками божественных таинств и собственным опытом познать всю спасительность их действий. «Иудеи, говорит Августин в одном месте, – не признают священства по чину Мелхиседекову», – и затем прибавляет: – «Я говорю верным и, ежели чего не разумеют оглашенные, да отложат леность и поспешать к уразумению118″.

Общий характер метода, которому в древности следовали огласители при наставлении новых членов Церкви был таков. Прежде всего здесь тщательно соображались с внутренним и внешним состоянием оглашаемого лица. Это тем более необходимо было делать, что в древности, при многочисленности оглашенных, в состав их входили люди различных возрастов и званий: совершеннолетние и малолетние, образованные и необразованные, ученые и простые люди… Поэтому естественно, что огласительное наставление и со стороны своего содержания и со стороны своего характера не могло быть всегда одинаково, Иначе, без сомнения, должны были наставлять людей необразованных и простых, и иначе – образованных и ученых. На такое различие наставления приспособительно к степени умственного состояния оглашенных мы находим определенное указание у бл. Августина. В своем трактате «De саtechizandis rudibus» он весьма ясно и подробно излагает о том чему и как учит при оглашении людей ученых которые, конечно, еще прежде оглашения бывали знакомы со многими истинами христианства119, людей среднего образования120, людей не искренно расположенных к христианству121, и, наконец, людей совершенно необразованных122.

Но применяясь ко всякому, пастыри Церкви преподавали оглашаемым христианские истины как можно кратко. Как младенцы в духовной жизни, оглашенные еще не в силах были воспринять всю совокупность христианских истин, во всей их полноте. «Прежде чем вы вступите в общество верующих, говорить св, Кирилл Иерусалимский готовящимся к Крещению, – мне кажется теперь не бесполезно сокращенно представить нужные догматы, дабы обилие предметов не произвело в вас забвения о важнейших для размышления истинах123. Блаженный Августин давая наставление, как огласители должны изъяснять священное писание пред оглашенными, также замечает как мы уже видели: «повествование будет полное, когда кто начнет с первых слов, книги Бытия… и доведет оное до настоящих времен. Церкви. По не должно однако ж все книги… если бы и выучили оные до слова, передавать наизусть или своими словами пересказывать и объяснять все содержание их… обо всем надобно сказать кратко и в общих чертах и выставить на вид только замечательнейшие события, историю коих охотнее слушают, и при том такие, которые поставлены в числе членов веры124″.

Но главное общее правило, которое соблюдалось пастырями Церкви, при наставлении оглашенных, – это постепенность в сообщении истин христианства, переход от меньшего к большему, от предметов легких и понятных к более трудным и возвышенным, таинственным, при чем все преподаваемые истины должны были находиться между собою в строгой связи и последовательности. «Учение по порядку преподаваемое тебе о бане возрождения, говорить св. Кирилл Иерусалимский оглашаемому – ежели сегодня будет опущено, то когда вознаградится? Представь, что время садить дерева: ежели не вскопаем земли и не посадим их, то в какое другое время хорошо может быть посажено, что сперва посажено худо125». Поэтому, здесь же тот-же отец Церкви наставление оглашенным уподобляет зданию. «Представь, говорить он, что огласительное поучение есть строение. Ежели не укрепим оного, как следует, связями, дабы не оказалось расщелин, то и строение будет не прочно. Но надлежит по порядку класть камень на камень, угол связывать с углом, излишнее отбрасывать и таким образом строение возвышать. Подобно мы доставляем, тебе будто камни познания. Должно слушать о живом Боге, о суде, Христе и о воскресении, о многом надлежит говорить по порядку, ныне сказано сие порознь, а потом представлено будет в связи126″.

Благодаря такому методу огласительного наставления, научение оглашенных самым главным предметом в древней практике, обыкновенно, было пред самым только Крещением. В это именно время оглашенным преподавались Символ веры и молитва Господня. В это же время они были научаемы и тем ответам, какие требовались от них при Крещении. Так как преподавание этих предметов составляло собою суть древнего огласительного наставления, то мы остановимся в данном случае несколько подробнее.

Что Символ веры преподавался только уже при конце оглашения, это видно из следующих слов Кирилла Иерусалимского: «При изучении его (т. е. Символа веры), говорить он готовящимся ко Крещению, остерегайтесь, чтобы оглашенный (начинающий) как бы не выслушал оного127». Но будучи сообщаем только при конце оглашения, Символ веры в различных местах не в одно и то же время преподавался. Один из Галльских соборов 506 года упоминает о всенародном преподавании Символа в праздник Ваш и таким образом назначает срок в 8 дней, если принять во внимание тот факт, что крещение совершалось преимущественно в праздник Пасхи128. Такой же обычай был и в Испании129. Впрочем, Собор Бракарский постановил здесь срок в 20 дней130. В Римской церкви изучение Символа то же начиналось с среды четвертой недели великого поста131; в Африканской с воскресения той же недели великого поста132, а в Иерусалимской в продолжение всей четыредесятницы133.

Преподавание Символа состояло не в том только что оглашенным сообщаемы были одни только буквы но и в его изъяснении и изъяснении довольно полном и подробном, словом, – оглашенным преподавалось полное и пространное изложение Символа веры134. Но стараясь возможно яснее преподавать Символ, пастыри Церкви опасались излагать его для оглашенных в письмени как видно из слов блаженного Иеронима: «Символ веры и надежды нашей, преподанный нам от Апостолов, не пишется нами на бумаге и чернилами, но на скрижалях сердца плотяных135». Поводом к этому служило опасение, чтобы Символ веры не сделался известным язычникам, которые могли бы над ним издаваться. По крайней мере, Созомен говорит, что по этой именно причине он не изложил в своей истории слов Никейского Символа веры136.

Этим, по всей вероятности, и объясняется то непременное требование пастырей Церкви, чтобы оглашенные заучили Символ веры на память. «Желательно», говорит св, Кирилл Иерусалимский готовящимся к просвещению чтобы вы при самом чтении запомнили учение веры и сами по себе со всем тщанием повторяли, не начертывая оного на бумаге, но воспоминанием начертивая оное на сердце137″.

Научение оглашенных молитвы Господней получило начало свое из глубокой древности, так как свидетельства об употреблении ее при богослужении вообще восходят к самым первым временам христианства. Она изучалась оглашенными уже на высшей ступени138. Научение ей оглашенных делалось с тою целью, чтобы они тотчас же по крещении всенародно произносили эту молитву, в храме, потому что, как замечает Златоуст, «мы, не прежде можем называть Бога своим Отцом, как омыв грехи в купели святой воды, когда же исходим, из нее, сложив с себя злое бремя, тогда говорим: «Отче наш, иже еси на небесех139»… Из свидетельства блаженного Августина видно, что преподавание этой молитвы было не далее, как за неделю до крещения. «В восьмой день до настоящего (дня Ваий), говорит он, готовящимся к крещению, вы должны читать ту молитву, которую ньне приняли и которой начало: «Отче наш иже еси на небесех140″…

Наставление относительно того, как готовящиеся к крещению, пред самым принятием этого таинства, должны были отрицаться сатаны и сочетаваться Христу, также было не задолго до крещения. Свидетельство о научении всему этому оглашенных мы находим у Тертуллина141 и в «Апостольских постановлениях142», в коих в обязанность оглашателям поставляется между прочим и наставление готовящихся к крещению и тому, что относится к отречению от диавола и сочетанию с Христом. Четвертый Карфагенский собор указывает на то же, когда повелевает диакониссам учит необразованных и неопытных жен, как они должны отвечать на вопросы, предлагаемые служителем алтаря при крещении143.

Как ни кратко преподавались оглашенным христианские истины, тем не менее, во всей совокупности, они представляли собою довольно обширный круг. Сообразно с этим, оглашение, конечно, не могло ограничиваться несколькими днями. И, действительно, исследуя историю оглашения, мы видим, что оно обнимало собою не редко продолжительный срок, хотя и не всегда одинаковый.

Во времена Апостолов и в период мужей апостольских приготовление к крещению не обнимало собою долгого времени, и самое крещение совершалось почти в одно и то же время. Это видно и из состава Апостольских огласительных речей, который были по большой части коротки, и не обнимали собою всех истин христианской религии. То же доказывают и исторические факты кп. Деяний. Так, крещение евнуха Филиппом, темничного стража – Павлом, Корнелия – Петром, Павла – Ананиею144, – ясно говорят об этом. Эта кратковременность в наставлении ограничивавшемся только главными истинами христианской религии, вытекало из обстоятельств самого времени. Церковь Христова: распространялась в то время чудесным образом. Дух Божий сообщал слову проповедников такую силу убеждения, что никакая мудрость человеческая не могла противостоять ей. С другой стороны, и сами слушатели, предрасполагаемые Божией благодатью, с такою живостью, и с таким вниманием, и с такою впечатлительностью внимали словам провозвестников нового учения, что для возбуждения в них веры в Иисуса Христа, как Сына Божия, достаточно было одной только проповеди о Нем, одного разъяснения пророчества. Страж темничный, напр., лишь только выслушал от Апостолов слово Господне, исполнился такою ревностно и усердием к христианству, что тотчас же начал проповедникам прислуживать и принял их как бы самого Христа145. Евнух царицы Ефиопской, выслушав несколько слов Филиппа, едва только увидел воду, сейчас же обратился к Филиппу с вопросом: се вода, что возбраняет ми креститися146. Бывали даже случаи, что люди, обращающиеся к новому учению, удостаивались дара Святого Духа еще в то время, когда только слушали наставление. Когда, напр., святой Апостол Петр только оглашал Корнилия, Дух святой сошел на него и на всех присутствовавших. «Кто может возбранити воду, еже не креститися, сказал при этом святой Петр, ;иже. Духа Святого прияша, якоже и мы»147. Следовательно, предлагать обширное изложение общих и частных истин веры, обнимавшее собою более или менее долгий период, не было никакой надобности. К тому же сами святые Апостолы, проповедники христианства, не могли долго находиться в одном и том же месте, или сами по себе, – благодаря стремлению проповедовать христианство всюду, – или по внешним обстоятельствам, напр., по причине гонений. Поэтому, им не возможно было посвящать долгое время для оглашения и испытания. Они крестили обращающихся тотчас же, а наставление их отлагали до будущего времени, для чего не редко оставляли между новообращенными своих сотрудников или писали им послания.

Обусловливаемая потребностями времени кратковременность наставлений, впрочем, не стояла в противоречии с формальным требованием Спасителя о предварительном наставлении обращавшихся к Нему. Хотя в Его заповеди и сказано «научите», но это выражение не заключает в себе необходимого требования, чтобы до крещения было производимо обстоятельное научение всем догматическим и нравственным истинам христианского вероучения. Подобного рода наставление должно было происходить уже после крещения, как видно из того, что слова: «уча их соблюдать все, что я повелел вам», – в заповеди о крещении поставлены после слов: «крестя их»… и пр.

Относительно продолжительности оглашения во втором веке мы не имеем свидетельству. Но нет сомнения, что и здесь, в большинстве случаев, оно было непродолжительно. То тревожное состояние Церкви Христовой, которое в эту эпоху очень часто грозило смертью даже лицам только объявившим себя последователями Христа, по еще не получившим крещения, ясно говорить за такое предположение.

Но впоследствии Церковь нашла необходимым сделать время оглашения более или менее продолжительным. Еще во времена Апостолов были случаи, когда оказывалось необходимым откладывать обращающимся время крещения на довольно долгий срок. Из 1-го послания к Коринфянам мы видим, что между христианами того времени находились такие, которые не понимали духа христианства. Таков был коринфский кровосмесник148, который сделавшись христианином, вовсе не оставлял своих языческих привычек и жил с своею мачехою. Очевидно, такой человек должен был подвергнуться, долгому по времени оглашению. Апостол Павел, когда повелевает отлучить его от Церкви, предать его снова сатане, как он был предан и прежде, до крещения, «на измождение плоти да дух спасется», как бы указывает на то, что такому лицу крещение сообщено было слишком поспешно.

После, во времена гонений, когда язычники особенно подозрительно относились к христианскому обществу, старались подмечать в христианах какие-либо пороки, обвиняли их, по поводу их собраний, в неслыханных, ложно выдуманных преступлениях, когда пастыри Церкви не раз видели, как одни оставляли Христа и приносили жертву идолам из страха мучений, а другие, следуя ложному учению врагов – философов, снова переходили в язычество, иные же, увлекаясь обольстительными бреднями еретиков, к довершению бедственного состояния Церкви, появившихся в это время во множестве, присоединились к какому-либо из них, – Церковь с особенною строгостью и разбором должна была принимать в число своих последователей вновь обращавшихся, новых христиан, должна была с особенным тщанием испытывать твердость их убеждений в принимаемой ими религии и до сообщения им еще крещения научать их совершенно добрых дел, чтобы поспешным принятием в свое общество не наполнить Церковь Христову недостойными членами и таким образом не подать язычникам повода клеветать на всю Церковь и обличать христиан в различных пороках. При том же во время гонений не редко являлось в числе обращавшихся очень много таких людей, которые принимали христианство вовсе не по искреннему убеждению в истинности новой веры, а только с тою целью, чтобы разузнать все тайны христианской религии, разузнать ее последователей, а после того бесстыдно смеяться над христианством и предавать в руки языческих палачей его ревностных последователей.

Очевидно, чтобы предупредить такие печальные случаи и избавить себя от ложных последователей, предстоятели должны были крайне осторожно поступать при принятии новых членов, долгое время наблюдать их поведение, и потому должны были продолжить срок их оглашения чтобы не принять волка под овечьей шкурой.

Когда гонения на Церковь прекратились и христианство стало обще-государственною религией, когда христианам даны были различные преимущества и они стали занимать высшие должности, между тем как язычников отодвинули в государственных делах на задний план, то здесь явились новые побуждения – заботиться о продолжительном сроке оглашения. Легко могли найтись люди, готовые принять христианскую веру, имея мотивом только то, что христиане пользуются полною свободою и беспрепятственно занимают высшие общественные должности и что вообще христианин имеет больше прав в государстве, нежели последователь другой религии, Это также заставляло отсрочивать Крещение на более или менее долгое время.

Но когда именно установлен продолжительный срок огласительного наставления положительно нельзя сказать. Тем не менее, этот факт нужно признать ранним явлением. Уже Тертуллиан говорит: «утверждаю, что оглашенные, хотя и могут желать креститься, но не должны быть допускаемы к этому слишком скоро… Ибо тот более достоин благодати, кто более потрудился, более поисправил себя»149. На этом основании можно предполагать, что по крайней мере к началу второго века для оглашения назначался срок более или менее продолжительный, хотя в точности неизвестный.

Но в последующее время Церковь не определяла какого-нибудь определенного срока; в различные века, в различных местах мы встречаем, касательно этого различные определения. В одних местах определялось оглашенным пробыть в этом состоянии целые годы, а в других несколько месяцев и даже дней. Самый большой срок, какой мы встречаем в свидетельствах, относящихся к этому предмету, – три года. Такое именно правило мы находим в одном из древнейших памятников, в «Апостольских Постановлениях»150. Другие свидетельства правил, назначая более или менее продолжительный срок оглашения, большею частью говорят о двух годах, как нормальном сроки оглашения. Так, собор Эльвирский, бывший в 305 году, в Испаши, постановил, допускать оглашенных к благодати Крещения не раньше, как по истечении двух лет151. Впрочем, отцы этого же собора определили, что жрецов (или, так называемых, фламинов) под условием их воздержания, должно крестить по прошествии трех лет152. Император Юстиниан в одной из своих новелл такой же срок, т. е. два года, назначает для обращающихся в христианство из самаритян, замечая, что они часто после Крещения возвращались к прежним заблуждениям153. Но случалось, что сроки назначались весьма продолжительные. Сульпиций Север напр., в жизни Мартина, епископа Турского, свидетельствует, что он около семи лет пробыл в состоянии оглашения154.

Другие факта, и правила указывают, на более короткий срок. О блаженном Августине известно, напр., что он пробыл в оглашении только восемь месяцев155. Собор, бывший в Адже, в 506 году, для оглашения иудеев определил восемь месяцев. «Иудеи, говорит одно из правил этого собора, которые часто по вероломству обращаются назад, если хотят приступить к кафолическому закону, то в течение 8 месяцев должны входить во врата Церкви между оглашенными, и когда окажется, что они приходят с чистою верою, тогда уже удостаивать благодати Крещения»156. Блаженный Иероним и св. Кирилл Иерусалимский время оглашения ограничивают, по-видимому, только днями четыредесятницы. Первый говорит: «у нас есть обычай – в дни четыредесятницы преподавать учение о святой и достопокланяемой Троице тем, кои готовятся к Крещению»157. Кирилл же Иерусалимский спрашивает оглашенного: «ты сколько дней провел в суетных заботах о мире, и сорок ли дней не хочешь посвятить на молитву, о своей душе158. Впрочем, здесь только указывается на наставление в продолжение всей четыредесятницы, но все ли здесь указывается время в его целом, относительно этого положительно нельзя утверждать.

Сравнивая все эти свидетельства между собою, не трудно видеть, что с большим и большим развитием церковно-богослужебного чина срок оглашения более и более сокращался. В VII же веке для оглашения назначалось иногда только 20 дней и менее159. Это объясняется тем, что многие причины, побуждавшие пастырей Церкви удлинять срок оглашения, с течением времени устранились. К тому же, при всеобщности христианской веры, объявляющее себя христианами за последние века древнего периода Церкви едва ли могли быть совершенно незнакомыми с принимаемым ими учением.

За вторую половину VII в. и за VIII веке мы не находим свидетельств. Это объясняется тем, что в эту эпоху Крещение возрастных стало уже явлением редким. Нет сомнения, что и в это время Церковь, при назначении срока оглашения, руководилась практикою предшествующих ближайших веков.

Впрочем, и указанные, сами по себе далеко неодинаковые сроки оглашения, не представляли чего-либо устойчивого и постоянного, – и смотря по обстоятельствами, то сокращались до minimum`a, то увеличивались до maximum’a. Так оглашение сокращалось, напр., при крещении целого народа. Сократ, историк V века, говоря о крещении Бургундцев, замечает, что епископ Галльский, обращавший их к христианской вере, учил их начальным истинам веры только семь дней, а в осьмой крестил160. То же самое было и в тех случаях, когда оглашенные показывали особенное усердие к вере и сильное желание скорее просветиться святым Крещением. «Апостольские Постановления» после приведенных нами слов, где они назначают срок оглашения в три года, тотчас же прибавляют: «если же кто благочестив и страстно желает совершения, да допускается раньше: ибо не время берется во внимание, а нрав»161. В тяжкой болезни оглашенного, грозившей ему умереть, без принятия таинства, срок оглашения совершенно опускался из виду. Епифаний (ум. 403 г.) говорит, что оглашенные, если они близки к смерти, всегда допускаются к святой купели в надежде воскресения162. Василий Великий передает, что претор римский Афиней, обращенный в христианство своею супругою уже при самом конце своей жизни, тогда же принял и крещение163. Кирилл Александрийский в одном своем послании об оглашенных падших и за свои преступления подлежащих извержению из Церкви, говорит, что, не смотря на то, должно и их крестить пред смертию164. Не раз упоминаемый нами собор в Адже назначая определенный срок для Иудеев, относительно подобных случаев тут, же прибавляет: «тех, кои во время предписанного срока оглашения подвергнутся опасной болезни и не будет надежды на выздоровление, должно крестить»165. Особенно же, продолжительный срок устранялся Церковью при ее затруднительных обстоятельствах. Так святой Григорий Двоеслов (ум 604 г.) писал к Факину-стряпчему: «Иудеев, если они хотят скоро креститься, должно допускать к святой купели в какой-либо воскресный день или приключившийся праздник, не дожидаясь праздника Пасхи, как для того, чтобы отсрочкою не охладить их усердия, так более потому, что и наступающее великое время не позволяет отсрочивать исполнения их желания»166. Бывали в этом случае и такие примеры, что тотчас же по изъявлении желания принять крещение, последнее совершалось над желавшими. Особенно это можно встречать во времена тяжких гонений язычества на христианство, когда невольные исполнители высшей власти, пораженные великодушным и непоколебимым терпением мучеников, тут же, на самом месте мучений, объявляли себя исповедниками имени Христова. Так в истории мучеников – Виктора, Александра, Фелициана и Лонгина рассказывается, что стражи изумленные небесным светом, осиявшим всю темницу, пожелали принять святое крещение. В ту же ночь они были наставлены и крещены167.

Но совершая крещение в исключительных случаях без всякого оглашения, предстоятели Церкви все таки требовали, чтобы и по крещении, когда минует опасность, подобные лица восполняли недостаток ясного и точного, полного и определенного познания веры. «В болезни приявшим крещение и потом получившим здравие, говорят Отцы Лаодикийского собора, подобает изучить веру и познавати, яко Божественного дара сподобилися»168. Новата, известного лжеучителя в III веке, православные пастыри укоряли, между, прочим, и за то, что, получив крещение в болезни, они, по выздоровлении, не озаботился надлежащим образом изучить веру и явиться к епископу или пресвитерам на испытание, как требовали того правила Церкви169.

Всем только что сказанным мы представили исследование о сроке оглашения только до VII века. Что касается до срока огласительного наставления с этого времени и в последующие века, то на этот раз нам не сохранилось данных исторических. Но, по всей вероятности в VII в. и позднее нормальным сроком оглашения считалось 40 дней, каковой срок, как мы видели, особенно практиковался в восточной Церкви в эпоху, близкую к этому времени. По крайней мере этот самый срок мы находим в практике древней Русской Церкви, когда ее архипастыри были преимущественно из греков. Так относительно-практики новгородском Церкви XII в. между прочим известно следующее в данном случае: огласительные молитвы для болгарина, половца, чухонца начинать за 40 дней, для славянина – за 8 дней170. Молодому отроку, (тому же славянину) предписывалось прямо сообщать крещение, при чем, впрочем, делается оговорка: «а если бы поготовился несколько дней, было бы гораздо лучше»171. Судя по этому наставлению, очевидно; что и у нас в древности нормальным сроком оглашения считалось именно 40 дней. Если в этом случае для славянина делалось исключение и срок оглашения полагался только в 8 дней, то такой факт объясняется отчасти желанием возможно скорее распространить христианство между всем славянством, а главным образом тем, что язычник – славянин, как обращавшейся между славянами христианами, лучше и раньше был подготовлен к принятию веры, чем всякий посторонний инородец172.

Назначая различные сроки, пастыри Русской Церкви во всяком случае имели в виду неопределенность практики древней Церкви. По всей вероятности, на этом основании в древней Русской Церкви в крайних случаях дозволялось крестить и без наставления. Правда в этом случай мы не видим прямого дозволения; тем не менее это можно заключать из следующего факта. Митрополит Иоанн (ум. 1080 г.) на вопрос: можно ли крестить новорожденное дитя, если оно больно до того, что не может сосать матери? отвечал: «относительно здорового отцы повелели ожидать трех и более лет. Но для внезапных случаев смерти срок находим короче, если совсем больно, пусть будет и 8 дней, – крестить даже повелеваем и того меньше, чтобы не умерло некрещенным: таких младенцев, крестить в какой бы день и час не настала опасность смерти»173. А младенцы в то далекое от нас время, нужно заметить, почти всегда крестились и ранее 40 дней, как мы увидим ниже. Следовательно, и по отношению к возрастным в нужных случаях практикою Русской Церкви могло быть дозволено – совершать, крещение тотчас по изъявлении желания этого.

Во время более близкое к нам мы не находим на этот счет определенных правил. В XVII в., согласно Требнику Могилы, нормальным сроком огласительного наставления считалось 40 дней174. В XVIII в. в назначении этого, срока русская практика сообразовалась с успешностью усвоения оглашенными сообщаемых им истин. По крайней мере этим только можно объяснить то, что Св. Синод в указе 1740 г. сентября 11-го, как мы видели, – говорит только: «прежде крещения неверных поучать их со всяким усердием о Едином Трипостасном Боге, о воплощении Сына Божия… также обучать их молитвам – Иисусовой, «Отче наш»… и пр.175. Между тем о сроке этого наставления здесь ничего не говорится.

В настоящее время в данном случае действуют следующие положения: «1) моложе 21 года иноверцы – пред крещением наставляются в вере Христовой шесть месяцев. Но этот шестимесячный для несовершеннолетних инородцев срок не должен быть понимаем в смысле срока непреложного. При этом должны быть принимаемы в соображение, как понятия, так и степень убеждения обращающегося»176. Достигшие же означенного возраста оглашаются 40 дней, каковой срок и еще сокращается в случае успехов наставляемого. 2) Больных, ищущих крещенья, следует крестить без промедления, наблюдая при том, чтобы они были в здравом уме и полном сознании, и уведомлять епархиальное начальство о выздоровлении таких лиц, чтобы оно могло поручить духовному лицу для оглашения в вере выздоровевшего новокрещенного»177.

* * *

Suicerus «Thesaurus ecclesiaslicus». Tom. II, sub voce: κατηχέω Edit. 1746 r. pag. 69.

Suicerus. Ibidem.

Suicerus. Ibidem, pag. 70 «Audirc ex aliorum sermone alliquid, quod pertinel ad myslrria salutis».

Suicerus. Ibidem.

Римл. 11, 18.

Григорий Нисский «Hom. XV in Canticum» – о Нафанаиле: διά τό μετά πάσης άκριβείας κατηεῖσθαι παρα τῆς πρσθητείας αύτόν τό παρα τόν Κίριου μυστήριον… (тщательно научен был). Curs. Complet. Palrolog ser. Graec. Tom. XLlV, col. 1089; cp. Твор. Григ. Нисск. в русск. пер. ч. III, M. 1862 г.. стр. 375.

В смысле наставления вообще он озаглавил нравственные свои увещания к инокам под именем оглашений – « κατηχεισεις» Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XCIX. col. 509.

Suicerus. «Thesaurus Eccles». Tom. II Edit. 1746 г. pag.70.

Как употребляется оно у Дионисия Галикарнасского. См. Ивашковский: «Полный греко-росс. словарь» Том II, М. 1838 г., стр. 26.

Ουτος ην κατηχουμενος την οδον του Κυριου т. е. он был наставлен в начатках учения Господня. Деян. XVIII, 25, Sricerus «Thesaur. Eccles», sub voce – κατηχέω. Tom. II, Edil. 1846 г. pag. 70.

Suicerus. Ibidem, pag. 71–72.

Феодульф еп. аврелианск., «De Baptism» Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom. LXXVIII, col. 354.

Деян. X гл.

Tuttee «Dissort. II do catechisibus S. Cyrilli Hierosol». Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 143.

Долоцкий: «Оглашение в. древн. Церквн.. Христ. Чт. 1849 г. ч. 1, стр. 429.

Долоцкий, Ibidem, стр. 421.

Деян. II гл.

Деян. X гл.

Деян. XV гл., 22–34 ст.

«Constitul. Apostol». Lib. VII, cap. XXXIX-XL Curs: Complet Patrolog. Ser. Graec. Tom. 1, col. 1037–1041; Ср. «Апост. Постановл.» в русск. пер. Каз. 1864 г., стр. 237–239.

Кирилл Иерусалимский «Саtech. IV», n. 37. Сиrs. Cоmplet. Раtrlog. Ser. Сгaeс. Tom. ХХХIII, col. 501–503. «Твор. Кирилла Иерусалимского» в русск. пер. М 1855 г. стр. 71–72.

Христ. Чт. ч, III, 1844 г.

Как известно, еще при самом своем начале она ознакомилась с каноническими правилами Церкви, благодаря просветительной книжной деятельности св. славянских апостолов – Кирилла и Мефодия. См. Макар. «Христианство на Руси до Владимира». Обозр. деятельности Мефодия.

100

«Русский Историч. Библтек.» Том. VI, ч 1. Вопросы Кирика СПб. 1880 г.. стр. 26, вопр. 10; ср. стр. 33, вопр. 40.

101

«Русск. Историч. Библ.» Том. VI. ч. 1. Вопросы Кирика. Спб 1880 г. стр. 33, вопр. 40.

102

Указ Св. Синода 1840 г. Февр. 20 дн. «Устав, духовн. консист.» разд. II, ст. 31. СПб. 1841 г. стр. 15. Богословский. «Поля. круг. дух. зак.» 1878 г. стр. 285–286. Совершенно так же в данном случае было поставлено дело и в прошедшем столетии. По указу Синода 1740 года сент. 11: «неверных прежде Крещения нужно поучать со всяким усердием о Едином Tpпостасном Боге, о воплощении Сына Божия, о спасительном Его за нас страдании, воскресении и вознесении, о св Крещении, Евхаpистии и других таинствах, о воскресении мертвых, о будущем веке; и суде, также обучать их молитве «Отче наш», «Богородице Дево»… «Символу веры» и «Десятисловию» (Указ. Синода 1740 г. Сен 11. пунк, 2. См. Гиновский: «Оглавление законов, греко-росс. Церкви. ч. 1, СПб. 1827 г., стр. 13).

103

Указ. Синода от 13 марта 1862 г, См. Богословский: «Полный круг, духовн. закон.» М. 1878 г. стр. 286–287.

104

Августин. «De calechizandis rudibus» cap. III, n. 5. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin. Tom. XL, col. 373. Ср. Христ. Чт. 1844 г. ч. III., стр. 9–10.

105

Еще ап. Павел воплощение Иисуса Христа называют «таинством благочестия» «μέγα τῆς εύσεσβίας μυστηριον» (1Тим. III, 16) и таинством неизглаголанным. (Колос. 1, 20).

106

Тот же aп. в посланиях к Ефес. соединение Христа с Церковию также называет «великим таинством» «τό μηστήριον τοῦτο μέγα έστίν» (Eфec. V, 32).

107

Тертуллиан. «Apologetic». cap. VII. «Ex forma omnibus mysteriis silentii fides debeatur» Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin. Tom. 1, col. 309. Ср. «Твор. Тертул.» в русск. пер. Карнеева ч. 1. СПб. 1847 г., стр. 19.

108

Феодорит. «Iuterr. in Nom, XV». Curs. Complet. Patrolog. Ser, Graec. Tom. LXXX, col. 368, в русск. пер. «Твор. Феодорита Кирск». ч. 1, M. 1855 г., стр. 204. Златоуст Homil. I. De prodition. judae». Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XLIX, col. 389; в русск пер. «Слова и Беседы на разные случаи» Том. II, Спб. 1865 г., стр 88. Творeниe – «De Eccles. Нieгагch». cap. I. 1 Curs, Complet Patrolog. Ser. Graec Tom. III. col. 372: в русск.

пер. «Писания Отц. и учител. относящ. к истолк. богослуж.» Том. 1, СПб. 1855 г., стр. 9–10. Епифаний Кирский «Anchorol , n. LXII, Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec Tom, ХLIII, col. 117.

109

Златоуст. «Homil XXIII in Matth». Curs. Complet Palrolog. Ser. Graec, Tom. LVII, col. 311, в русск. пер «Беседы Злат. на Еван. Mф.» ч. 1, M. 1844 г. стр, 480, Bacилий Вел. «De Sancto Spiritu» cap. XXVII Curs. Complet. Patrolog. Ser. Gracc. Tom. XXXII, col. 188 – 189, «Concil, Aravsicansis», can. XIX. Curs. Complet; Patrolog. Ser. Latin. Tom. LXXXIV, col. 257. «Собор. Лаодик.» прав. 5. Ραλλη και Ποτλη » Συνταγμα κανων» Tom. III. Αθην. 1853 г., pag. 175 «Constitut. Apostol». Lib. II, cap. LVII et. Lib. VIII, cap. XI. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Grace. Tom. I, col. 720–723 et. 1089. в русск. пер. «Апост. Постан». Казань. 1864 г. стр. 93 и 267. Епифаний Кирс. «Anchorat» n. LVII. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XLIII, col. 117. Подробнее о свидетельствах, относящихся к этому предмету, см. Binghamus «Antiquital. Eccles», Tom. IV, Lib. X, cap. IV. Edit. Halae Magdeb. pag. 124–132. Долоцкий: «Оглашение в древней Церкви» Христ. Чт. 1849 г. ч. I.

110

Тертуллиан. «De baptismo», Cap. II. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. 1 col 1201; в русск. пер. Корнеева. ч. II, Спб. 1847 г. стр, 4.

111

Тертуллиан «De Baplismo». Cap, II. Curs, Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. 1, col 1201: в pyсск. пер. Корнеева, ч. II, СПб. 1847 г., стр. 4.

112

Кирилл Иepусалимсский. «Praefat. Catech.», n. 12. Curs, Complet. Patrolog. Ser. Grace. Tom. XXXIII, col. 353. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимсск.» в русск. пер. М. 1855 г. стр. 15.

113

Тертуллиан. «De paenitent.», cap. VI. Curs Complet. Patrolog. Ser. Latin, Tom. 1, col. 1236 Здесь он говорит о новокрещенных, что они «quippo catuli infantiae adhuc recentis nee perfeclis luminibus incerta reptanl.» Ср. в русск. пер. Карнеева, ч. II, СПб. 1847 г., стр. 89.

114

Златоуст. «Hom, IV in Corinth. I.» Curs. Complet. Patrolog, Ser. Сгаес. Tom. LXI, col. 38. Сp: в русск. пер. ч, I, СПб. 1858 г. стр. 67.

115

Кирилл. Иерусалимсск. «Praefat». n. 12. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 353, Ср. Твop. Кирилла Иерусалимск. в pycск. пер. M. 1855 г. стр. 14–15.

116

Bingham. «Antiqint. Eccles». Tom. IV. lib. X, cap V. Magdeb. 1755 г, pag 136.

117

Василий Вел. «De saneto Spiritu». Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXII, col. 189; Cp. Твор. Василия Вел. в русск. пер. ч. III. М. 1846 г., стр. 333.

118

Августин. «Homil. in psalm. CIX», n. 17. Curs. Complct. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XXXV, col. 1460. «Iudei… non agnoscunt sacerdolium secundum ordinem Melchiseder… fidelibus loqnor, si quid non intclligunt calechumeni, auferant pigritiam, fostinent ad notiliam. Другие свидетельства см. у Бингама .»Antiqiut. Eccles.». Tom. IV, lib. X, cap. V, § 12. Edit. Hal. Magdeb., pag: 137.

119

Августин, «De calochizandis rudibus». cap. IX. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XL, col. 318–319; ср. Христ., чт. 1844 г., ч. III, стр. 25.

120

Августин. Ibid. Cap. IX, n. 13. Curs Complet. Patrolog. Ibid, col. 320; в русск. пер. Христ., чт. Ibid., стр. 28–29.

121

Августин. Ibid, cap. V, Curs. Complet. Patrolog. Ibid., col. 316. Христ., чт. Ibid., стр. 17–18.

122

Августин. Ibid., cap. VI-VII. Curs. Complet. Palrolog Ibid., col. 317–318; Христ., чт. Ibid. стр. 20–23.

123

Кирилл Иерусалимск. «Catech. V, n. 3. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Grace. Tom. XXXIII, col. 457. Ср. Твоp. Кирилла Иерусалимск. в pyсск. пер. M. 1855 г., 51–52.

124

Августин «De calechizandis rudibus», cap. III. n. 5. Cars. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XL. col. 313. Ср. в русск. пер. Христ., чт. 1844 г., ч. III, стр. 9–10.

125

Кирилл Иерусалимск. «Praefal» n. 11, Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. ХХХIII, col. 352. Твор. Кирилла Иеpyсaлимск. в русск. пер. M. 1855 т., стр. 13.

126

Кирилл Иерусалимск. «Praefal». n. 11; Curs.. Complet. Patrolog. Seг. Graec. Tom, ХХХIII col. 352. Твор. Кирилла Иеpycaлимск. в русск. пер. М. 1855 г., стр. 13 – 14.

127

Кирилл Иерусалимский. «Catech. V», n. 12. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom XXXIII, col. 352–353. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимск. В русск. пер. М. 1855 ., стр. 14–15.

128

«Concil Agatensis», can. XIII. Символ должно преподавать публично просящим в храме, во всех церквах в один день, т.е. за 8 дней до воскресения Господа». «Symbolum ctiem placuit ab omnibus ecclesiis una die, id est, ante octo dies Dominicae resurrectionis publice in ecclesia competentibus trade». Curs. Complet. Patrolog, Ser. Latin prim. Tom. LXXXIV, col. 265. Bruns… «Canones Apostol. Et Concill., pars. II. Berol. 1839 г., pag. 149.

129

Isidor Hispaleus: «De eccles. officiis». Lib. 1, cap. XXVIII, 2. Hoc autem die (h. e. dies Palmorum) Symbolum competentibus traditur, propter continenten dominicae paschae solemnitatem»… Curs. Complet. Potrolog. Ser. Latin, Tom. LXXXIII, col 763.

130

«Concil Bracarcus. II (572 г.), can. I, «Placuit omnibus episcopis…, et modis omnibus praecipore, ut sicut antiqui caсones jubent, ante viginti dies haptismi… catechumeni symbolum, quod est, «Credo in Deum patrem omnipolentem», Specialiter docentur. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin prim. Tom. LXXXIV. col. 571, «Bruns. Cann. Apostol., et Concil., pars. II, Berol 1830 г., pag. 39.

131

Видно из древнего римского чина оглашения. См. Martene. «De antiquis Eccles. rilibus». Lib. l, cap, 84. Art. XI, pag 84.

132

Августин. «Serm. LVIII». Cap. 1. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin: Tom. XXXVIII, col. 393.

133

Кирилл Иерусалимский. «Catech. V», n. 12. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Grace. Tom. XXXIII, col. 520. Ср. Твор. Кирил. Иерусалимск. в pyсcк. пер. M. 1855 г. стр. 80.

134

Кирилл Иерусалимский. «Praefat.» n. 11. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 352. Ср. Твор. Кирил. Иерусалимск. в русск. пер. М. 1855 г., стр. 13–14.

135

Иероним. «Lib, contra Ioan. Hicresolim»., cap. XXVIII. Curs. Complet. Palrolog. Ser, Latin. XXIII, 380.

136

Sozomen. «Histor, Eccles». Lib. 1, cop. XX. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Grace. Tom. LXII col. 920–921, Ср. в русск. пер, СПб. 1851 г., стр. 69–70.

137

Кирилл Иерусалимский. Catech. III n. 12. Gurs, Complet. Palrolog. Ser. Graec. Tom. ХХХIII. col. 521. Ср. Твор. Кирил. Иерусалимск. в русск. пер, М. 1855 г. стр. 81. То же говорит Августин, «Serm LVIII», cap. XI. «Cum tenueritis, id esl, ut non obliviscamini, quotidie dicite; quando surgitis, quando vos ad somnum collocatis. Reddite symbolum vestrum, redditc Domino commemorate, vos ipsos non pigeai repetere. Bona est repetitio, ne subrepat oblivio». Curs. Comlet. Palrolog. Ser. Latin. Tom. ХХХIII, col. 399.

138

«Молитве Господней, говорит Феодорит, мы не учим непосвященных, но тех, кои приступают к крещению» (qui baptizandi sunt). «Tabull. Haeret». lib. V, cap. XXVIII. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin. Graec. Tom. XXХIII, col. 552.

139

Златоуст «Ηomil in Mattn. XIX», n. 5. Curs., Complet. Palrolog: Ser. Graec. Tom. LVII, col 231; в русск. пер. ч. I. M. 1843 г., стр. 405.

140

Августин. «Serm. LVIII». cap. 1. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom., XXXVIII, col. 393.

141

Тертуллиан. «De Coron milit», cap. III, Curs, Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. II, col. 79.

142

«Constitul. Apostol». Lib. VII, cad. XX. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. 1, col. 1041 Ср. «Апостол. Постановл.» в русск. пер. Каз. 1864 г., стр. 239.

143

«Concil Carthag». can. XII. Harduin, «Acta Concil». Tom. I, Par. 1715 г., col. 979–980.

144

Тертуллиан говорит: «Ап. Павел крещен был без отлагательства. Ибо ученику – Анании сам Господь возвестил, яко сосуд избран ему будет сей (Деян. IX, 15). Тертуллиан «De baptismo». Cap. XVIII. Curs. Complet. Patrol, ser. Latin. Tom. I, pag. 1221. в русск. пер. Корнеева, ч. II. СПб. 1847 г. стр. 25–26.

145

Деян. XVI, 32–33.

146

Деян. VIII, 36.

147

Деян. X, 47.

148

1Кор. V, 1–5.

149

Тертуллиан. «Dе роеnitent», сар. VI. Curs. Соmрlet. Раtrolog. sег. Latin. Tom. I. col. 1239–1240. Ср. Твор. Тертуллиана в русск. пер. Корнеева, ч. II, СПб., 1847 г., стр. 92

150

«Constitut. Apostol». lib. VIII, cap. XXXII. Ο’ μέλλων κατηχέῖσθαι τρία ἒτη κατήχεισθω. Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom. I, col. 1132. Апост. Постановл. В русск. пер. Каз. 1864 г. стр. 292.

151

«Concil. Eliber». Can. XLII; «Тех, которые делают первый шаг к вере, хотя бы обращение их было на первый раз и искренно, допускать к благодати Крещения не раньше, как по прошествии двух лет». «Eos, qui ad fidem primam crudelitatis accedunt, si bonae fuerint, conversationis, intra bienninm placuit ad baptismi gratiam admitti debere». Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin Tom. LXXXIV, col. 306. Bruns «Canones Apostol. Et Coneil», pars. II. Berol. 1839 г., pag. 7.

152

«Concil. Eliber». Can. IV. Hem flamines, si fuerint cateehu meni et se ab sacrificiis abstinuerint, post triennii tempora plaenit ad baptismum admitti debere. Curs. Complet. Patrolog. Ibid. col. 302: Bruns. Ibid. pag. 2.

153

Юстиниан. «Novel. CXLIV», cap. II. Basilicor. Tom. I, lib 1, tit. 1, Lips. 1833 г., col. 32 Φαμέν δή τούς μέν μετά χρηστῆς διδασκαλίας ὃλως αίσθανομένους ‘επί ‘ενιαυτούς δύο κατηχεῖσθαι, μανθάνειν τε τάς γραφάς κατά τό δυνατόν καί τότε προφέρεσθαι τῷ τῆς απολυτρωσιν βαπτίσματι, τῆ μετανείᾳ τοῦ τοσούτου χρόνου καρπουμένους τήν ώς άληθῶς άπολούτρωσιν.

154

Sulpic. Sever. «De vita beali Martini», cap. II. Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom. XX, col. 161.

155

Marlene. «Do antiquis ritib». Pars. 1, cap. 1. Arl. VII. Edit 1700, pap. 57.

156

«Concil. Agatens.», can. XXXIV: Judei, quorum perlidia sequenter ad vomilum redit, si ad legem calholicam venire voluerint, octo mensibus inter calechumenos ecclesiae limen inlroeant; el si pura fide venire noscunlur, tum demum baptismatis gratiam mereantur». Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom LXXXIV, col. 268. Bruns «Canones Apostoll. et concill», pars. II, Berol. 1839 г., pag. 153.

157

Иероним. «Epistola LXI ad Pammach. cap. IV» – aul – «Lib. coutr. Ioann. Jerosol». cap. ХIII. Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom. ХХIII, col 365. Consuetudo apud nos istius modi est, ut his, qui baptizandi sunt, per quadraginta dies publiee tradamus sanetam et adorandam Trinitalem.

158

Кирилл Иерусалимский. «Catech. 1», n 5. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Grace. Tom, ХХХIII. col. 376. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимск. в русск. пер, M. 1855 г. стр. 23.

159

Mortene «De antiquis ecclesiae ritibus». Lib. 1., cap. 1, articl. VIII.

160

Сократ. «Hist. Eccles». Lib. VII, cap. XXX. Curs. Complet. Patrolog, ser. Graec. Tom. LXVII col. 805; в русск. пер. СПб. 1850 г. стр. 554.

161

«Constitutl Apostoll.». Lib. VIII, Cap. XXXII. Curs, Complet Patrolog. ser. Graec. Tom. I, col. 1132 «Апост. Постановл.» в русск. пер. Каз.,1864 г., стр. 292.

162

Епифаний «Hаeres. XXVIII., Cerenlbian», n. VI Curs. Complet. Patrolog. ser. Gracc, Tom. XLI, col. 381, в русск. пер. ч. I. M. 1863 г., стр. 198.

163

Василий В. «Epist. CCLXIX ad conjugem Arinthi praetoris» Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom XXXII, col. 1000–1001. Твор. Василий Вел. в русск. пер. ч. VII. М. 1854 г., стр. 264–267.

164

Кирилл Александрийский. «EpistoI. canon, ad episc. Libyae et Pentopol. Curs. Complet. Patrol, ser. Graec. Tom. LXXVII, col. 365. Ἑάν δέ χνρισμόν ύπομείνωσι τινες έπιτιμηθέντες πταισμάτον ἒνεκα, – εῖτα μέλλωσι τελευτᾶν κατηχούμενοι ὃντες βαπτιξέσθωσαν.

165

«Concil. Agathens»., can. XXXIV. Quod si easu aliqno peiiculum infirmitatis intra praeseriptum tempus incurrerinl, et desperati fuerint baptizentur. Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin, Tom. LXXXIV; col. 268. Bruns. «Cann. Aposloll. et Concilb.; pars. II, pag. 153.

166

Григорий Двоеслов. «Epislol. Lih. VII», Epist XXIV. Ар. Gratian. «Decret». Pars III, «de consecrt». distinet IV, cap. XCVIII. Curs. Complet Patrolog, ser. Latin. Tom. CLXXXVII. col. 1831. Cp. в русск. пер, «Воскрес. Чт.», ч. XIII, стр. 112.

167

Долоцкий. «Оглаш. в древн. Церкви». Христ. Чт. 1849 г. ч. I, стр. 437.

168

«Лаод. соб.» up. 47. « Οτι δεῖ τούς παραλαμβάνοντας τό φώτισμα, καί εἷτα άναστάντας τήν πίστιν, καί γινώσκειν, ὃτι θείας δωρεᾶς κατηξιώθησαν». » Συνταγμσ». Ραλλη και Ροτλη. Tom. III, Αθην. 1853 г., pag. 211, Иоанн «Кypc. церков. законовед». Том. L стр 457.

169

Евсевий. «Histor. Eccles. Lib. VI, Cap. 43. «Твор. Евсевия Памфил». в pycск. пер. Том. I, СПб. 1858 г. стр. 357–358.

170

«Вопросы Кирика и Ответы Нифонта» Отв. 40. «Руск. историч. библиотек» том. VI, ч. 1. СПб. 1880. г., стр. 33, Восемь же дней полагалось сроком для оглашения обращавшегося латинянина. Ibid. Отв. 10, стр. 20.

171

Молодому детяти все дроуг а оже бы за колко дни, а то лоуче ведми». «Русск. историч. библиотек Том. VI, ч. 1: СПб. 1880. Вопросы Кирика и ответы Нифонта; вопр, 40, стр. 33.

172

Знаменский П. «Руководство к Ист.: Русск. Церк.» Каз. 1870 г., стр. 39. Голубинский, впрочем, говорит: «очень может быть также, что в данном случае имелось в виду и то соображение, чтобы слишком большею продолжительностью приуготовления не отталкивать Русских, еще остававшихся в язычестве, от принятия христианства»: «Ист. Русск. Церк.»Том. 1, ч. II, стр., 508.

173

Филарет Черниговск. «Ист. Русск. Церк.» Вып. 1 Чернигов.. М. 1857. стр. 75. Ср. Русск. Историч. Библиотек. Том. VI «Правила, митр. Иоанна»; пр. 1, СПб. 1880 г.. стр. 1–2.

174

Могила. «Требник». Изд. 1646 г. стр. 163.

175

Гиновский. «Оглавл. Зак. Греко-рос. Церкви.». СПб. 1827 г, ч. 1, стр. 12–13.

176

Богословский. Полн. круг дух. Закон.. 1879 г стр., 286.

177

Хорошунов, «Практ. Руковод.» Чернигов. 1879 г. стр. 193.

Глава III. Место огласительного наставления.

– Лица, занимавшиеся оглашением в древней церкви, и занимающиеся этим делом теперь. – Исследование об институте оглашенных. – Время происхождения этого института. – Причины, вызвавшие определенную организацию оглашенных. – Аналогичность христианского культа с языческим культом с точки зрения оглашения – Самостоятельность в данном а случае христианства. – Время полного развития организации оглашенных. – Деление оглашенных на классы. – Разнообразие мнений относительно числа кллссов. – Название классов и отличия их. – Возраст оглашенных.

В заключение исследования об оглашении, как наставлении, остается сказать только о месте оглашения об огласителях т. е. лицах обязанных заниматься наставлением и, наконец, о самых лицах оглашаемых. Остановимся на первом.

Оглашение, как наставление, принимаемое в самом обширном значении этого слова, в древности было, собственно говоря, двоякое: частное и общественное. Первое есть оглашение в несобственном смысле, – это скорее миссионерская проповедь, приготовление к действительному оглашению, следовавшему за ним. «Христиане, говорит Ориген, с возможным тщанием испытывают тех, кои желают у них научиться, и частно (κατ’ ίδίαν) внушают им свои догматы, по достаточной уверенности в их расположении вести жизнь христианскую, позволяют им входить в общественные собрания, разделяя их на два разряда или степени, из коих один – начинающих и еще не принявших символа очищения, а другой – тех, которые по возможности своею жизнью показывают, что они ничего более не желают как того, чтобы нравиться христианам»178. Понятно, что это приготовление к действительному оглашению не имело определенного места и вообще делалось в частных домах. Так тот же Ориген – лиц, желавших слышат от него учение об истинах христианства, поучал в том частном доме, в котором он жил. «Вражда неверных к Оригену, свидетельствует Евсевий Кесарийский, была столь велика, что они составили сборища, и дом, в котором он жил, окружали войском, потому что у него собиралось множество оглашенных святою верою»179. Оглашение в таком виде, нужно думать, по всей вероятности, практиковалось только до того времени, когда христианское учение было признано государственною религией.

Что же касается до оглашения общественного или оглашения в собственном смысле слова, то оно в различные эпохи совершалось не в одинаковых местах. В первый и второй века, когда само оглашение имело вид более миссионерской проповеди и не достигло еще своего полного развития, оно также не имело определенного места. С распространением христианства, с его торжеством над язычеством, когда стала вместе с тем развиваться собственно христианская архитектура и появились крещальни, центром огласительных наставлений сделались последние. «После чтений и рассуждений, отпустив оглащенных (т. е. низших разрядом), говорит о себе святой Амвросий Медиоланский. я преподавал Символ веры просящим в крещальнях»180. Кроме крещален, в некоторых более важных городах древнего греко-римского мира были назначены для этого специальные училища, каковы Александрийское, Антиохийское и др. Самое название их «огласительные» показывает, что здесь оглашенные получали наставления в истинах христианства, Но главным местом общественного огласительного наставления для оглашенных всех разрядов были по преимуществу храмы или места общественного богослужения, собственно притворы их. Здесь именно велите учители Церкви, как то: Св. Златоуст, Кирилл Иерусалимский и др. проливали свет евангельского учения как на оглашенных, так и на верных.

Понятно, когда институт оглашенных, вследствие обстоятельств времени, сам собою уничтожился, то уничтожилось и оглашение в вере в последнем значении этого слова т. е. как оглашение общественное. Вместе с этим, естественно, имели свой конец и определенные места, назначавшиеся специально для этого акта. Такой факт нужно отчасти отнести именно к концу V века. С этого времени-оглашение готовящихся к крещению, как факт случайный, могло совершаться – где угодно, даже и по домам. Поэтому-то, начиная с самого VI века и до настоящего времени ни в произведениях христианской литературы, ни в правилах отцов Церкви и соборов мы не встречаем уже свидетельств, относительно места огласительных наставлений.

Соответственно названию оглашения «κατήχεισις», лица, занимавшиеся этим делом, также носили название «catechistae», т. е. огласители. Так как огласительное наставление есть акт, одною из главных целей которого было желание церкви – обезопасить себя от вредных членов, лицо, принимавшее на себя обязанность оглашения, являлось как бы поручителем, за истинность и твердость христианских убеждений каждого, вновь вступающего в, число членов Церкви. Отсюда понятно, что огласителями должны быть то лицо, занимавшие более или менее видное место в составе членов Церкви, как напр., епископы. И, действительно, история вполне подтверждает, что огласителями не редко были именно сами предстоятели Церкви. Известно, напр., что Дионисий Александрийский и Амвросий Медиоланский, Кирилл Иерусалимский и многие другие сами занимались оглашением готовившихся к крещению. Но уж из одного того, что епископы церквей, заботясь о многих других делах в Церкви, делах более, важных (напр., управление паствою), не могли всецело посвящать себя этому занятно, очевидно, что должность огласителей никак не могла быть принадлежности исключительно одного этого именно чина церковной иерархии. Поэтому, на ряду с ними и даже большею частью, огласителями были также и пресвитеры и диаконы В произведение – «De hierarchia Eccles», прямо говорится, что язычники большею частью наставлялись чрез пресвитеров. Св. Златоуст, как известно, занимался делом оглашения в Антиохии, будучи еще пресвитером. Деограций, один из диаконов церкви Карфагенской, также занимался наставлением оглашенных, как о том свидетельствует тот факт, что Августин написал свое творение «De саtechizandis rudibus» по его просьбе и собственно для его руководства181. Случалось иногда, что на эту должность назначались даже лица из низших степеней клира. Так Оптат, чтец Карфагенской церкви, занимал должность учителя или, как говорить Киприан, должность учителя (doctoris) слушающих, т. е. оглашенных низшего разряда182. Мало этого, наставление дозволялось даже и лицам, состоявшим вне клира, простым мирянам. Так, напр., Ориген был облечен правом научать оглашенных, когда был еще простым мирянином. Евсевий говорит, что это было поручено ему еще на 18-м году его жизни183, следовательно, по крайней мере, за 8 лет прежде, чем он мог быть; по правилам церкви, посвящен на какую-либо степень церковную184. В «Апостольских постановлениях» прямо дозволяется избирать в огласители и мирских людей, лишь бы только они были искусны в слове и отличались честностью нравов185.

Такое требование от огласителей учености и образованности очень естественно частью и потому, что этого требовала, самая важность дела оглашения, а главным образом потому, что между оглашенными очень не редко попадались лица образованные, ученые языческие философы, которые нередко вступали в спор с огласителями186. Даже и женщины и те получали дозволение заниматься оглашением, только частным образом187.

Такая свобода, какая допускалась практикою древней церкви в деле катехизаторства, вполне понятна из обстоятельств того времени. Оглашенных в то время было слишком много, так что они, как увидим ниже, составляли целый многочисленный класс, а главною задачею церкви того времени было ее внешнее распространение. Отсюда, понятно, с одной стороны, что одни только епископы и пресвитеры, особенно в видных многолюдных местах, как постоянно занятые другими делами естественно не могли всегда сами быть огласителями, а с другой, – что, имея в виду другие весьма важные задачи церковь не .могла в этом деле пренебрегать и мирянами, если только они были православного образа мыслей и при том людьми более или менее развитыми и сведущими в деле вероучения. С уменьшением же числа оглашенных, церковь, естественно, это дело стала поручать исключительно или по крайней мере, главным образом пресвитерам. Правда, за этот факт мы не имеем положительных данных, но и прийти здесь к какому-либо другому предположению положительно нельзя. Современная церковная практика вполне подтверждает наше мнение: по ныне действующим правилам обязанность катехизатора лежит на священнике по поручению епископа188.

Сообразно же с названием наставления, приготовляющего к крещению, и лица, на которых оно простиралось, также назывались оглашенными. Впрочем, кроме этого они назывались и другими именами. Так они носили название «питомцев Божиих», как называют их Тертуллиан189 и Августин190; назывались также «слушающими», хотя это название усвоялось только известному роду оглашенных191.

Как мы видели, оглашение получило свое начало еще в век апостолов. Конечно, и оглашенные, как готовящиеся к крещению, появились тогда же. Но оглашенные времен апостолов, хотя мы и не имеем о них, каких-либо положительных сведений, несомненно, не представляли собою того, чем они стали впоследствии. Как оглашение этого времени имело характер только миссионерской проповеди, так точно и оглашенные были ни более, ни менее, как только слушателями этой проповеди.

За первую половину второго века, иначе сказать, за эпоху мужей апостольских, хотя последние и не говорят об этом предмете, руководясь некоторыми соображениями, с достоверностью можно предполагать то же самое. С одной стороны, христианский богослужебный культ этой эпохи, столь близкой к веку апостольскому, был почти в таком же, так сказать, неорганизованном состоянии, как и во время апостолов в нем еще была та же простота и имела силу та свобода, которые составляют отличительную черту богослужения апостольского века. С другой стороны, то главное направление, которое обнимало христианство при апостолах, т.е. стремление распространяться во вне, стремление, отвлекавшее все заботы и силы церкви к этой именно цели, – и теперь еще царило во всей своей силе… Правда, еще из глубокой древности существует предание, что знаменитое в древней церкви Александрийское огласительное училище получило, свое начало уже во времена апостолов и основание его относят еще к св. Марку, основываясь на сказании Евсевия Кесарийского192 и на свидетельстве блаженного Иеронима193. Но это еще не дает права предполагать, что уже в начале II-го века оглашенные существовали, как особый, строго-определенный класс людей в среде других членов церкви. Оглашение в этом училище даже при поступлении сюда Оригена носило характер открытой миссионерской проповеди о Христе, имевшей только определенное место. Правда, еще в литургии ап. Иакова, этом древнем богослужебном памятнике мы встречаем разделение ее на литургию верных и оглашенных194, что, по-видимому, указывает на существование оглашенных, как определенно-организованного сословия. Но известно, что апостолы не оставили нам письменных богослужебных памятников, а если что и дошло до нас в области этой литературы с их именем, то это только свидетельствует о заимствовании от них по преданию, при чем эти памятники не дошли до нас в своем первоначальном виде, а с наслоениями последующих веков195.

Но уже в начале второй половины второго века оглашенные мало по малу начали представлять из себя многочисленный класс. Еще Иустин, свидетель этого времени, писал в своей апологии: «Изложим, каким образом мы посвящаем самих себя Богу, обновившись чрез Христа. – Кто убедится и кто поверит, что это наше учение и слова истинны, и кто обещается, что может жить сообразно с ними, тех учат, дабы с молитвою и постом просили Бога об очищены прежних грехов: и мы молимся с ними и постимся. Потом приводят их туда, где есть вода и они возрождаются тем же образом, каким сами мы возродились»196. В последующее, ближайшее к этому свидетелю, время организация оглашенных, как определенного сословия, можно думать, начала быстро развиваться. Тертуллиан, оставивший свидетельства от этого времени, т.е. от III века (ум. 120 г.), уже определенно описывает класс оглашенных в различных отношениях. Так, обличая еретиков своего времени, он резко противопоставляет верным оглашенных, когда говорить: «неизвестно, кто у них (еретиков) оглашенный, кто верующий. Они входят, слушают… молятся, как попало… у них оглашенные считаются совершенными, прежде нежели научены»197. Кроме этого, Тертуллиан исчисляет многие обряды, входившие в состав оглашения, напр. говорить о постах, колено-преклонениях, исповедании грехов, о вопросах, предлагавшихся оглашенному пред крещением, упоминает об испытаниях оглашенных198 и т. д. К началу третьего века оглашенные, как сословие, получили уже полную организацию. Эта организация, за исключением небольших, незначительных изменений, существовала и в дальнейшие века до распространения в своей церкви обычая крещения младенцев. После же этого, когда оглашенных взрослых стало мало, и организация их постепенно пала сама собою.

Что же содействовало образованию и развитию института оглашенных? Судя по прямой цели оглашения – наставить всякого вступающего в лоно церкви, очевидно, что существование сословия оглашенных вызывалось именно искренним желанием лучше научить нового члена вере или христианскому учению. Но оглашение в целом его виде преследовало не одну эту цель, наставление. Вместе с наставлением пастыри церкви наблюдали еще нравственное состояние обращающихся членов, испытывали твердость их убеждений в истинности новой веры, искренность желания – вступить в члены христианского общества и т.д. Таким образом, существование оглашенных, как организованного сословия, главным образом вызвано было желанием испытать истинность стремлений к новой вере обращающихся ко Христу199. Это есть факт вполне самостоятельный. Он вызван совершенно особыми самостоятельными причинами, которых мы уже отчасти касались в предыдущей главе. Время появления организованного сословия оглашенных – время тяжелое для церкви… Бесчисленные бедствия сыпались на нее со всех сторон. В среде их первое место занимают те гонения языческого правительства, которые не находят себе примера ни в одной истории других религиозных культов. Темницы, пытки и самые разнообразные лишения жизни во II и III веках были почти постоянным уделом христиан. Ни частный дом, ни подземелье, ни самые пустынные места, – ничто не могло дать христианам того времени свободного места для их священных собраний и безопасного убежища. Понятно, что члены церкви не всегда могли противостоять всем этим ужасам и не редко решались оставлять лоно церкви, что древняя история церкви подтверждает наглядными примерами.

Испытывая бедствия от правительства христианство в тоже время должно было испытывать и нападения учености языческого мира, Видя язычество более и более падающим под влиянием света нового учения, представители языческой науки для поддержания последнего и дабы остановить успехи первого, стали переносить факты христианской истории на лица языческие, известные в области религиозной философии, стали измышлять и в своей религии догматы христианства (напр. о св. Троице), к чему присоединяли различные очистительные обряды, стали проповедовать учение, что все религии суть только различные формы откровения одной божественной сущности но, впрочем, так, что ни одна из них не выражает ее вполне, а только по частям, – откуда соревнование различных религий есть только ревность к открытию Божества200. Такие ложные доктрины, при всей своей очевидной несостоятельности, приравнивая христианство к другим историческим религиям, конечно, не могли не подействовать на слабых членов церкви и очень часто увлекали их назад, к только-что оставленной религии языческой. Кроме этих чисто внешних, печальных обстоятельств так тяжко падавших на церковь, последняя в то же время, едва ли не более, должна была страдать от чисто внутренних причин – от появления в ее лоне сект и расколов, которые, представляя собою смесь языческих и христианских доктрин, не мало увлекли на свою сторону членов церкви. Таковы напр., неоплатоники, которые, проповедуя учение смесь почти всех философских систем (с преобладанием, впрочем, идей Платона и вместе с тем и доктрин христианства) учение, проникнутое, при том мистицизмом, увлекали во множестве не только язычников но и христиан, не утвердившихся еще в новом учении.

Сверх всего этого, в то же время некоторые из членов языческого мира, особенно привязанные к своим заблуждениям, старались, под видом искреннего обращения, присоединиться, к церкви лишь с целью узнать сущность нового христианского культа и после предавать его поруганию и осмеянию.

Последнего рода факты даже имели место не только в тяжелую эпоху жестоких гонений, но и по миновании их когда христианство явилось победителем язычества и когда последователи его заняли первенствующее положение в государстве. «Много ходит волков в одежде овчей, жалуется св. Кирилл Иерусалимский в своих огласительных поучениях, – одежду овец они имеют, но не имеют их копыт и зубов. Будучи покрыты кожею кроткого животного и наружностью обольщая простых людей, они испускают из челюстей своих гибельный яд нечестия. И так, нужна нам благодать Божественная, мысль добрая и. очи осмотрительные, дабы по неведению не съесть вместо пшеницы и плевел и не потерпеть после вреда, дабы не попасть на волка, почтя его за овцу и дабы не сделаться пищею злотворного диавола, приняв его за благодетельного ангела. Ибо он, по словам писания, ходит, «яко лев рыкая, иский кого поглотити» (1Петр. V, 8), – для сего предлагает наставление церковь; для сего делаются настоящие (огласительные) поучения, для сего бывает чтение св. писания»201.

Впрочем по миновании гонений явились и другого рода факты. Язычники, отодвинутые христианами на задний план в государственном устройстве, стали принимать новое учение часто исключительно только из корыстных целей. «Есть и такие, говорит по этому случаю блаженный Августин, которые желают быть христианами из ожидания от людей каких либо временных выгод или из опасения – оскорбить тех, кого они боятся»202. «Есть еще и другие, продолжает он, кои хотя и почитают Бога и не гнушаются именем христианским, и не с притворным сердцем вступают в церковь Божию, но желают земного счастья, и хотят быть и в сей жизни счастливее тех, кои не чтут Господа. А потому, когда видят, что некоторые порочные и нечестивые люди наслаждаются благополучием в сей жизни, а они лишены оного, то приходят в уныние, как будто они напрасно чтут Бога и легко отпадают от веры»203.

Эти то все перечисленные нами факты, как мы коротко заметили в предыдущей главе, и вызывали желание пастырей обстоятельнее испытывать вновь принимаемых членов. Но так как эти факты специально связаны с христианством, то отсюда понятно, что обстоятельное испытание христианскими пастырями вновь поступающих членов, испытание, вызванное этими фактами и вызывавшее собою организацию сословия оглашенных, – есть факт по своему началу чисто христианский.

Согласно с временем появления условий, вызвавших собою долгое испытание, а отсюда и появление и развитие определенной организации оглашенных, последняя не могла развиться вполне раньше третьего века. Это тем более понятно, что только именно около начала этого века главная задача церкви предыдущей эпохи – распространение вовне, – если не была совсем покончена, то, по крайней мере, в значительной степени была уже выполнена, а посторонние и внутренние обстоятельства церкви заставили все ее силы обратить на устройство своей внутренней организации.

В чем же состояла эта организация оглашенных? Говоря прямо, эта организация состояла в том, что все оглашенные при своем приготовлении к крещению были став от греха, аще же и пребывая между слушающими согрешить, «да изгонится»204. Вт, ряду писаний отцов есть даже целые сочинения, трактующие об оглашенных, одни – одного, другие другого класса. Таково напр. произведение блаженного Августина «Dе catechizandis rudibus», в котором он учит, как наставлять только еще начинающих оглашаться; таковы же 18 «огласительных поучений» Кирилла Иерусалимского, в которых излагаются наставления оглашенным, уже близким к принятию крещения.

Но насколько факт разделения оглашенных вообще на классы не подлежит сомнению настолько же трудно положительно и точно определить: на сколько и на какие разряды делились все оглашенные? Памятники древней церковной литературы не оставили нам касательно этого предмета каких-либо определенных сведений. Поэтому-то в данном случае позднейшие исследователи христианских древних обрядов приходят к неодинаковым заключениям. Одни, напр., принимают только два разряда205, – «совершенных» («τελειότεροι» или «perfectiones») и «несовершенных» («άτελειότεροι» или «imperfectiones»); другие признают три класса206 и разделяют оглашенных так: «слушающие» («άκροώμενοι» или «audientes»); «коленопреклоняющие» («γονυκλίνοντες» – «genuslectentes») и «просящие или «избранные» («competentes» sive «electi»207, наконец третьи принимают четыре класса. Такого мнения держатся Бона208 и Бингам209. Первый из них перечисляет классы таким образом: «слушающие», «ниц – простертые» («substracti») или «коленопреклоняющие» «просящие» и «избранные». Бингам же разделяет на «стоящих вне здания Церкви или-храма» («έξωθούμενοι»)210, «слушающих», коленопреклоняющих» и «просящих» или «избранных», или иначе – «просвещаемых»211. Спрашивается теперь, какое же из данных делений нужно признать более верным, более соответствующим древнему делению оглашенпых?

В позднейшее время более склоняются к делению Бинтерима, Мальдоната и др., т. е. делению на три группы212. Но такое деление также не соответствует действительности. Нам кажется, что каждое из представленных делений имеет, свою долю правды. Дело только в том, что каждая из указанных нами групп исследователей смотрит в данном случае на дело исключительно с своей, более или менее специальной, точки зрения. Те ученые, которые делят оглашенных на два разряда, как напр. Свицер и др., смотрят в этом случае на оглашенных не в отношении их к целому акту оглашения,т. е как наставлению и вместе с тем богослужебному обряду, но принимают оглашение в первом только смысле, т. е, в смысле наставления. Вторая и третья группа смотрят на дело почти с одной точки зрения, именно, в связи с оглашением, как цельным актом, но вместе с тем смотрят не одинаково. Одни имеют в виду постоянные классы, другие в число классов оглашенных включают еще и класс непостоянный, который мог быть и не быть. Первого взгляда держится та группа ученых, которые делят оглашенных на три разряда, второго, – которые делят на четыре. Конечно, деление на три класса, как опирающееся на постоянной практике; более разумно, но тем не менее и деление на четыре группы213 с своей точки зрения право. Говорить о делении оглашенных в отношении их к оглашению, как наставлению, нет нужды, так как это мало относится к нашему исследованию. Мы остановимся только на делении оглашенных в отношении к цельному акту оглашения.

В ряду постоянных классов – первый класс был «слушающие» («άκροώμενοι» «andientes»). Сюда принадлежали те оглашенные, которые только что предъявили желание креститься. Свое название они получили от того, что во время богослужения им позволялось слушать чтение св. Писания, а вместе с тем и поучения, которые в древности неразделены были с чтением Евангелия. Это право у них было общим с кающимися второго разряда, которые также, назывались «слушающими», – с иудеями, еретиками и язычниками214. Но они не могли присутствовать при всх молитвах, даже тех, которые приносимы были за прочих оглашенных, за бесноватых и кающихся215. Пред началом этих молитв, как скоро диакон провозглашал: да никто от слушающих, да никто от неверных!.. они должны были удаляться из храма как свидетельствуют «Апостольские Постановления»216. Что им не позволялось даже слушать молитв за оглашенных высших классов, это видно из правила Григория Неокесарийского, который говорит: «слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стоять до моления об оглашенных, и тогда уходить217.

Из класса «слушающих» оглашенный переходил в класс, «коленопреклоненных» или «лиц – простертых». В этом классе готовящимся к крещению в древности преимущественно присвояемо было название оглашенных насколько это можно видеть из 14-го правила Никейского 1-го вселенского собора, где говорится: «относительно оглашенных и отпадших угодно святому и великому собору, чтобы они три года токмо были слушающими Писания, а потом молились с оглашенными218. Потому-то воззвание диакона: «оглашении изыдите!» можно думать, собственно относились к ним. Главное их отличие от оглашенных первого разряда состояло в том, что они имели право выслушивать молитву, произносимую при литургии собственно за них, и которая, вместе с молитвою за бесноватых и кающихся, следовала тотчас же за чтением Евангелия и за поучением. «Подобает, во-первых, говорит 19-ое правило собора Лаодикийского, на беседах епископских особо творити молитву за оглашенных, а по из шествии оглашенных быти молитве о кающихся. Когда же сии придут под руку и отыдут, тогда совершали молитвы верных три219″.

Оставаться, же при этой молитве оглашенным первого класса, как мы видели, не было позволено. Таким образом оглашенные рассматриваемого нами класса оставались при богослужении несколько далее, нежели оглашенные «слушающие». Свое название они получили потому, что после выслушания чтения св. Писания и поучений они, вместе с молитвою за них, становились на колена и, приклонивши голову, слушали молитву, которую читал над ними епископ или пресвитер, в таком положении принимали от него благословение220, отсюда и молитва, которую читал епископ над коленопреклоненным, обыкновенно называлась «молитвою возложения руки»221.

Наконец, оглашаемый переходил на высшую ступень. В этом классе оглашенные назывались неодинаково. У писателей Восточной Церкви они назывались «крещаемыми» и «просвещаемыми» (« βαπτιζόμενοι» » φωτιζόμενοι»). Первое название мы встречаем в «Апостольских постановлениях222». Второе встречается у Кирилла Иерусалимского в его огласительных поучениях223. Отсюда и молитва, которая читалась за этих оглашенных, в «Апостольских Постановлениях» называется «молитвою за готовящихся к крещению и просвещению». Западные же церковные писатели обыкновенно называють их иначе, – «просящие» («competentes») или избранные («electi»)224. Первое из этих названий имеет начало в том, что некоторые из оглашенных, по особенной ревности к христианской вере, сами просили. крещения и признаваемы были достойными оного225. «Поелику мы просим таинства крещения говорит блаженный Августин, то отселе и называемся просящими226». «Просящими называются те из оглашенных говорит Исидор Севильский (ум. 636 г.), которые после наставления в вере, спешат к принятию благодати Христовой227». «Избранными же, как говорится в «Новой Скрижали», тех некогда именовали, которые, произойдя все катехизические или огласительные испытания и показав о себе истинного благочестия доказательства, отделялись от прочих оглашенных, по рассуждении священноначальников, достойными почитались крещения и оное рано или поздно окончательно принимали228″.

Не смотря па то, что эти оглашенные стояли несравненно выше собратий и более приближались к верным, они также подлежали удалению, из храма пред совершением литургии верных. Но прежде, чем они оставляли храм, Церковь возносила за них особые молитвы соответствующего их назначению содержания229. После этого они преклоняли головы и принимали благословение от епископа или пресвитера, который при этом должен был читать над ними еще особую молитву, Эти то особенные молитвы, читавшиеся над оглашенными – избранными и сохранившиеся до настоящего времени, служат самым неоспоримым доказательством самостоятельного существования этого класса. Нужно заметить, как особенность отличающую оглашенных этого класса от других, и то, что они выходили из храма после всех оглашенных других классов, так как молитвы, возносимые собственно за них, произносились уже по выходе последних.

Что касается до четвертого класса, существование которого признается Бингамом, то это, как, мы сказали, класс случайный, непостоянный, который мог быть и не быть. Существование его вызывалось совершенно частными причинами и именно тяжкими грехопадениями оглашенных. Доказательство в подтвержение этого факта, согласно Бингаму, мы вполне видим в известном нам 5 пр. собора Неокесарийского, которое в русском переводе читается так: «Оглашенный, входящий в Церковь и стоящий в числе оглашенных, обличен быв во грехе, аще сопричислен был к преклоняющим колена, да низведется в ряд слушающих Писания, престав от греха. Аще же и пребывая между слушающими, согрешить, да изгонится из Церкви». Объясняя это правило, Бингам, нам кажется, совершенно справедливо замечает: «отсюда ясно видно, что был некоторый чин оглашенных, которому не позволялось входить в Церковь, и к которому причислены были оглашенные, других высших классов, в наказание за их грехопадение. Наказание это состояло в изгнании из Церкви. Под этим изгнанием не разумеется положительное отвержение от Церкви или причисление их и язычникам но только низведение их в первоначальное состояние т. е. в состояние частного наставления, которое они получали тотчас же по возложении рук»230. Иоанн Смоленский также замечает: «правило собора Неокесарийского… определяет изгонять их (оглашенных) из церкви, т, е. ставит на время богослужения не внутри, а вне церкви, вместе с отлученными или называемыми в те времена »προσκλοίνοντεσ»231. Правда, могут возразить, что выражеение правила: «да изгонится из церкви» так ясно и определенно, что не допускает никакого повода думать, будто собор разумеет здесь низведение виновного слущающего в особый разряд232. Но при таком возражении забывают то обстоятельство, что это выражение далеко не соответствует подлиннику, где стоит έξωθείσθω, что значит «ставить вне», а не изгонять из Церкви. При том это выражение, если его принимать и в таком именно значении, как оно стоит в русском переводе, очевидно, противополагается выражению είσερχόμενος είς κυριακόν, а последнее ясно означает только: «входящей во храм». Говорят также, что подобное объяснение противоречит некоторым древним свидетельствам, которые показывают, что всякий, вступающий в число оглашенных не только получал право, но и обязывался ходить в храм, присутствовать при чтении священного Писания и поучений епископов233. Это. правда, но только по-видимому. Если принять это противоречие за истину, то в таком случае нам должно не доверять и тому обычаю древней Церкви, что верные – кающиеся становились вне храма. Очевидно, что если все вообще верные, присутствуя при богослужении, должны становиться в храме, то те правила, которые повелевают различным, степеням кающихся стоят при богослужении вне храма, понятно, находятся в противоречии с общими постановлениями относительно верных в данном случае.

Оканчивая, свою речь об оглашенных вообще, нельзя не сказать еще несколько слов относительно возраста оглашенных Положительных правил относительно этого вопроса нет. Но из некоторых указаний видно, что в число их входили лица не только возрастные, но и малолетние. Указание на это мы видим еще в «Алостольских Постановлениях», когда здесь говорится: (желающий креститься) откажется пусть и от родителей, и от сродников, и от друзей, и от жены, и от детей, и от стяжаний, и от всех, вообще благ жизни, когда какое из них будет препятствием к благочестию234. В ответах Тимофея, епископа Александрийского (ум, 385), бывшего на втором вселенском соборе, также говорится: «если оглашенный, маловозрастный или совершеннолетний, по неведению будет приобщен св. Таин, то должно поспешить его крещением235″.

Русская Церковь, как по крайней мере видно из узаконение последнего времени, держится в этом случае того же воззрения. По указу св. Синода 1737 г. марта 16 дн. было постановлено, что «из татарских и калмыцких детей до 9-ти летнего возраста в случае болезни их крестить без всякого продолжения времени»236. Отсюда можно заключить, что в прошедшем столетии настоятельная потребность оглашать в вере вновь обращающихся, по крайней мере, в известных случаях, признавалась только тогда, если последнему было более 7 лет. По ныне действующим положениям также постановлено: если присоединяются к Церкви неверные, имеющие семейства, то присоединяются вместе с ними прямо чрез крещение и их дети до 7 летнего возраста237.

Обобщая все сказанное нами об оглашении, как наставлении, не трудно видеть, что историческое исследование наше в данном случае обнимает собою главным образом, период Церкви до VII века. Молчание за дальнейшие века объясняется отсутствием свидетельств. Последнее же имеет причину в, том факте, что с того времени, когда язычество совершенно пало, а крещение возрастных мало – по малу совершенно уступило крещению младенцев, оглашение, как наставление, не стало играть такой видной роли в христианской обрядности.

* * *

178

Opиген, «Contra Celsum». Lib. III, cap. 51. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Gracc. Tom. XI col 988.

179

Евсевий «Histor. Eccles». Lib. VI, Cap III. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XX, col. 528 Τοσοῦτος δ’ ήν ἃρα τῶν άπίστων ὃ πρός αύτόν πόλεμος, ώς καί συστροφάς ποιησαμένους στρατιώτας αύτῷ περί τόν οἷκον ἒπιστῆσαι δια’ τό πλῆθος τῶν τά τῆς ίεράς πίστεως κατηχουμένων παρ’ αύτῶ. Ср. «Сочин. Квсевия Памфил.» в русск. пер. Том 1. СПб. 1850 г. стр. 299.

180

Амвросий Медиоланский. «Episl. XX», 4. Curs. Complet. Patrolog. Tom. XVI, col. 995. Sequente die autem Dominica, post lectiones atque tractatum, dimissis catecbumenis, symbolum aliquibus competentibus in baptisteriis tradebam basilicae. Многие другие свидетельства об этом см. у Martene: «De antiquis ritibus». Pars. 1. 1700 г., pag. 28–29.

181

Martene. «De Antiquis ecceles. ritibus». Pars. 1. Edi. 1700 г. pag. 26.

182

Киприан. -Epislol. XXIV. Ad clerum do litteris Romam missis et Optalo hypodiacono factis». Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom. IV. Col. 287. Optatum inter lectores doclorem audentium constiluimus. Сp. Твор. Киприана в русск. пер. Том. 1 Киев 1860 r. стр. 79 письмо 21.

183

Евсевий «Histor. Eccles». Lib VI, cap. III, ’ Ἐτος δ’ ήγεν όκτωδέκατσν καθ’ ὃ τὃυ κατηχείσεως προέστη διδασκαλείου. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LXXXIV, col. 528. «Соч. Евсевия Памфил.» в русск. пер. ч. I СПб. 1858 г., стр. 298.

184

Martene. «De antiquis Eccles. ritibus». Pars, 1. Edit 1700 г., pag. 26.

185

«Constilut Apostol». Lib. VIII, cap. 32. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. 1, col. 1132–1133. Cp. «Апост. Постановл.» в русск. пер., стр. 292.

186

Martene. «De antiquis ritib.». Pars, 1. Edit 1700 г., pag. 26.

187

«Coneil. Carthag.» IV, Can. XII. Vidnae vel sanctimoniales quae ad ministerium baptizandarum mulierum eliguntur, instructae sint ad officium, ut possint aperto et sano sermone docere, imperitas et rustieas mulieres tempore quo baptizandae sunt, qualiter baptizatori ad interrogata respondeant, et qualiter accepto baptismate vivant. Curs Complet. Patrolog Ser. Latin. Tom LXXXIV, col. 201.

188

«Устав духовн. консист.» Разд. II стр. 31. Ср. Хорошунов. «Практич. Руковод.» Чернигов. 1879 г., стр. 192.

189

Тертуллиан. «De Poenitent» cap., VI. Curs. Complet. Palrolog Ser. Latin. Tom. 1, col, l236.

190

Августин. «De: Symbol, fid, ad catecbum.». Lib. II. cap. 1 Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XL, col. 637.

191

Bingham. «Antiquit. Eccles.» Tom. VI, lib. X, cap. 1. Mag deb. 1755 г., pag. 2.

192

Евсевий «Histor. Eccles.» Lib. II, cap. XVI. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Grace. Tom. XX, col. 173, 453–457. Ср. «Соч. Евсевия Памфил» в русск. пер. Том. 1, СПб. 1658, стр. 78–79, 257–259.

193

Он свидетельствует, что Александрийское огласительное училище было преобразовано из языческого училища в христианское этим апостолом, где последний был первым наставником и где с этого времени до VI века были наставляемы преимущественно новообращаюшиеся в христианство. Иероним. «Catalog» Cap. XXXVI Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin. Tom. XXIII, col. 651–652.

194

«Собрание древних литургий». Вып. 1, СПб. стр. 160.

195

Ibid. Стр. 7.

196

Иустин. «Apolog. I.» n. 61. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. VI, col 420. Ὁν τρόπον δέ καί άνεθήκαμεν έαυτούς τῷ Θεῷ, καινοποιηθέντες, διά τοῦ Χριστοῦ έξμγησυμεθα ὃπως μή τούτο παραλιπόντες, δόξωμεν πονηρεύεις τι έν τῇ έξηγήσει, ὃσοι ἃν πεισθῶσι καί πιστεύωσιν άληθῆ ταῦτα τά ύφ’ ήμῶν διδασκόμενα καί λεγόμενα εἷναι, καί βιοῦν οὔτως δύνασθαι ύπισχνῶνται, εὔχεσθαι τε καί άιτεῖν νηστεύοντες πᾶρά τοῦ Θεοῦ τῶν προημαρτημενων ἃφεσιν διδάσκονται, ήμῶν συνευχομένων καί συννηστευόντων άυτοῖς. ’Ἐπειτα ἃγονται ύφ’ ήμῶν ενθα ὔδωρ έστί, καί τρόπον άναγεννήσεως ὃν καί ήμεῖς αύτοί αναγεννηθημεν. Ср. «Памятники древней христианск. письменности». Том. II, стр. 100–102.

197

Tepтуллиан. «Praescript, advers haeret», cap, XLI, в pycск. пер. Карнеева ч. 1, стр. 187. Curs Complet. Palrolog. Ser. Lat. Tom. II, стр. 50.

198

Тертуллиан. «Do baptism.» Curs. Complet. Patrolog, Sеr. Zatim, Tom. 1.

199

Нужно заметить, что и в дохристианском мире при посвящениях новых членов в известное религизное общество были в обычае предварительные испытания. Вступлению или посвящению напр. в таинства Митры, которые были у персов, предшествовало строгое испытаеие. «Никто, говорит Нонн, не может быть посвящен в таинства Митры , не подвергшись некоторым испытаниям. Их находится до 80 степеней, из коих некоторые строже, а другие слабее». («О древних таинствах или мистериях, бывш. у всех народах» М. 1785 г., стр. 136–137. Фрикен, «Римские катакомбы и памятники первонач. христианск, искусства» Ч. III. М. 1880 г. стр. 72–73). У персов же, при посвящении в звание «пузудр», посвящаемого 4 дня сряду, при непрерывном чтении славословий, приводят к алтарю огня, изъясняя богослужение и таинственный смысл обрядов. («Истории религий». Том. III. М. 1870 г., стр. 244). Египетские жрецы старались отстранить Пифагора от участия в их таинствах множеством и строгостью испытаний, которым он должен был подвергнутся. («О древних мистериях» М. 1785 г., стр. 132). Вступающий в общество Нифагорейцев находился три году под испытанием, в котором он приучался к образу жизни, сообразному с правилами нифагорейской школы. При этом он должен был исполнять некоторые нравственные предписания, которыми старались испытывать его постоянство, «старались изгнать из него всякое стремление к удовольствиям и внушать ему желание истины» (Ibid., стр. 154).

200

Образцы перенесения фактов христианской истории на язхыческую известны каждому из жизнеописания Пифагора, составленного Ямвлихом и Аполлония Тианского, сосотавленного Гиероклом.

201

Кирилл Иерусалимский. «Catech IV», n. 1. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 453–456. Ср. «Твор. Кирилла Иерусалимск.» в русск. пер. М. 1855 г., стр. 50–51.

202

Августин. «De catechizandis rudibus.» Cap. XV n 26 Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XL, col. 330; в русск. пер Христ, Чт. 1844 г. ч. III стр. 34.

203

Августин. «De catechizandis rudibus.» Cap. XVII, n. 26. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XL, col. 330–331; Ср. в русск. пер. Христ. Чт. 1844 г., III, стр.34–35.

204

«Собор Неокесарийск.» прав. 5. Συνταγμα. Ραλλη και Ποτλη. Tom.III. Αθην. 1853 г. pag 77. Иоанн: «Опыт курса церковн. законов». Том. I. Спб. 1851 г., стр. 362.

205

Зонара. «Not. in can. V concil. Neocaesar». « Δύο τάξεις ῆσαν τῶν κστηχουμένων τό παλαιόν» Вальсамон. Ibid. » Δύο τάξεις τῶν κατηχουμένων είσίν»… Συνταγμα Ραλλη και Ποτλη. Tom. II. Αθην. 1853 г., pag. 77. Беверегий. «Συνοδικον» Sive Pandectae canonum»… Tom. II. Edit. 1672. г. Охоп. «Annotal, pag. 80–81. Свицер «Tesaur. Eccles». Tom. II. Edit. 1746 г. pag. 72. Touttec. sn. Cyril. Hierosol. Dissertat». Curs. Complet. Patrolog. Ser. Grace.

Tom. XXXIII, col. 143.

206

Binterim. «Denkwurdigkeiten». Band. I. Theil. 1. 16. Bezoles. «Le Bapteme». Par. 1871 г. стр. 59. Смирнов. «Богослужение христ. со врем. апостол, до IV в.». (Труды. Киевск. Дух. Акад. 1875 г. том. IV стр. 177). Мальдонат, «De baptismo». Cap, 1. (Христ. чт. 1849 г. ч. 1 стр. 430). Martene. «De Antiquis ritib». Pars. 1, Cap. 1., art. 1. 1700 г., pag. 29. Chardon, «Hisеoir. des. sacraments». Pars. 1, cap. II, Curs; Complet. Theolog. Tom. XX, col.. 17–18. Pelliccia. «De christ. Eccles. politia». Tom. 1, Colon 1829 г. pag. 4. Последний ученый, впрочем, согласен также думать, что было только два класса, ibid.

207

Впрочем, Мальдонат называет классы иначе, а именно: «слушающие», «просящие и каюшиеся» (poenitentes). Martene же называет их так: «слушающие», «просяшие» и «избранные»; «коленопреклоняющих» же он, не причисляет к особому разряду; по его мнению, последние были те из oглашенных, кои в наказание за какое-либо преступление должны были слушать слово Божие, стоя на коленях.

208

Bona «Rerum liturgicaгum». Lib. 1 cap. XVI, n. 4. Edit. 1672. pag. 125–126.

209

Bingkamus. «Antiquit. Eccles». Vol. IV. lib. X, cap. II. de divers, cateen, gradib., pag. 16–17.

210

Иоанн. «Опыт курса церков. законов»., замеч. на 5 вопр, соб. Неок. Том. 1. стр. 363.

211

» Φωτιξομένοι» или βαπτιξομενοι имеющие креститься» См. «Constilut Aposlob». Lib. VII. Curs. Complet, Patrolog. Ser. Graec. Tom. 1, col. 1081. «Апостол. Постановл.» в русск. пер., стр. 260; Соб. Лаодик, прав. 46. 48. Συνταγμα κανον. Ραλλη και Ποτλη. Tom. III, A θηv. 1853, pag. 214, 215.

212

См. Христ. чт. 1849 г. ч. 1, стр. 430–431.

213

Мы имеем в виду деление Бингама.

214

«IV-й Карфагенск. собор», в прав. 84 говорит: «никому не воспрещается входит в Церковь и слушать слово Божие, будет ли то язычник, или иудей, или еретиков». «Ut episcopus nullum prohihet ingredi ceelesiam et audire verbum Dei, sive, gentilem, sive haereticum, sive iudacum, usque ad missam catechumenorum». Curs. Complet. Petrolog. Ser. Latin. Prim. Tom, LXXXIV, col. 206. Bruns. «Cann Apostol. Et. Concil». Pars 1. Berol. 1839 г., pag. 149.

215

Бингам. «Antiquit. Eccles». Vol. IV, lib. X, cap 11, §3. Edit. 1755 г. pag. 18–19.

216

«Constitut. Apostol». Lib. VIII, cap. 5. « Πληρώσαντος αύτοῦ τόν τῆς διδασκαλίας λόγον… διάκονος έφ ύψυλοῦ τινος άνελθών κυρηττέτω. Μή τις τῶν άκροωμένψν μή τις τῶν άπίστων». Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. 1, col. 1075–1076. «Апост. Постановл.» в русск. пер. Каз. 1864 г. стр. 257.

217

Григорий Heoкеcapийcий. «Правил. XII». Иоанн. «Опыт курса церков. Законов» Том. 1, стр: 377. Правда, здесь идет речь о кающихся, но слушающие оглашенные были, в одинаковом, положении сравнительно с слушающими каюшимися.

218

Иоанн. «Опыт курса церков. законов». Том. 1, стр. 312.

219

Иоанн. Ibidem, стр. 439.

220

Такое название встречается, напр., в не раз цитировавном вами, 5-м правиле собора Heoкесарийск.

221

Bingam. «Antiquit. Eccles». Tom. IV, lib. X, cap. II Mag. deb. 1755 г., pag. 19–20.

222

«Constitut Apostol». Lib. VIII, cap. VIII. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom., 1, col. 1081.

223

Кирилл Иерусалимск. «Catech. I, II и т.д. обозначаются таким образом: »κατήχεισις φωτιξομένων έν Ἰεροσολύμοις«. Правда, слово »φωτιξόμενοι« часто означает людей уже просвещенных святым крещением (Евр. VI, 3); но глагол »φωτίξω« не редко употребляется вместо «учу» («doceo», «διδάσκω»), «приготовляю к крещению устно», посредством огласительного наставления (per institutionem catocheticam ad baptismum praeparo»). Точно также и у Кирилла Иерусалимского данное слово означает готовящихся к крещению или цросвещенных только оглашением, которое предшествовало крещению. Равным образом и слово «крещаемый» употребляемое обыкновенно в смысле уже просветившегося крещением, иногда употребляется в значении только имеющего креститься, как и в указанном нами месте Апостольских Постановлений.

224

Бона, допуская деление на четыре класса, считает эти два названия за обозначение различных классов; но это ничем не оправдывается. Западные Отцы всегда приписывали их оглашенным одной и той же степени, как он и сам говорит. Bona-«Rerum. liturg. lib. 1, cap. XVI, n. IV. Edit. 1672 г., pag. 125–126.

225

Долоцкий. «Оглаш. в древн. Церкв.. Христ. чт. 1842 г., ч. 1, стр. 430, снос. 4.

226

Августин. «Lib. de fide el oporibus». Cap. VI, n. IX. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin. Tom., XL., col. 202.

227

Isidor Hispal. «De Eccles. offic.» Lib. II, cap. XXII. n. 2.

228

Вениамин. «Новая Скрижаль», ч. 1., СПб. 1857 г., стр. 49.

229

Служебник. Литург. Преждеосвящ. Изд. М. 1842 г. лист. 143 об.–144.

230

Bingam. «Antiquit. Eccles», Tom. IV, lib. X., cap. II. Magdeb. 1755 г., pag. 17–18.

231

Иоанн, «Опыт курса церков. законов.» Том. 1, стр. 362–363. Объяснение на 5-ое прав. собора Неокесарийского.

232

Долоцкий. «Оглашение в древн. Церкви» Христ. чт. 1849 г. ч. 1, стр. 431.

233

Христ. чт. 1849 г. ч. 1, стр. 431.

234

«Constitut. Apostol». Lib. V. cap. VI Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. 1. pag. 836; Cp. Апост. Постановл. В русск. пер. Каз. 1864 г., стр. 136.

235

Иоанн. «Опыт курса церков. законов». Том. II, стр. 117. В подлиннике, впрочем, это правило яснее определяет малый возраст, когда говорит: « έάν παιδίον κατηχούμενον, ώς έτῶν έπτά, ἢ ἂνθρωπος τέλειως εύκαιρήσῃ που προςφορᾶς γινομένης καί άγνοῶν μεταλάβῃ τί όφείλει, γίνεσθαι περί αύτοῦ. Ἀπόκρισις Φωτιθσῆναι όφείλει παρά Θεοῦ γάρ κέκληται», » Συνταγμα». Ραλλη και Ποτλη. Tom, IV, Αθην 1854г., pag. 331.

236

Гиновский. «Оглавление законов греко-российск. Церкви». ч. 1. СПб. 1827 г., стр. 13.

237

Хорошунов. «Практич. Руковод.» Чернигов. 1879 г. стр. 103.

Глава IV. Активное участие оглашенных лиц при их наставлении

Выражение этого участия в присутствии при богослужении. Цель этого. Упражнения оглашенных, имевшие значение для их моральной стороны, покаяние, пост и молитва. Полная вероятность существования этих упражнений с VI в. Постановления относительно их в древней и позднейшей практике Русской Церкви.

Приготовляясь к достойному вступлению в лоно Церкви, оглашенные в древности не были лицами только пассивными. Вместе с наставлениями Церковь требовала от них активности, самостоятельного участия в оглашении. Это участие прежде всего должно было проявляться в присутствии при богослужении. Приводит исторические доказательства в подтверждение этого факта нам нет необходимости, если мы припомним второе уже рассмотренное ними возражение против IV-го класса оглашенных. Более необходимо в данном случае сказать о том, в каком месте стояли оглашенные, присутствуя при богослужении? Некоторые утверждают, что они стояли вне храма238. Но такое мнение не оправдывается ничем. Свидетельства древней Церкви239 таким местом указывают храм. Такое указание находится, напр., в творении «О церковной иерархии». Древние чины литургии, дошедших до нас из самой древности, свидетельствуют тоже самое, когда почти все содержать в себе возглас», повелевающий оглашенным удалиться из собрания верующих. Конечно, предполагать, что они стояли вместе с верными, нет основания. «Оглашенные, как говорит Златоуст, не суть вообще тела Христова уды и потому стоят вне церковных дворов240». Но если оглашенные стояли при богослужении в стенах храма и не смешивались при этом с верными, то возникает вопрос, где же именно было их место? На этот вопрос дается прежде всего один общий ответ, – в притворе или той части храма, которая в христианской древности называлась – « νάρθηξ»241.

Как известно из исторических свидетельств в этом же месте помещались еще и все, так называемые, очищающиеся (καθαρόμενοι), под которыми разумеются бесноватые. Нет сомнения, что как они, так и первые не стояли смешанно, как придется, так по крайней мере было в IV веке. Из свидетельств этого времени видно, что бесноватые, которые при нормальном состоянии могли приобщаться св. Тайн242 и выходили из храма после оглашенных243, занимали сравнительно с последними высшее место. «Множество бесноватых, говорится в творении «De Hierarch. Eccles», удаляются от посвященных мест, но занимают второе… место в высшей части края оглашенных»244. Отсюда понятно, что оглашенные занимали последнее низшее место в притворе, около дверей по входе в него. «Последний чин, говорится там же, принадлежит оглашенным»245.

Но, занимая вообще последнее место при богослужении, оглашенные, как лица, разделявшиеся на известные классы или степени, также занимали места не без порядка, по отношению к своим степеням, но каждая степень занимала определенное место. Это вполне подтверждается историей христианских храмов. Но чтобы определить где именно стояли оглашенные той или другой степени, нам необходимо, коснуться, хотя отчасти, архитектуры христианских храмов древности. Христианская Церкви рассматриваемого нами периода (IV-VI в.) не все имели одинаковую форму. Большею частью они были обнесены оградою, которая образовывала. внешний двор; в этой ограде с западной стороны, в иных церквах с восточной, устраивались ворота, которые вели во внутрь двора; пред воротами устраивалось большое преддверие или крыльцо (προπυλον). Самое здание Церкви делилось на четыре части: 1) двор внутренний, кругом которого шли портики пли галереи; 2) притвор внутренний; 3) самый храм и 4) святилище или алтарь. Первый, т. е. внутренние двор, представлял из себя пространство, огороженное со всех сторон стенами, которые с внутренней стороны обнесены были крытыми портиками или галереями, утвержденными на колоннах; между колоннами тянулись решетки; пространство же между портиками вверху было открытым, чтобы видно было небо и доходил, туда свежий воздух. Портики обыкновенно назывались внешним притвором246. Здесь стояли кающиеся первой степени – плачущие247. Здесь же, стояли и оглашенные первой степени, которым преподавались только начатки христианского учения, и для которых это место, по замечанию Евсевия248, было пристойным помещением. Из портиков, собственно из портика, ближайшего к храму шли три преддверия, которые чрез три открытые двери вели в притвор внутренний – «νάρθηξ»249. Здесь стояли оглашенные и кающиеся второй степени, которые назывались слушающими (ακροώμενοι), потому что, стоя здесь, слушали пение, чтение св. Писания и поучения проповедников250.

За притвором следовала средняя часть храма, которая отделялась от него стеною или перегородкой с открытым широким входом, и которая называлась «храмом», («ναος», templum) в собственном смысле. Среди храма находится – амвон, на котором читали и пели251, а иногда произносили и поучения252. Пред самым входом во храм, в тех церквах, где был один только внутренний притвор, на западной сторона амвона стояли кающиеся и оглашенные третьей степени. По сторонам амвона – восточной, северной и южной – стояли кающиеся и оглашенные четвертой степени вместе с верными; поэтому они и назывались «стоящими вместе с верными».

Итак, очевидно, для каждого класса оглашенных было особое место в храме. Отсюда понятно, что оглашенные по требованию предстоятелей, обязаны были участвовать при богослужении с первого момента поступления в класс оглашенных. Таким образом, о каком-нибудь определенном сроке в настоящем случае не может быть и речи. Оглашенные обязаны были являться к богослужению все время своего оглашения, сколько бы последнее не продолжалось. Цель, с какою побуждали оглашенных к хождению во храм, конечно, понятна, – это научение истинам веры: и правилам христианской жизни. «Что другое делают оглашенные, в продолжение того времени, когда занимают место и носят имя оглашенных, говорит блаженный Августин, как не то, что слушают, какая вера и какова должна быть жизнь христианина»253. Поэтому-то и Кирилл Иерусалимский дает такое наставление готовящемуся к крещению: «будь прилежен к благочестивым собраниям не только ныне, когда и служители Церкви требуют от тебя сего, но и после принятия благодати»254. «Ноги твои да поспешат на огласительные наставления, не уклоняйся от них, сколько бы продолжительны они ни были, дабы мысль твоя не ослабела когда»255. «Ходи ни опустительно на огласительные поучения и помни, что будет говорено»256.

Наблюдать за входом оглашенных в Церковь и выходом из нее, следить при этом за благочинием и порядком обязаны были диаконы. В «Апостольских Постановлениях» диаконам повелевается стоять у дверей которыми входили и выходили мужчины, а иподиаконам – у дверей, женщин257. С течением времени, это стало лежать на обязанности иподиаконов. Так 22 правило Собора Лаодикийского прямо повелевает, чтобы за выходом оглашенных, наблюдал один из иподиаконов, который, находясь при такой обязанности, даже на короткое время не должен был оставлять дверей церковных, хотя бы для того, чтобы, участвовать в молитвословии церковном (τῆ εύχῇ σχολάζειν), как напр., в чтении или пении или возглашении ектений и т.д. Св. Максим Исповедник при объяснении V-ой главы творения «О церковной Иерархии» также говорит: «замечай, что диаконы тогда стерегли двери, а ныне иподиаконы». Впрочем, главным образом эта обязанность лежала на особой степени из низшего церковного клира, так называемых привратников258.

Современною и вообще позднейшею практикою Русской Церкви при оглашении взрослого лица также требуется от него хождение к богослужению259. То же самое в данном случае мы находим и в древней практике Русской Церкви. Нифонт (ум. 1156 г.), отвечая на вопрос Кирика: «Оже будет кеии человек и крещен в латинскую веру и всхощет пристоупити к нам?» – говорит: Ат ходит в церковь по 7 днии, а ты первее нарек ему имя260 и т.д.

Это упражнение оглашенных имело собою значение только для одной духовной стороны оглашаемого – стороны умственной. Но предстоятели Церкви вместе с этим требовали от оглашенных и упражнений, касающихся человека, как нравственного существа, иначе говоря, требовали для достойного приготовления к крещению, чтобы оглашенные поступали сообразно с внушаемыми им правилами христианской жизни, чтобы заботились о чистоте своей души, умерли для греха и жили для Христа, а не погружались бы в беззакония в надежде скорого очищения в св. купели крещения. «Из того, что кто либо принят в число оглашенных, говорит Тертуллиан, еще не следует чтобы, он имел свободу грешить в ожидании крещения, долженствующего омыть все его прегрешения. Начиная познавать Бога твоего, ты должен Его чтить и бояться»261. И далее продолжает: «да сподобит нас Господь наш Иисус Христос убедить и вразумить оглашенных, что они должны всячески остерегаться грешить»262. «Готовящийся к крещению, говорится в Апостольских Постановлениях, должен быть чужд всякого нечестия, неспособен ко греху, друг Божий, враг диавола, наследник Бога Отца, сонаследник же Сына, не подчинен сатане, демонам и лжи его, невинен, чист, праведен, богоугоден, сын Бога263. «Смиряйте ваше тело, говорит блаженный Августин готовящимся ко крещению, подчиняйте его в рабство, дабы воздерживаясь от всего и сражаясь, как должно, вы в состоянии были получить небесную награду и нетленный венец. Что мы производим в вас призыванием имени вашего Искупителя, то восполняйте вы испытанием и сокрушением вашего сердца. Мы противопоставляем козням древнего змея молитвы к Богу и заклинания, а вы укрепляйтесь обетами и сокрушением сердечным дабы освободиться из под власти тьмы и перейти в царство света»264. Св. Иоанн Златоуст в первом огласительном слове к готовящимся ко Крещению в таких общих чертах изображает их обязанности «кто намеревается приступить к сим священным и страшным таинствам (т.е. Крещению) Миропомазанию и т.-д.), тот должен бдеть и бодрствовать, должен быть свободен от всякого житейского попечения, исполнен многого целомудрия и усердия, должен отстранить от своей души всякий помысл, чуждый таинствам, и так во всех отношениях очистить свой дом, как бы он готовился принять, самого царя». Наконец; и св. Кирилл Иерусалимский говорит: «умри греху и живи правде; от нынешнего дня живи для нее»,265 «освяти сосуд твой, дабы получить тебе большую благодать»266. Сопоставляя между собою все эти более или менее общие свидетельства пастырей Церкви, не трудно видеть, что в круг главных обязанностей и занятий оглашенных, кроме тщательного изучения истин веры, входили еще – искреннее раскаяние в своих прежних заблуждениях, пост, и, наконец, усердная молитва. Остановимся на этих обязанностях готовящихся к крещению несколько подробнее.

При перемене религиозных воззрений человек, естественно, должен сознать всю ложность прежнего религиозного миросозерцания и потому должен сознавать, так сказать, безнравственность своей прежней жизни, потому что религия и нравственная деятельность всегда находятся в тесной связи. Внешнее обнаружение этого сознания, обыкновенно, называется раскаянием, а на церковном языке – покаянием. Поэтому-то и обращающееся в христианство, дабы засвидетельствовать искренность своего обращения, по требованию предстоятелей церкви, еще из самой глубокой древности, в ряду своих активных действий при оглашении, прежде, всего, должны были приносить искреннее покаяние в заблуждениях своей протекшей жизни. Еще в писаниях Нового Завета это действие упоминается как, необходимое условие для получения крещения. «Покайтеся и да крестится кйждо вас, говорит ап. Петр, во имя Иисуса Христа, в оставление грехов: и приимите святого Духа»267, «покайтеся, и обратиться, да очиститеся от грех ваших»268. Это покаяние, как видно, из речей этого апостола, именно и означало перемену нравственно-религиозного образа, мыслей и жизни. Нет сомнения, что такого рода покаяние не ограничивалось одним внутренним актом раскаяния, но было обнаруживаемо каким-либо внешним образом, так как одного внутреннего раскаяния без внешнего обнаружения его было бы недостаточно. Может быть таким внешним выражением было отречение, отречение от прежнего религиозного миросозерцания и от всей прежней греховной жизни.

В последующей практике Церковь также всегда требовала этого от оглашенных. «Готовящихся к крещению, говорит св, Иустин мученик, учат для того, чтобы они с молитвою и постом просили от Бога отпущения прежних своих грехов»269. Тертуллиан также замечает: «нам должно приступать к купели уже раскаянными и исправленными»270. «Не отягощайся исповедоваться в твоем грехе, говорит св. Григорий Богослов, – зная под каким условием крестил Иоанн. Понесши стыд в здешней жизни ты избежал стыда в жизни будущей. Докажи, что ты действительно возненавидел грех, пред всеми открывшего и выставив на позор»271. «Для получения того, чего ты желаешь, лучшее пособие для тебя – бдения, посты простертия на земли, молитвы, слезы, сострадательность и милосердие к нуждающимся»272. «Тому, кто намеревается приступить к священным и страшным таинствам, говорит Златоуст, надлежит быть трезвенным и добрым изгнать из ума всякие помыслы, чуждые таинствам, и соблюдать храмину свою во всех отношениях чистою»273. Наконец, св. Кирилл Иерусалимский дает такое наставление готовящимся к принятию первого христианского таинства: «настоящее время есть время исповедания. Исповедуй содеянное словом, делом, в ночи и во дни… Исповедуй во: время приятно и день спасения (2Кор. VI, 2). Если ты гневаешься на кого, прости; ты приступаешь к прощению грехов, – нужно, чтобы и сам ты простил согрешившему»274. Так как при этом нередко бывали случаи, что оглашенные, сознавая свою греховность всей предыдущей жизни, отчаивались иногда получить прощение грехов, то пастыри церкви старались ободрить таких членов бесконечным милосердием Бога. «Все в совокупности грехи твои, говорит тот же отец, не побеждают великого милосердия Божественного. Язвы твои не превышают опытности Врача Твоего. Предай только себя Ему с верою, поведай сему Врачу болезнь твою, скажи и ты с Давидом «рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви», и на тебе сбудутся следующие слова: «и ты оставил еси нечестие сердца моего» (пс. 31, 5)275. Необходимо только чтобы это, покаяние было искреннее, чистосердечное, но непритворное, а иначе, как замечает Тертуллиан, «кто окропит св. водою человека, которого раскаяние неискренно»276.

Само собою понятно, что это покаяние, оглашенного не было тем, что мы обыкновенно привыкли называть покаянием, т.: е. таинством («sacramentalis poenitentia»). Оно было не иное что, как полное сознанье своей греховности глубокое сердечное сокрушение о своих грехах, заблуждениях, словом – противонравственных поступках всей предыдущей жизни в языческом греховном мире. Открытого пред всею церковью или только пред ее представителями исповедания грехов, что составляло и составляет существенный акт таинства покаяния, здесь не было и не могло быть. «Мы имеем ту выгоду, говорит Тертуллиан, обращаясь к новообращенным, что исповедуем беззакония свои не публично»277. На то же самое указывает и Златоуст, когда, говоря о Боге, приемлющем себе новых рабов, замечает: «не то удивительно, что Бог отпущает нам грехи, но то, что не открывает, не обнаруживает их, не принуждает приходящих к Нему рассказывать при всех содеянное ими. Он и грехи отпущает и не заставляет рассказывать при других, но одного только требует, чтобы получающий прощенье познал величье дара»278.

Покаяние, если только оно истинное, всегда должно сопровождаться каким бы то ни было выражением вовне. В числе таких выражений церковь всегда предписывала кающимся пост, как лучшее средство к в обузданию страстей и проявлений чувственности. Поэтому-то и оглашенным, вместе с внушением им истинного раскаяния в своих заблуждениях, как необходимую часть этого раскаяния, церковь с древнейших времен заповедовала пост. Еще Иустин мученик279 писал, что готовящихся к крещению поучают посту и молитве. В «Апостольских Постановлениях» также упоминается о посте, готовящихся к крещению, при чем самый пост называется подражанием посту Иисуса Христа по крещении280. «Имеющих креститься говорит также Тертуллиан, должно приготовлять частыми молитвами, постами, коленопреклонением и постоянным бодрствованием, вместе с исповедью всех прежних грехов чему учит даже крещение Иоанна»281. Четвертый Карфагенский собор 84-м правилом постановил: «приступающие к крещению должны записать свои имена, долго быть под искусом, воздерживаться от вина и мяс, принимать возложение рук и потом уже креститься»282. По замечанию же блаженного Августина, этот пост, как воздержание, должен был простираться не только на качество пищи, но и на права супружества, если готовящийся к крещению связан узами брака283.

Соблюдение поста пред крещением считалось даже столь, необходимым, что бывали случаи, когда только под этим условием пастыри церкви соглашались, допускать оглашенных к крещению. Сократ, напр., рассказывает что когда один иудей, принявший крещение ариан и македониан, явился к Павлу, епископу Ноланскому, с изъявлением желания креститься руками именно Павла, то последний объяснил, что он не прежде преподаст ему таинство, как по наставлении его в начальных истинах и веры, и если сверх этого он проведет, несколько дней в посте284.

Что касается до продолжительности этого воздержания то относительно этого пункта мало можно сказать определенного. На основании приведенных свидетельств о посте можно предполагать, что он обыкновенно предписывался, при конце оглашения, когда оглашенные уже готовились к крещению, и потому вообще был непродолжителен. Впрочем, определенные свидетельства, доказывая эту мысль вообще, в частности указывают далеко неодинаковый срок. У Сократа, напр., упоминается только семидневный срок, когда он повествует, что один из епископов Галлии просившим у него крещения бургундцам назначил прежде пост на семь дней, а за тем в 8-й крестил285. Златоуст упоминает о 30-ти днях, во время которых готовящиеся к крещению должны были упражняться в подвигах благочестия, следовательно и в посте286; а св. Кирилл Иерусалимский говорить о 40 днях, как времени когда оглашаемые нанимались молитвою и постом в пользу своей души287. Вообще в данном случае нужно предполагать следующее: так как время крещения, как мы увидим ниже, большею частью совпадало с праздникам и Пасхи и Рождества Христова (Богоявления), а этим торжественным дням из глубокой древности предшествовали посты, то, без сомнения, и срок поста оглашенных совпадал именно с продолжительностью этих постов. Конечно, в крайних случаях это строго не соблюдалось.

Какова в данном случае была практика древней церкви вообще, тоже самое встречаем мы в этом отношении и в древней русской практике. В одном из приводимых уже нами ответов Нифонта между прочим прямо говорится, чтобы оглашенным «не давалось ни мяса, ни молока»288. Тоже самое мы видим и в позднейшей практике Русской Церкви и в современной289.

Наконец, так, как с истинным раскаянием, всегда соединяется горячая молитва к Богу о прощении совершенных прегрешений, то и пастыри церкви постоянно внушали оглашаемым лицам возноситься своим духом в постоянной молитве к Богу. «Приступающим к крещению говорит Тертуллиан, необходимо нужны частые молитвы»290. «Молясь чаще, также внушает оглагашенным св. Кирилл Иерусалимский, дабы Бог удостоил тебя небесных и бессмертных тайн291». И это требование молитвы, нужно заметить, оглашенные должны были исполнять и дома и в церковных собраниях292.

Относительно практики Русской Церкви в данном случае нечего и говорить. Уже один тот факт, что она всегда требовала от оглашенных участия в богослужении, ясно говорить за ее требование от них и молитвы. По современным положениям прямо требуется, чтобы оглашенный все время оглашения проводил как в посте так и в молитвах293.

Понятно, все сказанное нами в последней главе об упражнениях оглашенных обнимает собою главным образом период I-V в., собственно говоря, эпоху существования института оглашенных, и только отчасти касается позднейшего времени. Требовались ли от оглашенных эти упражнения – участие при богослужении, покаяние, пост и молитва в века VII-XI, мы не можем подтвердить прямыми цитатами. Тем не менее утверждаем это с полною несомненностью. Мы утверждаем, это на том основании, что все упомянутые упражнения оглашенных появились не случайно, а вследствие значения для психической жизни оглашенных акта оглашения, как акта перемены религиозных воззрений. Требование этих упражнений со стороны пастырей церкви не было бессодержательною формальностью; упражнения эти вызывались у оглашенных сами собою, как необходимое следствие перемены религиозного мировоззрения а вместе с тем и перемены целого строя нравственных убеждений.

Обращаемся теперь к другой стороне оглашения, стороне обрядовой. Как целый акт оглашения из глубокой древности распадался на две одинаковые по своему содержанию части – дидактическую и ритуальную, так точно, и последняя сторона его из глубокой же древности распадается на две части, отделенные друг от друга большим или меньшим промежутком (смотря по тому, кто имеет принять крещение). Эти две части: принятие в число оглашенных и самое оглашение. Изложим историю первого.

* * *

238

Vicecom. «De Missal. rilibus». lib. II, cap. XL См. Бингам «;Antiquit. Eccles. Vol. IV, Iib. X, cap. 1.

239

См. напр. «De Hierarch. Eccles.». Cap. III n. 2… λαί μετά ταύτας (после чтения св. Писания) ἒ ξω γίγνονται τῆς ίερᾶς περιοχης οί κατηχούμενοι. Curs. Complet. Palrolog, Ser Graec. Tom. VI, col. 425. Cp. «Пис. Отцов и учител. относ, к богослуж.» Том. 1, стр. 71. См. еще Ibid cap. VII, n. 2. Curs. Complet Ibid., col. 56; «Писания Отцов. и учителей, относ. к богослуж.» Ibidem, стр. 223.

240

Златоуст. «Homil. 2 in II Cor.» Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LXI. col. 339. Ср. в русск., пер. «Толков. на 2-ое послан. к коринф. Златоуста». М. 1943 г., стр. 44.

241

Григор. Чудотв. прав. 12., ή άκρόασις ἒνδοθι τ΄νς πῆλης έν τῷ νάρθηκι. » Σύνταγμα Κανων». Ραλλη και Ποτλη, IV. A θην. 1854 г., pag. 66. Иоанн. «Опыт. Курса церков. законов» Том. 1. СПб. 1851 г., стр.277.

242

Тимофей Алекс. говорит: «бесноватый из верных аще не нарушает тайны, ниже хулить иным каким либо образом, то да причащается, но не каждый день: довольно для него только по временам». Канонич. отв. 3. Иоанн. «Опыт курса церков. законов». Том II, стр. 117.

243

«По окончании чтения св. Писания вне храманаставляются оглашенные, а за ними бесноватые и сущие в покаянии, остаются же достойные зрения и общения святыни». «De Hierarch. Eccles». cap. III. Curs. Complet. Patrol. Ser. Lat. Tom. III, col. 425. В русск. пер. «Писания Отцов и учителей, относ. к богослуж.» Том. 1, стр. 71.

244

Ibidem. Сар, III, n, 7. « Η’ δέ τῶν ένεργουμένων πληθύς μέν καί αὔτη, δευτέρα δέ πρός τό ἃνω τῆς τῶν κατηχουμλενων ἒστίν έσταχῖας». Curs. Complet. Patrol. ser. Grace. Tom. III, col, 433. Cp, «Писания Отцов и учител. относящ. к богослуж.» Tom. 1, стр.79.

245

«De Hieravch. Ecсles.» Cap. III, § III, n. 6, « Η’ μέν οὖν έσχάτη τοῖς κατηχουμένοις άπονενεμηται τάξις». Curs. Complet. Patrol. Ibid, col. 432.» Писания Отцов, и учител, относ. к богослуж.. Ibid, стр. 78.

246

«Памятн. христ. древн.» Ветринск Том. II, ч. III. стр. 123.

247

Евсевий «Histor. Eccles». Lib. X. Cap. IV. Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom. XX, col. 864. «Сочин. Eвсевия Памфила» в русск. пер. Том. 1. СПб. 1858 г., стр. 515.

248

Евсевий. «Histor. Eccles». Lib. X. Сap. IV. Curs. Complet. Patrolog.. Ser. Graec. Ibid. col. 863. «Соч. Евсевия Памфила» в русск. пер. Том. I. Спб. 1858 г. стр. 515.

249

Этим именем обозначалось у Греков всякая продолговатая узкая фигура. Здесь обыкновенно находились тела умерших до их погребения.

250

Ветринский. «Памятники христ. древн.» Том. II. .1830 г. стр. 128.

251

«Лаодик. Cоб». правил. 15. «Συνταγμα» Ραλλη και Ποτλη. Том. III, стр. 484: Иоанн. «Опыт. курса церков. законов.» Том. I, стр. 431..

252

Сократ «Hislor. Eccles». Lib. VI, cap 5. Curs Complet; Palrolog. ser, Graec. Tom. LXVII, col. 673 в русск. пер. СПб. 1851 г., стр. 456.

253

Августин «De fide et operibus». С. VI, n. 9. Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom. XL, col. 202.

254

Кирилл Иepycaлимский. «Catech. 1», n. VI. Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom. ХХХIII, col. 377. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимск. в русск. пер, M. 1855 г., стр. 23.

255

Кирилл Иepycaмский. «Praefat. n. 9 и 10, Curs. Complet. Patrolog. Ibid. col. 347–352. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимск. в русск. пеp. ibid. стр. 12–13.

256

Кирилл Иерусалимский. «Catech. 1». n. 5. Curs. Complet. Patrolog Ibid. col. 369. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимск. в русск. пер. ibid. стр. 23.

257

«Constitut. Apostol.». Lib. VIII, Cap XI. Curs. Complet. Раtrolog. ser. Graec. Tom. I, col. 1089. «Апост. Постановл.» в русск. пер, стр. 267.

258

См. Иннокентий. «Начерт. Церков.Истории». Отделение 1-ое, в. III. Москва. 1838 г.; стр. III.

259

См., Чинопоследование присоединяем из иноверн.» Изд. 1829 г. Требник Петра Могилы, и т.д.

260

«Русск. Историч. Библиотек.» Том. VI. ч. I СПб. 1880 г. стр. 26. отв. 10, ср. Ibid., стр. 33, отв. 40.

261

Тертуллиан, «De poenitent». Cap. VI. Curs. Complet. Patrolog,– ser. Latin. Tom. I, col. 1239. В русск. пер. Корнеева, ч. II. Спб. 1847 г., стр. 91.

262

Тертуллиан, Ibidem. Cap. VII. Curs. Complet. Patrolog, ibid. col. 1240. В русск, пер. ibid., стр. 92.

263

«Constitut. Apostol», Lib. III, с. XVIII. Curs; Complet. Patrolog. ser. Grace. Tom, l, col. 800 «Апост. Постановл.» в русск. пер стр. 117–118.

264

Августин, Serm. ССХVI, Cap. VI. Curs. Complet. Paоrolog. ser. Latin. Tom. XXXVIII, col. 1080.

265

Кирилл Иерусалимский. «Praefat.» n; 5. Curs. Compet. Patrolog. ser. Graec. Tom. ХХХIII, col. 344: Cp. Твор. Кирилла Иерусалимского, в русск. пер. M. 1855 г., стр. 10.

266

Кирилл Иерусалимский. Catech. 1, n. 5. Curs. Compet. Patrolog. Ibid. col. 377. Cp. Твор. Кирилла Иерусалимск., в русск. пер. ibid. стр. 23.

267

Деян. II, 38.

268

Деян. III, 13.

269

Иустин «Apologia I». Cap. LXI. Curs. Complet. Patrolog ser. Grace. Tom. VI, col. 420. Ср. «Памятник. древн. христианск; письмен». Том. II, стр. 101.

270

Тертуллиан. «De poenitent». cap. VI. Curs. Complet. Patrolog.. ser. Latin, Tom. 1, col. 1239; от, русск. пер. Корнеева, ч. II, СПб. 1847 г. стр. 91. Ср. Его же «De baptism.» cap. ХХ, ibid col. 122, в русск. пер. ibid., стр.; 27.

271

Григорий Назианз. «Oral, in sancl. Baptism» Curs. Complet. Patrolog. ser.. Grace. Tom. XXXVI col. 397. Ср. в русск. пер. «Твор. св. Отцов». Том. III, М. 1844 г. стр. 304.

272

Григорий Назианз. Ibid Curs. Complet. Palrolog. Ibid. col. 369; в русск. пер. ibid. стр. 299.

273

Златоуст. «Catech. ad illuminand. 1». Curs. Complet. Patrolog, ser. Graec. Tom. XLIX, col. 225. «Слова и беседы на разные случаи» в русск. пер. Toм. II, Спб. 1865 г. стр. 272. Ср. Его же. Jtem, n. 3; Curs. Complet. Patrolog. ibid, col. 234; в русск. пер. ibid. стр. 294.

274

Кирилл Иерусалимский «Catech, 1», n. 5 и 6. Curs. Complet. Palrolog. ser. Graec. Torn. XXXIII, col. 370–377. «Твор. Кирилла Иерусалимск. в русск. пер. М. 1855 г. стр. 22–23.

275

Кирилл Иерусалимский. «Catech. II» n. 6. Curs. Соmрlet. Patrolog. ibid. col. 389. «Твор. Кирилл. Иерусалимск.». в русск., пер. Ibid. стр. 20.

276

Тертуллиан «De penitent». Cap. VI. Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom. 1 col. 1238. Ср. в русск. пер. Корнеева, ч. II. Спб. 1847 г. стр. 90.

277

Тертуллиан. «De baptism.». Cap. XX. Curs. Complet, Patrolog. ser. Latin. Tom.I, col. 1222», Ср. в русск, пеp. Корнеева, ч. II. СПб. 1847г. стр. 27.

278

Златоуст. «Сatech. ad illuminand.» II, n. 4 Curs Complet. Patrolog ser. Graec. Tom. XLIX, col. 236–237. «Слова и беседы на разные случаи», в русск, пер. Том. II, СПб. 1865 г. стр. 299.

279

Иустин «Apolog. 1». Cap. LXI. Gurs, Complet, Palrolog. Ser. Graec. Tom VI. col. 420. «Памятники древней христианской письменности». Том II, стр. 101.

280

«Constitut. Apostol». Lib. VII, с. XXII. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I. col. 1012–1013. Πρό δέ τοῦ βαπτίσματος, νηστεύσατω ό βαπτιξόμενος καί γάρ ό Κύριος πρῶτον βαπτισθείς, ύπό Ἱωάννου, κάι έις τήν ἒρημον άυλισθεις μετέπειτα ένηστεσε τεσσαράκοντα ήμέρας καί τεσσαράκοντα νύκτας«. Ср. «Апост. Постановл.» в русск. пер. стр. 220.

281

Тертуллиан. «De baptism.» Cap. XX. Curs. Complet. Patrolog. Ser .Latin. Tom. I, col. 1222. «Ingressuros baptismum, orationibus crebris jejuniis et geniculalionibus, et pervigiliis orare oportet, et cum confessions omnium retoro delictorum, et exponat etiam Baplismum Ioannes». Cp, в русск. пер. Корнеева, ч. II. СПб. 1847 г., стр. 27.

282

Concil. Carthag. IV. саn. LXXXV. «Baptizandi nomen suum dent, et diu sub abstinentia vini et carnium ad manus imposition crebra efaminali baptismum percipoanl». Curs. Complet Patrol. Ser. Latin. Tom. LXXXIV. col. 206. Bruns. «Canones Apostol. et. Concil» Pars. 1. Berol. 1839 г. pag 148.

283

Августин. «De fide el operib.» Cap. VI, n. 1… non admitterentur, si por ipsus dies, quibus eamdem gratiam percepturisuis nominibus elatis, abslinenlia jojumiis exorcismisquo purgantur Cum suis legitimis et veris uxoribus se concubituros profitentur, atque hujus rei. quamvis alio tempore licitae, pausis ipsis solemnibus diebus nullam continentiam servaturos». Curs. Complet. Patrolog. ser,Latin. Tom XL, col 202. Требование церковью поста при оглашении вступающих в христианство, нужно заметить, не было фактом новым и имело для себя аналогичное явление в культах язычества. В последних и особенно в культах мистериальных при принятии нового члена требовалось от него более или менее продолжительное воздержание; так, напр , при посвящении в Елевзинские таинства неофиты должны были несколько дней провести в посте («Истор. Религ.» Том. V. СПб, 1871 г. стр. 110; ср. стр. 114; Том. 11; стр. 297). Тем не менее эта аналогия не может вести к тому заключению, что рассматриваемый нами факт в христианской обрядности явился как подражание обрядности языческой. В последнем случае требование поста от вновь вступающего члена было только пустою формальностью; между тем тот же самый факт в христианской обрядности вытекал из самой сущности дела.

284

Сократ «Histor. Eccles.» Lib. VII. Cap. XVII. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LXVI, col. 772–773. в русск. пер. СПб. 1851 г. стр. 528.

285

Сократ. «Histor. Eccles». Lib. VII, Cap. XXX. « Ὀ δέ έπί έπτά ήμέρας παρασκευάσας νηστεῦσαι αύτούς». Curs. Complet. Patrolog. ibid, col. 805. в pycск.. пер. Ibid. стр. 554.

286

Златоуст «Catech. ad illum». 1, Curs. Complel. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XLIX, col. 228. «Слова и беседы на разные случаи». Том. II, СПб. 1865 г., стр. 280.

287

Кирилл иepycaлимский. «Catech. 1,» n. 5. Curs. Complel. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 376–377. « Τοσσύτους κύκλους ένιαντῶν διῆλθες περί τόν κίσμον μάτην άσχολούμενοε καί τεσσαράκοντα ήμερας ού σχωλάξει τῆ προσευχ… Δεῖξον έν άσκήσει τῆς καρδείας σου τύ εντεθυρώμενον». Cp. Твор. Кирилла иерусалимск. в русск. пер. М. 1855 г., стр. 22–23;

288

«Русск. Историч. Библиот.» Том. VI, ч. 1. СПб. 1880 г. стр. 26 отв. 10.

289

См. Чины-присоед. иноверн. в требниках Иосафа, Иосафа, Петра Могилы, «Чин присоед. опр магомет. язычников». Изд. 1829 г стр. 11; Ср. Нарвов. «Практич. Руковод.» стр. 18.

290

Тертуллиан. «Dе bартisim.» cap. XX. Curs. Соmрlet. Рatrolog. Sег. Latin. Tom. I, col. 1222; в русск пер. Корнеева, ч. II. СПб. 1847 г., стр. 27.

291

Кирилл Иерусалимский. Praefat. n. 16. Curs. Соmрlet. Раtrolog. Sег. Gгaес. Tom. ХХХIII, col. 361. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимск, в русск. пер. М 1855 г. стр. 17–18.

292

Долоцкий. «Оглашение в древней церкви». Хрис. Чт. 1849 г. ч. 1 стр. 467.

293

Парвов. «Практич. Руковод» стр. 18. Ср. «Чин присоед. евреев, магомотан, язычников». Изд. 1829 г., стр. 11.

Глава V. Обрядовая сторона оглашения. Историческое обозрение чина принятия в оглашенные

Отсутствие в данном случае свидетельств по II в. Принятие в оглашенные в III в. Чин принятия в оглашенные по свидетельствам IV-го и V вв. Тот же чин в Х-XI в. Появление в X в. чина принятия евреев и условия вызвавшие его. Происхождение чина присоединения магометан. Чин принятия в оглашенные в позднейшей практике греческой и русской Церкви. Чин принятия в настоящее время и отношение его к древнейшему Общий взгляд на историческое развитие этого чина.

В настоящее время в состав чина принятия в оглашенные входят следующие действия: руковозложение, крестное знамение и молитва. В каком же виде совершалось это принятие в древней церкви? Апостольское время ничего не говорит нам об этих действиях. Из апостольских писаний мы узнаем только, что для вступления в число верующих от каждого, изъявившего желание креститься, требовались вира и покаяние, и более ничего. Были ли какие-нибудь особенные действия, при объявлении известным лицом своего желания принять крещение, нам не известно, да и нельзя предполагать, имея в виду ту простоту и ту несложность, которые составляют характерное отличие богослужения апостольского времени. Следующая за апостольским временем эпоха мужей апостольских, мало отличная в богослужебном отношении от предыдущей, а за тем и весь второй век, так мало оставивший нам свидетельств о христианском богослужении своего времени, также не дают ни каких положительных сведений по намеченному нами вопросу. Более или менее положительные данные о принятии в разряд оглашенных мы находим только в памятниках церковной литературы III века, которые говорят о рассматриваемом предмете, если не полно и не подробно, то по крайней мере достаточно.

На основании исторических данных этого времени рассматриваемый нами чин, как существовал он в III веке можно представить приблизительно, в таком виде. Изъявившего желание быть последователем И. Христа епископ или пресвитер испытывал относительно тех побуждений по которым он желает вступить в церковь. На основании его ответов, а равно и посторонних свидетельств об его жизни, собирать, которые были обязаны диаконы, составлялось решение об его принятии или непринятии в лоно Церкви294. Самое принятие совершалось молитвою, соединенного с возложением рук и крестным знамением. Об употреблении возложения рук при настоящем случае мы узнаем из повествования Сульпиция Севера о св. Мартине. Этот святитель, говорить он, проходя однажды мимо одного селения, встретился с толпою язычников, проповедовал им об И. Христе и сотворил некоторые чудеса. Когда все уверовали и потребовали от него, чтобы он их сделал христианами, то он немедленно возложил на них руки, как был, среди поля, и сделал их христианами; причем обращаясь к своим сказал, что «вполне рационально сделаться оглашенным на поле, где обыкновенно освящаются мученики»295.

Что касается до употребления крестного знамения в данном случае, то мы узнаем это из актов мученика епископа св. Квирина. который, при обращении стража Mapцелла, прежде всего осенил его крестным знамением. Тоже самое видно и из других мученических актов296.

Появление в рассматриваемом акте крестного назнаменования, чтения молитвы и возложения рук, нужно заметить, было фактом вполне естественным, не требующим какого-либо объяснения. Что же касается до испытания принимаемого относительно побуждений, которыми мотивировалось его обращение в христианство, то оно мало того, что было естественно, но даже было необходимым делом в данное время; Только при такой предосторожности церковь могла обезопасить себя в то тяжелое для нее время от вредных и лицемерных членов, нередко искавших поступления в христианское общество или с злым умыслом или по своекорыстным побуждениям. Нельзя также отрицать того, что таким испытанием церковь стремилась указать обращавшемуся, что она принимает в свое лоно только лиц свободно стремящихся быть соучастниками царства Божия.

Таким образом, составными элементами чинопоследования принятия в оглашаемые в III в. были: крестное назнаменование, молитва и возложение рук. Было ли что-либо подобное во II веке, мы не можем сказать положительно. Тем не менее, можно думать, что обряд принятия в оглашенные в общих чертах, в элементарном виде, существовал и в то время, если обратить внимание на древность и значение руковозложения, какое оно имело в христианстве, и если припомнить свидетельство Тертуллиана о всеобщем употреблении и приложении крестного знамения древними христианами его времени297.

В каком виде совершалось в данном случае руковозложение, нам не сохранилось сведений, – равным образом, в какой форме совершалось крестное знамение, также неизвестно. Но если согласиться с Martigny, то нужно думать, что последнее совершалось в это время одним из пальцев правой руки298. Неизвестно также, в каком виде произносилась имевшая здесь место молитва, скорее всего допустить, что какой-либо общей для всех церквей, строго формулированной молитвы не было. За это вполне ручается тот факт, что более важные словесные действия, как напр., исповедание веры, как мы увидим ниже, за это время не были изложены в форме общей для всех церквей, если не с внутренней стороны, то, по крайней мере с внешней.

В IV веке сведения о принятии в разряд оглашенных отличаются, большего ясностью и подробностью. В 7-м правиле II-го вселенского собора мы читаем: «Евномиан… монтанистов, которые из них желают быть, присоединены к православию, присоединяем, яко же язычников. В первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице и уши, и так оглашаем и заставляем пребывати в церкви и слушати писания и тогда уже крещаем их»299. Таким образом отсюда очевидно, что сопричисление к христианскому обществу существовало и здесь. Самый акт совершался в это время приблизительно таким же образом, как и в предыдущее время. Желающий просветиться крещением приходил к епископу или пресвитеру и заявлял ему о своем желании.

Этот последний, после, испытаний пришедшего, осенял его крестным знамением, которым обращающийся уже отделялся от общества неверных, получал название христианина, хотя и ее в собственном смысле; затем возлагал на него руку, произнося при этом молитву. Такими .именно чертами рассматриваемый акт описывается в произведении «О церковной иерархии». «Желающий огласиться словом благочестия, говорится здесь, приходить к иерарху, который, с радостью приняв его, как овча на рамо, сначала, мысленным благодарением и видимым телесным поклонением воздает честь и хвалу единому благодеющему Началу, от Которого зависит призывание призываемого и спасение спасаемого. Потом, собрав в священное собрание весь освященный чин для содействия себе и для сопразднования спасению человека, а вместе и для возблагодарения божественной благодати, он сначала священно-словит вместе, со всем церковным собранием какую-нибудь песнь300, находящуюся в слове Божием, а потом облобызав священную трапезу, идет к пришедшему мужу и спрашивает у него, чего желая, пришел он? Когда этот муж боголюбезно осудит безбожие, неведение истинного добра, отчуждение от божественной жизни и станет просить чрез священное посредство его (иерарха) о приближении к Богу и вещам божественным, тогда иерарх внушает ему, что обращение его должно быть всесовершенное… Потом, рассказывая ему богоугодный порядок жизни и спросив его, будет ли он так жить, после обета (со стороны. вопрошаемого) возлагает на главу его руку и запечатлевши крестным знамением повелевает иереям записать имя этого мужа301. Из этого подробного свидетельства не трудно заметить, что рассматриваемый нами акт за IV в., сравнительно с совершением его в III в., даже, до чинопоследованию, представленному у Martene, получил гораздо большее развитие. Нет сомнения, что такому развитию очень, много содействовала радикальная перемена в истории церкви к лучшему.

В частности относительно осенения принимаемого в число оглашенных крестным знамением весьма ясно говорит некто Марк в жизнеописании своего учителя Порфирия, еп. Газы, жившего в IV веке. Упоминая о некоторых новообращенных (Порфирием) в христианство, он между прочим говорить, о них, «Они припали к ногам епископа (Порфирия), прося знамения Христова. Блаженный, напечатлев на них крестное знамение и сделав их оглашенными, отпустил с миром, заповедав им пребывать в св. церкви. Потом чрез несколько времени, наставив их в начальных истинах христианской веры, крестил302. Относительно второго действия в частности свидетельствует Евсевий. В жизнеописании Константина Великого он говорит, что последний принял возложение рук с торжественными молитвами в храме Елеонопольском, т. е. в том, в котором он сделан оглашенным303. Под этим возложением рук, как справедливо замечает Бингам, здесь нельзя разуметь того возложения, которое употребляется при крещении, так как из истории известно, что Константин принял крещение в Никомидии, когда уже оставил Елеонополь304. Еще яснее в данном, случае; свидетельствует такое постановление Арелатского собора, бывшего в 314г: «Относительно тех, которые в болезни пожелают веровать, позволительно, чтобы на них возложили руки305». Что касается до молитвы, то и за это время она остается для нас неизвестною. По всей вероятности, в этом веке, когда христианское богослужение особенно стало стремиться к внутренней организации, – рассматриваемая молитва существовала уже в точно формулированном виде.

В пятом веке составными элементами чина причисления к христианскому обществу были те же самые. Августин прямо говорит: «я думаю, что оглашенные по своему освящаются знамением крестным, молитвою и возложением рук»306. Желающий огласиться должен был сам заявить об этом и заявить пред епископом, как требует 39-ое правило собора Ельвирского307. Осенение крестным знамением считалось в это время первым и необходимым символом принятая кого-либо в число оглашенных. Поэтому то об употреблении его в отношении к оглашенным Августин часто упоминает во многих местах своих произведений. «Вы, оглашенные, не возрождены св. крещением, напр. говорит он, но уже приняты в недра св. матери-церкви чрез знамение крестное»308; или: «вы должны напечатлеть на себе знамение крестное, как знаменуются все христиане»309. При этом Августин даже объясняет причину, почему именно употреблялось это знамение при принятии язычника в лоно церкви. Чрез эту печать, по его объяснению, новообращенный уже отделялся от общества язычников (gentiles), получал название христианина и как он выражается, «зачинался во чреве, св. матери церкви»310.

Возложение рук совершалось уже тогда, когда епископ предлагал обращающемуся главные истины веры и нравственности, и получал утвердительный ответ на вопрос: «хочешь ли: принять и веровать в это учение»311? Молитва произносилась вместе с возложением руки, Этой молитве вместе с крестным знамением бл. Августин приписывает силу, сообщающую освящение оглашенному. Нет сомнения, что в это время весь чин более или менее вполне сформировался.

Что касается до принятая в число оглашенных в VI – VII в., то мы не имеем в данном случае свидетельств восточной церкви. Однако нельзя сомневаться, что те же самые действия, какие мы видели в этом акте в предыдущий период, входили в него и в это время. Свидетель времени, переходного между VI и VII в., – Григорий Великий, по крайней мере, по отношению к практике западной церкви вполне подтверждает это. Трактуя о принятии в оглашенные язычников в свое время, он исчисляет и все те действия, которые входили тогда в этот акт, а именно: предъявление обращающимися своего желания – быть :членом христианского общества, осенение крестным знамением и возложение руки, соединенное с молитвою. Кроме, того, к указанным актам он присоединяет ещё – дуновение и вкушение освященной соли312.

Все первые действия, нет сомнения, в надлежащих случаях существовали и в Греческой церкви. Но что касается до последних двух действий, то относительно их едва ли можно сделать последнее предположение. Правда, как видно из целого ряда «Ordo ad catechumenum faciendum», приводимых у Martene, эти два действия еще издревле составляли достояние западной церковной практики при принятии оглашенных. Но в ряду свидетельств Восточной церкви мы не видим ни одного, которое подтверждало бы тоже самое и относительно ее. Поэтому и дуновение и вкушение соли, как необходимые элементы в акте принятия оглашенных, нужно думать, не существовали в практике Восточной Церкви VI и VII вв.

Чин принятия в оглашенные в том виде, как он совершался в Восточной Церкви около X XI в., как нельзя яснее подтверждает наше мнение. В изданном у Гоара, криптоферратском манускрипте (Cryptofer. Bessar.) приблизительно этого времени, он под названием: « εύχή είς το ποιῆσαι εθνικόν κατηχουμένον» – представлен в таком виде: «(священнослужитель) повелевает ему (обращающемуся). преклонить колена пред дверями храма, трижды знаменует крестом, и говорит?»; «Благословен еси Господи Боже наш – от всех язык избираяй себе люди» и проч.313. Потом снова знаменует его крестом, и затем вписывает его имя между оглашенными. После этого полагается еще, молитва: «Ты, Владыко, Боже Отче, спасение послал еси мирови – святое Твое слово» и проч.314.

Бросая общий взгляд на это чинопоследование по изданию Гоара, не трудно заключить, что около Х – ХI в. чин принятия в оглашенные получил большую или меньшую устойчивость. Мы говорим так, потому, что две молитвы, который приводятся здесь, в таком же виде и для того же назначения существуют и в настоящее время. Неизвестно, впрочем, не только из письменных источников, но даже и из предания, когда явились эти молитвы и кто их составил. Однако не сомневаясь, можно отнести их более раннему времени, чем к какому относят, появление самого манускрипта. Характер обеих молитв и особенно первой315 относит происхождение их – самое меньшее – к VI веку.

Сравнивая же это чинопоследование с чином принятия, в оглашенные, как он нам известен в общих чертах за предыдущее века, очевидно, что оно довольно резко отличается от последнего. В одном случае оно представляется сложнее, чем было прежде. Так напр., вместо одной молитвы, мы находим здесь две; равным образом и знаменованием крестом в этом чине также повторяется. Кроме того, здесь есть и совершенно новый обряд, – это преклонение колен. С другой стороны, здесь многого и не достает, сравнительно с прежним чином, так здесь не; говорится об испытании вновь обращающегося и не упоминается о возложении рук. Это молчание, впрочем, не дает права заключать, что последних действий не существовало в чине принятия в оглашенные в VIII-IX вв. Если, напр., возложение рук существовало в этом чине до X в, и после него, – как увидим ниже, – то нет сомнения, что оно существовало в нем и в X веке, как элемент самый существенный в целом акте приняла в оглашенные. По всей вероятности, находящееся у нас под руками чинопоследование X-XI века не есть изложение чинопоследования в полном и цельном его виде. За это. говорит тот факт, что в том виде, как оно издано Гоаром, оно носить на себе явные следы отрывка.

Как можно заключить из выше сказанного нами, изданный Гоаром чин принятия в разряд оглашенных с течением времени вошел в употребление в Восточной Церкви. Однако, начиная с этого времени, (т. е. с X в.), если только не ранее, он стал разнообразиться, стал существовать не в одном только рассматриваемом нами виде. Такое разнообразие было вызвано переменою воззрения церкви на религиозное миросозерцание язычников до принятия ими христианства. В древности – в III, IV и V веках, распространяясь по всем странам, христианство, как совершенно новое учение, столкнулось с последователями самых разнообразных культов языческого мира, и потому, естественно, ко всем последним христиане относились совершенно безразлично. Каждый член человеческого общества, как еще не принявший христианства, был в глазах предстоятелей церкви язычником вообще. Но в VIII-X веках, когда христианство заняло огромную территорию, и уже совершенно вытеснило собою многие дохристианские языческие культы, – при своем внешнем распространении, ему пришлось иметь дело с не многими нехристианскими культами и главнейшим образом с двумя – еврейским и магометанским. Такое обстоятельство, по нашему мнению, заставило уже не индифферентно и безразлично относиться к языческим культам, как это было прежде, а различать их, в отношении к культу, прежде ими признаваемому. В силу этого, Церковь нашла нужным установить особый порядок для принятия в свое общество евреев и особый порядок – для принятия магометан. Поэтому-то наряду с чином принятия язычников вообще, около рассматриваемой нами эпохи, т. е. около X-XII века мы встречаем еще чин принятия магометан, и чин принятия евреев, – чины, впрочем, более различающееся по названию, чем по сущности дела. Собственно около X-ХI в. мы находим только чин присоединения евреев, – изданный Гоаром с криптоферратского (Bessarions) списка, относящегося приблизительно к этому времени. Чинопоследование это в общих чертах таково.

Обращающийся к православной вере еврей прежде всего должен сознаться в ложности иудейского учения, затем должен объяснить, что он обращается к новой вере от чистого сердца и по своей доброй воле и без всяких корыстных целей.

После этого он должен отречься от всех заблуждений и суеверий иудейства. Это отречение произносилось священнослужителем, – а обращающейся обязан был повторять его вслед за священником. Последнее впрочем мог делать и восприемник обращающегося, если только этот не мог свободно объясняться или еще малютка316. При сравнении этого чинопоследования, с чином принятия евреев, изданным св. Синодом в 1829 г., мы находим следующие отличия. В древнем чинопоследовании не упоминается ни про–одну молитву. Отречение у Гоара представляется далеко полнее и особенно в положительной части, но за то оно произносилось тогда более просто, без перерыва вопросами, как это необходимо в настоящее время. Вообще же: чинопоследование настоящего времени далеко сложнее и торжественнее. Вместе с отличием от чина принятия в настоящее время, это чинопоследование, очевидно отличается и от рассмотренного нами выше чинопоследования принятия язычников вообще. Главное отличие в последнем случае – это употребление при принятии евреев особенного отреченья от прежних заблуждений317.

Когда собственно составилось это чинопоследование, сказать положительно нельзя. Однако можно предполагать, что оно явилось ранее X века, если принять во внимание тот факт, что на евреев при их вступлении в христианское общество, далеко раньше X в.318, обращали особенное внимание.

Что касается дальнейшей истории этого чинопоследования, то в XII века мы находим его буквально в том же самом виде, как оно было и в X веке319. Тоже самое надо сказать в данном случае и относительно XIII века, как видно из списка Алляциева, изданного Гоаром за исключением только того, что теперь к рассматриваемому чинопоследованию присоединилась еще молитва «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго» и пр.320 На основании этих последних сведений можно думать, что и в промежуток между X-ХIII вв. чинопоследование принятия евреев существовало по всей вероятности без всякого изменения.

Неизвестно, когда именно, но только или в конце XI и в начала XII века чин принятия в оглашенные осложнился появлением еще новой его разновидности, известной теперь под названием «чина присоединения мухаммедан».

Что он появился именно в данное время, за это достаточно ручается тот факт, что уже в последней четверти ХII в., по свидетельству византийского историка Никиты Хониата, этот чин, изданный во многих рукописях был уже общеизвестным321. Кроме этого, для такого заключения есть и другие более или менее веские основания322. Но в каком именно виде он явился, нам неизвестно, потому что, как самый древний, под нашими руками имеется только чин присоединения магометан уже XV-ХVI вв. Излагается он таким образом: «Прежде убо, приходяй к православной вере постится седмици две и поучавается еже во святых евангелиях преданную нам от И. Христа молитву и священное веры воображение, еже есть: «Верую во единого»… Таже, обложився священник одеждою священническою в крестильнице сущим с ним и иным верным, елици хотят… призывает того, еже хощет христианин быти и станет пред святою купелью, откровенну имуще главу. Глаголет священник. Рцы по сему, он сии иже от срацин днесь приходя к вере христианской, не от пекося нужды или беды, или не от лести или лицемерием, но от всея души и сердцем чистым неблазненным Христа любящи и того веру, отрицаюся всея срацинские мудрости, и проклинаю Магомеда, еже и мухумед его же срачини чтят, яко апостола божия и пророка, и тому служившуся и глаголющу тыя же глаголы, или собою или толмачем аще сам не знает языка того, или восприемником своим, аще отроча есть. Таж священник приводит последовательна и тако бывает отвещание потомуж образу, и проклинанию всему исполнившуся глаголет диакон: Господу помолимся, людие. Господи помилуй и прочая, по аминь еже знаменая того бывает, и прочее причитается оглашенным»323.

Конечно нельзя признать, что до XV – XVI вв. рассматриваемый нами чин не мог измениться, и, таким образом, нельзя положительно утверждать тождество представленной нами его редакции с первоначальною его редакцией. Однако, отрицать в данном случае близкое сходство тоже нельзя, так как занимавшиеся специально историей этого чина приходят к тому заключению, что изменения в нем, сравнительно с первоначальным его видом, и при том изменения еще только в словах, а не в общем виде, явились уже в XVI веке324. А между тем тот памятник, из которого мы представили список рассматриваемого чина – самое большее – можно назвать памятником эпохи переходной между XV и XVI в., так как он написан в 1505 г.

Наряду с чином присоединения магометан и чином присоединения евреев, как предназначенными для лиц только известного религиозного миросозерцания, все таки существовал и вообще чин принятия язычников и притом до самого XVI в., как в практике греческой церкви, так и в практике Русской церкви, существовал в том же самом виде, в каком мы видели его существующим в X веке. Таким, по крайней мере, мы находим его в рукописных славяно-русских требниках XV-XVI вв. и в древних греческих евхологиях325.

В XVII веке, в практике Русской Церкви, согласно с предписаниями требника, Могилы, при принятии, нового члена, прежде всего должно разузнать, действительно ли обращающийся с чистым намерением желает вступить в христианское общество326. Самый чин в общих чертах таков. Желающий принять христианскую веру приходить с своими восприемниками к священнослужителю и принимает от него благословение; затем является к дверям храма. Священнослужитель, воздавши хвалу Богу пред трапезою, является к царским дверям при пении клиром 33-го псалма: «Благословлю Господа на всякое время». Здесь он спрашивает обращающегося «кто он таков»? «и чего желает»? И когда тот отвечает, что желает веры, то дает ему еще вопрос: «вера что подаст тебе»? После ответа обращающегося: «живот вечный». – священнослужитель в коротких чертах излагает пред ним сущность христианской веры, и затем спрашивает: «желает ли он принять веру эту от чистого сердца»? По получении утвердительного ответа, «он повелевает обращающемуся преклонить колена и в таком положении трижды знаменует его десницею во имя Отца и Сына и Святого Духа», – потом произносит молитву «в ней же и имя ему нарицает». т е. читает молитву: «Благословен еси Господи Боже наш» и проч, Затем повторяет крестное знаменование главы его трижды и читает другую молитву: «Ты Владыко Боже Отче».

Таков в общих чертах чин принятия иноверцев вообще. После этого акта обращающийся уже становился оглашенным в продолжение 40 дней. Но если обращающейся магометанин или еврей, то в таком случае прежде обряда самого оглашения за неделю он должен дать подробное отречение от своей веры, – в форме ответов на вопросы катехизатора, а на другой день, после, этого дается ему общее испытание в изучении истин христианской веры. Последний акт, впрочем, обязателен для всех иноверцев.

Чин этот оставался действующим в Русской практике в ХVIII веке327 и остается действующим в настоящее время328.

Если сравнить теперь настоящее чинопоследование с представленными нами древними свидетельствами, то можно сделать такой вывод. Современный чин, в общем своем совершении, представляя акт более стройный, есть вместе с тем довольно точный снимок с акта принятия в оглашенные в древности. О благодарении Бога священно-служителем при принятии оглашенного и пении при этом 33 псалма, как мы видели, упоминается в древнем творении, приписываемом Дионисию Ареопагиту; вопросы, которые даются на первых порах обращающемуся, имеют для себя ясное указание в том же самом древнем памятнике, двойное знаменование крестным знамением и две молитвы, употребляющаяся при этом, представляют собою сущность древнего чиноноследования по спискам Гоара и т. дал. Вообще, в общих чертах современный чин принятия в оглашенные во многом весьма напоминает собой описание его в творении «Dе Hierarchia Ecclesiae». Таким образом в данном случае мы видим полное соответствие Восточной церкви в ее современной практике с древнею церковного практикою. Это с одной стороны. С другой, – всматриваясь в историческое развитие этого чина, не трудно заметить, что полное развитие он получил не в IV веке, если только не в III-м. Уже в эту эпоху мы находим в нем все те элементы, которые составляли существенное достояние этого чина в его совершении во все последующие времена. Но развившись весьма рано не только во внешнем отношении, но даже и во внутреннему он не оставался в одном и том же состоянии во все время; по требование обстоятельств он допускал в себе изменения и таким образом продолжал развиваться, как со внешней стороны – количественной, так и с внутренней – качественной. Примером первого может служить факт привнесения в этот чин особенного, подробного отречения от прежних заблуждений – евреев и магометан, при их принятии в лоно церкви. Примером второго служит тот факт, что это самое отречение в древней практики, сливавшееся в один неразрывный акт с самым чином принятия в оглашенные329, в современной практике отделяется от него довольно значительным промежутком времени330.

* * *

294

Constitut. Apostol. Lib. VIII, cap. XXXII. Здесь же перечисляются и те лица, которые не могут быть допускаемы к оглашению. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, col. 1128–1133. «Апост, Пост.» в русск. перв., стр. 290–292.

295

Sulpic. Sever. Dialog. II. «De vil. Martin». Cap. IV. Curs. Compl Patrolog. Ser. Lat. Tom. XX, col. 204… multitude omnis in, coelom clamare sublato, Chrislum Deum fateri: postremo cuncti cater vatim ad geaua beati viri ruere coeperunt. fideliter postulantes it eos. facerit christitinos; nec cunctalus, in medio ut erant; campo, cunctos imposila nniversis manu catechumenos fecit, cum quidem ad.nos con versus diceret, non irrationabiliter in campo calechumenos fieri, ubi solerent martyres consecrari. Приводя это свидетельство, мы считаем нужным заметить следующее. В словах Севера стоит выражение: «сделал их христианами». («eоs faceret christiаnоs»). На языке современной церковной практики это выражение нужно бы понимать так, что св. Мартин крестил язычников. Но Бингам кажется, довольио справедливо замечает; «сделать оглашенными и сделать христианами одно и тоже, потому что то и другое совершается посредством возложения рук и молитвы. Bingham, Antiquit. Eccles»; Vol. IV, Lib. V. Ed. Magdeb. 1755, pag 3. Тому же самому следует Martene, когда не полагает никакого различия между чино-последованиями «принятия в оглашенные» и «принятия в христиане» («ordo ad christianum faciendum» и «ordo ad catechuraenum faciendum») Martene. «De antiquis ritib» Pars. 1. Cap. 1. Art. VIII Rotomag. 1700. pag, 37–43). Правда, некоторые на том основании, что 7 правило II Вселенск. собор, говорит: «всех, которые из них (еретиков) желают присоединены быть к православию, приемлем, якоже язычников. В первый день творим их христианами, во второй оглашенными» и т. д., – утверждают, что выражение, сделать христианином и сделать оглашенным на языке древних не были, тождественными (Долоцкий. «Оглашение в древней христиан. церкви», Хр. чт. 1849; т. 1: стр. 439–440). Но во всяком случае вернее будет согласиться с Бингамом и Martene… Выражанием приведенного правила «творим оглашенным», не указывается на какой-либо особый обряд, а просто указывается на преподавание обращающимся первоначальных истин веры и допущение их к слушанию дальнейших наставлений. Что же касается до выражения «творим их христианами», которое говорить о сопричислении к хрстианскому обществу, то оно согласно с названиями этого причисления в чинопослндованиях у Martene, несомненно указывает на чин принятия в оглашенные.

296

Martene. (De untiquis ritib» pars. I. cap. 1. art. VI. § V, pag. 30–31. Multun autem hortutus eum (Marcellum) beatus episcopus (Quirinus) et consignavil eum in nomine Domini Jesu Christi.

297

Тертуллиан. «De coron. milit». cap. III. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. II, col. 80. «Ad omnem progressum atque promotuut, ab omnem adytum et exitum, ad calciatum, ad lavaera, ad ???, ad lumina, ad cubilin ad sedilia, quaeccumque nos conversation exereet, frontem crueis signaculo terimos».

298

Martigng. «Dictionuaire des antiquites Chretienns» Ed, 2. col. 225. Фрикен. «Римские катакомбы», ч. II. М. 1872. стр. 134.

299

II Всел. соб. прав. 7 « Εύνομιανούς… Μοντανιστάς… καί Σαβελλιανούς… καί τάς ἃλλας πάσας αίρεσεις… πάντας τούς ύπ αύτων θέλοντας προστίθεσθαι τῇ όρθοδοξία, ώς Ελληνας δέχόμεθα. Καί τήν πρώτην ήμεραν ποιοῦμεν αύτούς χριστινούς, τήν δε δευτέραν κατηχουμενους, εῖτα τῇ τριτῃ έξορκοξομεν αύτούς μετά τοῦ έμφυσᾶν τρίτον είς τό προσωπον καί είς τά ώτα καί οὔτως κατηχοῦμεν αύτούς, καί ποιοῦμεν χρονίξειν είς τήν έκκλησιαν, καί άκροᾶσθαι τῶν Γραφῶν, καί τότε αύτούς βαπτίξμεν». Книга правил св. Апостол, св. соборов и св. отец. М. 1862 г., стр. 65–66.

300

Препод. Максим. Испов, в своих примеч. к творению «О церковной иерархии» замечает, что под словом «какую-нибудь песнь» нужно разуметь или песнь Mapиам «Поим Господеви» или XXXII псалом или часть его «придите к нему и просветитеся». Curs. Compl. Patrol Ser. Graec. Tom. IV, col. 124; в рус. перев. «Пис. Отц. и учит. Церкв. относящ. к истолк, богосл», Том. 1, стр. 46.

301

«De Eccles Hierarch». Cap. II, n. 3–5. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. III, col. 393–395, по рус. перев. Ibid., стр. 33–34.

302

Bingham. Anliquit. Eccles. Tom. IV, lib. X., cap., 1. § 3 Ed; Halae Magdeb. 1755, pag. 6.

303

Евсевий. «De vita Constant.» Lib IV. cap. LXI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XX, col. 1213… «ἒ νθα (т. е. в храме Елеонопольском) δή καί πρῶτον τῶν διά χειροθεσίας εύχῶν ήξιοῦτυ». Соч. Eвсевия Памфила в рус. пер. СПб. 1858 г. т. II, стр. 274.

304

Bingham. «Antiquil. Eccles». Tom. IV, Lib. X, cap. 1. Magdeb. 1755 pag. 5.

305

«Concil. Arelatensis» can. VI. «De his, qui in infirmitate eredere volunt, decuit, plcbere iis manum imponi». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat, Tom. LXXXIV, col. 239.

306

Августин. De peccator. merib. Lib. II, cap. XXVI, n. 42. Curs. Compl. Patrol, ser. Lat. Tom. XXVI, col. 176. Catechumenos secundum quemdam modum suum per signum Christi et orationem manus impositiohe puto sanctificari.

307

Concil Eliberitan, can. XXXIX. Bruns. Canoues Apostol. et Concil, Pars. II. Berol. 1839 г., pag. 7. Правило это, вероятно, потому ограничивает принятие желающих огласиться одними епископами, что они были лица более компетентные, а частью и потому, что множество еретиков, расплодившихся в это время, заставляло с строгостью принимать лиц ищущих оглашения.

308

Августин. «De symbol, ad catechumenos». Lib. II. cap. I, n. 1. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XL, col, 637. «Nondum quidem adhuc per sacrum baptismum renati estis, sed per crucis signum in utero sanctae matris Ecclesiae jam concepti estis».

309

Августин. «De catechizaridis rudibusp.» Cap. XX, n. 34. Curs. Compl, Patrol. Ser. Lat. Tom. XL, col. 335; «Cujus (Chrisli) passionis et crueis signo in fronte hodie lanquam in poste siguandus es, omnesque christiaui signantur».

310

Августин. «De symbol, ad catechumenos». Lib. II. cap, 1. n. I. «Agat itaque (т. e. signal. crucem) haec mater congruis alimentis prius pascere quos portal, ut post partum laetetur se Laies suscepisse, quos spiritualiter nutria». См. об цит. 3.

311

Августин. «Catechizandis rudibus», Cap. XXVI, n, 50. Curs. Compl. Patrol, ser. Lat. Tom, XL, col. 344. «His dictis, inlerrogandus est an haec credat atque observare desiderel. Quod cum responderit, solemuiter utique signandus est et Ecclesiae more tractandns». Ср. в русск. пер. Xp Чт. 1844 г. ч. III, стр. 69.

312

Григорий В. Sacrament». Curs. Cornpl. Palrol ser. Lat. Tom. LXXVIII, col. 367–8.

313

Срав. «Чин. принят, инов.» изд. 1829 г.. л. 5.

314

Ср. Id., л, 5 об. и Goar. « Ευχολογ». Edit. 1730, pag. 283.

315

Где указывается на существовании оглашенных, как организованного класса, и совершение Крещения в определенное время.

316

Goar. «Ευχολογ« «Ordo et catechizmus Proselyto ex Hebraeis ad Christ, fidem recipiendo f’aciendus. Edit. 1730, pag. 282–3.

317

Но если этот факт составляет отличие, как нoвое привнесение в чин, то с другой стороны – мы здесь видим «отсутствие элемента, который считался необходимым в чине принятия; язычников в древней церковной практике; мы разумеем здесь отсутствие рукоположение. Однако его присутствие и здесь отрицать никак нельза, судя по уместности такого действия при принятии нового члена в христианское общество.

318

Особенно часто это можно встретить в постановлениях западных соборов V-VI вв.

319

Goar. «Ευχολογ» Ed. 1730, pag. 282–3.

320

Ευχολογ. Ркп. М. Синод. библ. «443 (см. дмитриевск. «Богослуж. в Русск. церкви в XVI в. ч.I. (Прилож. VI). Ср. Ευχολογ. Goar. pag. 282–3.

321

Яблоков. «О происхожд. чин. присоед. мужам.» Кав. 1881 стр. 19.

322

См. Ibid.

323

Требник, митр. Макария, ркп. (1505 г.) Солов. библ. № 1085, л. 194-об.

324

Яблоков. «О происхожд. чин. присоед. мухам.» Кав. 1881 стр. 20.

325

Требник, ркп. Солов, библ. № 1085, л. 1.13 об, и л. 187 об.; №1099, л. 41 об.; № 1090, л. 220 об. В таком же виде он, имеется и в требниках Моск. Синод, библиот. № 371, л. 192 (Опис. 10, 1, 148); №373, л. 26, (XV в.); №374, л. 1920 (Опис. III, 1, 151, 172); №377 (Опис. III, 1, 218). Ср. « Ευχολογ». ркп. Моск. Синод. библ. №280, л. 115.

326

Могила. «Требн.», 1646 г. стр. 76.

327

«Чинопоследование присоединяемых из иноверных к павославной церкви» в Kиeво-Печерской Лавре 1759 г. было буквально перепечатано в отдельной книге из требника Могилы. См. «Рук. для сел. пост.». 1860 г. III, 459.

328

Сравн. «Чин принятия иноверных», изд. Синод. 1829 г, с требником Могилы, л. 77–144.

329

См. Goar. » Ευχολογ« Ed. col. 1730, pag. 283.

330

Говоря о чине принятия в оглашенные, мы рассматривали его только в отношении к принятию язычников евреев и мухаммедан. Между тем этот чин из глубокой древности имеет приложение еще к принятию в лоно православной церкви и еретиков или не православных христиан. Не касаясь его в последнем отношении, мы сделали так потому, что имели в виду только те чины оглашения, которые всегда заканчиваются крещением. Что же касается до чина принятия в оглашенные еретиков, то это скорее относится к области другого специального исследования, имеющего задачею рассмотреть чин принятия еретиков в его целом виде. К тому же, с одной стороны, рассматриваемый нами чин и по отношению к язычникам, и по отношению к еретикам, как в позднейшей практике, так и в практике более раннего времени, почти не имеет различий; а с другой, – чин принятия еретиков.имеет для себя уже специальное историческое исследование свящ. А. Серафимова, под заглавием: «Правила и практика церкви относительно присоединения к православию неправославных христиан». (Исторнко-канонич. иссл.). Кострома, 1881 г. (Не мало сведений об этом можно найти еще в сочинении А. Дмитриевского. «Богослужение в Русской Церкви в XVI в.» ч. I. Kав. 1881 г, стр. 316–322 и именно, в приложениях к этому сочинению).

Глава VI. Молитва, во еже назнаменати отроча, приемлющее имя во осьмый день рождения своего

Время появления этого чинопоследования. Самые древние известные чины этого рода. Возможность отнести происхождение этого чина к IV или V вв. Обозрение рассматриваемого чина в VIII-XI вв. Тот же чин в практике Греческой церкви с XIV в. Рассматриваемый чин в современной практике Русской церкви. Историческое обозрение его совершения в практике, этой церкви.

Говоря в предыдущей главе о принятии в разряд оглашенных, мы имели в виду акт или чин, имеющий отношение только к возрастным лицам. Между тем в нашем требнике тот же самый чин существует и по отношению к младенцам под именем: «Молитва, во еже назнаменати отроча, приемлющее имя во осьмый день рождения своего». Таким образом, нам нужно рассмотреть еще тоже самое чинопоследование в его приложении к младенцам, имеющим получить крещение.

Прежде всего, конечно, возникает вопрос о происхождении этого чина. Ответ на него далеко не так легко дать, как может представляться с первого взгляда. Это объясняется, очень просто, и именно тем, что до довольно позднего времени мы, не находим решительно никаких сведений, прямо, относящихся к ответу на поставленный вопрос. Не говорим уже о первых трех веках, даже церковная литература следующих за тем веков и по крайней мере до VIII в. не даст здесь никаких сведений, Самые первые по времени сведения об этом чине, которые мы имеем под руками, заключаются в евхологии Гоара и относятся – самое большее – к VIII веку. До этого века в памятниках древней церковной литературы в ответ на свой вопрос мы получаем одно молчание.

Однако нельзя же сказать, чтобы этот чин явился вдруг в VIII веке, тем более, что у Гоара, взявшего его из древних манускриптов, он является уже более или менее сформированным. Благодаря последнему факту, очевидно, происхождение этого чина необходимо нужно отнести к более раннему времени, чем то, в какое мы встречаем его в первый раз. Но считая древнее его происхождение несомненным, мы вместе с тем должны отказаться от точного определения этого времени, – и можем представить только возможно-приблизительное решение этого вопроса, на основании некоторых посторонних соображений.

Прежде всего за более раннее происхождение этого чина вообще – положительно говорит тот факт, что в книге Martene «De antiquis ritibus»331 (ссылка поставлена произвольно стр.137), в отделе чинопоследований под именем «Ordo ad. catechumenum faciendum», мы встречаем подобные чины назначенные для младенцев, которые по своему характеру относятся ко времени также около VIII в. и даже ранее. Правда, Martern`y не всегда можно доверять в определении времени происхождения представляемых им в данном случае чинопоследований, – особенно когда дело касается тех из них, которые он относит к весьма древнему времени. Однако если допустить только что рассматриваемый нами чин около VIII в. существовал уже во всей церкви, – то и это одно говорит за происхождение его из самой глубокой христианской древности.

С другой стороны наше предположение, кажется, подтверждает и следующий факт. Как мы увидим ниже восприемничество явилось сравнительно слишком рано, такт, что мы находим свидетельство за существование его еще в III веке. Правда, оно было вызвано не фактом крещения детей, но другими причинами, – но уже в IV веке оно утвердилось, благодаря постепенно входившему в практику церкви крещению младенцев. Говоря о тех обязанностях, которые налагались древнею церковью на восприемника, как действующего лица при акте крещения, мы увидим, что еще в IV веке, при крещении младенцев, восприемиики обязаны были, вместо последних, произносить отречение от диавола, сочетание Христу и исповедание веры. Таким образом, отсюда видно, что еще в IV веке крещаемые младенцы прежде крещения делались оглашаемыми. Этот факт, естественно, предполагает, что в тоже время над имеющими креститься младенцами совершался и акт принятая в оглашенные, соединявшиеся, обыкновенно, с наречением имени. В подтверждение этого можно указать на свидетельство Феодульфа Аврелианского, представленное нами при начале исследования об оглашении, как наставлении. Упоминая здесь об оглашении младенцев, он говорит о нем, как факте, вошедшем в силу в церковной практике в далеко-минувшие дни.

Кроме этого, за раннее происхождение рассматриваемого чина не мало говорит еще и то, что наречение имени, составляющее сущность данного акта, как факт религиозный, не есть явление случайное и явившееся только в христианстве. Имя почти у всех народов всегда имело особенное значение и вместе с тем значение религиозное. Поэтому и наречение имени у многих народов носило характер религиозного обряда332. Словом, обряд наречения имени не, есть факт условный, но имеющий для себя подкладку в религиозных воззрениях человека на значение имени. Из этого уже понятно, что обряд наречения имени, как обряд церковный должен был явиться в христианском культе гораздо ранее, нежели к какому времени относятся известные нам в этом случае самые древние памятники.

Вообще, кажется, нельзя сомневаться, что чинопоследование, известное теперь под именем молитвы «во еже назнаменовати отроча, приемлющее имя во осьмый день», – конечно, в менее сложной форме, получило свое начало далеко ранее VIII века. Но как оно совершалось до этого времени, – мы не можем ничего сказать, за не имением исторических данных. Сведения, доступные нам в данном случае, не восходят ранее VIII века – поэтому и свое историческое обозрение рассматриваемого нами чинопоследования мы начнем с этого времени, пользуясь главным образом евхологием Гоара.

Гоар представляет этот чин, как он был в VIII-IX в. по списку Barbеrinum S. Marci. В этом списке рассматриваемый акт, сравнительно с его совершением в настоящее время, вообще представляется короче и ограничивается только чтением молитвы употребительной в данном случае и в настоящее время, т. е. чтением молитвы: «Господи, Боже наш. Тебе молимся и тебя просим, да знаменается свет лица Твоего» и проч. Тех же предварительных действий, которые полагаются в этом случае пред чтением данной молитвы в настоящем требнике, мы не видим Тоже надо сказать и относительно акта следующего за чтением этой молитвы в совершенен чина в настоящее время, акта, когда священник берет на руки младенца, становится пред дверьми храма или пред образом Божьей Матери и читает тропарь: «Радуйся благодатная…»333.

Впрочем, отрицать здесь употребление крестного назнаменования дитяти, как это полагается теперь пред наречением имени, совершенно нет никаких оснований, Напротив, мы имеем полное право предполагать, что оно употреблялось в данном случае, потому что рассматриваемая нами молитва и в списке этого века носила тоже заглавие, что и в настоящее время334.

Временем наречения имени в VIII-IX вв., как и теперь, было 8–й день, С какого времени установилась подобная практика, – сказать точно нельзя, Тем не менее положительно можно думать, что этот срок для назначения имени был определен церковью из глубокой древности вместе с появлением самого акта. Так можно предполагать судя по основаниям, которыми церковь руководилась при назначении этого срока. Последними, по всей вероятности, служили: с одной стороны, тот факт, что в греко-римском культе всегда существовал обычай нарекать имя не раньше, как в восьмой день по рождении младенца335, а с другой стороны, особенно тот факт, что в иудейском культе наречение имени младенцу совершалось также в осьмой день, и что сам Спаситель принял имя в этот день, вследствие чего церковь, назначая для принятая имени осмидневный срок, видела в этом явление аналогичное с фактом из младенческой жизни Спасителя336.

Всегда ли этот акт в данное время совершался именно в осьмой день, – положительно сказать нельзя Но руководясь тем, что крещение младенцев, как увидим мы ниже, весьма нередко совершалось и тот час по рождении, можно думать, что и наречение имени новорожденному часто совершалось именно в это время.

Точно в таком же виде, как и в VIII-IX вв., рассматриваемый нами акт совершался и в X-XI вв. Так можно думать на основании Криптоферратского списка, изданного в евхологии Гоара337 и одной из рукописей Севастьяновского собрания Московского Румянцевского Музея. Правда, в последнем случае мы не имеем целого чина назнаменования отрочати под нашими руками находится только первая его половина (до половины молитвы); но на основании буквального сходства этой половины с тем же самым в Барбериновском мы имеем полное право заключать к буквальному тожеству и остальной части. Самое назнаменование и теперь совершалось в 8–й день, как видно из заглавия чина, которое буквально тожественно с настоящим338.

За XII веке мы не имеем сведений. Что же касается до XIII века, то, согласно указаниям Гоара339, и в это время рассматриваемый акт совершался точно таким же образом, как и в VIII веке. Такое соответствие практики VIII века с практикою до XIII века, естественно, дает нам полное право заключать, что и в XII веке молитва над младенцем при принятии им имени совершалось точно также, как и в VIII веке.

За XIV век у нас имеется два чина «назнаменования отроча», но эти чины уже не представляют единства ни с чином предыдущей практики, ни между собою. При том же самом заглавии, они вообще гораздо полнее сравнительно, с прежними чинами. Впрочем это восполнение относится в данном случае только к первой половине чина. Между тем, как в прежнее время мы не видим никакого устава пред чтением молитвы, теперь он появляется не в одинаковом, виде. В одном случае, мы видим его в форме весьма близкой к настоящей, и, между прочим, находим наставление только знаменовать, и при том однажды, чело, уста и грудь340. В другом же устав читается таким образом: « όφείλεις ποιτσαι οὔτως; έξω τῆς έκκήσίας έμθυσῆσαι είς τόν πρόσωπον αύτοῦ σταυροειδῶς τρίτον, ὃμοιως κατασφραγῖσαι μετά τοῦ χειρός τρίτον»341. Таким образом, в рассматриваемом нами случае в XIV веке практика была далеко не одинакова. Если в одном случае она была тожественна с настоящей, то нередко бывало и так, что пред чтением молитвы, вместо однократного, употребляли троекратное крестное знамение и к этому еще присоединялось, как и при заклинаниях, троекратное дуновение. Во введении в практику последнего обычая, кажется, нельзя не видеть влияния латинской практики, где при наречении имени издревле практиковалось и дуновение342.

Самый чин, как и прежде, начинался прямо чтением молитвы: «Господи Боже нам, Тебе молимся»…; обычного, начала, которое полагается теперь при «назнаменовании отрочати», ми не видим.

Что касается до заключительной части рассматриваемого чина XIV века, то в этом случае он сходен с чинами прежнего времени, т. е., после чтения молитвы не говорится ни о каких действиях. Только в одном чине по окончании молитвы прибавлено: « δεῖ γινώσκειν, ὃτιτό γεννηθέν βρέθος έαν αρα καί άσθενοῦν…» т.е., увещание: «подобает ведати, яко рожденный младенец, аще убо не моществует».., и проч.343.

За XV в. данных в этом случае достаточно. «В осьмой же день, говорит свидетель XV в. Симеон Солунский, младенец приносится кем-либо пред лице Божие, и пред дверьми (церковными), как неосвященного еще крещением, запечатлевает его иерей крестным знамением на челе устах и персях, и с священною молитвою дает ему имя, какое бы пожелали родители, с которым он и крещается344.

Из этого свидетельства не трудно видеть, что даже и во время Симеона Солунского рассматриваемый акт был все таки короче в своем совершении, нежели в настоящее время. Во всяком случае, если бы при назнаменовании младенца произносился тропарь: «Радуйся Богородице Дево», то при той подробности, с какою Симеон Солунский сообщает данным о богослужебной практике своего времени, он не преминул бы упомянуть и об этом.

Точно в таком же роде, добавим, совершение рассматриваемого акта излагается и в чинах этого времени, с тем только различием, что пред чтением молитвы в нем, как было и прежде, полагается троекратное дуновение и троекратное знаменование345. При этом во втором Барбериновском списке относящемся приблизительно к этому времени, вместо произнесения тропаря «Радуйся Богородице» и совершения соединенных с этим действий рекомендуется делать следующее: священник должен взять дитя, внести его в церковные двери и читать не употребляющуюся теперь молитву: «Господи Боже наш, источник благословен иже ради невинности охранявши дети» и пр.346. Судя по единичности такого рода памятника можно думать, что и рекомендуемый им в последнем случае действия мало имели приложения на практике.

Согласно евхологию Гоара347, в XVI веке уже установился хоть самый чин «назнаменования отрочати», который мы видим в современном греческом требнике348. Однако окончательное введение современного чина нужно отнести к более позднему времени именно ближе к XVII веку349.

Что-же-касается до XVI века, то в это время современный чин «назнаменования отрочати» только что начал устанавливаться. Поэтому то на ряду с чином, одинаковым по своему изложение с современным, мы встречаем в XVI векк и чин более близкий к древней практике, состоящий из одной только молитвы «Боже наш, тебе молимся»… и при том с новою особенностью, и именно с тою, что назнаменование отрочати, согласно этому чину, должно совершаться не пред молитвою, а после нее350.

В Русской церкви современное совершение этого акта буквально тожественно с современным совершением его в греческой церкви. В Греческом требнике, или евхологии, мы находим даже и ту заметку, которая помещается в нашем требнике в конце этого чина и говорит о том, что при болезненном состоянии младенца не должно медлить его крешением351.

Но как совершался этот чин в древней Русской церкви XII – ХIII вв., мы не имеем сведений. Что совершалось назнаменование младенца и совершалось именно в осьмой день от рождения его, этот факт не подлежит сомнению. «В восьмой день, пишет Нестор о родителях Феодосия, после рождения принесоста к иерею, «яко же есть обычай крестьяном, да имя детищу нарекут352». Но как происходило это наречение имени, для этого мы не имеем никаких данных до самого XIV века.

Что касается до этого времени, то здесь положительно известно, что совершению крещения в этом веке предшествовал чин наречения имени новорожденному младенцу в осьмой день и при том совершался также, как и в греческой церковной практике XIV века. Таким образом, при наречении имени в это время читалась таже самая молитва, которая читается и теперь, но, согласно с практикою церкви греческой, не читался положенный в настоящее время тропарь: «Радуйся благодатная Богородице Дево»353. С теми же особенностями, сравнительно с его совершением в настоящее время, встречаем мы этот чин и в последующем за тем XV веке354.

Тем не менее, не все чины последнего времени в данном случае одинаковы по своему изложению, одни из них короче, а другие – полнее. В первом случае мы не встречаем пред чтением молитвы никакого устава и никакого дополнения после нее. Чины такого рода совершенно напоминают собою греческие древние чины355. В чинах второго рода, после молитвы помещается заметка «аще будет больно дитя…», а в начале излагается устав в таком виде: «подобает ведати, яко по рождестве в 8 день приносится младенец бабою. Взимающи дитя и творит поп над ним молитву пред дверьми церковными»356.

При этом, в последнем случае мы встречаемся с тою особенностью, какую встретили и в одном греческом чине XVI века, а именно, знаменование должно совершаться не пред молитвою, а после нее. «И по амине, говорится в одном чине, знаменует ему чело, уста и перси и отпустить»357. Благодаря этому факту, мы можем думать, что в практике греческой церкви была такая особенность не. только в XIV веке, но и в XV. Судя впрочем по единичности памятника, нужно думать, что назнаменование отрочати в последнем роде редко практиковалось в Русской церкви.

Временем совершения акта наречения имени, судя по надписаниям относящихся сюда чинопоследований, был, как и прежде, 8 день. Это подтверждается и другими свидетельствами. «При рождении младенца, приходит священник, читаем мы из одной кормчей этого века, и дает молитву преже очистительную родительнице… и потом наречет имя родившемуся младенцу в 8 день, приемля имя»358. Буквально тоже самое мы находим относительно этого в послании митрополита Фотия в Псков в 1419 г.359. Но принимая во внимание тот факт, что сам же Фотий, как увидим ниже, убеждал крестить детей как можно скорее, есть полное основание думать, что в XV в. наречение имени совершалось иногда и ранее 8 дня.

В XVI веке рассматриваемый чин сравнительно с его изложением в короткой редакции XV века, существовал без всякого изменения. По прежнему читалась одна только молитва без тропаря: «Радуйся благодатная», а в изложении чина как и прежде, не полагалось никакого устава360. Назнаменование младенца, как и прежде, совершалось иногда после чтения молитвы361. При этом священник произносил – или: «знаменается крест Господа и Спаса нашего Иисуса Христа на рабе Божием во имя отца и Сына и Святого Духа»362 или просто «Во имя Отца и Сына и Святого Духа»363. В последнем случае к троекратному назнаменованию младенца–присоединялось еще троекратное дуновение на него. Заглавие чина обыкновенное; только в одном случае встречаем его в таком виде: «молитва знаменати младенца – чело, уста и перси, имя нарещи ему во осьмой день»364.

На ряду с практикою совершать наречение имени в 8-й день, в XVI веке, существовала и иная практика: наречение совершалось иногда ранее этого времени. «После рождения ребенка, говорит Герберштейн, тотчас призывают священника, который читает известные молитвы пред дверью комнаты, где находится родительница и дает младенцу имя»365.

В XVII веке рассматриваемое чинопоследование достигло полного своего развития, как с внешней стороны, так и с внутренней. Но развитие это совершилось не вдруг, а постепенно. В первое время издания печатных требников; именно до издания потребннка 1636 года, оно существовало в том же виде как и прежде, т. е., без устава, без обычного начала и без тропаря в конце366.

Но в потребнике 1639 года и последующих изданиях пред молитвами напечатано обычное начало с некоторыми отличиями от изложения этого начала в современном чине назнаменования отрочати. «Иглаголет (иерей), говорится здесь, – Благословен Бог наш, посем – Царю небесный и Трисвятое, по Отче наш, возглас – яко твое есть царство… Посем тропари дню и храму и прилучившегося святого, слава и ныне… молитвами всех святых»367.

Со времени Никона в этом чине является уже и тропарь: «Радуйся, благодатная»… Впрочем, привнесение тропаря мы встречаем и раньше в требнике Могилы368. Сроком знаменования и теперь считался 8-й день, но дозволялось иногда совершать это и в другое время или тотчас по рождении. По крайней мере в одном заглавии этого чина, в печатном требнике, говорится: «изложение св. отец… о наречении имени младенцу в осьмой день, или какой прилучится369.

Тоже бывало и в ХVIIIв., как можно думать на основании свидетельства иностранпа Корнилия-де-Бруина (путеш. 1701–1705 г.) «как только родится у кого дитя, говорит он, тотчас посылают за священником, чтобы отправить молитву очищения. К новорожденному не впускают никого прежде прибытия священника. По прибытия священника новорожденному дают имя370.

* * *

331

Martene. «De antiquis ritibus», pars. 1, cap. 1, Art. VII ord. II. Rolomag. 1700, pag. 37–42.

332

«Истор. религ.» СПб. 1870, т. I. стр. 50. 212, т. III. стр. 243, т. VI. СПб. 1872; стр. 230–452. Подробный перечень относящихся сюда фактов см. Смирнов. «Богослуж. со времен апостолов до IV». Труды К. Ак. 1875 г., т. IV, стр. 126–128.

333

Goar » Ευχολ.», pag. 264–5.

334

Ibid. pag. 264.

335

Hoar. Ευχολογ. St. 1730, pag. 236.

336

В подобном роде объяснение этого обычая мы находим у Симеона Солунского, когда он говорит: «У иудеев в осьмой день, совершалось обрезание, a теперь мы верные получаем в тот же день имя, сообразно с тем, что осьмой день знаменует обновление. Имя получает младеней в осьмой день, подобно Спасителю, нареченному спасительным именем «Иисус» (De sacramentis. cap. LX Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. CLV. col. 204. В русск. пер. «Пис. отц и учит. относ. к истол. богосл.» Том. 1, стр. 47).

337

По списку Cryptoferr. Bessarionis изложение рассматриваемого чина буквально тожественно с тем же самым в списке Barberinum. S Marci. Goar. Ευχολογ. Ed. 1730. pag. 264–5.

338

Ευχ. ркп. Румянц. муз. (Сев. собр); №474. л. 46, об. ср. Ευχολογ Goar.. Ed. 1730. pag. 264–5.

339

Goar. » Ευχολογ.» Ed. 1730. pag. 265.

340

Τακτικον Иоанна Кантакузена», ркп. М. Синод. библ. №279, л. 212–214.

341

Ευχ. Ркп. Румянц. муз. Сен. собр. №472, л. 203 об.

342

Martene «De antiquibus. ritibus». Pars. 1. Art. VII.

343

Τακτικον Иоанна Кантакузена», ркп. М. Синод. библ. №279, л. 212–214.

344

Симеон Солунск. «Dе Sacramentis», сар. LIХ. Curs. Compl. Patrol, Ser. Graec. Tom. CLV, col. 209, «Пис. Отц. отц. к Богослуж.» т. II. СПб. 1856. стр. 46.

345

Ευχ. ркп. М. Син. библ. №280 л. 85 об.

346

Goar. » Ευχολογ.» ed. 1730. pag. 265.

347

Goar. » Ευχολογ.» pag. 264–5.

348

Ευχ. Benet. 1839 г., pag. 122–3.

349

Ср. Ευχ. Goar. pag. 264–5, edit. 1730; Ευχ. Rom. 1754 г. pag. 122–123; Ευχ. Benet. 1839, pag. 122–123.

350

Ευχ. рукоп. Румянц. муз. Сев. Собр. №473, л. 6 об.

351

Ср. «Слав. треб.» с « Ευχ» Benet. edit. 1839г. Впрочем заметки нашего требника: «или пред образом Пресвятой Богородицы», – помещенной в конце чина наречения имени, в позднейших изданий греческого евхология нет. Сердинский. «Особенности в богослужебных обрядах и обычаях Русской и Греческой церквей», Христ. Чт., 1871 г., Окт., стр. 560.

352

«Русский Историч. Сборник». М. 1840. Том IV, стр. 447.

353

Служ. ркп. Соф, библ. № 526, 87.

354

Служ. ркп. Соф. библ. № 836, л. 153; №837 л. 299; треб, ркп. Соф. библ. № 1064, 53 (Душ. чт. 1877, II, стр. 263); треб. ркп. М. С. библ. №№ 273 и 374; Опис. III, 1, 158 и треб. ркп. Солов. биб. № 1107 л. 37; 1085 л. 170 и об., 1086–223–226.

355

Треб. ркп. Солов. б. № 1085 л. 170.

356

Треб. ркп. Солов, б. № 1086. л. 225.

357

Ibid., л. 225 об. И 226.

358

Кормч. Рук. Солов. библ. №476, л. 447.

359

«Русск. историч. библ.», том VI, СПб. 1880 г., стр. 416.

360

Требн: ркп. Соф. библ. № 1062 л. 101; № 1063 л. 3. № 1166 л. 184; № 1067, 109; № 1085,14; №1088 л. 96; № 1089 л. 115 (См. «Странник,» Апр. 1881, 358); ркп. М. Синод, библ. №377 л. 48 об, (Опис. III; 1, 209); ркп. Солов, биб: №1090 л. 198 об.; №1091. л. 128, № 1099.

361

Служ. ркп.. Синод, библ. № 358. л. 156–159.

362

Ibid., л. 163–4.

363

Ibid., л. 158–9.

364

Требн. ркп. Солов. библ. № 1099, л. 3.

365

Starczewski «Histor. Ruthen. Scriptor». Vol. 1, Berol. et Petropol. 1841. I. Gerberstcin: «Comm. rer. moscovit.». pag. 26. Другие поверждения этого см. в соч. Дмитриевского «Богослуж. в Pyc. Церкви в XVI в.» ч I. Казань. 1883 г стр. 251–252.

366

Филарет (иером.) «Опыт слич. чинов. по .кн. изд. при перв. пяти патр.» М. 1875 г. стр, 11. Служсб. 1622 г., л. 427. об. треб. 1635г. и пр.

367

Филарет. «Опыт слич. чинопослед.», стр. 11.

368

Могила. «Требн.» изд 1646 г., стр. 24–26.

369

«Служеб.» изд. 1622 г., 425.

370

Корнилий-де-Брунн. «Путешествие чрез Московию». «Чтен в общ, истор. и древн.» 1872 г., кн. II, отд IV, стр. 113.

Примеч. Излагая историю чина наречения имени младенца в практики русской церкви и практике церкви греческой с VIII-IX вв., мы оставили совершенно в стороне от исторического обозрения довольно длинный ряд тех молитв, которые издревле помещались в рукописных греческих евхологиях и славянских требниках при этом чине и которые относятся или к матери младенца, или к лицам, имеющим то или другое отношение к его рождению, или наконец, даже к предметам, связанным с его рождением (как, наприм., дом, где мдаденец родился); таковы, напр.; «молитва дети в колыбель власти», молитва «жене по рождении и женам, прилучившимся на рождении том»; «молитва бабе детиной»; молитва «храму, в нем же детя родится» и др. Так сделали мы потому, что эти молитвы, по нашему мнению, совершенно но относится к чину крещения. К последнему относится лишь только то, что назначено именно для лица, принимающего крещение; а эти молитвы нисколько не назначаются для младенца, принимающего его таинство, а если и имеют какое-либо отношение к нему, то имеют – не к крещению его а к его рождению. Тем менее их можно относить к составным частям чина наречения имени младенцу, как это делают Одницов («Обществ, и част. Богосл. в Poccии до XVI. в». См. Душ. чтение 1877 г. III стр. 263.), г. Дмитриевский (Богослуж. в Русской церкви в XVI в. ч. 1, стр. 241 – 256), когда рассматривают их в связи с этим чином. Правда есть богослужебные памятники, в которых все эти молитвы составляют отдельную самостоятельную главу с надписью или: «молитва дитяти имя нарещи». (Требн, ркп. М. Синод, библ. № 377. л 48 об.–50/ или: «Потружение смиренного Киприана, митрополита Киевского и всея Руси – како подобает знаменати отроча». (Ркп. Синод, библ. №378, л 504–511); но таких памятников так мало, что сам же г. Дмитриевский, при всем своем основательном знакомстве с древними богослужебными памятниками, находит их только два («Богосл. в Рус церкви в XVI в. ч 1». стр. 252). В громадном же большинстве случаев все эти молитвы, paвнo как и молитва наречения имени поставлены особыми заглавиями. Это с одной стороны, с другой, – если бы все они относились к чинопоследованию «назнаменование отрочати», то в таком случае мы не встретили бы такого удивительного разнообразия в их порядке в древних богослужебных памятниках, какое есть на самом деле. Насколько нам известно, в истории крещального чина, древние богослужебные памятники можно упрекнуть только в разнообразии порядка и состава действий, сюда относящихся, но никак не в распорядке молитв того или другаго чинопоследования, связанного с чином крещения вообще. По нашему мнению, все эти разнообразные молитвы нужно отнести к группе молитв на разные случаи. За это говорит их во все время не установившася определенность в распорядке, при изложении в требниках и евхологиях Помещенис же их при чине крещения вообще, – очень понятно, делалось в силу близости во времени рождения младенца, и совершения крещения над ним. Равным образом и помещение их при чине наречения имени очень естественно, так как последний есть первый (по времени) акт, принимаемый крещаемым младенцом, и весьма нередко совершался тотчас же по его рождению, т. е. в то время, когда полагалось и чтение этих молитв.

Глава VII. Принятие имени при вступлении в христианское общество

Время происхождения этого факта. Откуда языческие имена в списке святых? Время окончательного утверждения обычая принимать полное имя при крещении. Какие имена принимались древними христианами? От кого зависел выбор имени? Время принятия имени в древней церкви и происхождение обычая записывать имя крещаемого. Принятие имени в практике древней Русской церкви. Удержание языческих имен русскими при принятии христианства. Объяснение этого факта и время его существования. Заметка о наречении имени в настоящее время.

В довольно тесной связи с актом принятия в среду оглашенных стоит особый факт – принятие при причислении к христианскому обществу нового имени. Не трактуя о нем одновременно вместе с чином, исследование которого только что представлено нами, мы сделали так потому, что принятие нового имени имеет свою особую историю.

Обычай давать обращающимся в христианство новые имена становится известным не ранее, как с третьего века. Существовала ли он ранее этого времени, определенного сказать ничего нельзя, по всей вероятности, что нет.

Главное основание для такого предположения заключается в том, что до половины III в. мы не имеем ни одного свидетельства, в котором бы говорилось о наречении нового имени и оставлении прежнего. По крайней мере, писания апостолов не представляют ни одного факта перемены имени при вступлении в христианское общество: все апостолы остались с теми же самими именами, какие имели они и прежде. Правда, апостол Павел при обращении в христианство получил новое имя, – вместо Савла – Павла, – но эта перемена стоить вне всякой связи с крещением. Писания мужей апостольских в свою очередь и за тем вся христианская литература II века также умалчивают об этом факте. Правда, историк Евсевий как бы указывает на факт перемены имени первенствующими христианами, когда говорить, что имена – Петр и Павел – были у них в большом употреблении; но это не подтверждается надписями катакомб. По крайней мере, в катакомбах Рима эти имена встречаются в немногих примерах – и «Петр» попадается реже, чем «Павел», – а последнее имя существовало и у язычников371.

Даже в третьем веке этот обычай был, так сказать, в зачаточном. состоянии.

Такая сравнительно поздняя практика наречения имени, при вступлении в христианское общество, нам кажется, объясняется тем фактом, что в начале в него вступали большею частью люди возрастные, которые имели уже имена и, без сомнения, их удерживали и при вступлении в христианство. Кроме того, христиане сохраняли имена, носимые ими до крещения может быть для того, чтобы во время преследований не обращать на себя внимание гонителей.

Благодаря этому удерживание прежних имен, число тех из них, которые имели значение в новой вере, или напоминали что-либо христианское, было ограничено в начала распространения религии Спасителя. Мы встречаем в катакомбах надгробиях этой эпохи (I-III в.), в деяниях мучеников, в творениях церковных писателей имена, существования у древних римлян и происходившие от промыслов, как напр.: Agricola – земледелец, Pastor – пастух, Nauticus – морской; от цвета, как напр., Candidus – белый, Rubens – красный; от животных, как напр., Aquila – орел, Capreolus – козленок, Leo-лев; от чисел, как напр., Primus – первый, Septimus-седьмой; от стран и городов, как напр. Africanus Африканец, Macedonia – Македония, Roma, – Рим; от месяцев, качества, достоинства, исторических лиц, и т. д., и т. д. Случается даже читать в христианских эпитафиях имена, прямо взятые из мифологии, или напоминающие названия языческих богов, как напр., Apollo – Аполлоп, Apollinaris Аполлинарий, Phaebus – Феб, Bacchus – Вакх (и по-гречески), Dionysius-Дионисий, Ceres – Церера. Cerealis – Цереалис (и по-гречески), Demetra Деметра, Mercurina – Меркурина, Сатурн – Saturnus, Saturnina – Сатурнина, и т. д. и т. д: Можно сказать, что почти все названия греко-римских богов обоего пола, героев, муз и даже имена богов: восточных народов, напр. египтян, встречаются в катакомбных надгробиях372. Разумеется, если какое-либо из этих имен освящалось мученичеством, то языческий смысл его пропадал и оставался один христианский. Существование имен язычества в числе имен христианских и в настоящее время, добавим, также ни чем не объяснимо, как фактом сохранения языческого имени христианами первенствующей церкви. Первый факт наречения имени передается у Барония под 259 г. Епископ Стефан крестил двух же взрослых детей, – Адриана и Павлину, – и дает при крещении первому имя «Неона», а последней «Марии»373. Вводя этот обычай, пастыри церкви, кажется, хотели порвать самую последнюю связь у обращающихся в христианство с их прежнею жизнью.

Скудость фактических данных не дает нам никакой возможности с точностью определить, почему в это время давалось то или другое имя?

На первых порах этот обычай, как нововведение, очень туго входил в практику церкви и в указанное нами время не только не был повсеместным, но даже в одной и той же церкви не всегда практиковался. Известно, что тот же самый епископ Стефан крестил некоего Немезия и его дочь; последняя при крещении названа именем Луциллы, а первый остался с прежним именем374.

Мало того даже к самому IV в. он не вошел еще в силу. По крайней мере, этим только можно объяснить тот факт, что если в это время вступившие в христианское общество и приписали новое имя, то на ряду с ним не редко удерживали прежнее – языческое имя. Такой факт не подлежит сомнению на основании древних мученических актов. Так в 311 г. мученик Вальсам на вопрос мучителя Севера: как зовут тебя? Ответил: «Nomine paterno Balsamus dicor, spirituali vero nomine, quod in baptismo accepi, – Petrus dicor», т. е., по имени рождения называюсь я Вальсамом, а по крещению моему – Петром»375. В деяниях св. Иларион диакон Тациан говорит: «по имени рождения называюсь я Тацианом, а по крещению – Христианом»376.

Только в самом четвертом веке, когда христианство стало государственной религией, это обыкновение начало входить в большую и большую силу и стало распространяться повсеместно377.

Относительно имен, какие должны были даваться при крещении, в это время существовало уже определенное правило. По крайней мере между арабскими каноническими правилами собора Никейского на этот раз есть такое постановление: «верные имена язычников да не полагают своим детям, но лучше пусть всякая нация пользуется своими христианскими именами, как язычники пользуются своими378. Тоже было предписываемо в данном случае и правилами других соборов379. Благодаря таким постановлениям, вступавшие в это время в христианство уже взрослыми совершенно оставляли свои прежние имена, к чему увещевали пастыри церкви380.

Конечно на первый раз большею популярностью стали пользоваться имена св. Апостолов. Никифор Каллист в своей Церковной Истории замечает, что многие из христиан древних, из почтения и подражания апостолам, давали их имена своим детям381.

Между всеми именами апостолов имена Петра, Павла и Иоанна в особенности были употребительны, как свидетельствует Дионисий Александрийский382. В церкви Медиоланской был даже такой обычай, чтобы трем мальчикам, которых обыкновенно в праздник Пасхи крестил сам архиепископ давались имена – одному Петра, другому Павла и третьему Иоанна383. Имена других апостолов, если судить по надписям в катакомбах, появляются сравнительно позже; так об употреблении имени Фомы в надписях первое свидетельство находится только в V веке – в 490 году; имя Андрея появляется также около этого времени. Вместе с этими библейскими именами, распространялись и другие библейские имена, особенно среди христиан восточных церквей, более близких к Палестине – библейской земле384.

Рядом с библейскими именами, почти с этого же самого времени, т. е., с четвертого века385, встречаются и имена христианских мучеников, Феодорит свидетельствует, что в греческой церкви старались принимать имена мучеников «для приобретения себе их покровительства»386. Вместе с принятием имен мучеников, в состав алфавита имен святых в христианской церкви, конечно вошли и имена языческие, – так как многие из язычников известны с этими именами, – вошли, конечно, с значением чисто христианским, как мы заметили выше. С распространением обычая появлялись и имена, или названия, вполне христианского характера, происходящие от догматов этой религии, как например Redemptus – а, искупленный – ая, Renatus – возродженный, или от добродетелей, как напр. Pius – набожный, Πίστις – Pistis Ελπις – Elpis. Λγαπη – Agape, т. е. вера, надежда и любовь. Из этих чисто христианских имен некоторые, выражающие собою унизительные понятия, вероятно, принимались христианами из преувеличенной скромности, как например: Servus – раб, Sinjuriosus – позорный, Саlumniosus – злословный, Importunus – докучливый и мп. др., Впрочем, христианские имена, и особеппо имена последнего рода – явление более позднее, после торжества церкви387. Почему именно, христиане желали принимать имена святых вообще, это отчасти видно из только что представленного нами свидетельства Феодорита, а частью объясняется и следующими словами Златоуста: «(христиане) должны всячески стараться давать детям такие имена, которыя бы не только возбуждали к добродетели самих получающих эти имена, но и для всех других и для последующих родов служили наставлением во всяком любомудрии»388.

Указывая в настоящем случае, какие собственно имена употреблялись древними христианами по постановлениям древней практики, не лишним будет обратить внимание еще на следующий факт, Рассматривая номенклатуру христианскую самого древнего времени и более позднюю, вообще за все то время, когда она развивалась, но не установилась, еще вполне, не трудно, видеть, что церковь из глубочайшей древности в особенности в содержании чисто-христианских имен стремилась к тому, чтобы последние были более или менее полны внутреннего значения. Церковь, давая, своим членам новые имена, всегда обращала свое внимание на внутренний их смысл. В этом случае христианский культ представляет собою весьма резкое отличие от других культов, где наречение имени весьма нередко тоже было актом религиозным389.

Итак, по определению церкви именами христиан в древнее время были имена святых Христовой церкви. От кого ;же зависел выбор определенного имени? В самое глубокое время существования наречения имени выбор последнего определялся преимущественно от епископа, который совершал крещение390.

Так, епископ Стефан, как упомянуто выше, когда крестил Адриана и Павлину, сам дает им имя Неона и. Марии; Аттик, епископ Костантипополя, императрицу Афенаиду сам называет Евдокиею391. Тоже бывало и в более поздние века. Так Цедилла, царь западных Саксонцев крестившийся в 689 г., получил свое имя «Петр» от самого папы392. Подобный же пример представляют и летописи Франции. Когда в781 г. папа Адриан, совершал крещение над сыном Карла – Карломаном, то сам назвал его «Рiррinus». Впрочем, в позднее время назначение имени крестившемуся лицу самим священнослужителем есть явление исключительное, имевшее место только при крещении язычника незнакомого, с христианскими именами, как видно из представленных примеров. Выбор имени от епископа, совершавшего крещение, нужно заметить, факт вполне естественный, как скоро наречение имени стало, актом церковным393.

Кроме епископа, выбор имени зависел и от восприемников, как видно из свидетельства Григория Турского, который говорит, что Гунтрамп, будучи восприемником Клотаря II-го пожелал назвать его этим именем394. Большею же частью, еще из древности, право давать имя новопросвящаемому зависело от родителей, т. е., когда крестили, их детей. С утверждением христианства это бывало в большинстве случаев. В подтверждение этого обычая у Маrtепе приводится несколько примеров из практики древней церкви Запада395. Но родители иногда злоупотребляли этим, не давали своим детям имен святых, или старались давать им имена своих предков – дедов, и прадедов, или имена замечательных мужей древности. Такой обычай осуждал еще Златоуст, когда убеждал своих слушателей, чтобы они не без разбора и случайно, какие придется, давали имена своим детям, и не имена дедов и прадедов, или замечательных мужей, но имена святых людей, которые прославились добродетелями, дабы по их примеру и дети стремились к добродетели396. Право давать имена своим детям при принятии ими возрождения окончательно утвердилось за родителями уже в VII веке397.

Говоря о принятии имели в древней церкви, нельзя пропустить, наконец, еще и следующий факт. Когда институт оглашенных был, так сказать, в силе или в полном развитии, принимаемое имя при приближении праздника, в который преподавалось крещение, объявлялось им всенародно в храме. В писаниях отцов и учителей церкви мы встречаем не мало свидетельств. Об этом, напр., свидетельствуют Григорий Нисский398, Кирилл Иерусалимский399, IV Карфагенский Собор400, Августин401. Но в какое время, по отношению к крещению, объявлялось это имя, свидетельства не говорят точно и определенно и не мало разноречат. В церкви Африканской этот акт совершался, пред преподаванием Символа по крайней мере, недели за две, или за три – пред крещением402; в церкви Римской по одним свидетельствам – в 4-й день третьей недели четыредесятницы403, а по другим данным, позднего времени, во второй день той же недели404. В Греческой же церкви это делалось за 40 дней до крещения, или даже ранее. «Ты вошел (в храм), говорит Кирилл Иерусалимский оглашенному – «допущен и имя твое записано… много тебе дано времени для исправления, сорок дней имееш для покаяния»405. В церкви Медиоланской объявляли имена гораздо раньше: «Никто еще не дал своего имени – говорит св. Aмвpocий. – Еще в Богоявление; я бросил, сеть слова, нo и доселе еще ничего не уловил»406. В некоторых церквах это было среди Цетыредесятницы, а в иных за 13 дней до крещения407.

Вместе с объявлением имени, в древней церкви был обычай вносить это имя в списки. С какого времени он вошел в практику – не известно. По всей вероятности он современен распространению обычая наречения имени новопросвещаемому. Еще в произведении «О церковной иерархии» об этом факте говорится очень ясно408: «Прими имя христианина, припишись к сословию верующих, включись в сию книгу, да включен будешь в небесную», – говорит также Василий Великий к новопросвещаемому409. В подобном, же роде находятся свидетельства и у Кирилла Иерусалимского410 и друг.

Имена иногда записывались самим епископом. «Дайте мне имена, говорит Григорий Нucский к оглашенным, я впишу их в книги чувственные411». Иногда этим заведывали и другие лица. Так в Деяниях константинопольского собора, бывшего в 536 г. под председательством Мины, упоминается о диаконе Стефане, которому поручено было записывать имена желавших креститься412.

Не всегда, однако, так бывало, что имя давалось раньше крещения. Бывали случаи, когда имя принималось только при крещении, как теперь. Об этом свидетельствуют история и акты святых. Так, как мы уже видели, епископ Стефан, совершая крещение над Адрианом и Павлиною, тут же дает им имена Неона и Марии, а крещая дочь Немезия, тут же дает ей имя Луциллы. Упоминаемый нами Аттик дает название супруги Феодосия Младшего при совершении над нею крещения413. Можно привести и многие другие факты в подтверждение этого414.

В заключение исторического обследования относительно принятия имени, мы можем сказать несколько слов по этому предмету в приложении его к Русской церкви. С принятием христианства Русскими, естественно, вместе с другими обычаями греческой церковной практики в области совершения крещения, сюда должен был перейти и обычай наречения имени при крещении. Это должно было случиться тем необходимее, что в восточной церкви в это время существовал уже длинный список имен и лиц, канонизованных ею как святых. Что это случилось, – это мы уже видели из пред идущей главы.

Однако при этом повторилось явление аналогичное с одним фактом, замеченным нами в истории принятия имени, при распространении христианской церкви в греко римском мире. Мы намекаем здесь на тот факт, что на первых порах Русской церкви, возрастные лица, вступавшие в Церковь, принимая христианское имя, в тоже время сохраняли свое языческое имя, как это было и в первые века христианской церкви415, а крещаемые младенцы, наряду с получением христианского имени, получали еще языческое. Вследствие этого у многих древних Русских князей было по два названия, так Владимир назывался еще Василий, Ярослав – Георгий, Изяслав – Димитрий и проч.

Даниил, паломник ХII века, говоря о записи им в обители св. Саввы имен русских князей, между прочим, замечает: «се же имена их: Михаил – Святополк, Василий – Владимир, Давид Всеславич, Михаил – Олег. Панкратий – Ярослав Святославич, Андрей – Мстислав Всеволодовичу Борис Всеславич, Глеб Минский416.

Равным образом, и по отношению к простым лицам, указание на этот факт можно встретить весьма нередко. В Вышегороде при Ярославле был старейшина огородников, который «зовом бяше Ждан но мирску, а в крещении – Микула», – в Киеве в 1199 г. был художник архитектор «во своих си приятелях (бывший, известный под) именем Милонег, Петр по крещенью». Бояре часто упоминаются в летописях с такими народными именами, как напр. Жирослав, Жирята, Нездила, Судимир, Яволод и пр.417.

Как долго держался этот обычай, – различно думают. Преосвящ. Макарий указывает последние проявления его в ХIII в.418 и таким образом склонен думать, что он существовал по XIII в. Г. Дмитриевский, основываясь первее всего на истории Татищева, напротив, утверждает, что этот обычай существовал не только в XVI в., но даже до Петра Великого419.

Мы более склонны на сторону Преосвященного Макария и таким образом признаем, что обычай удерживать языческое имя существовал на Руси с XI – XIII в. Что касается до его дальнейшего существования, то утверждать это довольно сомнительно. Правда, и в XV и в XVI в. встречаются факты названия русских не христианскими именами. Таковы названия: Злоба, Чернец, Нерядец, Сповид, Горюн, Дорожай, и др.420 Но эти названия не были уже собственно именами, а были просто прозвища или простонародные фамилии, – каковые нередко можно встретить и в настоящее время среди простого народа. Существование их в то время вполне естественно, благодаря отсутствию у большинства фамилий в обыкновенном для нас смысле, и в этом факте можно видеть разве только одно напоминание о прежнем обычае действительно удерживать славяно русские языческие имена, Если бы на эти названия в XVI в. смотрели именно как на языческие имена, то по всей вероятности собор Стоглавый не преминул бы сделать прямое постановление против этого обычая, так как он противоречил прямому учению отцов церкви. И такого постановления тем более нужно было ожидать, что еще ранее этого времени в полемических сочинениях против латинян мы встречаем резкие обвинения последних в том, что они крещаемым не нарицают имен святых». Правда, митр. Макарий, когда был еще архиепископом Новгородским, в своем послании (1531 г. «в Чудь, в погосты чудские, ижерские, копорские, ямские, иваногородские, в села и по монастырям, игуменам, священникам и диаконам ко всем без отмены», писал следующее: «также де у них (т. е. у Христиан, живущих, в названных местностях), у которых есть жены, дети родятся, и они де наперед к тем своим родительницам, призывают тех же скверных арбуев (волхвов), а ты де арбуи младенцам их имена нарекают свойски, а вас де игуменов и священников они к тем своим младенцам призывают после»421. Но это место не говорит о факте удержания языческих имен русскими, как хочет видеть г. Дмитриевский. Здесь только говорится о двойственности имен у инородцев, обратившихся в православие, а никак не у коренных русских.

Это удержание языческого имени, по нашему мнению, вовсе не может быть объяснено тем, чем объясняет его г. Одинцов – именно «не желанием ново обратившихся к христианской вере порвать всякую связь с прежним язычеством422. Правда, это объяснение имело-бы свою силу, но в том случае, если бы, с одной стороны, рассматриваемый обычай существовал только на самых первых порах принятия христианства Русскими, когда большинство крестившихся были взрослыми, а с другой – в том, если бы имена славян – язычников находились в тесной связи с их славянскою языческою мифологией, как это было в языческом греко-римском обществе. Но ни того, ни другого в данном случае мы невидим. Обычай удерживать, или точнее, иметь при христианском имени и имя языческое, обычай, этот как мы сказали, существовал у нас не только на первых порах принятия христианства, но и долго спустя – по ХIII век. Поэтому языческое имя не только удерживалось, что могло быть лишь при крещении возрастных и на первых порах христианства, но и принималось вместе с христианским, когда крещение совершалось еще в младенчестве, что было в XI, XII и ХIII вв. Языческие славянские имена далее нисколько не связывались с славянской мифологией, они говорили главным образом только о свойствах, отличительных качествах лица423. Поэтому, по нашему мнению, они существовали и в христианстве не в силу напоминания их о язычестве и не как собственно имена, а как фамилия, или прозвища для различия Русских между собою424. Этим только значением славянских имен и объясняется факт существования, напр., у Русских князей, на ряду с христианскими именами, и языческих имен, без всяких увещаний в этом случай им со стороны пастырей; последнего не было-бы, если бы имена славянские напоминали язычество.

Кроме того, за такое объяснение говорит еще тот факт, что только благодаря именно такому значению славяно-языческих имен, Русские князья до монгольского времени почти все известны нам исключительно под этими именами. Основание такого факта, очевидно, кроется ни в чем другом, как в фамильном значении этих имен. Наконец, замена последних ближе к ХVI в. чистыми прозвищами (Злоба, Горюн, и др.) подтверждает тоже самое. Отсюда и удержание языческих имен явилось не благодаря тому, что будто бы «славянское ухо в своих родных звуках находило более прелестей и эти имена легче запоминались, чем имена, хотя также звучные, но чуждые родному языку», – как объясняет г. Дмитриевский425, а явилось само собою, в силу естественной необходимости426.

Понятно, что христианскими именами Русских всегда были имена святых, канонизованных восточною православною Церковью. Имена святых западной церкви в древней практики Русской церкви вовсе не считались христианскими именами. Потому-то в полемических сочинениях против латинян нередко встречаются в подобном роде обличения на них: «а крестящимся не наричут имен святых, но зверина имена; Лев, Пардус и прочих зверей»427.

Чем руководились при выборе имени, нам не известно за отсутствием исторических данных. По всей вероятности, большею частью избиралось имя того святого, память которого праздновалась или в день крещения младенца, или не далеко от этого времени. Иногда, впрочем, в этом случае руководились тем, – какой святой празднуется от дня рождения за восемь дней вперед или назад, – того и давалось имя новорожденному. Так по крайней мере бывало в конце XVII и в начале XVIII в. «Когда явится священник, говорит Корнилий де Бруин, новорожденному дают имя по имени того святого, память которого празднуется за 8 дней до рождения или чрез восемь дней по рождении дитяти428. Право выбора имени, конечно, всегда принадлежало родителям, как это и было в поздней практике греческой Церкви429. Но понятно, что при крещении младенца у простого народа священник сам назначал имя, по своему выбору.

Относительно наречения имени в настоящее время нужно заметить только следующее: именами для младенца должны служить только имена святых, канонизованных православною Церковью, причем выбор имени зависит от родителей, или восприемников430.

* * *

371

Фрикен «Римские катакомбы»., Част. II. М. 1872 г., стр. 22–23.

372

Фрикен «Римские катакомбы»., ч. II. М. 1872 г., стр. 21–22.

373

Baronius. Annales. Tom. III. Luc, 1738, pag. 69.

374

«Annales». Tom. III, Luc 1738, pag. 72.

375

Ruinart. «Acta Martyr. sincer», de Balsamo p. 502, См. Макарий «Ист. рус. Церкви», т.1, стр. 255.

376

Bolland., cap. 16. Mart. См. «Ист. рус. Церкви», Макария, ibid.

377

Фрикен «Римские катакомбы»., М. 1872 г., ч. II. стр. 22.

378

Harduin. «Acta Concil» Tom. 1. Par. 1815. col. 467. can. ХIII «Fideles nomina gentiliun filiis suis ne imponant, sed potius omnis natio Christianorum suis nomimbus utulur, ul gentiles suis uxuntur».

379

Martene «De antiquibus ritibus».1 Pars 1, Rolomag. 1700. pag. 73.

380

«Богослужение Русской церкви до – монгольского времени». Чтен. в Общ. истор. и древн. 1847 г. № 7, стр. 15, прим. 4.

381

Никифор Калист. «Histor. Eccles». Lib. VI, cap XXII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Grace, Tom. XLV, col. 117.

382

Eвcевий. Hist. Eccles. Lib. V, cap. XXV. Πολλούς δέ όμωνύμους Ἱωάννῃ τῶ άποστολῳ ναμίξω γεγονέναι… καί τήν έπωνυμίαν τήν αύτήν ησπάσαντο, ωσπερ καί ό Παυλος πολύς καί δή καί ό Πετρος έν τοῖς τῶν πιστῶν παισίν όνομάξεται. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Craec. Tom. XX, col. 700. «Соч. Евсевия Памфила» в рус. Пер. т. 1, СПб.,1855, стр. 403.

383

Фрикен «Римские катакомбы»., ч. II. М. 1872 г., стр. 23.

384

Фрикен. Ibid. часть II,стр. 22.

385

Феодорит. «Serm, VIII». Curs.. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tоm. LXXXIII, col. 1033.

386

Le Blant. «Inscriptions chretiennes, de la Gaule»; Фрикен «Римские катакомбы». Ч. II, стр. 23.

387

Фрикен. «Римские катакомбы», ч. II, стр. 23.

388

Златоуст. «Homil. XXI in Genos.; n. III. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Graec. Tom. LIII, col. 179. в русск. перев. «Бес.на кн. Бытия» ч. I, СПб. 1851. стр. 375.

389

Смирнов «Богослужение со времен Апостолов до IV в.» Труд. К. Д. А. 1875 г., т. IV., стр. 426–427.

390

Pelliccia. «Dе christ. Eccl. Politia», edit. Ritteri. Т. I. 1829 г. pag. 8.

391

Сократ. «Histor. Eccles». Liber. VII, cap. XXI. Curs. Complet Patrolog. Ser.Graec. Tom. LXVII, col. 784: в рус. пер. Спб. 1851, стр.. 357.

392

Beda. «Hist. Angl.» Lib. V cap. VII; Gurs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XCV. col. 236–237.

393

Поэтому то даже в тех языческих культах, где наречение имени сопровождалось известным религиозным обрядом, выбор имени также зависел от совершившего обряд. «Истор. Рел.» т.1, стр. 181; т. III , стр. 215.

394

Gregor. Turon. Histor. Francor, lib. X; cap. XXVIII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Latin. Tom. LXXI, col. 559.

395

Златоуст. «Homil. In Cenes. XXI», n. 3. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LIII, col. 179; «Бес. на Быт.». ч. I. СПб. 1851, стр. 374–5.

396

Martene. «De antiquis ritibus». Pars. 1, ed. 1700, pag. 72.

397

Pelliccia. «De Christ. Eccles. Politia». Tom. 1; ed. 1829, pag. 8.

398

Григорий Нисский. «Oral. adv. differ. hapt». Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XLVI, col. 417. «Твор. Григория Нис.» в русск. пер. ч. VII, М. 1865, стр. 435.

399

Кирилл Иерусал. «Praefat» n. 4, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 340. В рус. пер. «Твор. Кирил. Иерусал.». М. 1855, стр. 9.

400

Concil. Carthag IV, can. LXXXL, «Имеющие креститься пусть дадут свое имя»; «Baptisandi nomen suum. dent». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXIV, col. 206. Bruns. «Canones Apostol. et Concil». Pars 1, Berol. 1839, pag. 149.

401

Августин. «Serm. 131», cap. 1, «Вот Пасха, – дай им к крещению». Curs. Compl. Patrolog. ser. Latin. Tom. XXXVIII, col. 735.

402

Martene. «De antiquis ritibus» Pars. 1, Rotomag. 1700, pag. 70.

403

Martene. «De antiquis ritibus» Ibid. pag. 70.

404

Martene. Ibid.

405

Кирилл Иерусал. «Praefat» n. 3. См. выше цит. 2.

406

Амвросий «Comm in Luc.» Lib. IV, n. 76. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XV, col. 1634–1635. «Nemn adhuc nomeu suum dedit, adhuc noctem habeo. Misi jaculum vocis per Epiphania et adhuc nihil cepi».

407

Долоцкий «Оглашение в древней церкви» Хр. Чт. 1849 г., кн. 1; стр. 448.

408

«De Hierarch. Eccles»; cap. II, § II, n. 5. A= πογράψασθαι κελεύει τοῖς ίερεῦσι τόν ἃνδρα καί τόν άνάδοχον. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. III, col. 396; ср. «Пис. Отцов и учит. церкв. относ. к истолк. богослуж.» т. 1, СПб. 1855, стр. 34.

409

Василий В. «Exhortat ad baptism» Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXI, col. 440; ср. «Творения Вас. В.» в рус. пер. т. IV стр. 238.

410

Кирилл Иерусалим. Praefat. N. 1–4. Curs. Compl. Patr. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 338–340.

411

Григорий Нисский. «Homil. Adv differ. baptismum». Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XLVI, col. 417. «Творения Гр. Нис.» в рус. пер. ч. VII, стр. 435.

412

«Concil. Chalcaed», act. 5. Harduin. Acta conci» Том. II, Par. 1714. col. 1369.

413

Сократ. «Historia. Eccles»; Lib. VII. cap. XXI, Gurs. Compl. Palrolog. ser Graec. Tom. LXVII, col. 784; в pуc. пер. СПб. 1851 г. стр. 537.

414

Martene. «De anliquis ritibus». Pars I, Rolomag. 1700, pag. 71–2.

415

См. стр. 138–139.

416

«Сказания русского нар.» собран. Сахарова. кн VIII. «Путешест. русск. людей», стр. 35.

417

Голубинский. «История Русской Церкви». Том I, ч. II, стр 370.

418

Макарий. «История Рус. Церкви». Том. III, стр. 93. 306. «Полное собр. летописей». т I, стр 185; т. II, стр 107, 117,132, 136, 141, 143, 152.

419

Дмитриевский. «Богослуж. в. Рус. Церкви в XVI» ч. I, стр, 256.

420

«Архив». Калачев. Кн. I, огл. I. Стр. 78–96; II, полов. I, отд. II, стр. 32–39; см. Дмитриевский. «Богослужение в Русской Церкви в XVI в.» ч. I, стр. 256–257.

421

Дополн. к историч. актам. Том. I, №28, стр. 28.

422

Душ. Чтение, 1877 г. кн. 1, стр. 167.

423

Филарет. Черниг. «Истор. Рус. Церкви», т.I, стр. 75.

424

Макарий. «История Рус. Церкви»; т.I, стр. 72.

425

Дмитриевский. «Богослужение в Русской Церкви в XVI в.» ч. I, Каз. 1883 г. стр. 258.

426

Соединялось ли у Русских христиан наречение языческого имени с каким-либо религиозным актом – это вопрос довольно темный. Г. Дмитриевский, опираясь на мнение Татищева, Карамзина, Мацеевича, склонен думать в данном случае положительно, и именно, вместе с ними связывает этот факт с обрядом, известным под именем «перваго пострига». Но для этого достаточных оснований еще нет. Сам же он говорит, что мнение перечисленных историков опирается главным образом на свидетельстве польских летописцев (Дмитриевский. «Богослуж. в Русской Церкви в XVI в.., ч. I, стр. 261). Равным образом и время наречения этого имени также нельзя определить положительно. Г. Дмитриевский, связывая это наречение с «первым постригом», следуя за указанными историками, полагает временем для него 5–7 летний возраст ребенка. Но русские летописи, когда упоминают об этом наречении, скорее дают основание думать, что оно бывало в скором времени по рождении младенца (см. «Истор. Рус. Церкви» Филарета Черниг. Вып. I, стр. 75). Что же касается до того, будто бы оио весьма нередко давалось раньше наречения имени христианского, как предполагает тот же Г. Дмитриевский, то это вовсе не основательно («Богослуж. в Рус. Церкви в XVI», ч. I, стр. 264). Он опирается здесь на выше представленное нами место из послания митр. Макария, – по оно как мы сказали, не имеет никакого приложения к коренным русским.

427

Попов. «Истор, литер, обзор древно-рус. сочинений против Латинян (XI-XV в.)». М. 1875, стр. 114.

428

Корн-де-Бруин. «Путешествие чрез Московию» Чт. в Общ. истор. и древ. Рос. 1872 г., кн. II, отд. IV, стр. 113.

429

«Священник дает младенцу имя, говорит Симеон Солунский, «какое бы пожелали родители». «De Sacramentis». cap. LIX Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 209; в рус. переводе «Пис. Отцов и учит. Церкви относ. к истолк. богослуж.» Т. II, стр. 47).

430

См. Маврицкий «Свод указаний и заметок по вопр. пост. рактп.», стр. 82.

Глава VIII. Заклинание

Значение слова «заклинание» в до-христианском мире. Начало христианских заклинаний и время соединения их с крещением. Заклинания во II веке; состав их, форма совершения и совершитель в это время. Связь заклинаний с крещением в III веке; их совершение и продолжительность. Заклинания в практике Восточной церкви III века. История заклинаний в IV и V в.в. совершение их в это время и совершитель. Заклинаний до VIII века. Совершение заклинаний в VIII-IX в.в. Заклинания в практике греческой церкви с X века до настоящего времени. Совершение заклинаний в практике Русской церкви.

После речи о принятии в оглашенные переходим теперь к самому огласительному акту, как церковному обряду. В настоящее время этот акт в свою очередь слагается из трех главных составных актов: заклинаний, или чтения заклинательных молитв, отречения от диавола и сочетания Христу и произнесения исповедания веры. Те же самые акты входили в оглашение и в самое древнее время существования крещального чина в его целом виде. Следуя теперь выше намеченному нами плану, мы сделаем историческое обозрение каждого из этих составных актов в их отдельности и, согласно расположению их в огласительном акте, первее всего останавливаем свое внимание на заклинаниях.

При принятии нового члена в лоно церкви, в древней церковной практике, как и в настоящее время, главным, существенным составным элементом обрядовой стороны оглашения были заклинания. Слово заклинание (exorcismus) есть перевод греческого слова « εξορκισμος» (ὃ ρκος, όρκίζειν, εξορκιζειν). Глагол έξορκιζω, от которого происходит греческое название заклинания, по своему первоначальному значению, вообще выражает собою понятие «призвания и исповедования имени Божия»431. Но дальнейшему употреблению, он означает «что – нибудь предписывать и повелевать именем Бога и в силу божественного авторитета»432. Отсюда же, наконец, в специально-церковном употреблении « έξορκίζειν» – «заклинать» – означает клятвенно повелевать диаволу выйти из человека, «которым он завладел, и таким образом, «заклинание» означает – «изгнание диавола из человека чрез призвание имени Божия»433.

Вера в существование злых духов – факт весьма древний. Еще народы до-христианского мира и особенно народы востока всегда признавали их существование за факт несомненный. Вместе с этою верою из глубокой также до христианской древности существовала вера и в то, что злые духи, как существа более сильные, чем человек, могут завладевать последним, могут вселяться в него и причинять ему различные страдания. При этом, однако, те же до-христианские народы признавали за несомненное и то, что человек, которым завладели бесы, может избавиться от их мучений посредством заклинаний с призыванием имени Бога. Верование во все это, повторяем, было всеобщее на востоке, и потому еще прежде появления христианства у многих народов восточных стран мы встречаем существование заклинаний и заклинателей, т. е., лиц, изгонявших злых духов. В подтверждение этого достаточно указать на тот факт, что даже в иудее, по свидетельству И. Флавия, было много заклинателей, которые посредством известного рода действий изгоняли демонов434.

С пришествием И. Христа, эта вера в возможность одержания человека от злого духа и в возможность избавления от этого получили для себя еще большее подкрепление. И. Христос сам неоднократно исцелял бесноватых и вместе с этим как апостолам, так и всем верующим, в Него, дал власть прогонять бесов из одержимых ими людей. Изрекая обетование верующим, Он между прочим сказал: именем Моим бесы ижденут (Мр. XVI, 17). И апостолы, действительно пользовались дарованною им властью и не только сами изгоняли злых духов, но даже и вещи их исцеляли бесноватых (Деян, XIX, 12). С прекращением же деятельности этих свидетелей земной жизни И. Христа, власть их над нечистыми духами перешла к их непосредственным преемникам, пастырям Церкви, которые и пользовались ею в необходимых случаях, употребляя при этом заклинания. Таким образом христианские заклинания получают свое начало вместе с появлением христианства.

Но как иудейские заклинания стояли вне всякой связи с обрезанием, этим прообразом крещения, как заклинания злых духов И. Христом и Апостолами совершались только над некоторыми лицами, были явлением совершенно случайным и исключительными и стояли вне всякой связи с крещением, так точно и заклинания церкви на первых порах также совершались только над некоторыми лицами, были явлением случайным и не составляли собою необходимого акта, приготовляющего к крещению. В первенствующей Христовой Церкви они совершались только над теми лицами, которые, будучи уже членами Церкви, почему-либо подпадали под власть диавола и подвергались от него видимым мучениям.

Это прежде всего нужно сказать относительно века апостолов. По крайней мере, писания нового завета не представляют нам ни одного свидетельства, где бы указывалось на приложение заклинаний к совершению крещения. Дальше тоже самое мы должны сказать и относительно века мужей Апостольских. Ни у Варнавы (хотя он и упоминает об изгнании демонов) и Ермы, ни у Климента, Игнатия и Поликарпа, словом ни у одного из мужей апостольских не только не говорится о приложении заклинания ко крещению, по даже не упоминается о заклинаниях435.

Только с течением времени круг лиц, над которым церковь считала нужным совершать заклинания, постепенно расширялся, и их стали совершать не только над членами Церкви, одержимыми злыми духами, но и над готовившимися к вступлению в Церковь и вместе с тем подверженными беснованию, а затем и над всеми вообще имевшими креститься, хотя бы эти лица были и совершенно здоровы. Такое приложение заклинаний, т. е., совершение их над всеми, готовящимися принять крещение, церковь сделала, очевидно, выходя из христианского воззрения на состояние человека, находящегося вне общества верующих во Христа. По воззрению Церкви, установившемуся с самого начала, состояние человека – не христианина самое безотрадное. До обращения ко Христу он находится во власти сатаны и есть его полнейший раб, делающий все лишь по воле этого своего владыки – диавола. Говоря короче, по взгляду церкви, все люди, которые находятся вне ее, – бесноватые, одержимые демонами. Полное подтверждение своим словам мы найдем в этом случае в учении Ап. Павла. Напоминая Ефесянам об их прежней жизни, он прямо говорить, что до обращения ко Христу «они жили по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего в сынах противления», а повелевая Корфинянам извергнуть кровосмесника из среды, Апостол тотчас же прибавляет, что это значит «предать этого человека сатане» (1Кор. V, 13 и 5). Считая же всех находящихся вне церкви бесноватыми и потому требующими очищения, для логичной последовательности Церковь должна была распространить совершение заклинаний и на лиц здоровых, как скоро, они готовились к принятию крещения.

Понятно, что при осуществлении последнего факта, при распространении совершения заклинаний на всех лиц, готовящихся к крещению, эти заклинанья вошли в состав крещения, сделались одною из составных частей его чина. Но время, когда это случилось, определить очень трудно и возможно только более или менее приблизительное решение данного вопроса.

Из одного письма св. Киприана Корфагенского, свидетеля III века, мы узнаем, между прочим, что в это время к крещению допускались не только такие лица, которые находились в болезненном состоянии, по даже и такие, которые, вместе с болезнью, были одержимы нечистыми духами. При этом над последними лицами, прежде крещения, обязательно совершались заклинанья и заклинания очень продолжительные436. Таким образом, согласно этому свидетельству, во времена Киприана, заклинанья некоторым образом уже входили в состав чина крещения и совершались если не над всеми, то над некоторыми лицами. Но из свидетельств других памятников, христианской литературы древних веков видно гораздо большее и именно, что в первой половине III века заклинания совершались уже над всеми лицами, имевшими принять крещение, – и это было практикою всей церкви. Таким образом, опираясь на эти данные, время приложения заклинаний к чину крещения, очевидно, нужно бы отнести к первой половине III века. Но в это время такой обычай мы видим уже всюду распространенным; предполагать же, что это распространение совершилось вдруг, понятно, нет никаких оснований, более естественным будет то предположение, что он, как и все нововведения в богослужебную практику того времени, распространился постепенно. Если же так время соединения совершения заклинаний с чином крещения падает на более раннюю эпоху и скорее всего нa вторую половину II века; за что ручаются следующие соображения.

Введение это не могло случиться ранее, с одной стороны, потому, что время, предшествующее второму веку, было полно чудесных действий и дарований Св. Духа и в заклинаниях не чувствовалось необходимости, а с другой, – и потому, что если бы этот факт случился в эпоху мужей апостольских, то последнее в своих творениях не могли бы не упомянуть об нем, как явлении новом. Не могло это случиться и позднее II века, потому что, как мы сказали, в это время обычай совершать заклинания над имеющими креститься был всюду распространенным.

Положительные свидетельства памятников христианской литературы намеченной нами эпохи, или времени близкого к ней, говорят нам, что во II веке заклинания были в большом употреблении. На это указывает прежде всего Иустин Философ, когда говорит: «всем известно, что мы, верующие в Бога, молим Бога сохранить нас «от чуждых», т. е., злых и ложных духов, как образно говорит пророческое слово одного из верующих в Него. И мы всегда молим Бога чрез Иисуса Христа, чтобы сохраниться нам от демонов, которые чужды богопочтения и которым мы некогда поклонялись, дабы мы после обращенья к Богу чрез Христа были непорочны. Ибо мы называем его. Помазанником и Спасителем, от имени которого трепещут демоны, и теперь заклинаемые именем Иисуса Христа… они повинуются нам437«. «Одержимые демонами, говорит Феофил Антиохийский, даже и в настоящее дни заклинаются именем истинного Бога, и эти ложные духи сами признаются, что они демоны438». «Иногда демоны, замечает Тациан, бурею злобы своей потрясают весь состав тела нашего, но пораженные словом силы Божией со страхом удаляются и больной исцеляется439. Демоны, писал, наконец, Минуций Феликс, скрываются в статуях и идолах, которые по их внушению приобретают такое уважение, как будто в них присутствовало божество; они вдохновляют прорицателей, обитают в капищах, действуют на внутренность животных, руководят полетом птиц… Они-то отвращают людей от неба к земле, от Бога к веществу, возмущают человеческую жизнь, причиняют всем беспокойство, вселяясь тайно в тела людей…, производят болезни… и большая часть из вас знают, что сами демоны признаются всякий раз, когда мы изгоняем их из тех заклинательными словами и жаром наших молитв. Заклинаемые именем единого истинного Бога, они приходят в сильный трепет или тотчас оставляют тела, одержимых ими, или постепенно удаляются, смотря по вере страдающего, или по благодати исцеляющего440″.

Из всех представленных свидетельств ясно, что заклинанья во II веке были в большом употреблении и простирались на многих и были не безуспешны в достижении цели. Уже одно это наводит на мысль, что при таком обширном употреблении заклинаний, последние, по всей вероятности, по крайней мере, по отношению к лицам страждущим, имели употребление и при совершении крещения. Это тем более становится несомненным, если мы глубже вникнем в слова последнего представленного нами свидетеля, т. е. Минуция Феликса. Из его слов видно, что в это время существовало уже нечто в роде заклинательных молитв, которые входили в состав общественного богослужения. Крещение же не только в это время, но и позднее, было тесно соединено с общественным богослужением. Отсюда нисколько не будет невероятным то предположение, что первые уже в это время примыкали к последнему, тем более, что не много спустя мы видим их уже всюду соединенными с крещением, а пастыри церкви, без сомнения, руководились при этом практикою предыдущего времени.

В чем состояли в это время заклинания, за отсутствием полных и ясных указаний нельзя строго и точно определить. Если же что-либо и можно сказать по поводу этого вопроса, то разве в общих чертах. Еще сам Спаситель, как передают нам писания нового завета, сказал: «сей род (т. е. злых духов) изгоняется только молитвою и постом» (Мф. XVII, 21). На этом основании нет сомнения, что оба эти элемента – воздержание и пост входили в состав заклинательного чина и в данное время, т. е., во II веке. Воздержание, пост и умерщвление плоти, по словам Климента Александрийского, служат самым лучшим средством изгнания бесов441. Кроме этого, составным элементом была и молитва, потому что, по свидетельству Иустина, как мы видели выше, христиане всегда молили Бога, чтобы сохраниться от демонов. Но эти действия не составляли собою сущности заклинательного чина; они относились к ней, как только приготовляющие действия. По воззрению древней церкви, освобождение от власти демонов зависело не только от субъективного расположения, но, главным образом, от объективной помощи Церкви. Эта мысль прямо подтверждается из приводимых уже нами слов Минуция Феликса, когда он говорит, что бесы «заклинаемые именем единого истинного Бога, приходят в сильный трепет, или тотчас оставляют тела одержимых, или постепенно удаляются, смотря по вере страждущего»442. Понятно, что этот объективный элемент заклинательных действий составляли самые заклинания.

Но самая форма заклинания этого времени нам вас неизвестною в ее определенном и точном виде. На основании некоторых свидетельств можно сказать только то что заклинания совершались во имя единого истинна Бога, как это видно из выше приведенных нами слов Минуция Феликса, но главным образом во имя И. Христа. «Многие из ваших, из христиан, говорит Иустин Философ, исцеляли и ныне исцеляют множество одержимых демонами во всем мире.., заклиная именем И. Христа, распятого при Понтии Пилате… и тем побеждают и изгоняют демонов, овладевших человеками»443. Из этого свидетельства можно видеть, что в формуле заклинания именем И. Христа упоминались еще некоторые факты из жизни Спасителя, доказательством чего служат и другие следующие слова того же Иустина Мученика которые, быть может, составляли одну из древних формул заклинания: «всякий демон побеждается и покоряется именем этого самого Сына Божия перворожденного всей твари, Который родился от Девы и сделался страждущим человеком, был распят народом вашим (иудейским) при Понтии Пилате, и умер, и воскрес из мертвых и вознесся на небо»444.

Кроме этого, заклинания совершались иногда во имя Бога Авраама, Бога Исаака, Бога Иакова, что видно из следующих слов того же Иустина Мученика: «Если вы будете, говорит он, заклинать каким-нибудь именем людей бывших у вас, царей или святых пророков, или патриархов, то никакой демон вам не покорится, а если кто из вас будет» заклинать Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова, то он, вероятно покорится». Впрочем, во всех представленных нами выражениях указывается только на сущность формулы, которой полное произношение нам осталось неизвестно. Писатели II века, упоминая об ней, не сочли необходимым передать ее буквально, как это делает и Минуций Феликс, когда говорит: мы изгоняем их (диаволов), из тел заклинательными словами (под которыми он, очевидно, разумеет формулу) и жаром наших молитв»445.

Сколько времени совершались заклинания, также нельзя сказать чего-либо определенного за отсутствием фактических данных. Что касается до совершителей этого акта, то по свидетельству Иустина, его могли совершать все христиане, верующие во Христа. «Мы, говорит он, верующие в Распятого при Понтии Пилате Иисуса Господа Нашего, заклинаем всех демонов и злых духов и держим их в нашей власти»446.

По свидетельству Минуция Феликса заклинания совершали, преимущественно, те из верующих, которые получили для того особенный дар от Бога447. Вообще же до III века нет свидетельств о существовании в церкви заклинателей, как особенных должностных лиц. Впрочем, по всем этим вопросам, относящимся к обряду заклинания, более свидетельств дает нам III век, к исследованию заклинательного чина в котором мы теперь и переходим.

Как замечено выше, в III веке связь заклинаний с совершением крещения есть факт повсюдный в богослужебной практике того времени. Что это действительно так, в доказательство можно представить не мало свидетельств из памятников христианской литературы III века.

Ипполит, упоминая об отречении от диавола, что обыкновенно бывало пред, самым крещением, говорит: «в субботу епископ сзывает тех, кого нужно крестить и когда они, обратившись лицом к востоку, преклоняют колена, простирает над ними руки с молитвою к Богу об изгнании из их членов злого духа»448. Св. Киприан в одном из своих писем также говорит: «когда заклинатели человеческим словом и божественною властью бичуют, жгут, мучают диавола, тотчас он говорить, что выйдет и отпустит людей Божиих, но, обманывая своей речью, продолжает действовать, как фараон когда то, с той же ложью упорства и обмана. Когда же они приступят к спасительной воде и освящению крещением, то здесь, как, мы должны знать и верить, – диавол подавляется, и человек, посвященный Богу, делается свободным по, божественной благости»449. В последних словах, очевидно, также говорится о заклинании которое совершалось над оглашенными пред крещением и даже за долго до него, потому что нужно более или менее продолжительное время, дабы увериться в ложности частых уверений диавола об освобождении им людей Божиих. Кроме этих двух свидетельств не мало осталось еще, особенно в произведениях западной литературы III века. «Censeo, говорит епископ Crescens a Cirta, – omnes haereticos et schismaticos, qui ad. catolicam ecclesiam voluerint venire non ante ingredi, nisi exoreisati et baptisati prius fuerint». Другой епископ – Lucius a Thebeste – замечает: «Haereticos… execrandos censeo et ideo exorcisandos et baptisandos esse»450. Правда, в этих двух свидетельствах говорится о крещении еретиков, при принятии их в церковь, но в данном случае мысль их имеет значение и для крещения всех вообще.

Мало того, эти последние свидетельства говорят еще более. Тесная связь, в какую епископы – Кресцент и Люций поставляют заклинание с крещением, не только указывает на совершение первого при последнем но и свидетельствует об особенной важности, какую в этом случае церковь придавала заклинанию. И действительно, последнее считалось в III веке настолько важным и существенным, что опущение его при крещении наприм., больных дало повод некоторым считать это одною из главных причин появления бесноватых между христианами. И это ложное верование было так сильно, что карфагенский епископ, св. Киприан, нашелся вынужденным опровергать его письменно.

«Если клиники, писал он поэтому поводу451 подвергаются действию злого духа, то это вовсе зависит не от способа их крещения а от нравственного их состояния», потому что, говорит он, «часто, те, которые крещены здоровыми, вследствие своей греховной жизни, подвергаются мучениям нечистого духа, тогда как клиники, живя добродетельно, остаются чуждыми подобному влиянию и преуспевают даже в достижении небесной благости»452.

Итак заклинания существовали в III в. и совершение их тесно примыкало к совершению крещения. Но совершителями их в это время являются уже не все христиане, а определенные лица, называвшиеся соответствующим своей профессии именем «заклинателей» (exoreista). Первое более или менее ясное указание на это находится в словах Оригена, когда он говорить: «если вражья сила с великою жестокостью попадает на чье либо тело, смущает и обольщает ум то прибегают к частым молитвам постам и призываниям заклинателей»453. Более определенное указание мы находим в письме папы Корнилия к Фабиану, где он упоминает о большом числи заклинателей, существовавших в Римской Церкви454. В письме же исповедников к Киприану заклинатель уже ставится на ряду с чтецами455. Впрочем, на основании этих свидетельств, едва ли можно утверждать, что в III в. заклинатели были такими же должностными лицами в Церкви, как чтец и иподиакон, которые получали это звание посредством определенного чина. Более верным будет сказать, согласно словам Фирмиллиана, что заклинателями были те, которые имели на то благодать Божию и отличались особенно твердою верою и благочестием456. Апостольские постановления, памятник III века, вполне подтверждают это, когда замечают: «Заклинатель не рукополагается ( ού χειροτονεῖται), ибо славный подвиг заклинания есть дело доброволього благорасположения, и благодати Божией чрез Христа, наитием Св. Духа457. Правда, Бинтерим, вместе с некоторыми другими западными следователями, отвергая это свидетельство, утверждает совершенно, противное, ссылаясь на Евсевия, который в своем произведении «Dе martyribus Palestinae» упоминает о некоем Романе, бывшем в Кессарийской Церкви диаконом и вместе заклинателем458. Но этот факт, нисколько :не доказывая предположения Бинтерима, напротив подтверждает нашу мысль. Диаконство, получаемое чрез особенное посвящение, как известно, никогда не совмещалось в одном и том же лице с какою-нибудь другою должностью, имеющею для себя особое посвящение. Поэтому и в данном случае, упоминаемый Роман, если он был диаконом, каковое звание, конечно, получил чрез особое посвящение, никак не мог получить особого посвящения в звание заклинателя.

В каком виде совершались в это время самые заклинательные действия, подробных сведений не сохранилось. Однако сведения эти более достаточны, чем во втором веке. Формула заклинания, как в предшествующем веке, произносилась во имя Христа. Так, по крайней мере, можно заключать из свидетельств Тертуллиана, когда он говорит: «Бояся Христа в Боге и Бога во Христе, они (демоны) покоряются служителям Бога и Христа»459. К этой формуле, как и прежде, делались некоторые прибавления. Так по свидетельству того-же Тертуллиана, в заклинательную формулу входило еще упоминание наказаний, которые назначены демонам. «И все, говорит он, сие наше над ними (демонами) владычество власть и силу свою получает от наименования Христа и от угрожения приближением того, что они себе от Бога чрез Судию Христа чают»460. Впрочем, у свидетеля Восточпой Церкви, Оригена, не раз упоминается о другой заклинательной формуле во имя Бога Авраама, Бога Исаака, и Бога Иакова, при чем он свидетельствует, что эта формула имела место в заклинаниях не только у израильтян и христиан, но даже и у язычников-египтян, – употреблявших эти слова, впрочем, только на еврейском языке461. Замечательно, что Ориген усвояет силу этой формуле только в том случае, как скоро указанные имена употребляются на еврейском языке, при употреблении же их в переводе, заклинательная формула теряет свою силу. «Имена, говорит он, Авраам, Исаак и Иаков, переведенные на греческий язык, не имеют никакого значения Если ты скажешь, – Бог отца избранного народа и Бог смеха, и Бог держащегося за пяту, то этими именами ты не больше сделаешь, как и произнося те, которые не имеют никакой силы»462. В таком понятии он основывается на том, что имена обязаны своим происхождением не человеческому соглашению, или случаю, – почему нужно предполагать, что только звуки и слова, и образ их (имен) произношения приводит к нам призываемых посредством таинственных, естественных уз.

Как и прежде, так и в этом веке совершение заклинаний, конечно, сопровождалось и другими действиями-молитвами, постом и проч. Но в этом веке к ним присоединились и другие новые действия о которы, как употреблявшихся при заклинаниях, не упоминается в творения II века. Эти действия, – прикосновение, дуновение и крестное знамение «От прикосновения и дуновения нашего, говорит Тертуллиан, по нашему повелению, (демоны) исходят из тел»463. Какое действие нужно разумет под словом «дуновение» – это известно каждому, что же касается до прикосновения, то под ним скорее всего нужно разуметь руковозложение, употребление которого при заклинаниях становится известным в следующей практике и которому единственному из литургических внешних действий и можно усвоить наименование «прикосновения». Это тем более верно, что епископ Винцентий, на Карфагенском соборе III века, считает руковозлолжение одним из действий, обязательно входившим в состав чина заклинания. «Еретики, говорит он на этом соборе, могут достигнуть до познания Христа во-первых посредством возложения рук в заклинании, а потом посредством возрождения в крещении»464.

Что касается до употребления крестного знамения, то об этом самым ясным образом свидетельствует Лактанций когда говорит: «какой страх имеют к нему (крестному знамению) демоны, то видят очевидцы того, как они выходят из тел, одерживаемых ими, будучи закляты именем Христовым. Подобно, как сам Он (И. Христос), живя между людьми, изгонял из них демонов словом своим и возвращал поврежденным ими умам рассудок и здравый смысл, так и ныне последователи Его обращают в бегство тех же демонов именем своего Учителя и знамением Его смерти»465. «По окончании заклинаний, говорится в правилах Ипполита, он (совершитель) дует ему (имеющему принять крещение) в лицо, «знаменует грудь, чело, уши и уста»466. Очевидно, и эти слова также подтверждают наше мнение. Выражение и «знаменует», несомненно, указывает на крестное знамение.

Очень естественно, добавим, что и Тертуллиан, говоря о «прикосновении», разумеет под ним как рувовозложение, так вместе с тем и крестное знамение.

О продолжительности времени, которую обнимало собою совершение заклинаний, положительных свидетельств нам не оставили писатели III века. Если же основываться в решении этого вопроса на представленных уже нами свидетельствах, относящихся к совершению заклинаний в это время, то можно придти к заключениям самим противоположным. По свидетельству Ипполита, заклинания должны были совершаться в тот же самый день, в который совершалось и самое крещение467. Если же обратить внимание на неоднократные свидетельства Киприана, то нужно думать, что заклинания совершались довольно долгое время пред крещением. Согласно же, наконец, с тем, что Ориген заклинанием отличает готовящихся к скорому принятию

Крещения от тех, кои вновь поступали в число избранных, но еще не приняли символа очищения ( ούδεπω τό σύμβολον τῶν αποκεναθάρθαι άνειληφότων), – нужно думать, что заклинания над оглашенными начинались не прежде когда они находились на самой высшей ступени оглашения468.

Как можно видеть из представленного исследования относительно совершения заклинания в III веке, свидетельства об этом акте мы находим в данное время только у писателей западной церкви и – кроме Оригена469 ни у кого из писателей Церкви восточной. Такое отсутствие исторических данных по этому предмету в восточной Церкви, объясняет, как увидим ниже, довольно верно, один из западных ученых (Probst) тем, что в этой церкви заклинание в очень раннее время было заменено помазанием елея470.

В IV и V веках совершение заклинаний при крещении стало, обычным явлением в Церкви и простиралось регшительно на всех, имевших креститься, откуда не исключались и младенцы. Геннадий Массилийский не только о галльской, но и о всей церкви вообще, говорить, что «заклинания и дуновения, обыкновенно, совершались как над младенцами, так и над взрослыми до совершения над ними таинства крещения, дабы отогнать от них нечистого духа»471. Папа Целестин (V в.) говорит: «обратим внимательный взор на то, что святая Церковь единообразно во всем мире совершает над крещаемыми… Дети ли, возрастные ли, – не прежде приступают к таинству возрождения, к источнику жизни, как после заклинаний и дуновения священнослужителей. И это делается для того чтобы очевиднее показать что изгоняют вон (из человека) начальника мира сего» (Ефес. IV, 8)472. А блаженный Августин от заклинаний и дуновений, совершавшихся над младенцами, заимствовал доказательство бытия в человеке первородного греха473. Такое широкое распространение заклинаний более понятно, если принять во внимание тот факт, что отцы и учители этого периода установление заклинания относят к временам древнейшим – апостольским. Сириций называет заклинания «Апостольскою заповедью» (apostуlica ргаесерtio)474, Лев Великий – «апостольским правилом» («apostolica regula»)475, а блаженный Августин – «древнийшим преданием церкви» («antiquissima ecclesiae traditio»)476.

Простираясь на всех, совершение заклинаний над младенцами отличалось от заклинаний над оглашенными взрослыми разве только в отношении в своей продолжительности. По всей вероятности, над первыми они совершались в тот самый день, когда они принимали крещение. Над оглашенными же они продолжались иногда очень долго477. Последнее объясняется тем, что пастыри церкви, считая заклинания средством к прогнанию демонов, в тоже время, в отношении к оглашенному смотрели на них, как на средство, которым испытывалась вера оглашенного. «Не презирай врачества заклинаний, говорит Григорий Богослов, и не ропщи на его продолжительность, – это есть испытание искренности, с какою приступаешь к крещению»478. Кирилл Иерусалимский продолжительность оглашений мотивирует, впрочем, несколько иначе. Он говорит: «да поспешат ноги твои на оглашение, тщательно принимай заклинания: сделано ли на тебя дуновение, произнесено ли заклинание, – это для тебя спасительно… Нам нужно иметь у себя одно золото, – а золото не может быть очищено без огня. Как опытные в мастерстве золотых дел, тонкими орудиями поддувая в огонь и направляя оный на скрытое в плавильном сосуде золото чрез усиление окружающего пламени достигают желаемого, так, когда заклинатели божественным духом внушают страх и в теле, как в горниле, разжигают душу, – убегает враг демон, остается же спасение, остается надежда жизни вечной, и душа, очистившись от грехов, приемлет, наконец, спасение479». Впрочем, временем заклинаний для взрослых было преимущественно время последней высшей степени оглашения, т. е., заклинания совершались не за долго до их крещения, по выслушании ими христианского учения. «Прежде всего говорит Иоанн Златоуст, хотел бы я сказать вам (т е. имеющим креститься), почему отцы наши, пропустив весь год, положили допускать чад Церкви к принятию таинства только в это время и почему, когда вы выслушали наше учение, они определили раздетых вас и разутых и покрытых одною одеждою препровождать к заклинателям злых духов»480. Позднее этот факт на западе стал более определенным. Так один из западных соборов продолжительность заклинаний прямо определяет в 20 дней, когда говорит, что «оглашенные за двадцать дней до крещения приступают к очищению себя заклинанием и что в эти дни они изучали символ веры»481.

Из представленных нами свидетельств церковных писателей данной эпохи, указывающих мотив к продолжительности заклинания, можно видеть, что ему придавалось большее значение. Однако, отсюда не следует заключать, будто пастыри Церкви понимали заклинание, как средство, которое совершенно освобождает человека от власти диавола и совершенно очищает его от грехов. Как и всегда, так и особенно в это время, учение церкви было таково, что окончательное очищение от греха и полную свободу от власти диавола мы получаем только в крещении. А заклинания только приготовляют оглашенного к возрождению, усиливая в нем веру – необходимое условие для спасения, и возбуждая к сердечному сокрушению о прежней греховной жизни. В этом смысле писатели Церкви, приписывая заклинаниям большее значение, говорили, что душа не может очиститься без заклинаний, что заклинания даруют ей спасение, и проч.482.

Совершителем заклинания в это время большею частью был пресвитер, а иногда диакон483, а по временам заклинатель484. Но в настоящее время, когда заклинания стали всюду совершаться по церковному чиноположению над всеми приготовлявшимися к крещению, а обязанность заклинания нередко соединялась с наставлением оглашенных в вере485, заклинатели не были уже лицами простыми, по получившими на это право по известному церковному чиноположению. Так можно думать на основании постановления Лаодикийского собора, которое говорит: «Не произведенным от епископа не должно заклинати ни в церквах, ни в догмах»486. Это естественно. «Заклинание, как дело церковное требующее для себя и прав законных и орудий чистых, имеет нужду в избрании достойных для совершения его лиц, в начальственном утверждении их и церковном освящении и потому Лаодикийский собор запрещал не освященным, или не поставленным от епископа принимать, на себя должность заклинания487.

Заклинания совершались над всеми оглашенными в один известный день. Если же кто из них не являлся в назначенный день для принятия заклинания, то за такими обыкновенно посылали нарочно. «Если кого из вас не будет, говорить святый Кирилл Иерусалимский оглашенным назначенным в день заклинаний. то пошлите за тем, ибо если бы тебя позвали на обед, то не стал ли бы ты ждать званного с тобою? Если бы имел брата, то не поищешь ли добра брату488.» Но собираясь в одно и тоже время, оглашенные принимали заклинания раздельно, один после другого, так что, когда один был, заклинаем, прочие оставались на своих местах, мужчины с мужчинами, женщины с женщинами489. В это время мужчинам предписывалось иметь какую-либо назидательную книгу, и один из них должен был читать, а другие слушать; если же не было книги, то одним рекомендовалось молиться, а другим говорить, что-нибудь полезное. Девы, равно как и замужние женщины должны были или петь или читать про себя. «Сидящие мужи, говорит тот же святой отец, должны: иметь книгу полезную; один пусть читает, а другой слушает; если же книги нет, то один пусть молится, а другой должен говорить что-либо полезное. И девы, когда собираются, должны или петь или читать про себя, так чтобы, уста говорили, но не слышали чужие уши. И замужние жены также должны поступать и молиться, уста пусть движутся, а голос да не будет слышим». Это предписывалось с целью, «да воспламенится ум к благоговению, да раскуется душа, да разобьется жесткость неверия»490.

Заклинаниями в это время, нужно заметить, оканчивалось, со стороны церкви как испытание оглашенных, как и самое оглашение или наставление в истинах веры491. Далее уже следовали обряды, непосредственно предшествовавшие крещению и входившие в древности в состав чина крещения. Самый чин заклинания, который существовал за эти века в церковной практике, с одной стороны, не отличался единообразием совершения, а с другой, сравнительно с совершением заклинаний в предыдущее время значительно осложнился. Последнее особенно нужно сказать относительно обрядов, сопровождавших самое совершение заклинаний.

Так, например, в Африканской и во многих других церквах оглашенные слушали заклинания стоя, с поникнутою головою, с обнаженными ногами, в одной нижней одежде и с закрытым лицом. Блаженный Августина говорит по этому поводу следующее: «Что совершалось с вами в сию ночь, возлюбленнейшие? то, чего не было в предыдущие ночи: вас одних теперь выводили из потаенных мест на средину всей Церкви и здесь вы держали испытание с поникнутою головою, босыми ногами, стоя на разостланной власянице; из вас изгоняли гордого демона, когда умоляли, чтобы низшел на вас смиривший Себя Высочайший Христос»492. Оглашенные, впрочем и вне заклинаний, не задолго до крещения, ходили с покрытыми головами и лицем. Блаженный Августин, объясняя значение этого обряда, замечает, что оглашенные, ходя с покрытыми головами, образуют тем рабство Адама, изгнанного из рая; снимая же после крещения покрывало, знаменуют тем духовную свободу и жизнь, полученную чрез таинство крещения493. В церкви Иерусалимской, по свидетельству Кирилла Иерусалимского, заклинания слушались только с закрытым лицом. Объясняя это, он замечает: «закрыто бывает твое лицо, чтобы ум свободен был, чтобы очи, скитаясь, и сердце не заставили скитаться; закрывать же очей ни мало не препятствует слуху внимать спасительному учению494. В церкви Константинопольской при совершении заклинаний были те же самые обряды, что и в церквах запада. Святый Иоанн Златоуст в первом поучении к готовящимся к просвещению говорит, что у них отцы постановили, чтобы оглашенные после наставлений, раздевшись и разувшись без обуви и в одной только нижней одежде слушали слова заклинания495.

В церквах западных, впрочем не во всех, вместе с заклинаниями, были некоторые и другие обряды, так, напр., оглашенному давали при этом вкушать освящаемой, также подвергавшейся заклинанию, соли496. Кроме этого касались слуха оглашенных перстом, смоченным слюною, при чем произносили слово еффафа – ephphapha» – что значит «разверзися».

Петр Хрисолог, соединяя этот обряд с возложением руки и заклинаниями, дает ему такое значение: «обращающийся язычник, говорит он, очищается от злого духа возложением руки и заклинаниями, потом ощущает раскрытие слуха, дабы он мог внимать слышанию веры»497. Святый же Амвросий, объясняя этот обряд, начало его производит от примера Спасителя, который при исцелении глухонемого сказал: «еффафа», что значить «разверзися»498. Наконец, в некоторых также западных церквах при заклинаниях, глаза оглашенных, помазывались; брением («consuetudo illinendi lito осulos catechumenorum»). Началом своим этот обряд вероятно, также имеет один из фактов земной жизни Спасителя, когда он помазал брением очи слепому. Блаженный Августuн в слове о слепом, которого исцелил Господь, кажется, намекает на этот обряд, когда говорит, что оглашенные пред крещением помазуются, подобно слепцу, которого помазал Спаситель499. Цель этого обряда, по изъяснению Амвросия, состояла в том, чтобы оглашенные научались исповедовать свои грехи, исследовать свою совесть, приносит покаяние во грехах500.

В состав самого заклинания, как и прежде, входили, прежде всего, заклинательные молитвы. Молитвы эти, как, выражается Кирилл Иерусалимский, были составлены из выражений священного Писания501. Это, без сомнения, потому, что «священные слова», как замечает святой Афанасий Великий имеют особенную силу изгонять демонов, так, как в изречениях Писания – сам Господь502.

В молитвах этих призываемо было имя, Божие и в частности имя «Распятого, сокрушившего державу вражию»503. Но какие, собственно, были эти молитвы, – нам неизвестно.

Если довериться замечаниям Гоара, то в таком случае нужно признать их теми же самыми, какие читаются и в настоящее время, потому что составление их он приписывает Григорию Чудотворцу504. Заклинательные молитвы произносились екзорцизатором при возложении рук; к молитвам присоединялось крестное знамение, от которого, как от знамения царского, злые духи с трепетом удаляются505 . Наконец, заклинающий совершал над оглашенным дуновение в лицо и уши троекратно и крестообразно, как свидетельствуют, отцы II вселенского собора, которые, постановляя правило о принятии различных еретиков в лицо Церкви, замечают: «в третий (день) заклинал их с троекратным дуновением в лицо и в уши506.

Дуновение это, с одной стороны изображая действие Святого Духа, по выражению Кирилла Иерусалимского, имело огненную силу против невидимых врагов507, а с другой было символом изгнания из оглашенного «лютого, бесстыдного и нач. лозлобного демона, который преследует человека до спасительных вод»508. – и символом «очищения от грехов»509.

Что касается до того, в каком порядке располагались все эти составные элементы, то относительно этого предмета нам не сохранилось определенных сведений. Можно только: думать что в этом отношении практика Восточной церкви в то время едва ли была однообразна.

Относительно VI и VII вв. в данном случае мы не имеем исторических данных по отношению к восточной церкви. Но, по всей вероятности, те же самые элементы, которые, входили в состав заклинаний ранее, существовали здесь и в это время. Это тем более вероятно, что в западной церкви те же самые элементы, из которых заклинания состояли там в IV и V вв., существовали в VI и VII веках510.

Останавливаемся теперь на VIII-IX вв. На основании тех данных, которые представляет нам в своем евхологии Гоар, в практике греческой церкви, заклинания в это время совершались в таком виде: «После совлечения одежды, священник поставляет имевшего креститься к востоку и, дунув на него трижды, знаменовал его чело, уста и груд511. Затем следовало чтение молитвы: «О имени твоем», и трех заклинаний, которые были те же, что и теперь, и располагались в том же порядке. По окончании чтения заклинательных молитв, следовало чтение молитвы «Сый Владыко Господи» – и затем священник снова совершал троекратное дуновение на уста, чело и грудь, трижды произнося слова: «изжени от него всякого лукавого и нечистого, духа» и однажды: «духа прелести, духа лукавства» и проч.512. Сравнивая это изложение заклинательного чина VIII – IX в. с изложением его в настоящее время, не трудно видеть, что между ними мало разницы. Единственное и существенное отличие древнего чина состоит разве в том только, что дуновение после чтения заклинательных молитв, совершаемое теперь однажды; тогда совершалось трижды. Правда, в рассматриваемом чине VIII – IХ вв. мы не находим еще упоминания о возложении руки на оглашаемого, но существование этого действия и в то время само собою предполагается чтением молитвы «О имени твоем».

Общее отличие изложения древнего чина от современного его изложения состоит лишь в том, что в описательных частях первое более кратко; отсюда в памятнике VIII – IX вв. мы не встречаем в данном случай упоминания про опущение рук. Впрочем, при всей краткости в изложении чтения заклинательных молитв в VIII в, мы находим здесь и прибавления, которых не встречаем теперь. Так молитва «Сый Владыко Господи», теперь не имеющая заглавия, тогда надписывалась так: « Ευχή είς τό ποιῆσαι κατηχούμενον τόν πρός ὃραν βαπτιζόμενον»513.

Сколько раз читались в это время молитвы, нам неизвестно, но имея в виду последующую практику греческой церкви в рассматриваемом нами отношении, можно думать, что это чтение далеко не ограничивалось одним разом.

В X в. чтение заклинательных молитв совершалось буквально также, как и в VIII в., при этом и самое изложение этой части огласительного чина не получило никакого изменения514. За XII в. в данном случае мы ничего не можем сказать за отсутствие каких бы то ни было сведений. В XIII веке, по MS. Cryptofer. Basil. Falascae, мы находим рассматриваемый акт совершенно тожественным настоящим чином. Впрочем, изложение описательной части и здесь короче, нежели это есть в настоящее время. Упоминания про опущение рук мы не находим и теперь, но за то древнее заглавие молитвы «Сый Владыко Господи» сохранилось и в это время»515.

За XIV век мы имеем два чина оглашения, как оно совершалось в это время в Греческой церкви. Как в том, так и в другом изложение чтения заклинательных молитв сходно между собою и с настоящим изложением. Так, число молитв и распорядок их одинаковы в обоих чинах с настоящим чином. Но тем не менее, есть немало и разностей и в сравнении этих чинов в данном случае между собою и по отношению их к настоящей практике. В одном памятнике мы находим здесь изложение столько же краткое, как и прежде, в другом же более полное и более сходное с настоящим516.

Упоминание про опущение рук мы находим только в одном чине517. Молитва «Сын Владыко Господи» и здесь сохранила свое заглавие518. Дуновение после этой молитвы, как было и прежде, совершалось трижды519, но к нему еще присоединилось крестное знамение, которое, по одному чину, должно совершаться однажды520, а по другому трижды521. Слова же «отжени от него» и проч. произносились однажды, нераздельно с словами «духа прелести, духа лукавства» и пр.».

Точно также не без особенностей, рассматриваемый акт совершался в Греческой практике и в XV веке. В это время, по изложению Симеона Солунского, он совершался так: «крещаемый, говорить он, становится вместе с восприемником… (иерей) освобождает оглашенного от пояса и раздевает и с непокрытою головою и босыми ногами поставляет его лицом на восток. Вслед затем троекратно дует крестообразно… и затем троекратно запечатлев крестным знамением, читает молитвы. Первая молитва обращена к Св. Троице, вторая молитва есть заклинание; она отгоняет и отвращает диавола… Подобным образом и третья, будучи также заклинанием, прогоняет демонов именем Божиим… Четвертая же молитва опять обращается к Богу, прося совершенно изгнать демонов… тотчас же (архиерей) совершает и пятую молитву, еще более важную, чрез которую предает крещаемого Богу. В ней снова молясь (за крещаемого) дует на него в другой раз… Затем снова запечатлевает его троекратно на челе и устах и персях522. Таким образом, согласно свидетельству Симеона Солунского, очевидно, что совершение рассматриваемого акта и в XV веке было отчасти одинаково с совершением его в ХIV веке523. Почти тоже самое находим мы и по изложению одного евхология этого века; однако при этом встречаемся с новыми особенностями. По изложению этого евхология знаменование пред заклинаниями совершалось только однажды. После молитвы «Сый Владыко Господи», которая и теперь сохранила свое заглавие, дуновение было совершаемо также трижды, но знаменование однажды. Слова «изжени от него» произносились также, как и прежде524. Кроме только что указанных особенностей, в числе их, в практике Греческой церкви, в данном случае нужно указать и то, что заклинательные молитвы читались не однажды, а несколько раз, как это практиковалось в древней церкви. «Если есть удобство, говорит: Симеон Солунский, то не однажды надобно только читать положенные в начале (чина крещения) заклинания и другие молитвы, а несколько раз, ибо и в требнике525 написано читать их раз восемь или десять. Так в церкви было в древности обыкновение, чтобы оглашающие иереи в каждый из семи дней прочитывали их над крещаемыми, а в восьмой день опять архиерей или имевший крестить иерей»526

Что касается до периода с XVI века и до настоящего времени, то, как свидетельствует Гоар527 и как показывают имеющиеся у нас греческие евхологии позднейшего времени528, – совершение заклинаний неизменно существовало в Греческой церкви в том самом виде, как мы находим это теперь в греческом требники. Вместе с этим, нужно заметить, неоднократное чтение заклинательных молитв, практиковавшееся в XV в., мало но малу было оставлено к XVII в. По крайней мере Гоар в примечаниях к своему евхологию заметил, что уже в его время имел силу обычай читать заклинательные молитвы однажды, только в должном порядки529. Впрочем, если по основному тексту евхология Гоара, относящемуся к XVI-XVII векам, рассматриваемый нами акт излагается также, как в т. современном Греческом требники, то этого далеко нельзя сказать относительно текста двух, имеющихся у нас, рукописных чинов XVI в. Как в том, так и в другом из последних чин заклинаний излагается, со стороны совершения, до самых частностей буквально также, как это мы видели в чине XV в. Единственное различие от последнего в данном случае мы встречаем только в том, что молитва «Сый Владыко Господи», имевший в чине XV в. древнее заглавие, теперь в одном чине озаглавливается так: Εύχή μετά τό ποιήσαι κατηφούμενον πρόςτύν ὣραν βαπτιζόμενομ είσελθῶν έντος ναῶ λέγων530, а в другом: – « Εύχή έπί τον εἲδη βαπτίζεσθαι μέλλοντα 531 . На этом основании можно заключить, что полное однообразие в изложении рассматриваемого чина, в практике Греческой церкви, совершилось уже в ХVII веке, когда вошли во всеобщее употребление печатные требники.

Но по отношению к настоящему времени, даже в XVII веке не установилось еще полное однообразие. По крайней мере, в евхологии 1754 г., после чтения молитвы «Сый Владыко Господи», – согласно с предыдущею практикой сказано: «и дует на него иерей трижды и знаменует чело, уста и грудь»532.

В Русской церкви, в современной ее практике, как показывает сличение настоящего требника с позднейшим греческим евхологием, чинопоследование заклинаний буквально тожественно с греческим. Единственная и при том крайне незначительная разница, которую мы находим в данном случае, состоит в том только, что в современном греческом евхологии пред чтением первой молитвы мы не находим возгласа: «Господу помолимся»533.

В таком виде Русская церковь содержала этот чин и в древней своей практике. Но крайней мере известно, что еще в ХII веке в состав заклинательного чинопоследования входили теже самые молитвы, которые мы встречаем здесь и в настоящее время534. Все различие в данном случае, насколько известно, состояло лишь в том, что каждая из заклинательных молитв, согласно греческой церковной практике древнего времени, читалась в продолжение оглашения не однажды, а по десяти раз535, тогда как теперь они читаются один раз. Практика такого рода существовала в Русской церкви не только в это время, но и позднее этого; так мы встречаем указания на нее и в ХIV в.536. Вместе с этою особенностью в указанное, время .(т.; е. в XIV в.) мы встречаем и другую особенность. Слова молитвы: «изжени от него всякий лукавый и нечистый дух»…, стоящие в связи с последующими: «Дух прелести и лукавствия» произносились однажды537. Очевидно в этом случае, как видно из предидущей нашей, речи, русская практика неизменно следовала практике Греческой церкви того времени.

«Таже самая, практика, какую мы указали в последнем случае, существовала и в XV в.538. Но чтение молитв заклинательных до десяти раз, как это обыкновенно было в XIII и XIV вв., стало явлением исключительным и практиковалось только при принятии в лоно Церкви старых евреев539. Соблюдение такой практики в рассматриваемое нами время только относительно старых евреев объясняется тем исконным отношением к ним церкви, в силу которого они считались более нечистыми, чем другие, иноверцы.

Нужно, однако, заметить, что и за это время в одном чине крещения мы встречаем без отношения к известного только рода крещаемым лицам требование чтения до десяти раз не только заклинательных молитв, но даже и молитвы «О имени Твоем»540. Но, с другой стороны, за это время мы читаем ясное наставления Фотия в таком роде: «а молитвы запрещальные глаголются по единою токмо»541.

Оставляя мало помалу обычай читать заклинательные молитвы до 10 раз, практика Русской церкви не могла, однако, сразу оставить этот обычай и потому в XV в. мы встречаем в данном случае тот факт, что чтение это совершалось не однажды, как теперь, и не десять раз, как прежде, а три раза542.

Такое количество повторения каждой молитвы до трех раз, можно думать, установлено было в честь Св. Троицы. Это нововведение, однако, никак нельзя назвать чисто русским. Мы говорим так на следующем основании. Симеон Солунский после приведенных уже нами слов, где он указывает на древний обычай читать заклинательные молитвы от восьми до десяти раз, дальше замечает: «и мы знаем также благоговейных иереев, которые читатют эти молитвы три раза и потом крещают»543.

Таким образом, указываемые нами особенности, в XV :в. существовали не только в Русской церкви, но и в Греческой; отсюда мы имеем полное право заключить, что в Русской церкви они были заимствованы из практики. Греческой церкви. Будь это нововведение чисто русским фактом, мы едва ли бы встретили его в тоже время в практике Греческой церкви. Возможность такого заимствования очень легко объясняется теми частыми сношениями, которые существовали в древнее время между Русскою церковью и Греческою.

Самый акт, рассматриваемый нами, в общих чертах за это время почти буквально сходен с тем же актом греческой практики ХV века. Как там, так и здесь пред чтением молитв дуновение совершалось трижды, а: знаменование однажды; упоминания же о возложении руки здесь тоже нет; после же чтения молитвы и в русском огласительном чинопоследовании дуновение совершалось троекратно и, кроме этого, совершалось еще однократное знаменование544.

В XVI веке огласительные или заклинательные молитвы читались, обыкновенно, один раз545, но вместе с тем, хотя и единичные, но встречаются указания на чтение этих молитв и по три раза546 и по десяти раз547, Практика последнего рода сравнительно с обширностью ее назначения, снова получила теперь даже большее развитие. Если в XVв., как мы видели, ею пользовались исключительно для припятия евреев, то теперь рекомендуется так делать при прннятии иноверца вообще548.

Весь акт и за это время, как и в XV веке, совершенно напоминает собою тоже самое в Греческой церкви ХVI века. Устав пред чтением молитв, по крайней мере, по содержанию своему, такой же. И в русских требниках пред оглашением говорится про троекратное дуновенье и про однократное знамеиование. После чтения молитвы „Сый Владыко Господи», как и в греческой практике, снова совершалось троекратное дуновение и однократное знаменование. Наконец чтение слов – «изжени от него»… совершалось однократно и нераздельно с словами – духа прелести, духа лукавствия549.

В ХVII в. мы уже не встречаем указаний, откуда бы было видно, что чтение заклинательных молитв было более одного раза. Вся рассматренная нами часть огласительного акта за это время по-своему изложению постепенно приближалась к современному ее виду. Понятно, что ее изложение в печатных требниках как и изложение других чинопоследований, в различное время было не одинаково. Так устав пред чином оглашения, в потребниках изданий по 1636г., изложен в большинстве случаев в таком виде «ащели в возрасте, первое совлечется от риз своих и изует нозе. Священник посгавляет его пред, дверьми церковными к востоку лицем и дует на него, и знаменует ему лицо и уста его, и перси, аще ли же младенец крестяйся, развивают его и разрешают от пелен, держим бабою, стоит также на восток лицем, иерей глатолет молитву»550. Между тем в потребнике 1639 г: и последующих изданий говорится: «приноситжеся (младенец) бабою к церкви; пришедшу-же и кумови хотящему восприяти на крещении младенца. Священник же поставлят их пред дверьми церковными к востоку лицем. И разрешается младенец от пелен, держим бабою и всем стоящим главы поклоньше. Священик же сотворит знамение крестом, глаголя – «Благословен Бог наш»551.

Самое оглашение в потребниках изданий по 1636 г. начинается, прямо чтением молитвы «О имени твоем»… и пр.; Между тем, в потребниках изданий по 1639 г. для большей целостности положено, как прибавление, обычное начало: «Царю небесный», «Трисвятое», «Отче наш», тропари теже, которые положены были в начале чинопоследования наречения имени»552 В совершении назнаменования и дуновения, ;полагаемых пред чтением молитв, практика ХVII в. долгое время держалась предидущей практики553

Тоже самое мы встречаем и относительно действий после чтения молитвы «Сый Влади ко Господи», где по прежнему предписывается делать дуновение однажды и потом знаменование чела, уст и груди554; при этом, наконец, слова: «и изжени от него» произносились однажды и слитно с словами: «духа прелести, духа лукавствия»555 Все эти отступления от современного чипа в первый раз мы находим исправленными только в требники Могилы556. Единственное отличие в данном случае требника Могилы заключается лишь в том, что в уставе пред чтением молитв заклинательных в нем говорится «дунет священник на оглашенное лицо трижды, купноже в уха»557.

* * *

431

Guilemur Wiedenfeld, «De exorcism, origine»… Vid. Voldcbinq. Thesaurus comment, select. Tom. II. pars I. Ed. Lips, 1838, pag. 137.

432

Числ. V, 19; 1Цар XX, 16; 2Пар. XVIII. 13; Mpк. V, 7; Mф. XXVI, 63.

433

Wiedenfetd. Ibid., pag. 137 «Diabolo adjuratione mandare, ul ex homine ad se obsesso egredialur.

434

Joc. Флавий «Antiquit». Lib. VIII, cap, II, § 5. «Ор. omn». Edit. Oberthur. Tom. 1. Lips. 1782, pag. 859. В грекоримском мире с целью отогнания злых духов употреблялись различные амулеты или талисманы, заменявшие собою заклинания. У Персов, по учению Зароастра, самое лучшее средство изгнания злых духов – многократное чтение известных молитв («Истор. Религий». Том. III, стр. 159). В настоящее время заклинания, в различных видах и получившие свое начало из глубокой древности, встречаются у китайцев, японцев, монголов и др. народов. «Истор. Религий». Том. 1, стр. 327–228; том. II, стр. 307, 356 и др.

435

Wiedenfeld. «De exoreismi origine». Vid. Voldcbing «Thesaurus. Commebtat., select». Tom II, pars. I. Lips 1838, pag. 139–141.

436

Киприан. «Epist. LXII ad Magn». cap. VI. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. III, col. 1150–1151. «Твор. Киприана», в рус. пер., том 1, Киев 1862, стр. 322–323.

437

Иycтин Философ. «Dialog, cum Triphon.». Cap XXX; Curs Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. VI, col. 540; в русск. пер. «Памяти др. хр. письм.» Том. III, стр. 190.

438

Феофил Антиох. «Ad. Autolic.». Lib. II, cap. VIII. « Εί καί οί δαιμονῶντες ένίοτε καί μέχρι τοῦ δεῦρο έξορκίξονται κατά τοῦ όνόματος τοῦ ὃντοε Θεοῦ, καί όμολογεῖ αύτά τά πλάνα πνεύματα, εἷναι δάιμονες» Curs Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. VI, col. 1061–1064: ср. в рус. пер. «Памятники древ. Христиан. Письмен.» Том 1, стр. 33.

439

Тациан. «Огаt. adv Еllin»., сар. XVI. Сuгs. Соmрl. Рatго1. Sег. Gгаес. Tom. VI, col. 841. «Памятн, др. христиан. письмен» Т. 1, стр. 156,

440

Минуций Феликс «Осtаv». сар. XXVII. Curs. Compl. Рatгоl. Ser. Lat. Tom. III. col. 323–326. Ср. «Памят. др. христиан. письменности Т. 1, стр. 91–93.

441

Климент Αυ. 9. и 10–11 Probst. «Sаncгаmente und Sacramentalien.». Tubing. 1872. s. 40.

442

Минуций Феликс «Осtаv», Сар. XXIII. Adjurati enum (demones) per Deum verum et solum, invite miseris corporibus inhorescunt: et vel exsiliunt statim vel evanescent gratim, prout fides proxientis adjuvat, aut gratia curantis aspirat Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. III, col. 326; ср. «Памят. др. христиан. письмменности» 1, стр. 93.

443

Иустин. «Apolog. II», cap. VI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. VI, col. 453–456; ср. «Памят. др. христиан. письмен.» т. III, стр. 120–21.

444

Иустин. «Dialog. Cum. Triph», cap. LXXXV. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. VI, col. 676; ср. «Памят. др. христиан. письмен.» т. III, стр. 288.

445

Минуций Феликс. «Octav», cap. XXIII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Grace. Tom. III. col. 326. (Daemones)… a nobis et tormentis verborum et orationis incendiis de corporibus exiguntur. В рус. пер. «Памят. др. христиан. письмен.» Т. 1, стр. 220.

446

Иустин «Dialog cum Triphon», cap. LXXVI. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Grac. Tom. VI, col. 653; ср. «Памят. др. христиан. письмен.» Т. 1, стр. 273.

447

Минуций Феликс. «Octav». cap. XXVII. Curs. Complet. Patrolog. Tom. III, col. 326. Adjurati (daemones)… exsiliunt… prout fides patientis adjuvut, aul gratia curantis aspiral. Ср. Памятники др. христиан. письмен, т. 1, M. 1865 г. стр. 93. Ср. Ириней Лионск. «Contra Haeres» Lib. II, cap. ХХХII, n. IV. Curs, Complet. Patrol. Seг Graec. Tom. VII, col. 829 в рус. пер. «твор. Иринея», M. 1871 г., стр. 260.

448

Hippolit. Can. XIX. n. VI. Probst. «Sacram. und Sacramental.». S, 57. Gp. Bunsen. «Analecta anteniceana». Vol. II Lond 1854, pag 466, cap. 45.

449

Киприан. «Epist» LXXVI, n. XV. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom III, col. 1151… Hodie etiam geritur, ut per exorcistos voce humana et potestate divina flagelletur et uratur et torg nealur diabolus, et cum exire se et homines Dei dimittere saepe dicat, in eo tamen quod diserit fallal, quod per Pharaonem prias gestum est eoden mendacio abstinationis ex frandis exerceat. Cum tameu ab aquom salutarem atque ad Baplismi sanctificationem venitnr, scire debemus et fidere quia illie diabolus opprimitor. et homo beo divina indulgentia liberatur. Пo рус. пер. «Твор. Киприана», Том. 1, Киев. 1860, crp. 323.

450

Binterim. «Denkwurd. Chr. kathol. Kirche». Band. VII. Th. II, s. 283 и 284.

451

Книники, т.е. крещенные на постели вследствие тяжелой болезни. Благодря их болезненному состоянию, чин крещения, конечно, сокращался, и потому, очень естественно, заклинания и не совершался над ними.

452

Киприан «Epist. ad Magn. LXXVI», n. XVI Curs. Compl. Patrolog. Ser. Latin. Tom. III, col. 1151. Hoc denique et rebus ipsis-experimur, ut necessitate urgente in aegritudinie baptizati et gratiam consecuti carcant immundo spiritu quo antea movebantur, et laudabiles et probabiles in ecclesia vivant, plusque per dies singulos. in augmentum coelestis gratiae per fidei incrementa proficiunt. Et contra saepe nonnulli de illis qui sani baptizanlur si postimodum peccare coeperint, spiritu immundo redeuntc qualinntur, ut manifestum sit diabolum in baptismo fide eredentis excludi, si fides poslniodum defecerit regredi. Ср. «Твор. Киприана», в русском пер. т. 1, стр. 393.

453

Ориген. «Hom. Jn. Jes Nav. XXIV», n. I, «Verbi gratia, si mimica virtus daemonis et amaritudinis turma veniens obsideat alicujus corpus, perturbet ac decipiat menlem, adhibeantur multae orationes, multa jejunia, multae exorcistorum invocationes. Curs Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XII, pag. 940.

454

Евсевий. Histor. Eccles. Lib. VI cap XLIII Curs. Compl. Patrolog. Ser. Grace. Tom. XX. col. 621. Евсевий Памфил в русском пер. СПб. 1858, стр. 357. Он говорит здесь что в Римской церкви было 52 заклинателя.

455

Curs. Compl. Patrolog. Tom IV, col 269. Praesente. de clero et exorcista et lectore, Iuciamus scripsit». Cр. «Твор. Киприана» в рус. пер. ч. 1, Киев 1870 г. стр. 63.

456

Фирмилиан. Epist. ad Cyprianum. Curs. Compl. Palrolog. Tom. III, col. 1164–5. Рассказывая об одной женщине, распространявшей ересь и одержимой нечистым духом, а выдававшей себя действующею под влиянием Св. Духа, – он говорит: Subito opparuit illi unus de exorcistis vir probatns el circa religiosam disciplinam bene semper convorsatus, qui… erexit se contra ilium spiritum neqnam revincendum… Exorcista, inspiratus, Dei gratia fortiter restitit et esse ilium nequissimum spiritum, qui prius sanctus putabatur, ostendit.

457

«Constitut. Apostol». Liber VIII, cap. XXVI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Grace, Tom. 1, col. 1121; в рус. пер. стр. 286.

458

Binterin «Denkwuidigkeileni.» В. VII, Theil. II. Mainz. 1833 s. 222–225.

459

Тертуллиан. «Apologetic». cap. XXIII, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. 1, col. 415; в рус пер. «Твор. Тертуллиана», 1, СПб. 1847, стр. 58.

460

Тертуллиан. Ibid. Curs. Compl. Palrolog. ibid; cp в рус. пер. Карнеева. ч. 1, СПб. 1847, стр. 58.

461

Ориген. «Contra Celsum» Lib, 1. c. 22. Curs. Compl. Patrlog. Ser. Graec. Tom, XI. col. 697–700.

462

Ориген. Ibid, Lib. V, cap. 45. Curs. Compl. Patrolog. ibid, col. 1252.

463

Тертуллиан. «Apologetic», cap. XXIII. Curs. Compl. Patrol. Sег Lat. Tom. I, col. 415, de contactu deque afflalu nostro… nostro imperio excedunt; Cp. в рус. пер. apxиеп. Афанасий, стр.121.

464

«Concil. Carthageniens. XII Sub Cyprian», Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. III, col. 1166. Vincentius a Thibari dixit. Haereticos scimus esse pejores quam ethnicos… Ergo primo per manus impositionem in exorcismo, secundo per baptismi regenerationem, tune possunt ad Christi pollicitationem venire».

465

Лактанций. «Divin, Decret», Lib. IV, cap. XXXIV. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. VI, col. 531–532; «твор. Лактация», в рус. перев. Карнеева, ч. 1, стр. 324.

466

Hippolit. «can XIX, n. VI, Vid. Probst. «Sacram. u. Sacramental.», s. 57; cp. Bunsen, Analecta ante – niceana. Vol. 1 Lond. 1854, pag. 466.

467

См. цит. 2.

468

Долоцкий. «Оглаш. в древней Церкви» Христ. чт. 1849, т 1, стр. 461.

469

Ориген. Contra Cels. Lib. III, n. 22. Curs. Compl. Patrol. ser. Lat. Tom. XI. col 988.

470

Probst. Sacram. u. Sacramentalien. Tubing. 1872. s. 139–141.

471

Геннадий Массилийский. «Lib. de ecceles, dogmat.», cap. 31. Curs. Compl. Patrolog. Tom. LVIII, col, 988. Cum sive parvuli, sive juvenes ad regenerationis venerunt sacramentum, non prius fontem vitae adeant, quame excrcismis et exsufflationibus elericorum spiritus ab eis immundus obigatur.

472

Coctestinus. «Episcopis Galliae. epist. 1,» cap. 2. Sive parvuli, sive jnvenes ad regenerationis veniunt sacramentum, non prius Fontem vitae adeant, quam exorcismis et exsafflutionibus dericorum spintus ab eis abjiciatur (abigatur Ed. Basil) Ap. Gratian. Distinet. IV de consecrat. Curs Compl. Patrolog. Tom. CLXXXVII, col. 1818.

473

Августин. Epistol. CXCIV, n. 46. Curs. Compl, Patrolog. Ser. Lat. Tom, XXXIII, col. 890.

474

Сириций. «Epist. ad .Enmerium», cap. II. Curs. Compl. Patrol. Tom. LXXXIV, col. 631.

475

Len. «Episl. ad episcopos Sicil». cap IV. Curs Compl. Patrolog Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col 760.

476

Августин. «De nupt. et coneupicscentia». Lib. II, cap. XXIX, n. 51. Curs Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XLIV, col. 466.

477

Августин. Serm. 2. de symbol., n. 1. Curs. Compl, Patrol, Ser. Lat. Tom. XL, col. 637.

478

Григор. Наз. Orat. XL in sancl. Bapt., n. 27. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI, col. 397; по русск.. пер. «Твор. Григор. Наз.» Том III, M. 1844 г. стр. 300.

479

Кирил. Иерусалим. «Praefat». n.9. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 348–349; Ср. «Твор. Кирил. Иерусалим.» в русск. пер. М. 1855 г., стр. 12.

480

Златоуст. Catech. ad illiminand. 1. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XLIX, col. 225. «Слова и беседы на разн. случ.» в русск. пер., т. II, СПб. 1865, стр. 273.

481

Concil. Bracarensis II, cap. 1. «Placuit omnibus episcopis… hoc modis omnibus praecipere ut sicut antiqui canones jubent. ante dies viginti baptismi ad purgationam exorcismi calechumeni currant.» Curs. Compl. Patrel. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 571 Bruns. – Canones Apostol, et Concil pars II Berol. 1839 pag. 39.

482

Кирилл. Иерусал. «Praefat», n. 9 см. стр. 171, цит. 2.

483

Conc. Const, Sub Mena. Act. V. Hnrduin «Act Concil» Tom. II. par 1714, col. 1377.

484

Долоцкий. «Оглаш. в древн. церкви» Христ. Чт. 1849 кн. 1, стр. 461–462. Впрочем, последние существовали не далее начала III века; с этого же времени совершителем заклинания являются лишь совершители крещения.

485

Григор. Наз. Orat, in Sanct. Bapt., n. XXVII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI, col. 397. В русск. пер. «Твор.» ч. III. М. 1844 г. стр. 300. Вальсамон. Not. In can. XXVI Concil. Loodie. « έξορκίξειν – Τουτ έστι κατήχεν άπίστους. Σύνταγμα Ραλλη καί Ποτλη. Tom. II, pag. 184.

486

Собор, Лаодик. Прав. 26. » Σνταογμα». Ραλλη καί Ποτλη Ibid. Pag. 193. οτι ού δεῖ έφορκίξειν τούς μή προαχθεντας ύπό έπισκόπων, μητε έν ταῖς έκκλησίαις, μήτε έν ταῖς οίκίαις.

487

Иоанн. «Опыт курса церков. законовед.» Том. 1, стр. 444–445.

488

Кирилл Иерусалим., «Praefat». N. 13. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 353. Ср. «Твор. Кирил. Иерусал.» в русск. пер. М. 1855 г. стр. 15.

489

Это разделение требовалось с тою целью, чтобы, как поражается Кирилл Иерусалимский. – «Предположение спасения не было случаем к погибели». «Praefat.». n. 14. Curs. Compl. Patrol. Ibid , col. 353–6, в русск. пер. «Твор. Кирилла Иерусалимского», Ibid стр. 15–16.

490

Кирил. Иерусал. «Praefat» 13 и 14. Тоже занятие рекомендует и в том случае, если оглашенные собирались для принятия заклинаний paнее определенного часа; см. два предыд. цит.

491

Долоцкий. Оглашение в древн. Церкви». Христ. Чт. 1849 г.. 1, стр. 405.

492

Августин. «De symbol ad Catechum». lib. II. cap 1, n, 1. Curs. Compl Patrol. Ser. Lat Tom. XL, col. 637. Quid est quod hac nocte circa vos dilectissimi actum est, quod praeteritis noctibus actum non est; ut. et locis secrelis singuli produceremini in conspectn totius ecclesiae, ubique cervice humiliata quae male, fuerat antea esaltata, in humilitate pecdum cilicio substrato. in vobis celebraretur examen, atque ex vobis exstirparetur diabolus superbus, dum super vos invocatus est humilis altissimus Christus.

493

Августин. Serm. in die dominic, octav. Paschae, CCLIX. Curs. Complet. Patrolog, Ser. Lat. Tom. ХХХVIII col., 1197–1198.

494

Кирил. Иерусал: «Praefat.» n. 9. Curs. Complet: Patrolog. Sег. Grace. Tom. ХХХIII, col. 349; Cp. Твор. «Кирил. Иерусал.» в русск. пер. M. 1855. стр. 12.

495

Златоуст. «Catech.» 1 ad Illuminand. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XLIX, col. 225; в русск. пер. «Слова и бесед. На разн. случаи», т. II. СПб. 1865, стр. 273.

496

Martene. «De antiquis. ritib», pars. I, cap. 1. Art. VII.

497

Петр Хрисолог. «Serm. LII». Curs. Compl, Patrol. ser. Lat. Tom. LII, col. 347. Veniens ex gentibus impositione manus et exorcismis ante, a daemone purgatur et apertionem avrium percipil, ut fidei capere possit avdilum, ut possit ad salutem, prosequente Domino pervenire.

498

Амвросий Медиоланский «De mysteriis», cap. 1 n. 3. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XVI, col. 389–90. Aperite igitur avres, ut bonum odorem vitae aeternae inhalatum vobis muсere sacramentorum capite: quod. vobis siguificavimus, cum opertionis celebrantes myslerium diceremus: epheta, quod est aduperire (Mre. VII, 34); ut venturus unusquisque ad grutiam. quid interrogaretur. cognosceret, quid responderet, memnisse deberet. «De Socramentis», lib. I. cap. I, n 2. Curs. Compl; Patrol:, ibid., col. 417–418. Ergo quid egimus sabbato? Naupe. apertionem: quae mysteria celebrata sunt apertionis, quando tibi avres tetigit sacerdos et nares Quod significat in Evangelio. Dominus Noster Iesus Christus, cum ei oblatus, esse surdus et mutus et tetigil; avres ejus et os ejus: Avres, quia surdus erat; os, quia mutus et ait: Ephphafa (Marc. VII, 34). Hebrecum verbum est, quod latine dicitur – adaperire. Jdeo ergo libi sacerdos: avres tetigit, ut aperientur avres tnae ad sermonem, et ad alloquium sacerdotis.

499

Августин. Jn Johan. tractat. XLIV. n 2. Curs. Complet. Patrol, ser. Lat.Tom ХХХV. col 1714.

500

Амвросий Медиол. «De Sacrament». Lib. III, cap. II, n. 12. Quondo dedisti nomen tuum tulit lutum, et linivil super oculos luos. Quid significat? ut peccatum tuum fatereris, ut conscientiam tuam recognosceres, ut poonitentiam ageres dilictorum, hoc est, sortem humanae generationis agnosceres» Curs. Complet, Patrolog. ser. Lat, Tom, XVI, col. 435.

501

«Заклинания божественны, говорит Кирилл Иерусалимский, из божественных Писаний извлечены». «Praefat», n. 9. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 349; в рус. пер. «Твор. Кирил. Иерусал.» стр. 12.

502

Афанасий Алекс. «Epist. I. Ad. Marcell. De psalm. VIII», n. 33. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXVII, col. 45.

503

Кирилл Иерусал. «Gatech. IV», 13. Curs. Complet. Patrolog. T. XXXIII, col. 472. « Πολλοί κατά χρόνους έσταυρώθησαν άλλα πίου σταυρθέντυς έπίκλησις έτέρου ποτέ νοης διάμονας άπήλασε». Ср. «Твор. Кирил. Иерусал.» в рус. пер. М. 1855, стр. 57–58.

504

Goar. » Ευχολ». pag. 284.

505

Кирилл Иерусал. «Catech. IV», n. 14; см. цит. 5, стр. 177.

506

Второй Вселенский Собор, правило II Είτα τῆ τρίτῃ ήμέρα έξορκίξομεν αύτούς, μετα τοῦ έμφυσᾶν τρτον είς τό πρόσωπον καί είς τά ώτα»ю » Συνταγμα Κανων». Ραλλη καί Ποτλη. Tom. II, Αθην. 1852, παγ.–188. Ср. Иоанн. «Опыт курса церковного законоведения, т. I, СПб. 1851. Стр. 510.

507

Кирилл Иерусалимский. «Cateches», XVI, n. 19. Curs. Compl. Patrol. Ser. Hraec. Tom. XXXIII, col. 945; ср. «Твор. Кирил. Иерус.» в рус. пер. стр. 288.

508

Кирилл Иерусал. «Catech. mystagog. I», n. 3. Curs. Compl. Patrol, ibid col. 1068; Твор. Кирил. Иерусл. в русск. пер. стр. 355.

509

Кирилл Иерусал. «Catech. mystagog. I», n. 3. Curs. Compl. Patrol, ibid col. 1080; Твор. Кирил. Иерусл. в русск. пер. стр. 360.

510

Martene. «De antiquis ritibus», pars. 1, Rotomag. 1700, pag. Cap. 1, Art. VI.

511

Впрочем в евхологии VIII века, Преосв. Порфирия, вместо благословения уст ( στομα) говорится о благословении чрева ( κοιλία).

512

Goar. » Ευχολογ«. Edit. 1730, pag. 278. Var. Lect. A-d.

513

Goar. » Ευχολογ». pag. 278.

514

Goar. » Ευχολογ». Ibid.

515

Goar. » Ευχολογ». Ibid.

516

Ср. » Τακτ». ркп. Синод. библ., №279, л. 216–222 и Ευχ ркп. Рум. Муз. Сев. Собр., №472, л. 205–10.

517

Ευχ ркп. Рум. Муз. Сев. Собр., №472, л. 205.

518

Ibid., л. 205 об.

519

Ibid.

520

Ευχ ркп. Синод. библ., №279, л. 215–222.

521

Ευχ ркп. Рум. Муз. №472, л. 205–210.

522

Симеон Солунск. «De sacramentis». Cap. LXII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 213–217; в русск. пер. «Твор. Отц. и учит. относ. к истор. Богосл. т. II. СПб. 1856, стр. 52–56.

523

Ευχ ркп. Рум. Муз. №472, л. 205–210.

524

Ευχ ркп. Синод. библ., №280, л. 86 об.–91.

525

«Вероятно Симеон Солунск. Имел в виду какой либо очень древн. Требник». Прим. Пер. Твор. Сим. Солунск. В русск. яз. «Цис. Отц. и учит. относ. к ист. богосл. т. II, стр. 50.

526

Симеон Сол. «De sacramentis. cap. LXI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. GLV, col. 212. в русск, пер., ibid.

527

«Ευχ» Goar, pag, 274–277.

528

«Ευχ«. Ed. Rom. 1754, pag. 126–129. Evs. Ed. Benel. 1839 г., pag 131–135.

529

См. «Ευχ»: Goar, pag. 285, not. I.

530

«Ευχ« ркп. M. Синод, библ. № 313, д. 5–7.

531

«Ευχ» ркп, Руямнц, Муз. Ceп. Собр. № 373, 10–12.

532

«Ευχ« Ed. Rom. .1754, .pag. 129.

533

«Ευχ» Ed. Benet. 1839, pag. 130. ср. требн, изд. М. 1850, л. 6.

534

Одинцов «Порядок общ. И част. Богосл. до XVI в.» См. Душев. чт. 1877 г., кн.I, стр.407.

535

«Русск. историч. Библ.» т. VI. СПб. 1880, стр. 26, прав. 10 Корм.ркп. Соф. Библ. XVв. №1176, д.153; №1173, д.353, (Душев.чт. 1877 кн. I, стр. 407); тоже, РКП. М. Синод. Библ. №132, д.520; РКП. Солв. Библ. №476, д.373.

536

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 927. (Душ. чт. 1877 т. II стр. 264).

537

Служ. ркп. М..С. библ. (опис – III, I, 32), № 347.

538

Душ чт. 1877 кн. III, стр. 267 ркп. М.С: библ. № ;375 (опис. III, 1, 201) Служ. ркп.Соф. библ. № 836 д. 162; ркп. Солов. библ. №1086 д.233; 1085, д. 175; .1107, д. 49.

539

Служ. ркп. Соф. библ , №836, .д. 164 об. (Душ.чт. 1877 кн. III стр. 266)

540

Треб. ркп. Солов, библ. № 1086, д. 228 – 232.

541

«Русск. истор. библ,. т. VI. Спб. 1880, стр. 416.

542

Служ. ркп. Соф.: библ. № 836 д. 1671 об. (Душеп. чт. 1877 г. кн. III, 267); ркп. М. Сип. библ. № 373, д. 60 (Опис. III, I. 158).

543

Симеон. Солун. «De sacramentis», сар. LXII, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 212.; в русск. цер. «Пис. Отц. и учит, относящ. к истолк. богосл.» Т. II Спб. 1856 г. стр. 50.

544

Треб. ркп. Солов. библ. № 1086, д. 228 об.–233, № 1085 д.172–175; №1107, д. 41–49.

545

Треб. ркп. Соф. библ. № 1061, л. 165; 1066, л. 768; 1068 л. 121; 1085. л 20 (Стран. 1880 г. Апр. стр. 552.), ркп. Солов, библ. № 1090, л. 200 об.; 1085. л. 172; № 1092, л. 2–3; № 1091, л. 132, № 1099. л. 22; 1105, л. 257. Ркп. М. Синод, библ. №358, л.. 165. №378; л 478. № 377 л. 50; ркп Волокол. биб. № 88, л. 182–183; Ркп. Троице-Сергиев. Лавр. №224, л. 120. (Дмитриев: «Богосл. в Русск, церк. XVI в.» ч. 1, стр. 277)

546

Треб, ркп. Соф. библ. № 1062, л. 49 (Странн. 1880 г., Апр. стр. 552).

547

Требн. ркп. Соф. библ. № 1067, л. 112. об.–116. (Ibid).

548

Треб. .ркп. Соф. библ. № 1061, л 170; № 1062, л. 55; № 1063, л. 39; №1066, л.202; № 1067, л. 116; № 1063, л. 125 об.; № 1085 л. 29 Стран. 1880 г. Апр. стр. 534). Ркп. Мос. Синод. Библ. № 358 л. 165 (Опис. III, I. 74).

549

Треб. ркп. Солов. библ. №1090. л. 200 об.–211; № 1091, л.132–136 об. №1092, л. 2–6 об. Требн. ркп. Соф. Библ. №1063, л.39 об.–1067, л.117 об. №1085 л.30; № 1086, л,32, .№1088, 118, №1089 л.161 об. (Стран. ibid.); ркп. М.Синод. библ., №358, л. 171, (Опис. III, I, 74). Знаменовались, обыкновенно, чело, уста и груль, но в некоторых требниках просто говорится о назнаменовании лица (Дмитриевский. «Богослуж. В Русск. Церкв. в XVIв., часть I, стр.278).

550

Филарет (иером.) «Опыт. слич. ц. чинов. по кн. изд. при первых пяти патриах.» М. 1875 г. стр. 18–19; Треб. 1623 г. л. 160; Служ. 1635 г. л. 439-об , 1622 г., л. 434; и пр.

551

Филарет (иеромонах). «Опыт слич. чиноп.» ibid.

552

Ibid.. стр. 19.

553

Треб.. 1623, л. 160 об. Служ. 1635 г., л. 439.

554

Требн. 1623г, л. 165 об. Служ. 1635 г..л.445. Треб. 1635 г. л.273 об.

555

Ibid.

556

Могила. Требн. 1646 г., стр. 37–43.

557

Ibid, стр. 37.

Глава IX. Отречение от диавола и сочетание Христу

Место того и другого акта в древнем крещальном чине. Отсутствие свидетелеств об этом акт до III века. Отречение от диавола и сочетание Христу в III веке. Обозрение совершения этих актов в IV и V вв. и обряды, сопровождавшие в это время оба акта. Отречение и сочетание в VIII и X вв. Совершение этих актов в практике Греческой церкви с. X века. Отречение в практике Русской церкви до ХII в. Вопрос о разделении формулы отречения ни пять частей. Отречение от диавола и сочетание Христу в практике Русской церкви с XIV века.

Совершением над крещаемым заклинаний в древней церковной практике заканчивалось собственно приготовление к принятию таинства крещения. Согласно древнему порядку мы должны перейти теперь к самой совершительной части крещения. Последняя начиналась в древнее время таким актом, который тесно соединял между собой эти две строго отдельные друг от друга части и по их внешнему совершению. Каков же это акт?

Заклинания имеют своею целью отогнание демонов. Таким образом древнее оглашение заканчивалось актом, сущность которого составляло освобождение от власти диавола. Но каждый богослужебный акт необходимо должен слагаться из двух элементов – субъективного и объективного. Равным образом и акт, заканчивавший в древнее время оглашение, также должен состоят из этих двух элементов. В акте освобождения от власти диавола те заклинания, которые предшествовали совершению крещения, составляли элемент объективный. Но в этих заклинаниях нет субъективного элемента, а между тем он необходимо должен быть и при этом акте. Практикою древней церкви это и восполнено было при самом начале совершения крещения тем, что она начинала последнее отречением имеющего креститься от диавола и сочетанием его Христу, каковое действие, очевидно, составляет субъективную сторону акта освобождения от власти диавола. Помещение его в этом именно месте чинопоследования крещения вполне естественно. С принятием крещения, оглашенный вступал из царства мрака в царство света, из царства диавола в царство Христа. Естественно при таком акте, после отречения от царя прежнего и царства – диавола, нужно было и сочетаться со Христом, – так сказать, объявить себя подданным нового царя – Христа.

Современная церковная практика, по-видимому, сделала в данном случае отступление. Между тем как в древности отречение и сочетание Христу относились к крещальному акту, в настоящее время мы видим то и другое совершающимся в акте огласительном. Но это отступление от древней церковной практики только кажущееся. Распорядок самых действий, как мы видим, и теперь остался тот же. Как в древней церковной практики, за окончанием заклинаний, непосредственно следовало отречение от диавола и сочетание Христу, так точно тоже самое делается и в современной церковной практике. Таким образом, с внутренней стороны здесь не было сделано отступления. А что касается до изменения с внешней стороны, то оно явилось естественно, вследствие обособления чина крещения, при чем сочетание и отречение невольно должны были причислиться к огласительному акту, как действия, только приготовляющие к крещению, но не составляющие необходимого достояния собственно крещального чина. Итак мы переходим теперь ко второму составному акту современного огласительного чина, т. е. к отречению от диавола и сочетанию со Христом.

Свидетельства об отречении от диавола не отличаются своею глубокою древностью и не восходят ранее III-го века. В первый раз мы встречаем их в памятниках древней церковной литературы именно этой эпохи.

Сушествовал ли этот акт в оглашении более раннего времени, как напр. во II веке, или во время апостолов мы не имеем данных.

Однако, если нет оснований признавать в апостольскую древность рассматриваемого нами факта в полном его виде то с полною, вероятностно, можно думать, что и в это столь раннее время, в христианской практике, при принятии новых членов, существовало нечто подобное. К такому предположению нас приводят следующие соображения.

Как мы уже заметили выше, при исследовании оглашения, как наставления, еще в апостольское время от каждого обращающегося ко Христу, как непременное условие, требовалось покаяние, которое и составляло тогда один из составных элементов огласительного акта. Что, действительно, было так, об этом, кажется, не может быть и речи. Все апостольские писания говорят нам; что апостолы, проповедуя новое учение, обязательно требовали, чтобы восприятие этой проповеди слушающими сопровождалось, искренним покаянием. И это вполне естественно. Прежде, чем люди могли принять новую религию, обещавшую им спасение, они должны были сознать гибельность своего прежнего религиозно-нравственного состояния, свою греховность и невозможность спастись теми средствами, какие предлагались религиями дохристианского мира. Поэтому-то еще Иоанн, крещение которого служило пред уготовлением к крещению христианскому, призывая иудеев к этому акту, открывавшему вход ко вступлению в царство Мессии, прежде всего провозглашал: «покайтесь, ибо приблизилось; царство небесное», как равным образом призывал к: Себе и сам Спаситель558. И приходившие креститься, к Иоанну, действительно исповедовали свои грехи. «Тогда, говорит, евангелист об Иоанне, – Иерусалим и вся Иудея и вся окрестность Иерусалимская выходили к нему и крестились от него во Иордане, исповедуя грехи свои». Равным образом и апостолы, следуя примеру и заповеди. Спасителя559, требрвали от имеющих вступить в церковь Христову прежде всего покаяния. «Покайтесь и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа, для прощения грехов», – говорит св. апостол Петр Иудеям, слушавшим его в день Пятидесятницы560 «Покайтесь и обратитесь, чтобы загладить грехи ваши», – говорит он же при исцелении хромого561. Но это покаяние, естественно, с одной стороны, должно было выражаться каким-либо образом и во вне, а с другой, – как сопровождавшее собою вступление в новое религиозное общество, – по своей сущности, должно было состоять в отречении от религиозного мировоззрения прежнего культа и в открытом признании истин новой принимаемой религии. Это же, очевидно, дает право и в апостольское время признать существование акта, похожего на практиковавшийся после акт отречения от диавола. Сходство его с последним тем более вероятно, что на язычество христиане из глубокой древности смотрели, как на поклонение диаволу, и поэтому еще во времена апостолов отречение от языческого культа должно было быть отречением от диавола. Вместе с тем, по всей вероятности в то уже время практиковалось какое-либо действие, напоминавшее собою употреблявшееся впоследствии сочетание Христу. Очень естественно, впрочем что этот акт в первенствующей церкви выражался в исповедании веры, которое и после всегда тесно сливалось с актом сочетания Христу562.

Не имея свидетельств, относительно рассматриваемого нами предмета, за эпоху мужей апостольских и за весь II век, мы на том же самом основании можем сделать в данном случае тоже предположение и по отношению к этому, времени.

Но что, в третьем веке рассматриваемый нами акт уже существовал, – это, как дали мы понять выше, не подлежит никакому сомнению, благодаря существованию ясных свидетельств. В каком же именно виде происходило прежде всего отречение от диавола? Кажется определенной и общей формулы отречения в III веке не существовало, а в каждой поместной церкви была своя собственная формула. К такому заключению приводит то обстоятельство, что у писателей рассматриваемого времени эта формула, передается, даже и в общих, чертах различно. «Приступая к крещению, писал Тертуллиан, – пред погружением в воду, там же и еще несколько прежде в церкви, при возложении руки предстоятеля, мы свидетельствуем что отрицаемся диавола, и гордыни его, и ангелов его» 563 . «Вступая в крестную купель, – замечает, он в другом месте, мы исповедуем христианскую веру в предписываемых его изречениях. Вместе с тем мы торжественно обещаем отречься сатаны и всех дел его»564. Оргиен в таком роде дает свидетельство относительно отреченья, когда увещевая в одной из своих бесед слушателей, чтобы они своим греховным поведением не подали повода в потехе над ними диавола, говорит, что последний тогда может сказать: «посмотри, тот, который отрекся от меня и моих дел при крещении, снова повинуется моим законам»565 Киприан, обращаясь к падшим, свидетельствует, об этом акте таким образом: «И мог ли, говорить он, стоять там (в Капитолии), говорит и отрекаться от Христа раб Божий, который уже отрекся от диавола и мира»566?

В более ясной и определенной редакции формула передается в Апостольских Постановлениях, седьмая книга которых, при описании чина крещения, начинает его именно этим актом отречения от диавола. Во время отречения, читаем вы здесь, – крещаемый – пусть говорит в слух: отрекаюся сатаны, и дел его, и гордыни его, и служения его, и ангелов его, и измышлений его и всех, яже под ним567. Сравнивая между собою все эти свидетельства, легко видеть, что формула отречения от диавола в дальнейших своих элементах была не одинакова. Впрочем, не смотря на кажущееся различие этих формула во внешнем их выражении; все они, по своему существу, совершенно одинаковы; все различие между ними состоит лишь в том, что одни из них выражены частнее, а другие – в более общем виде На ряду с свидетельствами об отречении вообще, мы находим свидетельства за, это время и относительно того, какие внешние действия употреблялись при этом, для более полного выражения отречения. Из этих свидетельств мы узнаем, что отречение и в III веке, как и ныне, произносилось крещающимся, обратившись лицом к западу568, который по учению Церкви, как страна мрака, есть местопребывание диавола. Самое отречение произносилось три раза569. ;По окончании самого акта, крещающегося делал дуновение и плюновение указание на каковой обычай можно встретить у Иринея570, и Тертуллиана571. Эти два последние действия служили естественным выражением презрения к сатане и его делам.

За отречением от диавола, как необходимое дополнение цельности акта, следовало сочетание со Христом. Но относительно этой положительной стороны вступительного к крещению акта третий век, к сожалению, крайне беден свидетельствами. Намек на сочетание Христу нам делают только Апостольские Постановления. Из свидетельства их видно, что это действие не составляло в то время самостоятельного акта, было, так сказать, в зачаточном состоянии и неразрывно сливалось с исповеданием веры. «И сочетаваюся–Христу, говорит крещаемый в Апостольских Постановлениях, и верую и крещаюсь во единого Нерожденного»572. Есть, впрочем, указания на этот факт и у Оригена Тертуллиана и Иринея. Последний говорит, что подобный обычай существовал, даже у еретиков, заимствовавших его у православных573.

В IV. и V вв. имевший получить крещение, пред принятием таинства, также должен был отрекаться от диавола. :Как прежде, так и в это время рассматриваемый акт сопровождался различными внешними действиями, между которыми были и новые. Так, прежде всего, отречение оглашенного совершалось, когда он оставался только в одной нижней одежде574. Отрекавшийся, как и прежде, обращался лицом на запад, при чем руки держать простертыми вперед575. «Приступающие к крещению, говорит св. Григорий Назианзен, отрицались диавола не только словами, но и самым делом, одеждою и телодвижениями ибо они без одежды и обуви стояли, обратившись лицом на запад и простирая руки»576. Св. Кирилл Иepycaлимский упоминая о снятии оглашенными при этом акте верхних одежд и обращении лицом на запад, объясняет, вместе с тем, значение каждого из таких десйтвий. «He медля по входе вашем в притвор, вы сложили с себя ризу, говорит он, и сие значило – совлещись ветхого человека с деяниями его (Кол. III, 9). По сложении ризы, вы были наги, подражая в этом Христу, на кресте обнаженному, чрез оное обнажение совлекшему начала и власти и с дерзновением на кресте восторжествовавшему над ними (Кол. III,. 9). Потому не подобает вам более носить оные ветхие одежды, – не сии, говорю, – чувственные, но ветхого человека, тлеющего в похотех прелестных (Еф. IV, 22). Вы были наги пред очами всех и не стыдились. Подлинно, вы носили образ первозданного Адама, .который был в раю наг и не стыдился» (Быт. II, 25)577. Обращаясь к обычаю обращения лицом на запад, он замечает: «поелику место видимой тьмы есть запад, сатана-же, будучи тьма, во тьме и державу имеет, для того прознаменательно смотря на запад, вы отрицаетесь того тёмного и мрачного князя»578.

Обращение на запад соединялось с дуновением и плюновением в знак совершенного отречения от диавола и презрения к нему. «Поставив его (крещаемого) лицом на запад с простертыми руками, говорится в творении «О церковной иерархии», (совершитель таинства) повелевает ему трижды дунуть на сатану и после того, когда тот трижды произнесет отрицание, обращает его на восток»579. Отречение совершалось не в храме, но в крещальных, в их притворе ( έν τῷ προαυλίω τοῦ βαπτιστηρίου), а не внутри, где совершалось только крещение. «Вы сперва вошли в преддверие крестильного притвора, говорить св. Кирилл Иерусалимский, став лицом на запад, слушали повеление с распростертыми руками отрицаться как-бы присутствующего сатаны»580.

Что касается до самой: формулы отречения от диавола, то она в этот период представляется более однобразною, сравнительно с прежним временем, однако далеко не одинаковою. Так, у Кирилла Иерусалимского она передается в следующем виде: «отрицаюся тебя, сатана, и всех дел твоих, и всей гордыни твоей, и всего служения твоего»581. В таком же виде, с незначительными лишь изменениями, она представляется и у Амвросия Медиоланского – именно: «отрицаюся сатаны и дел его, отрекся мира и роскоши и похоти его»582 В другом месте у того же отца указывается другая, более полная формула: «ты отрекся диавола и дел его, отрекся мира и роскоши п похотей его»583. А Иероним приводит эту: формулу в таком роде: «отрицаюся тебя, диаволе, и гордыни, твоей, и грехов твоих, и мира твоего, во зле лежащего»584 Иногда в формуле отречения упоминались и зрелища, как напр. словах Сальвиана: «отрицаюся диавола, гордыни, зрелищ и дел его»585.

О самом способе отречения нужно заметить, что отречение произносилось раздельно, по пунктам, особенно на западе. Ясное доказательство этого представляет Амвросий Медиоланский. У него мы находим изложение отречения в таком виде: «когда спрашивал тебя (священник): отрицаешься ли диавола и дел его, что ты ответил? Отрицаюсь и пр.»586. Равным образом, способ изложения формулы отречения, сделанный св. Кириллом Иерусал., также подтверждает наше мнение. Слышишь говорит он, повеление, с рукою простертою, как-бы присутствующему (диаволу) сказать: отрицаюсь тебя, сатана… потом второе речение научает тебя сказать: и всех дел твоих… потом говоришь: и всей гордыни твоей,… после сего говоришь: и всего служения твоего»587.

Остается только сказать, сколько раз произносилось отречение? Амвросий, кажется, указывает толька на двойное отречение588 Златоуст589 и др.590 свидетельствуют только об отречении однократном (abrenuntio diabolo, pompis et operibus ejus), что встречаем и в западных ритуалах дальнейших веков591. Только в чинопоследовании крещения Севера Антиохийского патриарха предписывается тройное отречение, при чем совершитель трижды произносил самую формулу отречения и сочетания, а отрицавшийся трижды от себя повторял ее сполна. Формула эта, нужно заметить, далеко полнее всех тех формул, которые упоминались нами592. Впрочем, указание на троекратное отречение есть и еще в творении: «О церк. иерархии» (гл.III). Вообще, согласно представленным свидетельствам, очевидно, в данном случае не было однообразия не только в западной и восточной церкви, вообще, но даже и в одной, восточной церкви.

После отречения от сатаны крещаемый обращался лицом к востоку и сочетавался со Христом. Об этой половине рассматриваемого нами акта в данный период сохранилось также не мало свидетельств. О сочетании Христу упоминают Василий В. 593 , Амвросий Медиоланский и др. Последний называет сочетание Христу «обетом и данным Богу рукописанием, которое хранится на небе, ибо сей обет дается пред служителем Христа»594.

Как действие, по своей сущности диаметрально противоположное предшествующему, сочетание Христу и по своим внешним проявлениям также было ему противоположно. При отречении от диавола оглашенный стоял лицом на запад, простерши руки, при сочетании же Христу он обращался лицом к востоку, имея руки «долу простертые». Это обращение к востоку было внешним знаком обращения от диавола к Христу. «Приступающие к крещению, говорить блаженный Иероним, отрицаясь диавола, смотрели, на запад, а сочетаваясь Христу, обращались к востоку, показывая тем, что они вступают в договор с Солнцем Правды и обещаются служить Ему»595 А св. Кирилл Иерусалимский обряд сочетания Христу объясняет таким образом: «когда ты отрицаешься сатаны, разрывая, совершенно всякий с ним союз и древнее согласие с адом (Исаии XXVIII, 15), тогда отверзается тебе рай Божий, на востоке насажденный (Быт. II, 8), откуда за преступление изгнан был наш праотец (Быт. III, 23). Означая cиe, обратился ты от запада к востоку – стране света»596. После сочетания, как и в настоящее время, следовало поклонение и поклонение притом не простое, но с коленопреклонением597.

Относительно VI и VII века, как во многих других случаях, так и в настоящем, мы не имеем никаких данных. Известно только, что в практике западной церкви за это время вполне вошел в силу тот способ отречения, по которому формула должна разделяться на несколько вопросов. Подтверждение этого мы видим в западных ритаулах: этого времени598. Кроме того известно, что около этого времени и троекратное отречение стало общим достоянием западной практики599.

В VIII веке, судя по данным из евхология Гоара, как отречение:от диавола, так и сочетание Христу следовали в том же самом порядке непосредственно за чтением заклинательных молитв, но совершались не всегда так, как теперь, и неодинаково по различным спискам того времени. Так, отречение от диявола, по одним спискам, совершалось также, как теперь, за исключением разве только того,» что плюновение, употребляющееся теперь после акта отречения; тогда не употреблялось600. Между тем в евхология преосв. Порфирия отрицание изложено так: ΄ Αποδυομένων καί άπολυομένων τῶν βαπτιζομένων αποστρέφει αύτούς ό ίερεύς έπί δυσμᾶς ἂνωτάς χείρας ἒχοντας. ΄Ως λέγω λέγετε, καί λέγει τρίτον. ΄Αποτάδδομαι τῶ σατανᾶ. Καί πᾶσιν τοῖς άγγέλοις αύτοῦ. Καί πάση τῇ πομπῇ άυτοῦ. Τοῦτο λέγειγ πάιδία ὂ βαρβαροι601. Такой способ изложения отрицательной формулы, с разделением ее на пять частей может, кажется, приводит к мысли602, что в VIII веке в греческой практике наряду с обыкновенным произнесением этой формулы практиковалось и раздельное произношение ее по частям, так что крещаемый говорил не три только ответа, а целых 15.

Этот последний способ отрицания, как мы заметили не много, выше, имел обширную практику на западе еще в глубокой древности, и окончательно утвердился там в VII в. Вообще он там был гораздо более употребителен, чем на востоке. Об употреблении такого способа oтречения на востоке мы встречаем свидетельство только у Кирилла Иерусалимского, но это свидетельство – единственное в своем; роде. При том же оно принадлежит церкви Иерусалимской, и на основании его. довольно трудно утверждать, что подобная практика была и в церкви Константинопольской, особенно в среднем периоде ее истории.

Что касается до сочетания Христу, то совершение этого акта в рассматриваемое нами время было гораздо короче и именно в том отношении, что второй части сочетания, с которою теперь соединяется произнесение Символа веры, мы вовсе не находим в некоторых списках в VIII в.603. Кроме того поклонение Христу, бываемое в конце сочетания, иногда совершалось без произнесения слов: «покланяюся Отцу и, Сыну и св. Духу, Троице единосущней и нераздельней»604. В X в. как отречение от диавола, так равным образом и сочетание Христу, совершались точно также, как и по первому указанному вами списку VIII в.

В последующее затем время, и именно в ХIII в., тот и другой акт мы находим в греческой практике без всякого изменения в его главных и существенных чертах, но с изменениями в частностях. В акте отречения, сравнительно с совершением его по большему числу указанных уже памятников, мы видим только одну ту особенность, что в чине этого века уже не опускается плюновение, которое не употреблялось при отречении в VIII и X вв.605. Кроме этого в данном случае нельзя опустить из внимания и того факта, что вопросы отречения предлагались совершителем таинства не во втором лице, как обыкновенно, а в третьем. При том в первой части отречения вопрос предлагался в такой полной форме: « ό πρός τόν ἂγιον βάπτισμα έυτρεπιζό μενος άποτάσσεται τῶ σατανᾷ»606. Что касается до сочетания Христу, то за это время мы находим его в полном виде и именно в таком же, как и теперь.

В XIV веке рассматриваемая нами часть огласительного чина в частностях еще не приняла того самого вида, в каком мы видим ее теперь, и вместе с тем имело далеко не одинаковое совершение. Имеющиеся у нас под руками: два чина того времени весьма разнятся между собою, как в изложении акта отречения, так и в изложении акта сочетания. По одной рукописи первый акт совершался буквально также, как теперь, за исключением только того, что после отречения снова упоминается об одном дуновении607. Между тем в другой рукописи вместе с только что указанною особенностью мы снова находим такое же изложение этого акта, которое видели и выше, именно в таком роде: «…και λέγει (ό ίερεύς) τρίτον

΄Απατάσσομαι τῶ σατνᾷ Καί πᾶσιν τοῖς ἒργοις αύτοῦ Καί πάσῃ τῆ λατρεία αύτοῦ Καί πᾶσιν τοῖς άγγέλοις αύτοῦ Καί πάσῃ τῆ πόμπῃ αύτοῦ Καί άποκρίνεται ό κατηχούμενος πρός ἒκάστον τοῦτον…ἒκ τρίτον608. Согласно такому изложению, очевидно, формула отречения и теперь произносилась иногда не разом, а с разделением на пять частей, и таким образом особенность, указанная нами выше, продолжала еще существовать.

Что касается до сочетания Христу в это время, то оно не получило еще устойчивого характера. По одному чину оно совершалось также, как и в VIII – X вв., т.. е. второй части, сочетания опять не было, а первая часть произносилась в таком виде: καί συντάσσουαι τῶ Χριςτῷ καί βαπτίζομαι, καί πιστεύω609. По. другому чину, как можно догадываться610, сочетание Христу произносилось в таком же полном виде, как теперь611. Поклонение Христу совершалось без произнесения каких-либо слов и при том по одному чину должно было совершаться однажды, а по другому, трижды612.

В подобном же, еще несформированном, виде мы находим тот и другой акт в греческой практике и следующего ХV века. Симеон Солунский описывает их в таких чертах: «по окончании этой (последней в заклинании) молитвы совершается отречение и сочетание таким образом: архиерей обращает крещаемого к западу, повелевает ему воздать руки горе. Затем крещаемому повелевается, от архиерея говорить: отрицаюсь сатаны и всех дел его и пр., и крещаемый совершает отречеение от лукавого… говорит он это трижды; спросив опять трижды: отрекся ли еси сатаны? и получив от крещаемого троекратный утвердительный ответ: отрекохся…, – архиерей говорит: дуни на него. Крещаемый и это делает трижды. Потом священно-дествующий обращает крещаемого на восток… и говорит архиерей: говори: и сочетаваюся Христу… Когда архиерей делает это трижды и спросит опять троекратно: сочетался ли еси Христу, а тот отвечает: сочетахся Ему, архиерей говорит: и поклонися Ему»613.

Сопоставляя это изложение рассматриваемой нами части огласительного чина с изложением его в большинстве чинов предыдущего времени, мы видим, что совершение его в ХV в. в практике греческой церкви почти нисколько не изменилось. Так, в акте отречения мы снова не находим плюновения, а одно только дуновение, совершавшееся, впрочем, троекратно. В акте же сочетания, согласно этому описанию, не было второй части сочетания, только ответы в существовавших частях рассматриваемого акта произносились полнее, говорилось не просто: «сочетаваюся, или сочетахся», а определеннее: «сочетаваюся Христу» – сочетахся Ему». Сверх всего этого мы снова не находим указания на употребление слов; «поклоняюся Отцу и Сыну и Св. Духу».

«С oтcyтcтвиeм тех же самых элементом, отсутствие которых видно в акте отреченья и сочетания по описанию Симеона Солунского мы находим изложение этого акта и в одном рукоп. евхологии ХV в. Тем не менее, как отречение, так и сочетание в последнем памятнике изложено с своими особенностями, сравнительно с описанием того и другого у Симеона Солунского. Так при изложении акта сочетания, в рассматриваемом списке замечается та особенность, что поклонение после акта сочетания повелевается делать троекратное. Что же касается до акта отречения то в этом случае рассматриваемый чин напоминает один из чинов ХIV века. О разделении формулы отречения на пять частей, как это бывало прежде, в изложении огласительного чина памятников этого времени осталось только одно воспоминание, выражавшееся в том, что вся формула отречения, хотя писалась уже подряд, однако фразы, составлявшие прежде отдельные вопросы, отделялись точками и начинались прописными буквами614.

Начиная с ХVI века и по настоящее время, согласно основному тексту евхология Гоара и позднейшим евхологиям, – мы находим этот акт буквально тождественным и настолько же полным, каким видим его и теперь615.

Однако, как мы заметили в предыдущей главе; так и теперь должны заметить, что тожество текста Гоара и современного евхология не говорит еще за то, что уже в ХVI веке и в данном случае, т. е., в совершении отречения от диавола и сочетания Христу, окончательно установилась практика одинаковая с современною. Два, имеющиеся у нас, чина этого времени говорят против такого заключения. Согласно их тексту, для нас очевидно, что в греческой практики XVI века, в данном случае, наряду, с практикою, которую указывает Гоар, оставалась еще в силе практика прежнего времени. Одно из указываемых нами здесь чинопоследований, излагает, как акт отречения, так и акт сочетания, в форме схожей с тем же самым в рассмотренном нами чине ХV века. Различие заключается только в том, что здесь вместо дуновения, повелевается делать плюновение, а вместо поклонения троекратного – однократное616. Другое чинопоследование этого времени, и в изложении отречения буквально напоминает собою описание того и другого акта Симеоном Солунским, только дуновение повелевается здесь делать не троекратное, как у последнего, а однократное617. Русская церковь, совершает в настоящее время этот акт согласно с практикою греческой церкви618. Что касается до более раннего времени, то в этом случае практика ее представляет не мало изменений.

Самыя древние свидетельства, и то, впрочем, только об отречении от диавола, в данном случае не восходят ранее XII века. Да и по отношении к этому акту, за это время мы узнаем только то, что отрицание от сатаны произносилось вместо трех – 15 раз619. Это опять явилось следствием разделения нынешнего вопроса: «отрицаешься ли сатаны и всех дел его» пр. на пять частей – и от повторения каждой из последних до трех раз, На каждый из таких частных вопросов крещающийся, или воспиремник его, должен был говорить: «отрицаюсь».

Некоторы останавливаясь на объяснении появления этой особенности в русской практике и имея в виду, главным образом, тот факт, что в греческой практике VIII века мы находим подобное же явление, положительно утверждают здесь прямое влияние практики последней церкви на первую –620. Однако, с подобным объяснением согласиться довольпо трудно. Практика разделения отрицательной формулы на пять частей, как мы сказали, была явлением весьма редким в греческой церкви: за все время с VIII века мы находим в подтверждение этого только два памятника. Довольно трудно было бы предполагать, чтобы на самых первых порах такой редкий факт был усвоен русскою практикою. Притом, же, хотя в VIII веке подобная практика существовала в греческой церкви, но от VIII до XII в., когда мы находим рассматриваемую особенность в практике русской церкви, слишком далеко, а утверждать, что и с IX – XII в. в практике греческой церкви в данном случае было тоже самое, – решительно нет никаких данных. Наконец довольно трудно принять это объяснение и потому, что на первых порах русским не было никакой необходимости иметь дело с греческими богослужебными чинами, так как у них существовали уже, готовые болгарские переводы.

Г. Одинцов, останавливаясь на том же факте и имея, в виду то обстоятельство, что в древних списках последования таинства крещения церкви латинской, мы находим нечто подобное, совершенно напротив, объясняет его происхождение из прямого влияния латинского обряда отречения на то же самое в церкви русской. Одинцов по этому поводу замечает: «это особенно могло произойти, в Новгороде, где жил еп. Нифонт, давший Кирику наставление, об отрицании при крещении от сатаны помянутым образом, так-как город этот постоянно находился в постоянных сношениях с западной Европой и в числе своих жителей, несомненно, имел несколько лиц, как духовных, так и светских, принадлежавших к латинской церкви»621. Но и с таким объяснением нельзя согласиться. Путь, которым пришла к нам практика разделения формулы отречения, нам кажется, вовсе не тот, который указывает г. Одинцов. Новгород, если и находился в весьма близких сношениях с Западом, то это было веком позднее, а не в XII веке, как думает г. Одинцов, и таким образом западное духовенство едва ли в это время могло оказать влияние на русскую церковную практику, хотя бы то было и в Новгороде. Это с одной стороны. С другой – Нифонт явился в Новгород только по принятии сана, епископа и не был его урожденцем и исконным жителем, как нужно бы для достаточности объяснения г; Одинцова, а как человек образованный, он, по прибытии в Новгород, не мог слепо подчиниться подобной практике, если она там существовала.

По нашему мнению, заимствование этого обычая нужно искать не на север, а на юге и не в непосредственном влиянии Запада, а в посредственном. Как известно, вся русская богослужебная литература, при основании русской церкви, не была, прямым переводом с греческого, на язык славяно-русский и явилась уже готовою на древне-болгарском языке. Из Болгарии, можно думать, к нам являлись богослужебные книги не только при самом начале христианства в России, но и в XII веке. Но в Болгарии, как известно с весьма раннего времени очень сильно было влияние Запада. Отсюда очень естественно, рассматриваемая нами западная форма отрицания могла появиться в болгарских богослужебных книгах и вместе с ними перейти к нам, особенпо в южные области русской церкви. Таким образом, Нифонт, постановляя совершать отреченье в раздельной форме, действовал не в силу, непосредственного подчинения западной практике, а в силу уже ранее практиковавшегося в подобном роде обычая в русской церкви. Это тем более, вероятно, что Нифонт, как известно, до принятия епископства проводил иноческие подвиги в Печерском монастыре, а для Киевской митрополии всегда возможно предполагать близкое сношение с Болгарскою церковью622.

Рассматриваемый нами акт в русской практике XII в. сопровождался поднятием руки к небу. Таким обрядом, по изъяснению того времени, хотели как бы выразить, по отношению к диаволу, что «нетут твоего зла, ничтоже скрыто у мене, никде-же не держю, ни таю». А по объяснению Нифонта Новгородского этим «яко гоняше от себе или речью на невидимого врага623″.

За ХIII в русской практики мы в данном случае не имеем никаких сведений. В ХIV же веке мы снова находим совершение отречения в той же самой форме, как и в XII веке. Как и прежде, вопросы об отрицании сатаны произносились раздельно, так что вопросов и отрицаний на них было пять и они повторялись троекратно624. В этом веке, понятно уже, подобная практика держалась благодаря тому, что мы находим ее за это время и в греческом огласительном чине. Акт отречения заканчивался в это время дуновением, но плюновение, согласно практике, греческой церкви, не употреблялось625.

Что касается до сочетания, то оно практиковалось в это время так-же, как и в настоящее время; различие заключается только в том, что вместо глагола: сочетавать употреблялся другой: «обещаваться626». Весь акт и в этом веке заканчивался, как и теперь, поклонением Христу. Восклицания после поклонения: «благословен Бог наш» мы не находим за это время627, что также согласно с греческою практикою данного времени.

Эта практика относительно отречения, которую мы видели в русской церкви зa предыдущие века (т. е. разделение вопроса на пять частей), продолжалась и в XV веке628, Но на ряду с нею стала входить в употребление практика сходная с нынешнею629. Введение новой практики, однако, не узаконялось положительно, а, по всей вероятности, следовать старому обычаю, или совершать отрицание в новой форме, предоставлялось на произвол совершителя огласительного акта. Так можно думать на том основами, что в одном и том же служебнике мы находим две формы огласительного акта отрицания, – форму старую и новую630.

Вместе с этим нововведением, в рассматриваемом нами акте мы замечаем в XV веке и другое нововведение, а именно – вместо дуновения стали употреблять более выразительное-плюновение631. Но, как в предыдущем случае, так и в данном, на ряду с новою практикою продолжала существовать практика прежнего времени, то есть употреблялось и одно дуновение632, при этом последнее, согласно, с греческой практикой того времени, иногда бывалотроекратным, а иногда – однократным.633.

На том основании, что Симеон Солунский упоминает только, об одном дуновении, г. Одинцов говорит: «естественно думать, что обычай плевать на беса, не мог быть заимствован оттуда (из практики греческой церкви) в рассматриваемое нами время и это позволяет нам до некоторой степени утверждать чисто русское его, происхождение634. Но признать этот факт чисто русским нововведением, по нашему мнению, нельзя так как обычай плевать на беса вместе с дуновением употреблялся и в греческой церкви, только позднее, с XVI века. На основании этих соображений более вероятным будет предполагать, что рассматриваемое нами нововведение в практике русской церкви есть заимствование из греческой практики более раннего времени. Это тем более вероятно, что если согласиться с мнением г. Одинцова, то введение плюновения в практике греческой церкви в XVI веке нужно признать заимствованием из русской практики, – а это очевидно, будет совершенно неосновательно.

Как совершение отречения в новой форме предоставлено было в XV веке свободе и зависело от совершителя таинства, так точно и употребление плюновения вместо дуновения также, вероятно предоставлялось произволу и не узаконялось. Данные для такого предположения те-же, что и в первом случае, т. е что в одном и том же служебнике мы находим указание, как на дуновение, так и на плюновение635.

Что касается до сочетания Христу, то оно и в этом веке существовало без всякого изменения. Как и прежде, око слагалось только из двух частей (первой и второй по современному изложению). Поклонение и тогда совершалось без произнесения слов636. Кроме этих особенностей в последнем случае нужно указать еще на то, что сочетание иногда произносилось не с опущенными руками, а с одною поднятою рукою, между тем как при отречении были подняты обе руки637. Вместо глагола «сочетаваться», по прежнему употреблялся глагол, «обещаваться»638.

В практике XVI века, как и в практике греческой церкви этого времени, мы находим еще больше разнообразия, как при совершении отречения, так и при сочетании Христу. При совершении первого, с одной стороны, сохранялась еще практика прежнего времени, – разделять формулу на пять частей639. При этом бывало так, что на все пять вопросов при крещении младенца, тоекратные ответы давались кумом, кумою и бабою640. Когда отрицание; произносилось самим крещающимся, то не всегда требовалось обычное при этом поднятие рук. «Аще, будет совершен человек, говорится в одном требнике, то сам, отрицание; глаголет и обещание, руце на сердце имуще крестообразно, крестящеся и поклоняющееся»641. Вместе с этою практикою, с другой стороны, в рассматриваемый нами век постепенно развивалась и практика предложения вопросов в той самой форме как теперь642. Как при первой, так и при последней форме, и вопрос и ответ иногда давались не во втором лице, а в третьем, причем крещающийся назывался рабом Божиим, так что первый напр. вопрос и ответ на него имели такой вид: «отрицается сатаны раб Божий рек»? «Отрицается, раб Божий (имя рек) сатаны643». После отречения: в одних чинах повелевается трижды дунуть на сатану644, в других сказано: «дуни на запад, рекше плюни»645; в иных повелевается плюнуть на беса или однажды646, или трижды647, а в некоторых ничего ни говорится648. Акт сочетания совершался так же, как и в настоящее время649. Как при отречении, так и в этом случае и вопрос и ответ предлагаются иногда в третьем лице650. Поклонение после акта сочетания совершалось и теперь без произнесения слов651, а иногда: даже несовершалось652. Для выражения вопроса и ответа по прежнему служил глагол обещаваться.

В XVI веке и при совершении отречения и при совершении сочетания практика русской церкви также была не одинакова. При произнесении формулы отречения с одной стороны, сохранялась прежде долго державшаяся практика разделения на пять частей653. При этом, как и прежде, если крещаемый был младенцем, то ответ на каждый из пяти вопросов давали «баба и восприемницы»654. При вопросе, – «отрицаешься ли»? священник делал обращение к младенцу, прознося его имя655. На ряду с этой практикой, развивалась в данном случае и современная практика, и уже в требнике 1635 г.656 и Могилы657 мы видим произнесение формулы отречения точно в таком же виде, как и теперь.

В совершении акта сочетания также; долго держалась предыдущая практика, т.е. весь акт состоял только из первой и второй части современного акта сочетания658. С современным способом произнесения сочетания; в первый раз мы встречаемся в требнике Могилы659. Для выражения понятия сочетания, как и прежде, долгое время служил глагол «обещаваться»660. Настоящее выражение «сочетаваться» прежде всего встречается тоже в требник Могилы. Как переходное к этому выражению, в одном из печатных требников XVII века мы встречаем выражение «совокупляться» (в первой половине сочетания) причем рядом (в другой половине сочетания) употребляется глагол «сочетаться»661.

Как отречение, так и сочетание в XVII в. также сопровождались внешними действиями, заключающимися в известном внешнем положении рук, – только эти действия были не одинаковы. Во всех потребниках и служебниках, изданных до Никона патриарха, повелевается оглашаемому при отрицании от диавола воздавать руки горе («и горе руце ему возвигшему»), а при сочетании Христу-держать руки долу («руце ему долу держащу») как было и в древней практике662. Исключение, составляет только потребник, изданный при Иосифе патриархе. Как в крещении младенческом так и в чине принятия от ересей здесь повелевается, напротив, при отрицании сатаны держать руки долу, а при обещании Христу воздвигать горе663, тоже самое мы находим, впрочем, и в требнике Могилы.

Не одинаково равным образом было и заключение акта отречения от сатаны и сочетания Христу. Акт отречения в первую половину XVII в. в большинстве случаев кончался троекратным плюновением664. Что касается до акта сочетания, то в требнике 1636 г. и предшествовавших изданий он кончался так: «иерей глаголет: поклонися Ему (Христу) и поклонить голову крестяйся, или баба преклоняет со младенцем». В потребнике же 1647 г. и последующих изданий иерей глаголя: поклоняюся ему (Христу) и поклонить главу крестяйся, или баба преклоняет со младенцем, глаголя: поклоняюся Отцу и Сыну и Святому Духу, Тройце единосущной и нераздельней»665.

* * *

558

Мф. IV. 17.

559

Лук. XXIV, 47.

560

Деян. II.

561

Деян. III.

562

Делая такое предположение, мы основываемся на мнении Probst а, который происхождение рассматриваемого нами акта относит ко временам апостольским. См. «Духов. Бесед.» 1873 г; Том. I, стр. 335–336.

563

Тертуллиан. «De coron, mitit cap. III. Curs. Compl Patrol. ser. lat. Tom. II, col. 79: Ut a baptismate ingrcdiar, aquam adituri, ibidem, sed et aliqnando prius in ecciesia sub antistitis manu conteslamur nos renuntiare diabolo, et pompae et angel is ejus…

564

Тертуллиан. «De speclacul », cap. IV. Curs. Compl, Patrol. Tom. ; I. .col. 635: «cum aquam ingressi chistianam fidem in legis suae verba profilemur, remmliasse nos diabolo et pompae et angel is ejus, ого noslro contestamur». рус. перев. типр. Тертул, (Карнеева) ч. II, стр. 128. Кроме того у Тертуллиана есгь множествоуказаний на это действие и в других его сочинениях; мы представляем только более испыт.

565

Ориген. Hom. II in Psalm. XXXVI. Curs. Compl. Patrol Tom. XII, col. 1405: «Ecce iste que midi et operibus meis renuneiavit in baplismo»… Cp. Origen. «Hom. In Numer. XIII” Ibid., col. 665: unusquisque fidelium renunciaverit diabolo, non se usurum pompis ejus, neque operibus ejus, neque illis oninino servitiis ejus ac voluptalibus parilurum»

566

Киприан «De laps» Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. VI, col. 473. Stare illic potuit, Dei servus, et loqui et renuntiare, qui jam diabolo renuntiverat et saeculo?… Cp. «Твор. Киприана» в рус. пер., том II, Киев. 1861 г., стр. 149.

567

«Constitut. Apostol», Lib. VII, cap. XLI Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. I, col. 1041. ΄ Αποτάσσομαι τῷ Σατανᾷ, και τοῖς ἒργοις αύτοῦ, και τοῖς πομπαῖς αύτοῦ, και ταῖς λατρείαις αύτοῦ, και άγγέλοις αύτοῦ, και έφευρέσεσιν αύτοῦ, και πᾶσι τοῖς ύπ΄ αύτοῦ. Ср. «Апост» Пост. В руск. пер., стр. 239.

568

Ипполит. Can. XIX n. 9 и 10; См. Haneberg. Canones Hippol. Arabice 1870 p. 75. Qui autcm intingitur (catechumenos) facie ad occidentein versat dical ita: abrenuntio libi satana cum omni pompa tno.

569

Дух. Бес, 1873 г. стр. 334.

570

Иреней. «Adv. Haers». Lib. 1, cap, XVI, п. 3. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. VII. col. 635. Cp, Твор Принея в русск. пер. (Преображ). M. 1871 г., стр. 78.

571

Тертуллиан.»Ad. uxor.. Lib. II, cap V. Curs. Compl: Patrol, Ser. Lat. Tom. I, col. 1296.

572

«Constitut, Apostol Lib. VII, cap. XLI. Curs Compl; Patrol. Ser. Graec. Tom. 1, col. 1041: » καί συντάσσομαι τῷ Χριστῷ καί πιστεύω, καί βαπτίξομαι είς ἓνα άγέννητον» κ. τ. λ. Ср. «Апост. Пост.», в pycск. пер. Каз.1864, стр.239.

573

Дух. Бес. т. 1. 1873; стр 335.

574

De Eccles. Hierarch cap. II, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom, III, col. 390… Yπογύει μέν αύτόν καί άπαμφιρεννίοι διά τόν λειτουργῶν В pycc. пер. «Пис. отц. и учит. относ. к истолк. богосл.» Том I, стр. 35.

575

De Hierarch Ibid. Curs. Compl, Patrol, ibid. В русск, пер. ibid,, стр. 35.

576

Григор. Назианз. «Orat. XL in S. Bapt Cognosces porro ex. ipso habitu, ac rerum specie et ex verbis, quod salanae renuntias et Christo conjugeris. Non enim oralione dunlaxat, sed. etiam habitu ipso hoc est vestibus nudatus corporeque ad occasum inversus, ac manibus oxtensis satanam adjurabis. Текст приведенный у Martene «De antiquis ritib». Pars I, pag. 119, Cp. Curs. Compl. Patrol, Sor Graec Tom; XXXVy col. 423 – 424.

577

Кирилл. Иерусал. «Catech. mystagog II», Curs, Compl. Patrol Ser. Gracc. Tom, XXXIII, col. 1077–1080, Ср. Твор. Кирил. Иерусалим.» в русск. перев., стр. 359–360.

578

Кирил. Иерусал, «Catech, mystagog. 1», n. 4, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII 1068–69; cp. Твор. Кирил. Иерусал. в русск. пер., стр. 355.

579

«De Hierarch. Eccles». Сар. III. II, n. 6. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. III, col. 396. « Εῖτα στήσας έπί δυσμαῖς προςέχοντα, καί τάς χείρας άνοθοῦντα πρός τήν αύτήν άπεστραμμένας χώραν, έμφυσῆσαι μέν αύτῶ τρίς διακελεύεται τῷ Σατανᾷ καί προσέτι τά τῇς άποταγῆς ΄ομολογῆσαι καί τρίς αύσῷ τήν άποταγῇν μαρτυρόμενος, δμολγήσαντα τρίς τοῦτο, μετάγει προς ἓω». Ср. «Пис. отц. и учит, относ, к истолк. богосл.» Том.1. Спб. 1855, стр. 35.

580

Кирилл Иерусал. «Catech. myslagog I» n. 2. Curs. Complet Patrolog, Tom. XXXIII, col. 1068. Ср. «Твор. Кирилл.» в русск. пер. стр. 354.

581

Кирилл Иерусалим. ibid.

582

Амвросий Медиол. «De Sacrament» Lib. 1, cap. II, n. 5, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XVI, col. 419, «Quando te interrogavit: abrenuntias diabolo, et operibus ejus, quid respondisti? Abrenuntio. – Abrenunties saeculo et voluplatibus ejus, quid respondisti? Abrenuntio»

583

Амвросий. «De mysleriis». Cap. II, Curs. Compl, Patrol. Sur. Lat Tom. XVI, col. 390–391. «Reserata libi sunt sancta sanclos rum, ingressus es regenerationis sacrarium: repete quid interrogatusis, recognosce quid responderis. Renunliasti diabolo et operibus ejus, mundo el luxuriae ejus ac voluptalibus». Сp. Амвросий. «Nexameron» Lih. I, cap. IV, где формула отречения прводится так, «Abrenun tio libi, diabole, et angelis tuis, et operibus tuis, et imperiis luis.

584

Иepоним, «Comm, in Matlh. XXV». 26. Vid. Bingham. «Antiquil. Eceles». Tom. IV, Lib. XI, cap. VII § 2. Magdeb. 1755-pag. 263.

585

Salvian. «De Gubernat.» Lib, VI, cap. VI, Curs. Compl. Patrolog Ser. Lat. Tom, LIII, col. 114–115. Abrenuntio cnim, inquis, diabolo, pompis, spectaculis et operibus ejus. Ex quid postea: Credo, inquis, in Deum Patrem omnipotentem et caet.

586

Aмвросий «De Sacrament». Lib. I, cap. II, см. выше цит. 1.

587

Кирилл Иерусал. «Catech. myslagog. 1», n. 2–5. См. цит. 3, стр. 198. «΄ Αλλ ὃμως άκούεις τεταμένῃ τῇ χειρί ώς προς παρόνθάνεις λέγειν καί πᾶσι τοῖς ἒργσις σου… Εῖτα έν δευτέρα λεξει μανθάνεις λέγειν καί πᾶσῃ τῆ πομπῇ αύτοῦ… Μετά ταῦτα λέγεις καί πάσῃ τῇ λατρειᾀσου».

588

Амвросий. De mysteriis; Cap. II, и. 3. См. циг. 2, стр. 199.

589

Златоуст. «Catech. ad illuminand» II, n. 4 Curs. Compl Patrolog. Ser. Graec. Tom XLIX, col. 239; Слова и беседы Златоуст. на разные случаи в русск. пер. том. II. СПб. 1866. стр 304 «(Вспомни) слова, произнесенные тобою при совершении таинства отрицаюся тебя, сатана, и гордыни твоей и служения тебе».

590

Martene. «De antiquis ritib.» Pars. I. Rotomag. 1700, pag. 118.

591

Martene. Ibid.

592

Martene. «De antiquis ritib.» Pars. I. cap. I, Art. XIII pag. 119… et nunc obvolvit cum sacerdos ad occidentem, et profert ipse sacerdos pro baptizatis hane renuncialionem tribus viribus, sponsoribus ler ul ipse respondentibus: Abrenunlio salanae, ego talis, N, qui baplizor, et omnibus operibus ejus, et omnibus angelis ejus, et omnibus ejus viribus, et omni ejus mililiae, et omni timori ejus, et omni ejus superbiae, et omni ejus errori mundano, et euilibet ei consentienti, et ejum sequenti. Postquam autem abrenunliaverunt convertit eos ad orientem, el ait tribus vicibus: cousentio tibi, Christe Deus, talis N, qui baptizor, et omni doclrinae, quae revelata est a te divinitus, per prophetos, el apostуlos et sanclos palres. Confileor quoque et credo et haptizor in le, et in sancto Spiritu tuo nune et coet..

593

Василий Вел. «Homil. exhort, ad haptism», Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXI. col. 136, Ср. Твор. Васил. Вел. в русск. пер.ч. IV, М; 1846 г. стр. 236.

594

Амвросий. «De sacrament». Lib. I; cap II: n 6 ct 7. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XVI. col. 419. «Ubi promiseris considera, vel quibus consideris. Levitam vidisti, sed minister est Christi. Vidisti illum, ante altaria: ministrare. Ergo chirographum tuum tenetur non in terra, sed in coclo. Considera ubi copias sacramonta coelestia».

595

Иepoнuм. «Comm. in Amos». Сар» VI. 14. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom XXV, col. 1068 «… in mysteriis, primum renunciamus ei, qui in occidente est, nobisque moritur cum peccatis, est versi ad orientem, pactum inimus cum sole juslitiae, et ei srvicturos nos esse promittimus».

596

Кupuл.Иepycал. «Catech. mystogog I», n. 9. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Grace. Tom. ХХХIII, col. 1073. Ср. «Твор.Кирил. Иерусал.» в русск. пер. М. 1855. стр. 358.

597

Василий Вел. Hom. XIV. «Exhort, ad. bapt.» Curs. Compl Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXI, col. 436; Cp. «Твор. Вас. Вел.» в русск.. пер. ч. IV М. 1846 г. стр. 236.

598

Martene De antiq. rilibus. Pars. I, art. XII, pag. 117. В VIII в. кажется, в такой именно форме отречение в западной практике изложено у Бэды, «Com. in Tobias». Cap. VIII. Curs. Compl. Patrolog, Ser. Lat. Tom. XCI, col. 930.

599

Реlliсciа. «De Politia Christ. Eccles». Tom. I, ed. 1829, pag. 16. Мы употребляем здесь слово «троекратное» в том смысле, что вся формула отречения, при своем разделении на части повторилось отрицающимися до трех раз.

600

Goar. «Ευχολ» pag. 278; not. е-m; pag. 280. Если случалось так, что имевших креститься, уже взрослых, было несколько человек, то ответ: «отрекохся» был произносим одним из них в форме «отрекохомся» (ibid. m.).

601

Ευχ. pкп. Пpeoсв. Порфир, л. 78.

602

Дмитриевский. «Богослужение в Русск. церкв. в XVI в.» Ч. 1. Каз. 1884, стр. 281.

603

Goar. Ibid. prig. 278 not. e – m, 280.

604

Goar. Ibid, pag. 280. В евхологии пp. Порфирия p. 78–78. акт сочетания так излагается: ειτα παλιν λεγει αυτοις: στραφισται επι ανατολας, κάτω τας χειρας υμων εχοντες, ως λεγω λεγετε, καί λεγει γ΄, και συντασσμαι τω Χριστω, και πιστευω εις ενα Θεσν… και τα εξης μεχρι του τελους, τουτο λεγει γ΄,αποκρινομενου κστηχουμενσυ η του αναδοχου, ω; ειρηται, και οτε πληροσι το τριτον, ερωτα αυτους γ΄, συνεταξασθε τω Χριστω και αποκρινωνται, συνεταξομεθα, τοντο τριτον επερωτα ο ιερευς, και μετα τουτο λεγει αυτοις προσκυνησατε αυτω.

605

Ibid. not. m.n.

606

Ibid. not. I.m.

607

Ευχολ. ркп. Румянц. муз. Сев. собр. №472. л. 210 об.–211.

608

Τακτικον. Иоанна Кантакузина, ркп, Синод. библ. №279, л. 222–3.

609

Τακτικον. Иоанна Кантакузина, ркп, Синод. библ. №279, л. 222–3.

610

Эта часть в рукописи написана, кажется, с припусками.

611

Ευχολ. ркп. Румянц. муз. Сев. собр. №472. л. 210 об.–211.

612

Ср. Ευχολ. ркп. Румянц. муз. Сев. собр. №472, ibid; « Τακτικον» ркп, Синод. библ. №279, л. 222–3.

613

Симеон Сол. «De Sacramentis», cap. LXII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. CLX, col. 217–220. Ср. в русск. пер. «Писан. Отц. И учит относящ. к истолк. богослуж.» т. II, СПб, 1856, стр. 565 – 8.

614

Ευχολ. ркп. М. Синод. библ. №281, л.335 об. (Дмитриевск. «Богосл. В Русск. ц. в XVI в.» ч. I, стр. 281); №280, стр. 90–91 об.

615

Ср. Goar. Ευχολογ. Pag. 275–278; Ευχολ. Benet. 1839, pag. 135–6; Ευχ. 1774 г. Rom., pag. 129.

616

Ευχολογ. ркп. Румянц. муз. Сев. Собр. №473, л. 12 об., ср. Ευχ. Ркп. М. Синод. библ. №280, л. 91–91 об.

617

Ευχολογ. ркп. М. Синод. библ. №343; л. 7–8; ср. Симеон Солунск. «De Sacramentis», – cap. LXII, см. цит. 5, стр. 206.

618

Ср. Слав., требник. и Ευχ. Benet. 1879 г., pag 185–6.

619

«Русск. Истор. Библ., т. VI, стр. 35. Прав. 47. Иже отрицающиеся сотопы руце издевати горе, рекше є: «нетут твоего зла, ничтоже скрыто у мене, нигдеже не держю, ни таю. А Нифонт и сице молвяще: «яко гонящее от себе или речью на невидимого врага Кормч. ркп. Москв. Синод. библ. №132, л. 527, ркп. Солов. Библ. №476, 373.

620

Дмитриевский. «Богослуж. В Русской церкви в XVIв.» ч. I, стр. 279–281.

621

Одинцов, Порядок общ. и частного богослуж. в Росс. ϛа XVI в. См. Душевн. Чт. 1877 г. кн. 1, стр. 408.

622

Филарет Чернигов. Обзор, русск, дух. литер., стр. 33.

623

Русск. Историч. библ. том. VI. СПб. 1880 стр. 35, пр. 47.

624

Служ. М. С. библ. № 347 (Опис. III, 1, 32); ркп. Соф. библ. №526, л. 99, (Душев. чт. 1877 г. кн. II, пр. 264).

625

Служ. М. С. библ. № 347 (Опис. III, 1, 32); ркп. Соф. библ. №526, л. 99, (Душев. чт. 1878 г. кн. II, пр. 264).

626

Служ. ркп. М. С. библ. №347 (Опис. II, 1, 32.

627

lbid

628

Требн. ркп. Солов. библ. № 1086. л. 233 об-234; № 1085, л. 175 об. №1107, л. 50 об. Служеб. ркп. Соф. библ. №837; л.163; треб. ркп. Соф. библ. №1064, л.66 (душев.кн. II, стр. 266).

629

Служ. ркп. Соф. библ. № 836, л. 163; см. Ibid.

630

Служ. им. с треб. ркп. Соф. библ. № 836 л. 162–3. см. Ibid.

631

Служ. ркп. Соф. библ. №836, л. 162 об., №839, л. 71. (Душев. Чт. 1877 г. кн. III, стр. 74), треб. ркп. Солов. библ. №1086, л. 234.

632

Треб. ркп. М. С. библ. №№373, 374, 375 (Опис. III, I, 138, 164 и 201), треб. ркп. Солов. библ. №1085, л. 175 об., №1107, л. 51.

633

Ср. Треб. ркп. Солов. библ. № 1107, ibid и № 1085 ibid.

634

Одинцов. «Порядок общ. и част. богослуж. в Росс. до XVI в. См. Душев. Чт. 1877 г. III, 207.

635

Служ. вм. с требн. ркц. Соф. библ. №836, л. 162–163, Душев. Чт. 1877, III, стр. 267.

636

Треб. ркп. Солов. библ. 1086, л. 234; №1085, л. 175 об.; №1107, л. 51 об.

637

См. требн. ркп. Солов. библ. № 1107, л. 50–51.

638

Треб. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 175 об.; № 1086 л. 284.

639

Треб. ркп. Соф. библ. № 1063, л. 39 об,–49. Стран. 1880 г. Апр., стр. 554); ркп. Волокол. Библ. № 88 л. 187 об.; ркп. Троц.-Сергиев. Лавры № 224, л. 123 об (Дмитриевск. «Богосл. Русск. церкв. в XVI в. ч. I, стр. 279), ркп. Солов. библ. № 1099, л. 260; № 1092, л. 6 об.–7; № 1091, л. 137-об.; № 1090, л. 211 об.

640

Треб. ркп. Соф. библ. № 1063, л. 39 об,–40. (Стран. Апр. 1880 г., стр. 554–555.

641

Ibid.

642

Треб. ркп. Соф. библ. № 1061, л. 171; №1062, л. 560 (Стран. 1880, Апрель, стр. 556), ркп. Синод. библ. 358, л. 171., №378, л. 484; ркп. Троиц. Сергиев. Лавры 227, л. 259 (Дмитриев; «Богослуж. русск. цер. в XVI в.» ч. I, стр. 284).

643

Требн. рукоп. Солов. Библ. 1092, л. 6 об. – 7; ср. треб. рукоп. Соф. библ. 1061; л. 171; 1062, л. 56–(Стран. 1880 г. Апр.; стр. 556).

644

Треб. Солов, рук. № 1090, л 211 об. № 1099; л. 26; треб, ркп. Соф: библ. № 1068. л. 126, № 1088. 118 (Стран. Ibid.); ркп. Волокол. библ. №88, л. 187 об., ркп. Троиц. Сергиев. Лавры № 224, л. 123 об, (Дмитриевск. «Богосл в русск. цер. в XVI в., ч. I, стр. 282).

645

Треб. ркп. Соф. библ. № 1063, 39, (Стран. Ibid. стр. 557) служ. ркп. Моск. Синод, б. № 358: л. 171 (Опис. III, I, 731).

646

Треб, ркп, Соф. библ. №1067, л, 117 об., №1089. л 161 об. (Стран. Ibid).

647

Треб. ркп. Солов. б. № 1105, л. 262, об.; №1092, л. 7., треб. ркп. Соф, библ, №1066, л. 203; №1086, л. 32–3, №1085, л. 32. (Стран. Ibid) Ha это кажется укзывает и следующая заметка иностранца Гуагнина Веронского (бывшего в Poccии в XVI в.): «поручители, или восприемники сколько раз во время крещения отвечают священнику на его вопрос; отрекся-ли младенец от диавола? сколько раз плюют на землю, Starezmski «Histor. Ruthen. Sriptor». vol. I, Berol. et Petrop. 1841 г, M. Guagnini :»Moscoviae description», pag. 20. В русск пер. Орлов. Епахр. Вед. 1866 г., № 8, стр. 452–3.

648

Требн. ркп. Солов, библ. № 1091 л. 137 об.

649

Требн. ркп. Солов, библ. № 1099 л. 27, №1092, л. 7; №1091, л. 137 об, №1091, л. 211 об.

650

Требн. ркп. Солов, библ. № 1092 л. 7, ркп. Моск. Синод. библ. №378, л. 484 об.

651

Требн. ркп. Волокол. Библ. №88, л. 188, ркп. Троиц. Сергиев. Лавры №224, л. 124; 227, л. 259; ркп. Моск. Синод. библ. №358, л. (Дмитриевск. «Богослуж. в Русск. цер. в XVI в. ч. I», стр. 283), ркп; Солов. библ, №1090, л. 211, об; №1091, л. 137 об; №1099, л. 27; №1105, л. 263.

652

Требн. ркп. Солов, библ. № 1092 л.7.

653

Требн. ркп. Солов, библ. № 1098 л.14 об.; №1115, л. 90 об. №1109, л. 12; №1100; Служ, 1622 г. л.440 об. 1635, л. 446 об. – 447, треб., 1623 г. л. 165 об.–167.

654

Требн. ркп. Солов, библ. № 1109 л. 12 об. №1115 л. 19; служ. 1622 г. 440 и проч.

655

Треб. Солов, библ. №1109, л. 12; Служ. 1622 г. л. 440 и проч.

656

Среб. 1635 г. л. 280.

657

Могила Требн. 1646 г., сер, 44–45.

658

Требн.ркп. Солов, библ. № 1098 л. 15; № 1115. л. 91 №1100; Служ., 1622 г. л. 440–41; 1635 г; л. 447.об.–48 треб. 1623 г. л. 167 об,; 1635 г. 280 и пр.

659

Могила Требн. 1646 г., стр, 45–47.

660

Служ. 1622 г. л. 410; 1635 г. л. 447 об. Требн. 1623 г. л. 167 об. Треб. ркп. Солов. библ. №1100; №1115, л. 91; №1098 л. 15 ср. треб. ркп. Солов. библ. №1085, л. 175 об. №1086 л. 234; №1107 л. 51 №1030, л. 27, №1091, л. 137, об. №1092, л. 7. №1099, л. 27, Служ. ркп. Моск. Синод. библ. №347 (Опис. III, 1, 32) и т.д.

661

Треб. 1635 г; л. 280 и об.

662

Филарет (иером). «Опыт. Слич. Чинов. по кн. изд. При первых пяти патр.» М. 1875 г., стр.26.

663

Требн. Иосиф. Л. 98. См. также треб. ркп. Солов. библ. №1098, л. 15. Могилы треб. 1646 г., стр. 45.

664

Требник. ркп. Солов. библ. №1098, 15, 1115, л. 90-об., №1109 л. 12. Служ. 1635 г., л. 446 об.–447; 1622 г., л. 440; требн. 1623 г. л. 165 об.–167 и др.

665

Филарет (иером). «Опыт. слич. чинов. изд. при первых пяти патр.» М. 1875 г., стр.22.

Глава X. Исповедание веры

Произнесение его в веке апостолов и мужей апостольских. Исповедание веры во II веке и отсутствие для него определенной формулы за это время. Чтение символа веры в III веке. Исповедание, веры в IV и V в.в. Разнообразие символов до II вселенского собора. Двоякое исповедание веры – пред крещением и при погруружении. Символ веры после II вселенского собора. Чтение символа веры в VIII и X в.в. и заключение в данное время акта оглашения. Те же самые акты в практике греческой церкви с ХIII в. Историческое обозрение совершения их в практике русской церкви.

В тесной, так сказать, непосредственной связи с сочетанием Христу в приготовительном к крещению акте всегда стояло исповедание веры, или чтение символа, непосредственно следовавшее за сочетанием666.

Появление этого акта в крещальном чине восходить еще ко временам апостольским. Исповедание веры во Христа при крещении в этом век – есть несомненный исторический факт, засвидетельствованный во многих местах писания. Уже при Иоанновым крещении требовалась вера в грядущего, т. е., Иисуса Христа, а покаяние лишь приготовляло к этой вере. В христианском крещении вера должна была получить и получила тем более решительное значение, что она была плодом не только внешнего влияния апостольской проповеди, но гораздо больше непосредственным порождением св. Духа. Веровать во Христа теперь не значило-только признавать, что Он пришел в мир, но значило принять Его учение, принесенное Им и проповеданное апостолами, значило – признать его не Мессиею только, но Сыном Божиим667. Исповедания веры пред крещением требует и сам И. Христос, когда говорит, что кто будет веровать и крестится спасен будет668. Потому и апостолы, совершая крешение, обязательно требовали от желающих принять оное – исповедания веры, Св. Апостол Петр в известный в истории распространения христианства день Пятидесятницы допустил к крещению только тех, которые охотно приняли слово его669. Равным образом и ап. Филипп преподал крещение в Caмaрии только тогда, когда поверили ему, благовествующему о Церкви Божией и о имени И. Христа670, и евнуха царицы Ефиопской крестил только после исповедания этим последним веры в И. Христа.

Но насколько ясны и определенны в апостольских произведениях требования исповедывания веры пред крещением, настолько же темпы и не ясны их указания относительно самой формулы исповедания. Это видно уже из представленных нами мест. Единственный образец испопедания веры, сохранившийся нам в книге Деяний, есть тот, который по требованию ап. Филиппа произнес вельможа царицы Ефиопской. Исповедуя веру, он сказал только: «верую, что И. Христос есть Сын Божий»671. Была ли эта формула общею для апостольского времени и потому сохранена св. Лукою, или она является единичным случайным фактом, – решить трудно за неимением других данных по этому предмету. Тем не менее, опираясь на дух свободы апостольского богослужения, на его еще только зародышное состояние, мы положительно можем сказать, что в апостольское время не было и не могло быть одной общей формулы исповедания веры, и сохранившаяся формула есть нечто иное, как общий тип вероисповедных формул апостольского времени. По всей вероятности, формулы произносились собственными словами крещаемого лица и притом кратко.

Эпоха мужей апостольских ничего не говорит нам об исповедании веры при крещении. Тем не менее, существование последнего акта необходимо предположить и здесь как достоверное. В одной из предшествующих глав мы говорили, что в эту эпоху от каждого имеющего принять, крещение требовалось покаяние. Если требовалось, то значить ему. предшествовало в это время и наставление, в истинах веры, потому что только оно может иметь своим последствием покаяние, или отречение от прежних религиозных и нравственных убеждений. Существование же этих двух приготовительных ко крещению действий само собою, в силу очевидной необходимости, предполагает и существование в эту эпоху исповедания веры, как противоположности покаяния, как торжественного признания того, что крещенный признает истины христианской веры. Конечно, о какой-нибудь строго определенной, формуле исповедания веры и в это время не могло быть речи. По всей вероятности, как и в предыдущую эпоху, исповедание веры произносилось кратко и своими словами. Понятно, поэтому, что в, различных местах оно было различно, в иных полнее, в иных короче.

Что и во втором веке, как необходимое условие для принятия крещения, требовалось исповедание веры, – это не подлежит никакому сомнению. Иустин философ в своей первой апологии, прямо свидетельствует, что крещение предлагается «только уверовавшим и давшим свое согласие, т. е. исповедавшим веру»672. Но в какой именно форме излагалось это исповедание, опять не сохранилось свидетельств. Ириней епископ Лионский, первый673 из христианских писателей .упоминающий о формуле исповедания веры, называет ее: «непреложным правилом истины, которое всякий получает чрез крещение»674, и представляет ее в таком виде: «Церковь получила веру, еже есть во единого Бога Отца, Вседержителя, сотворившего небо и землю, и море, и все, что в них: и во единого И. Христа, Сына Божия, воплотившегося спасения нашего ради: и в Духа Святого, предвозвестившего чрез пророков судьбы Божии, и пришествие, и от Девы рождение, и страдание, и воскресение от мертвых, и с плотию на небеса вознесение возлюбленного И. Христа Господа вашего, и пришесттие Его с небес во славе Отца, чтобы восставить всяческая и воскресить всякую плоть всего человечества, да Христу Иисусу Господу нашему и Богу и Спасителю и Царю… всяко колено поклонится, и суд правый сотворит о всех: нечестивых же духов…. и нечестивых человеков в огнь вечный послет: праведным же нетление дарует и вечную славу»675. При этом св. отец прибавляет: «Сию веру Церковь тщательно блюдет… и исповедует ее, как бы единую душу имея и единое сердце, и согласно возвещает ее, и учит, и предает, как бы единые уста имея… И ни сильный в слове из пастырей церковных не может говорить иное в сравнении сим, ни слабый (ибо учитель выше всех) в слове не убавить от предания»676.

В этой ли именно форме оглашенные произносили свое исповедание веры, мы не имеем права говорить положительно или отрицательно. На основании приведенных отрывков из творений Иринея можно предполагать только, что во всяком случае исповедание веры произносилось теперь в более полном виде, чем прежде. Предполагать же одну формулу для всех церквей того времени тоже нет оснований. В то время в каждой церкви были свои более или менее устойчивые символы, которые и произносились пред крещением. Говоря что никто не должен убавить или прибавить из вышесказанного им относительно правила веры, Ириней указывает этим, как справедливо: предполагает Бингам, на содержание и смысл слов, но не на букву677

В третьем веке исповедание веры следовало непосредственно за сочетанием Христу и даже сливалось с ним в один акт, как мы видели из выше из свидетельства Апостольских Постановлений. Свидетельство о существовании этого акта мы находим, напр., у Оригена. «Приступая к крещению, говорит он, мы отрекаемся от всех других божеств и исповедуем единого Бога Отца и Сына и Св. Духа»678. Как прежде, так и в это время: исповедание веры было главным и необходимым условием крещения. Это видно, между прочим, из того, что Антиохийский собор осудил Новата отчасти и за то, что он «уничтожил веру и исповедание, предшествовавшие крещению»679. Тертуллиан не только говорит об исповедании веры крещаемым, но и передает сущность этого исповедания и указывает на форму его выражения. «Вступая в крестную купель, говорит он, мы исповедуем христианскую веру в предписываемых ею изречениях»680. В другом месте, сказав, что Дух Святый омывает и очищает нас от греха посредством воды не иначе, как при условии исповедания веры, запечатленной печатью Отца и Сына и Святого Духа, он присовокупляет, – что «тут необходимо вспомянуть и о Церкви, ибо где Отец, Сын и св. Дух, там и Церковь, составляющая таинственное тело трех Божественных лиц»681. Таким образом, сущность символа состояла из исповедания веры в Триединого Бога и Церковь. Это вполне подтверждается тем фактом, что сам Тертуллиан в другом месте как бы так формулирует исповедание веры: «Веруем во единого Бога, говорит он,.. у которого есть и Сын – Слово Его, из Него исшедшее, им же вся быша и без него ничтоже бысть. Веруем, что Сей (Сын) послан от Отца в утробу Девы и из нее родился Богом и человеком, Сыном человеческим и Сыном Божиим, что имя Его есть Иисус Христос. Веруем, что Он (Сын) пострадал, умер и был погребен по писанию и воскрес от Отца, и вознесясь сел одесную Отца, дабы некогда придти опять судить живых и мертвых. Веруем, что Он по обетованию своему ниспослал от Отца Духа Святого утешителя, освятителя веры, верующим в Отца и Сына и Святого Духа»682.

Еще яснее за такое содержание исповедания веры при крещении говорят Апостольские Постановления, в которых передается, даже и самый символ, который произносил крещаемый, и передается в таком виде: «сочетаваюся Христу и верую, и крещаюся во Единого нерожденного, единого истинного Бога, Вседержителя, Отца Христу, Творца и Зиждителя всяческих, от Него-же вся; и в Господа И. Христа, Сына Его Единородного, Перворожденного всея твари, от Отца прежде век рожденного, не сотворенного, Им же быша, иже на небеси и на земли, видимая и невидимая; в последние дни сшедшего с небес, воплотившегося и от святые Девы Марии родившегося, и свято пожившего в законе Бога Отца Своего, и распятого при Понтийском Пилате, и умершего за ны, и по страдании Своем воскресшего из мертвых в третий день, возшедшего на небеса и седяща одесную Отца, и паки грядущего в скончание века со славою судити живым и мертвым, Его же царствию не будет конца. Крещаюся и в Духа Святого т. е. Утешителя, который действовал во всех от начала мира святых, а наконец, послан был апостолам от Отца, по обетованию Спасителя нашего Господа И. Христа, и после апостолов всем, в святой соборной Церкви верующим в воскресение плоти, в оставление грехов, в царство небесное и жизнь будущего века»683.

Этот символ, как довольно основательпо предполагает Бингам, был в употреблении при крещении в некоторых восточных церквах, так как он имеет большое сходство с символом Никейским684.

Но признавать этот символ повсюду употреблявшимся нет прочных данных. Относительно внешней формы исповедания в этот век еще не стеснялась свобода членов церкви, и не только каждая частная церковь, но и каждый частный представитель ее мог свободно излагать свою веру в форме символа и, в случае нужды, представлять этот символ церкви, или церковному собору. Такая свобода частным лицам составлять свои символы была уничтожена только уже в V в., когда составлением никео-цареградского символа, развитию последнего был положен конец685.

Поэтому то, на ряду с представленными нами исповеданиями веры, мы встречаем в христианской литературе того времени и другие исповедания, различные по форме.

Правда, о последних не говорится, что они употреблялись при крещении, но их близость, если не по изложению, то по своему содержанию в представленной нами форме исповедания дает не мало оснований за это их употребление. Таков напр. символ Оригена: «Верую, говорит он, во единого Творца всяческих и иже от него Бога Слова Единосущного и Соприсущного, в последние времена вочеловечевшегося от Марии, и распятого, и воскресного от мертвых. Верую и в Духа Святого, сущего во все веки»686.

Неодинаковость формы изложения веры при крещении тем более вероятна в III в., что этот самый акт и в других отношениях в различных церквах совершался в то время не одинаково. Так, согласпо свидетельству Апост. Постановлений и других памятников этого времени, относящихся к исповеданию веры, положительно можно думать, что оно, так сказать, наизусть, без перерыва прочитывалось пред принятием крещения.

Но в некоторых церквах при каждом члене символа веры предлагались наперед вопросы, на которые погружавшийся давал соответственные ответы. Этот обычай имел силу особенно в западных церквах. Указание на него можно видеть еще у Ипполита в одном из его правил, которые мы по требованию обстоятельств, приведем ниже. На это же указывает и Киприан, когда говорит, что православные и новатиане предлагали оглашенным, приступающим к крещеню, одни и те же вопросы, а именно: веруют ли они в Бога Отца, Сына Его И. Христа и св. Духа687. Тоже самое повторяет он, и в другом своем послании от имени Карфагенского собора к епископам Нумидии, где упоминает о тех же вопросах, которые употреблялись при крещении»688.

К такому разнообразию способа произношения символа в данном, случае присоединялось еще разнообразие в месте произнесения символа в целом крещальном чине. Между тем как в Апостольских Постановлениях сказано, что исповедание веры следовало после отречения и сочетания689, по свидетельству св. Ипполита оно отделялось от отречения помазанием елея и произносилось крещаемым пред погружением в воду или над водою690.

В IV и V веках исповедание веры также составляло необходимый элемент в чине крещения. Но прежде чем крещаемый произносил исповедание при принятии самого таинства, он должен был еще ранее доказать, что он знает символ веры. Иначе говоря, в это время, прежде самого исповедания веры оглашенным над ним производилось испытание в знании этого исповедания. Об этом свидетельствует Августин, когда спрашивает: «каковы суть оглашенные в те дни, когда они оглашаются, приемлют заклинания и испытываются» (scrutantur)691. Испытание это состояло в том, что оглашенные пред епископом или пресвитером читали на память заученный ими символ веры692. При этом, если кто не мог прочитать его таким образом точно, тому давалось еще несколько времени на изучение693.

А кто оказывался хорошо выучившим, тому пастыри церкви внушали прочитывать его утром и вечером, чтобы не забыть, о чем также свидетельствует Августин. Для такого испытания назначался особенный день и по большей части великий пяток. «Крещаемым, говорят отцы Лаодикийского собора, должно изучать веру и в 5 день седмицы давати ответ, епископу или пресвитеру694″.

Как в третьем веке так и теперь, в начали IV века, не было еще одного символа, всюду употреблявшегося при крещении. Это предположение доказывается тем, что от IV в. до нас сохранилось не мало символов, сходных в своей сущности, но тем не менее различных по своей форме, таковы: символ церкви Кесарийской в Палестине – более всех близкий к символу Никейскому и читанный Евсевием Кесарийским на соборе Никейском; символ Аквилейский, символ Александрийской церкви695, Римский696, Антиохийский и др.697. Правда, за употребление их при крещении нет свидетельств, но в пользу нашего предположения можно указать на то обстоятельство что Кирилла Иерусалимского и Епифания Кипрского приводятся символы, употреблявшиеся при крещении, но различные по своей форме. Первый в своих оглашениях, которые написаны еще прежде II вселенского собора698, приводит символ в таком виде: «Верую во единого Бога Отца Творца небу и земли, видимым всем и не видимым, и во единого Господа И. Христа, Сына Божия Единородного, иже от отца рожденного прожде всех век, Бога истины, Им же вся быша, воплотившегося и вочеловечившегося, распятого и погребенного, и воскресшего в третий день из мертвых, и восшедшего на небеса, и седяща одесную Отца, и паки грядущего судити живым и мертвым, Его же царствию не будет конца. И в Духа Святого Утешителя, глаголавшего пророки: и во едино крещение покаяния в оставление грехов, и во едину св. соборную Церковь, и в воскресение плоти и в жизнь вечную»699. Между тем символ представляемый Епифанием, который выучивали приступавшие к крещению до 373 г., читался также, как и употребляющийся теперь, за исключением лишь некоторых прибавлений во втором члене700. С 373 г., когда явилось множество еретиков, по словам того же Епифания, от оглашенных требовался другой символ, который, сравнительно с настоящим, является далеко более пространным701. Что тот и другой символ из приводимых символов веры употреблялись при крещении, это тут же засвидетельствовано самим Епифанием702. Кроме того, в период между первым и вторым Никейским и Константинопольским вселенскими соборами и даже далее исповедание веры произносилось именно в форме того символа, который составлен на первом вселенском соборе703. После же второго вселенского собора новый символ, составленный отцами, бывшими на этом соборе, скоро распространился в церкви и для употребления, при крещении в греческих церквах704.

Как и прежде, исповедание веры следовало тотчас за отречением705. Таким образом крещаемый во время самого погружения должен был оставаться безмолвным; это отчасти также видно будет из тех свидетельств, которые мы приводим из творений древней христианской литературы, в доказательство употребления в IV веке погружательной формы крещения. Но так, кажется, было не везде, и в некоторых церквах было наоборот. Еще ранее, при обозрении исповедания веры в III веке, мы встретились с тою особенностью при совершении крещения в некоторых церквах, что крещаемый во время погружения произносил краткое исповедание веры. Эта особенность не изчезла с течением времени, но сохранилась, и мы снова встречаемся с нею в настоящее время. В подтверждение этого мы имеем свидетельства отчасти из творений Кирилла Иерусалимского, но главным образом из творений Амвросия Медиоланского. Первый говорит: «после сего (т. е. после помазания елеем) приведены вы были ко святой купели божественного крещения.. и каждый из вас вопрошаем был: веруешь ли во имя Отца и Сына и святого Духа? Произносили вы спасительное исповедание и трижды погружались в воду706″.

У Амвросия Медиоланского мы встречаем тоже самое но только у него это указано в более определенных выражениях: «ты, был спрошен, говорит, он, веруешь ли в Бога Отца всемогущего? Сказал: верую, и погружен был, потом спрошен был: веруешь ли в Господа нашего И. Христа, и крест его? Сказал: верую, и погружен был, а со Христом погребен был, потому что кто со Христом спогребается, со Христом и совоскресает. В третий раз был спрошен: веруешь ли в Духа святого? Сказал: верую, и в третий раз был погружен, чтобы тройственное исповедание разрешило многочисленное падение прежнего времени707». «В таинствах, т. е. при крещении, замечает он в другом месте, указывая основание этого обычая, бывает троекратное вопрошение, и никто не может очиститься, разве троекратным исповеданием. Посему, и сам Петр троекратно вопрошается в евангелии, «любит ли Господа?» – да троекратным ответом расторгнет узы, какими связал себя, отрекшись от Господа»708.

Из приведенных мест ясно видно, что и при самом крещении произносилось исповедание веры. Спрашивается теперь, какое это исповедание, то ли, что вообще требовалось от каждого приступившего к крещению, как необходимое, его условие, или исповедание особенное, исключительное? Скорее всего нужно согласиться с последним на основании следующих соображений: а) общее исповедание веры, требовавшееся от каждого и бывшее, одним из главных условий совершения крощения, было пространно, – это же исповедание кратко; б) первое произносилось во внешнем притворе, второе – во внутреннем; в) первое следовало тотчас за отречением, а последнее пред самым моментом, или точнее в самый момент крещения709.

Определить и определить с точностью время появления этой особенности, составлявшей достояние не всех, но только некоторых не многих церквей, нет возможности; можно только сказать, что она явилась в начале III века, так как около половины этого века она уже существовала и практика ее была обычною, что видно из указаннаго нами правила Ипполита и отчасти из творений Тертуллина Условий, вызвавших ее появление, положительно обозначить также нельзя. Конечно, это явилось не без основания и не для увеличения торжественности чина крещения, но по каким-либо серьезным побуждениям. Можно с большею или меньшею вероятностью сказать, что на возникновение этого обычая имели влияние ереси и, преимущественно, ереси гностиков, крестившихся то в трех Отцев, то в трехбезначальных начал, то в трех Утешителей. А как скоро можно принять это предположение, то объяснение является само собою. Так как в символе веры, произносимом после отречения, нет ничего, касающегося того, во имя кого совершается крещение, то предстоятели некоторых, церквей и ввели в обычай, чтобы крещаемый во время крещения сам торжественно исповедывал, что он признает крещение не во имя каких-нибудь трех безначальных начал, или трех Отцов и т. д., но именно во имя Отца и Сына и св. Духа. Такое объяснение представляется наиболее естественным.

В IV и V вв., нужно заметить, исповедание веры совершалось открыто и торжественно пред многими свидетелями. Св. Ефрем Сирин производит это обыкновение от примера Тимофея, «исповедавшего доброе исповедание пред многими свидетелями»710. Лев Великий, указывая на этот обычай, замечает в одной речи принявшим крещение: «будьте тверды в вере, которую вы исповедали пред многими свидетелями»711. Августин свидетельствует, что в римской церкви это исповедание произносилось открыто, с высокого места, пред целым собранием народа712. Иногда, впрочем, предлагали совершать этот акт и частным образом, если человек стеснялся обычного присутствия народа713.

Но при каких обстоятельствах побочных произносилось это исповедание после V в. и до VIII в., мы не имеем данных. Нет сомнения, что в скором yжe времени после V века нередко практиковавшийся обычай произносить исповедание два раза, и между прочим один раз при погружении, – исчез. Мы говорим так потому, что с этого времени вошел в силу обычай крестить младенцев, при крещении которых обычай произносит исповедание во время погружения, как явившшся по случайным обстоятельствам и имевший смысл только при крещении возрастных, естественно, потерял свое значение и должен был остаться в стороне. Вместе с уничтожением этого обычая, в тоже самое время уничтожился и другой, – это произвосить исповедание открыто, всенародно и торжественно. Фактом, давшим повод к этому уничтожению также, по всей вероятности, служил вощедший в практику обычай крещения младенцев. Понятно каждому, что торжественность имела смысл при крещении возрастных, при крещении же младевцев теряла всякое значение.

Употребление никео-цареградского символа при крещении к VIII веку стало настолько обычно, что в огласительном чинопоследовании этого времени, изданном Гоаром, мы и не находим изложения всего символа, а только его первоначальные слова: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя» и проч.714.

Как в предыдущее, так и в это время исповедание тесно соединялось, и, так сказать, сливалась с актом сочетания Христу. Но со стороны побочных обстоятельств, совершение этого акта, в рассматриваемом нами веке, было несколько отлично от настоящего его совершения. Как мы сказали выше, сочетание Христу в это время представляло две части, но той именно части, к которой примыкает в настоящее время чтение символа, в VIII веке мы не видим. Вследствие этого и произнесение символа в это время совершалось слитно с первою частью сочетания. Священник спрашивал имевшего креститься: «сочетаваешься ли Христу?» И на этот вопрос получал ответ: «сочетаваюсь и верую во единого» и т. д. Вместе с этим мы находим здесь в это время и другую особенность. Мы не видим здесь акта, посредствующего между сочетанием Христу и чтением символа и состоящего в настоящее время из вопроса: «и веруешь ли Ему? (Христу)» и ответа на это: «и верую Ему, яко Царю Богу»715. Самый символ, нужно заметить, читался иногда священником, при чем восприемник крещаемого, если последний был младенец, или сам крещаемый (если был возрастный) повторял его слова716.

Исповедание веры, как мы имели случай заметить выше, есть акт, которым должно заканчиваться оглашение. Но как в настоящее время последнее заканчивается не прямо исповеданием, а произнесением возгласа: «Благословен Бог – всем человекам хотяй спастися» и чтением молитвы: «Владыко Господи и Боже наш» и проч… так точно тоже самое мы находим и в VIII веке717.

X век по рассматриваемому нами вопросу представляет полное сходство с VIII веком, но есть и разница. Последняя состоит в том, что окончание оглашения на этот раз было в более кратком виде, именно, по окончании исповедания священник не произносил слов: «Благословен Бог всем человеком хотяй спастися», а прямо читал молитву: «Владыко Господи Боже наш» и проч.718.

Исследуя совершение рассматриваемой части крещального чина в следующие за тем века, мы видим, что позднейшая практика ее совершения выработалась далеко не вдруг. Совершение ее в настоящем виде долго колебалось между способом современным и указанным нами в VIII – IX веке. Так в ХIII веке, когда сочетание Христу совершалось также, как и теперь в греческой практике, – тоже самое мы видим и относительно совершения исповедания веры, даже во всех частностях, касающихся этого акта, и относительно заключения самого оглашения719″.

Но в XIV веке исповедание веры, по отношению к акту сочетания Христу, и заключение оглашения были снова в таком же виде, в каком мы видели то и другое в практике X в.720.

В ХV веке согласно свидетельству Симеона Солунского церковная практика в данном отношении также более приближается к практике X века. Окончивши речь об отречении от диавола, Симеон Солунский продолжает: «и говорит архиерей: говори: и сочетаваюся Христу, и верую во единого Бога Отца, Вседержителя и проч. Когда apxиeрей сделает это трижды и спросит опять троекратно: сочетался ли еси Христу, а тот ответит… трижды: сочетахся Ему, архиерей говорит ему: и поклонился Ему. После того, как крещаемый, будучи запечатлен крестом от руки священно-действующего, поклонится три раза…, архиерей благословляет Бога, хотящего всем, спастися721″.

Согласно такому свидетельству Симеона Солунского, очевидно, в практике греческой церкви XV века исповедание веры, как и в VIII веке, соединялось с первою частью сочетания Христу, благодаря отсутствию второй части. Вопроса: «и веруешь ли Ему», и ответа: «и верую Ему, яко Царю и Богу» не существовало, и, наконец, в заключении огласительного акта отсутствовало чтение молитвы: «Владыко Господи Боже наш», а произносились только слова: «Благословен Бог»… и проч.

Правда, можно думать, что во времена Симеона Солунского не всегда и не везде таким именно образом совершалось исповедание веры и заключение акта оглашения. В пользу этого может говорить тот факт, что частию за предыдущее время и за XVI в. мы находим эти акты в греческой церкви совершенно в том виде, как они совершаются теперь. При том же можно думать, что Симеон Солунский в данном случае излагает практику не только своего времени, но и времепи более раннего. За вероятность последнего может говорить тот факт, указанный нами выше722, где Симеон Солунский дает понять, что он при составлении своего сочинения имел под руками требник очень раннего времени. Однакож несомненно, что практика, описанная Солунским действительно существовала в его время: в одном из рукописных чинов времени Симеона Солунского мы находим совершение рассматриваемых актов в том же самом виде, как оно описало в его произведении723. – В XVI веке предмет нашего исследования, как мы заметили выше, в практике греческой церкви существовал в том самом виде, в каком находим мы его теперь в греческом евхологии; для доказательства стоит только сравнить относящийся сюда текст Гоара ст. тем же самым в греческих евхологиях XVIII и XIX века724.

Однако, и в это время в данном случае еще не вполне установилась современная практика. Последняя в XVI в. только начала входить в употребление, а потому на ряду с нею продолжала существовать и была в полной силе практика предыдущего времени, как показывают греческие рукописные чины крещения XVI века.

В современной практике русской церкви как чтение символа веры, так и следующее за тем заключение огласительного акта совершается буквально тожественно с практикою греческой церкви. Но что касается до древней русской практики, то там тот и другой акт сначала, мы находим в том же самом виде, в каком и в древней греческой практике. Впрочем, первые сведения, да и то, только относительно завершения огласительного акта, мы имеем лишь от XIV века725.

В это время, как и в древней греческой практике, в заключение оглашения, после поклонения оглашенного пред Господом Богом, не было поставлено воззвания священника, «Благословен Бог, всем человеком хотяй спастися и проч.726. Тоже самое в данном случае находим мы и в практике XV века727. Что же касается до исповедания веры, то в этом веке оно также было поставлено в отношении к сочетанию, как это мы видим в древних греческих евхологиях728.

В XVI веке в обоих случаях продолжалась таже самая практика. Исповедание веры, как и прежде, примыкало к первой части сочетания; за отсутствием второй части последнего, и примыкало прямо, без предварительного вопроса: «и веруешь ли Ему (т. е. Христу)729? После поклонения Христу, прямо произносилась заключительная молитва:, «Владыко Господи, Боже наш, призови раба Твоего730». Но вместе с тем за это время, после сочетания, уже начал входить в употребление и возглас: «Благословен Бог, всем человеком хотяй спастися»731.

В XVII веке исповедание веры, соединяясь по прежнему с сочетанием Христу, совершалось при этом уже неодинаково. Во всех патриарших потребниках и служебниках, изданных до Никона, мы в данном случае читаем: «обещеваешися Христу, им (первый вопрос),..? обещеваюся (первый ответ) и верую во единого Бога Отца Вседержителя весь до конца трижды732″.

Таким образом в большинстве случаев отношение исповедания к сочетанию осталось тоже самое. В требнике-же Гедеона Балабана733 данное место имеет такое изложение: «обещеваешилися Христу… обещаюся Христу. Священник – веруешь ли в п. Крещаемый – верую в п, яко Царя и Бога. И глаголет верую во единого Бога Отца Вседержителя, – до конца734». Таким образом еще в самом начале XVII века в рассматриваемом нами отношении был уже сделан шаг к современной практике. Но он был сделан только тем, что между исповеданием веры и сочетанием, прежде соединенными непосредственно, был поставлен вопрос: «веруешь ли ему?» – Само же исповедание опять также произносилось при первой части сочетания за отсутствием второй части этого акта.

Современная постановка этих двух актов в, их последовании в первый раз была сделана в юго-западном же требнике, требнике Могилы735. В великорусских же чинах этого не было до самого Никона. Впрочем и здесь были попытки поставить последовательность рассматриваемых актов по характеру современной практики, но только в таком роде: «и вопрошает трижды: обещаваещилися Христу? и отвечает крестяйся… обещаюся… и паки вопрошает трижды: обещался ли Христу? Веруешь ли во Христа? И отвечает: верую во Христа736». Что касается до заключения акта оглашения, то в потребниках до 1636, после поклонения, прямо следовала молитва737; только уже в потребнике 1636 г. и 1647 г. и последующих изданий впереди поставлен возглас «Благословен Бог, всем человеком хотяй спастися738″.

* * *

666

Слово «Символ», кроме своего коренного значения – «знак, передающий; известную идею и понятие» имело много других значений. Так, этим словом называли, напр., предметы, которыми обменивались, давая какое-либо обещание, особенно когда оно сопровождалось клятвой, получало священный характер (как напр. обручальные кольца), предзнаменования, эмблемы и формулы, употреблявшиеся при богослулжении, всякого рода фигуру и жесты, имеющие условное значение, печати известного рода, всякого рода загадки и т д. – и т. д. Фрикен. «Рим. Катакомбы» ч. II, М. 1877, стр. 47) благодаря такому, разнообразному значению этого слова, – различно объясняют, – почему именно оно выбрано для обозначения исповедания веры. Барониий причиною такого наименования считает, то обстоятельство, что «Символ» представляет собою сокращение всего христианского учения (Baron. «Annales». Tom. I, an XLIV, n. XV. Ed. Luc. 1738, pag. 293) Свишер производит это название от присяги, которую воины давали императору (Svicer. «Thesaur. Eccles», Т. II, Edit 1746, col. 1084. cp. Робертсон. «Ист. Христиан. Церкви». кн. I пер. Матв. М. 1878, стр. 153). Впрочем, сначала у древних христианских писателей символ веры был известен под различными другими названиями так в греческих памятниках он называется «правилом», («κανων. Epist. Concil. Antioch» Евсевий. Histor. Eccles, lib. VII, cap. XXX», Vid Curs Compl. Patrol Ser. Graec. Tom. XX: col. 711; cp. «Соч. Евсевия Памф.» в рус. пер. т. I, СПБ 1858, стр. 410), «определением и изложением веры», а иногда и просто «верую» (Socral., «Hist. Eccles.» Lib, II, cap. XXXIX, cap. XL, πιστεως έκδοσις Lib, V. Cap. IV, просто πιστις. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec Tom. LXVII. Col. 333–569). Латинскими писателями он называется, «правилом веры» (regula veritas Тертуллиан «Prescscript», cap. XIII, Curs, Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. II. Col. 26. Regula est avtem». Иероним Epist. XLII, n/ 3, Curs, Compl. Patrol Ser. Lat. Tom. XXII, col. 475. «Primum in fidei regula discrepamur… и др. именами. Vid. Bingham. «Antiquit eccles». Tom. IV., Lib. X, cap. III. Magdeb. 1755 pap. 62–68). Нужно однако заметить, что всеми этими различными названиями, которые относятся к символу, и которые мы находим по III в., не обозначают символа в собственном смысле слова, так как он вполне сформировался только уже в IV в. (Троицкий. «Изложение веры церкви Армянской». СПб 1875. стр. 3.

667

«Литург. хар. таинств.». Смирнов. Тр. К. Д.А. 1874, т. V, стр. 376.

668

Мар. 16, 16.

669

Деян. II, 41.

670

Деян. III, 12.

671

Деян. VIII, 31.

672

Иустин. «Aро1оg»». I n. 65. Сигs. Соm1. Раго1. Seг. Gгaес. Tоm. VI, col. 428, в рус. пер. «Памятники др. христиан, письмен.» т. II, стр. 186.

673

Bingham. «Antiquit. Eccles». Tom. IV, Lib. X, cap, IV. Ed. 1755, pag. 79–82.

674

Ириней Лионский. «Contra Haeres». Lib. I, cap. IX, n. 4. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. VII, col. 545 в рус. пер. (Пpeoбp.) M. 1871 г. стр. 43.

675

Ириней. Ibid. Cap. X, n. I. Curs. Compl. Patrol. Ibid. col. 549–552. В рус. пер. ibid., стр, 44–45.

676

Ириней. Ibid. n, 2., Curs, Compl. Patrol, ibid., col. 552–553; в рус. пеp. ibid, стр. 45.

677

Bingham. «Antiquit. Eccles.» Т. W. Lib. X. Cap. IV, Ed, 1755, pag. 82.

678

См. Probst. «Sacram. und Sacrament. Tubing. 1872, s. 139.

679

Евсевий, «Histor. Eccles» Lib. VII, cap. VIII; « Νουατιανῶ μεν γαρ εύλόγως άπεχθανόμεθα.. τήν τε πρό αύτοῦ ( βαπτίσμου) πίστιν καί όμολοίαν άντρέποντα».Gurs. CompleL Patrolog. Ser.(Graec, Т. XX, col. 652–653; сp. «Сочин. Евсевия Памф.» в рус. пер. т. I. СПб. 1858 стр. 357. См. Curs. Compl, ibid, прим. I.

680

Тертуллиан: «De Spectacul». cap. IV Gurs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. 1, col. 635; в рус. пер. стр. 128.

681

Тертуллиан. «De baptism.» cap. V. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. I, col 1206; в рус. пер. Карнеева, ч. II. СПб. 1847 г. гл. V, стр. 11.

682

Тертуллиан. «Contr. Prax.» cap. II. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. II, col. 156–157; Ср. Твор. Тертуллиана в русск. пер. Карнееваб ч. IV. Спб. 1850, стр. 150.

683

«Constitut. Apostol.» Lib. VII, cap. XLI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. I., col. 1041–1044; в рус. пер., стр. 239–41.

684

Bingham. «Antiquit. Eccles» Tom. IV, Lib. X, cap. III, § 7. Ed. 1755. pag. 92–95.

685

Троицкий. «Изложение веры церкви Армянские» СПб. 1875, стр. 3.

686

Ориген. «Contra Marcian, dialog I»; ср. его же « Περί άρχῶν» in tractat. I. Bingham. «Antiqait. Eccles». Tom. IV, Lib X, cap. IV, § 2. Ed. 1755, pag. 82–83 Известны также символы Григория Чудотворца, Лукиана мученика и др. См. Bingham, ibid. pag. 86–92.

687

Киприан «Episl, LXII, ad Maguum. Cap. VII, «Quod si aliquis illud opponal, ul dicat eamdem Nauatianum legem tenere, quam catholica ecclosia teneal, codem symbolo, quo et nos. baptizare, eumdem nosse Deum раtrem, eumdem Filium Christum, cumdem spiritum sanctum, ас propter, hoc usurpare eum potestatem baptizandi posse, quod videatur in interrogalione baptismi a nobis non descripare: sciat, quisquis hoc opponendum putat, primum non esse unam nobis et schismaticis symboli legem, neque eandem intterrogationcm. Nam cum dicunt: credis remissionem peccatorum et vitam aeternam per sanctam ecctesiam, muntiuntur in interrogationem, quando non habeant ecclesiam». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Т. III, col. 1143–1144; ср. «Твор. Киприана» в рус, пер. т. 1, стр. 316.

688

Киприан. «Epist, LVII ad Iannuar et episcop, Numed» Cap. II Curs. Compl Patrol, Ibid.. col. 1040; – ср. «Твор. Киприана» в рус. пер, т. 1, стр, 275–6.

689

«Constitut. Apostol». Lib. VII, cap. XLI; см. цит. 1. стр 226.

690

Ипполит. Саn, XIX. См. Haneberg. Can Hippolyti, arabice. Monachii, 1870 р. 76, Super aquas ita dicit. postquam oleum exoreismi nactus est: Ego credo.,.

691

Aвгycmuн. «De fide et operibus». Cap. VI, n, 1. Curs. Compl. Patrol, Ser. Lat. Tom. XL, col. 202.

692

Августин. «Serm. LVIII, cap. XI roddile symbolum vestrum, reddite Domino. Curs, Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XXXVIII col. 395

693

Августин. Ibid., cap 1. Quicumque autem vestrum non bene symbolum reddiderunt, habent spatium, teneant Curs. Compl. Patrol. ibid. col. 393.

694

46 пр. Лаодик. собора. Οτι δεῖ τούς φωτιξομένους τήν πίστιν έκμανθάνειν, καί τῇ πέμπτῃ τῆς εύδομάδος άπαγγέλλειν τῷ έπισκόπῳ ἢ τοῖς πρεσβυτέροις. » Σύνταγμα κανων» Ραλλη καί Ποτλη Т. III. Αθην. 1853, pag. 214. Иоанн. «Оп курс, церк. законовед.» т. 1. СПб, 1815, стр. 456; ср. 78 пp. вселен. VI собора « Σύνταγμα» Ραλλη καί Ποτλη. Т. 1, pag. 485; Иоанн, «Опыт курс, церков.» ibid. стр. 473.

695

Vid. Binhgam, «Antiquit Eccless.» Tom. IV, Lib. X, cap.IV, §§ XI-ХIII. Magdeb 1755, pag. 97–102.

696

Cassian. De incarnat. Lib. VI, cap. III. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat, Tom, L, col. 140–141.

697

Bingham, «Anliquit, Eccles», pag. 95–97.

698

Bingham. Ibid.

699

Кирилл Иерусалим. «Gatech. VI-XVIII».

700

Епифаний. «Anchorat». n. CXX. Curs, Compl. Patrol. Ser. Graec. T. XLIII, col 232–233.

701

Enuфаний. Ibid. Curs. Compl. Patrolog. Ibid.. col. 233.

702

Enuфаний. Ibid. Curs. Compl. Patrolog. Ibid.. col. 233–236.

703

Pelliccia. «De Christ. Eccles. politia», T. 1, pars 1, pag. 10.

704

Pelliccia. Ibid. Впрочем, это нужно сказать главным образом только относительно восточной церкви. На западе же никео-цареградский символ, хотя и был признан и принять в качестве вселенского, но должен был уступить первенство так называемому «апостольскому символу» римской церкви, который употребляется и до сих пор не только в католичсекой, но и в протестантской церквах во всех тех случаях, в каких употребляется символ константинопольский в православных церквах Востока. (Троицкий. И. Изложение веры церкви Армянские». СПб., 1875 г., стр. 7–8.

705

Кирилл Иерусал. «Catech. mystagog II n. 4» Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 1080; ср. «Твор. Киприана Иерусалим.» в рус. пер. стр. 360.

706

Кирилл Иерусал. Ibid.

707

Амвросий. «De sacrament» Lib. II, cap. VII, n. 20. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XVI, col. 429. Interrogatus es: Gredis in Deum Patrem omnipotentem? Dixisti: Gredo, – et mersisti, hoc est, sepultus es. Iterum interrogates es: Gredis in Domenum nostrum Iesum Christum, et in crucem ejus? Dixisti: Credo, – et mersisti, ideo et Christo es sepultus, qui enim Chrito resurgit. Tertio interrogalus es: Credis et in Spiritum sauctum? Dixis, – tertio mersisti, ut multiplicem lapsum superioris aetatis absolveret trina confession.

708

Амвросий. «De Spirit. sancto». Lib. II, cap. X, n. 103. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. XVI, col. 765. «In mysteriis interrogation trina defertur, et confirmation trina celebrator: ne poles quis nisi trina confessione purgari, Unde et ipse Petrus in Evangelio In XXI. 15) tertio interrogator, utrum deligat Dominnm; ut trina responsione vincula, quae Dominum negando contraxerat, et quibus se ipse legavit, absolveruntur.

709

Ср. у Кирилла Иерусал. «Cateech mystagog. II», n. 4. и «I». N. 9 Curs Compl. Patrol. Tom XXXIII, col. 1073 et 1080; в русск. пер. Твор. Кирилла Иерусал. Стр. 358 и 360.

710

Ефрем Сирин. «De poenitentia», cap. V. Opera omnia, Edit. Asseman. Rom. 1746, Tom. III, col. 398.

711

Лев Великий. «Sermo IV De natinil. Domini». cap. II. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tomm. LIV, col. 207.

712

Августин. «Confessio». Lib. VIII, cap. II. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XXXII, col. 751.

713

Bingham. «Antiquit. Eccles», Tom. IV, pag. 278.

714

Goar. Eυχ. pag. 278–280.

715

Goar. Eυχ. pag. 278–280.

716

Eυχολ. ркп. Преосвящ. Порфирия, л. 78–79.

717

Goar. Eυχ. pag. 277–78, 280.

718

Goar. Ibid. not. f.

719

Goar. Eυχ. pag. 277.

720

Eυχ. ркп. Румянц. Муз. Сев. собр.№ 472, л. 260 об.–211 «Тακτςκον» Иоанна Кантакузена ркп. М. С. библ. № 279, л. 222–3; ср. Goar. Evx. pag. 277.

721

Симеон Сол. «De sacramentis», cap. LXII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Gracc. Tom. CLX, col. 214–220. В рус. пер. «Писания Отцов и учителей церкви, относ. К истолк. богосл.» Т. II,стр. 57–58.

722

См. стран. 182.

723

Eυχολ. ркп. М. Син. Библ. №280, л. 91 об.: ср. Симеон Солунский «De sacramentis», cap. LXII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 217–220; в рус. пер. «Пис. Отцов и учителей относ. к истолков. Богосл.» VIII, II, стр. 57–58.

724

Goar. Eυχολ. Pag. 277–8; Eυχολ. Ed. Rom. 1754. Hah. 129, Eυχολ. Ed. Benet. 1839, pag. 35–36.

725

Eυχολ. ркп. М. Синод. библ. №343, л. 7–8; ркп. Румянц. Музея Сев. Собр. №473, л. 12-об.

726

Служ. Ркп. М. Синод. библ. №347 (Опис. III, 1б 32).

727

Душ. Чт. 1877, III, стр. 268; Треб. ркп. Солов. библ. №1086, л. 234; №1085, л. 176; №1107; л. 51 об.

728

Требн. ркп. Солов. библ., Ibid.

729

Требн. ркп. Солов. библ., №1090, л.211 об; №1091 л.137 об. №1092 л. 7. №1099 л 27.

730

Требн. ркп. Солов, б. № 1090, ibid; № 1091л. 138; № 1092 ibid.; № 1099 ibid.

731

Требн. ркп. Соф. библ. № 1086, л. 34 См. Стран. 1880 Aпp. 55). В тех случаях, когда восприемники плохо знали символ веры, последний иногда читался диаконом. Требн. ркп. Солов, библ. № 1105, л. 262 об.

732

Филарет (иepoм.) «Опыт. слич. чинопосл. по кп. изд при нерв, пяти патр. М. 1875, стр. 25. Требн. 1623 г.. л. 167 об.; 1635 г. д. 280 об.; Служ. 1622 г. л. 440–4 об ; 1635 г., л. 447–8. Также находим и в некоторых рукоп. требниках этого века. (Треб. ркп. Солов. библ. №№ 1098. л. 15; 1115, л.91; 1100. и др).

733

Потребник Львовского епископа, Гедеона Балабана, напечатан в Стратине в 1606 г. с потребника греческого присланного епископу Гедеону по просьбе его Алекслндрийским патриархом Мелетием за подписью сего последнего. Филарет. «Опыт, слич, чинопослед. изд. при первых пяти патриархах», стр. 25,

734

Ibid., стр. 25.

735

Могила, Требн. 1646. стр. 45–47.

736

Требн. ркп. Солов. библ. № 1115, л. 91; Служ. 1622 г., л. 440–1; 1635 г., л. 447 об.–448; Треб. 1623 г, л. 117 об.

737

См. Требн. 1623 г. л. 167; Служ 1635 г. л. 448.

738

Филарет, «Опыт. слич. чинов., стр. 22. 1635 г., л. 280 об

Глава XI. Историческое обозрение собственно крещального акта. Вопрос о веществе крещения.

Заповедь Спасителя в этом случае. Свидетельства апостольских писаний и отцов церкви. Отступление некоторых еретиков в данном случае от практики церкви. Заметка касательно вещества крещения в отношении к практике русской церкви. Освящение воды для крещения. Указания на совершение этого акта во II веке. История его совершения в III, IV и V вв. Акт освящения воды, и предшествующая ему великая ектиниия в VIII-X веках. Историческое обозрение состава великой ектинии и совершения освящения воды в практике греческой церкви с ХIII века. Освящение воды в практике русской церкви XII в. и историческое обозрение этого освящения в ее практике.

Изложив историю приготовительной части крещального акта, мы перейдем теперь к историческому обозрению самой главной его части, – части совершительной, иначе говоря, перейдем к изложению истории крещального чинопоследования в тесном смысле слова.

Хотя эта часть крещального чина и представляет из себя один цельный акт, но в то же время еще из глубокой древности и она распадается на несколько цельных составых актов; поэтому-то и при ее историческом обозрении мы считаем более удобным следовать тому же самому порядку, которому следовали и прежде, т. е. будем, излагать историю каждого из составных актов крещального чина (в собственпом смысле) в их отдельности. Согласно этому, очевидно, в данном случае первым предметом нащей речи должна быть история освящения воды для крещения, так как этот акт в чине крещения по времени eго совершения занимает первое место. Но прeжде, чем говорит об освящении вещества для крещения, кажется, необходимо сказать несколько слов об этом самом веществе. Веществом, или материею для таинства крещения, как говорится в Православном Исповедании, должна быть вода чистая, естественная739. Так должно быть и по ясной заповеди Спасителя: «Аще кто не родится водою и духом, не может внити в царствие Божие»740; так, действительно, всегда учила и церковь. Нам нет нужды приводить в подтверждение этого подробные свидетельства; такое отношение к делу повело бы нас к напрасной трате труда и времени; достаточно здесь обратить внимание на главные эпохи, и то лишь в общих чертах, представляя только самые важные свидетельства.

В век апостолов, по ясному свидетельству их писаний, крещение совершалось именно таким образом, т.е. водою. Автор Деяний апостольских, рассказывая, например, о крещении евнуха царицы Эфиопской, замечает: «якоже идяху путем, приидоша на некую воду: и рече каженик: се вода: что возбраняет ми креститися?.. И повеле стати колеснице: и снидоста оба на воду, Филипп же и каженик: и крести его»741.

Апостол Петр, когда на слушавших слово его язычников внезапно излился Дух Святый, сказал всему собранию: «еда воду возбранити может кто, еже не креститися сим, иже Дух Святый прияша, якоже и мы? повеле-же им креститися во имя Иисус Христово»742.

В, последующее время св. церковь свято следовала примеру св. апостолов. «Кто убедится, говорит Св. Иycmuн, свидетель II века, что учение наше и слова истинны, те приводятся туда, где есть вода и они возрождаются тем же самым образом, каким сами мы родились, т. е. омываются водою»743. Святый Кирилл Иерусалимский также говорит: «так как человек состоит из двух частей, дуиз ши и тела. очищние двоякое, бестелесное для бестелесного, а телесное для тела; вода, т. е., очищает тело, а дух душу запечатлевает, чтобы нам приступить к Богу с сердцем окрыленным и телом, омытым водою чистою744». «Что есть крещение Христово? – спрашивает блаженный Августин. Купель воды с произнесением слов (in verbo); отними воду, – нет крещения; отними слова, – нет крещения»745. «Он (Господь), говорит Иоанн Дамаскин, заповедал нам возрождать водою и духом при наитии на воду Свтого Духа, по молитве и призыванию. Ибо, как человек состоит из двух частей, из души и тела, то Господь дал нам и двоякое очищение, т. е. водою и Духом. Духом, чтобы обновить в нас образ и подобие (Божие), водою, чтобы благодатью Духа очистить тело от греха и избавить от тления. И вода здесь представляет образ смерти, а Дух подает закон, жизни746″.

Не смотря, однако, на такое ясное учение церкви о веществе, которым совершается таинство крещения, еще из самой глубокой христианской древности рядом с ним нередко, появились учения, касавшиеся того же самого предмета, но почти, совершенно противоположные истинно-хритианскому воззрению. Понятно, что церковь в лице своих пастырей, следуя в данном случае ясной заповеди Спасителя, смотрела, на подобные, учения не иначе, как на еретические, и лиц, проповедовавших это, причисляла к, сонму еретиков. А таких заблудившихся членов, нужно заметить, было не мало. Таковы, например, в самое древнее время были Аскодруты (особого рода гностики), которые сообразно с основным своим учением, что религия есть познание747, по свидетельству блаженного Феодорита, утверждали, что таинства не должно совершать видимым образом, а потому и крещение не считали нужным совершать, видимо – водою748. Тому же самому, выходя из одного и того же начала, следовали и некоторые из последователей Маркиона, как свидетельствуют Ириней749 и Епифаний750. Кроме этих, только по другим различным побуждениям, крещение водою отвергалось еще: Архонтиками751, Селевкианами, Ерминианами752, Манихеями753 и многими другими.

В новейшее время, некоторые, хотя не отрицают воду, как вещество для таинства крещения, тем не менее, совершенно, против христианского учения, признают годным для этого и всякую другую жидкость754.

Русская церковь в этом случае всегда держалась православного, учения, признавая, что веществом крещения должна быть единственно вода, – вода естественная, как то: ключевая, ручная, также морская, или получаемая из снега, льду, дождя, росы и т.п.755. Поэтому совершать крещение, кроме воды, в другой, какой-либо жидкости как это допускается у лютеран, у нас решительно не позволяется756. При этом, на случай крещения в зимнее время, когда вода бывает настолько холодна, что погружение в ней младенца может грозить опасностью его жизни, у нас издавна дозволялось согревать ее в это время до соответственной теплоты. В ХVII веке, как видно из требников того времени, это позволение было даже положительным правилом в случае крещаемого больного. В служебниках Иовлевском и междупатриаршем находится следующее приказание священнику: «аще ли болен (т. е. младенец), то надобно быти в купели воде теплой»757. Буквально такое же постановление или в подобном роде в данном случае находится и в других изданиях крещального чина этого века и даже не только этого758, но и более раннего времени759. В требнике Петра Могилы также говорится: «зиме сущей беды ради, в чистом сосуде да согреется вода и влеяна бывши в крестильницу да освятится и теплою, обычно да крещено будет отроча». В книге « Λιθος» возражает Кассиану Соновичу: «говоришь, что на Руси при крещении обливают холодною :водою; не знаю, Кассиан, в каких служебниках русских ты вычитал это, ибо касательно этого действия они гласят так: приемлет священник воду теплую, слико мощно есть стерпети телу купаемому, и вливает в купель»760.

В ХVIII веке на этот раз мы читаем такое постановление: «крестить же младенцев во время особливо зимнее в воде не зело холодной и льдом смешанной, дабы таковою здравию младенца вреда не причинилось»761.

По всей вероятности, появление такого определенного постановления на первый раз было вызвано тем фактом, что русские, как, видно из свидетельств иностранцев XVI века762, имели обыкновение крестить в совершенно холодной воде, не смотря ни на какую стужу. При таком объяснении нельзя однако забывать того, что еще в глубокой древности, за отсутствием холодной воды, позволялось крестить и в теплой; именно в памятнике II в. «ή διδαχή τῶν άποστόλων» говорится: «΄Εάν δέ μή ἒχης ὕ δωρ ζων, είς, ἂλλο ὕδωρ βάπτισον, εί δ΄ ού δύνασαι έν ψυχρῶ έν θερμῶ»763. В греческой церкви также бывали постановления против крещения в холодной воде. Так, например, на соборе Кипрском, бывшем в 1260 году, было определено такое правило: «In aqua frigida baptizare non oprtet, sed in calida, manifestante nempe calido gratiae baptismatis fervorem; si vero necessitas urgeat, fiat et in frigida»764.

В настоящее время, добавим, в случае несчастия, позволяется крестить младенца и переваренною водою, также и водою нечистою из лужи и т.п.765. Итак, веществом для крещения должна быть вода.

Но в каждом религиозном культе всякий предмет, назначаемый для богослужения, прежде чем получает самое употребление, приготовляется еще к этому через совершение над ним тех или других очистительных религиозных действий. Тоже в данном случае должно быть и по отношению к воде. И действительно, приготовляя имеющиего креститься к принятию таинства наставлением и различными священнодействиями, церковь в то же время издревле приготовляла и самое вещество таинства – воду – особым священнодействием – освящением.

Это освящение воды для крещения, которым ныне начинается собственно крещальный чин, есть одно из древних христианских священнодействий. Первый намек на него мы находим у св. Игнатия Антиохийского, который в послании к Ефесеям, между прочим, пишет: «Христос родился и крестился для того, чтобы своим страданием очистить и воду766». Более определенным указанем на существование этого акта в древней практике и именно во II веке может служить изложение Иринеем Лионским обряда крещения у Маркионитов. Здесь он, между прочим, говорит: «некоторые из них (Маркионитов) говорят, что водить на воду излишне, а смешав в одно елей – и воду, с произношением слов… вливают на голову, посвящаемых и это почитают исцелением»767.

Обряд, на который намекает здесь Ириней, по всей вероятности, выражал, собою еретическое освящение воды. Если же освящение воды было у еретиков, то, вероятно оно существовало и у православных. За такое предположение говорит тот факт, что еретики всегда многое, заимствовали из практики православной церкви. Кроме того, это тем более вероятно и потому, что у того же самого Иринея мы находим прямое и довольно ясное указание на освящение воды и в православной практике. «Мы, говорит он, прокаженные во грехах, чрез святую воду и призывание Господа, очищаемся от прежних грехов, и как новорожденные дети, духовно возрождаемся»768.

На основании этих соображений и последнего свидетельства можно смело утверждать, что освящение воды существовало в церкви уже в половине II века и можно утверждать тем с большею силою, что святый Василий Великий считает этот, именно обряд основывающимся на Апостольском предании769.

Но каким образом совершалось в это время самое освящение воды, – нам неизвестно. По всей вероятности, если принять во внимание составные элементы этого акта в последующей богослужебной практике церкви, то нужно думать; что оно состояло из крестного знамения и молитвы. Последняя, вероятно, не имела единства, согласно с общим характером богослужения этого времени. За третий век как доказательство существования акта освящения воды при крещении, мы прежде всего находим такое же отрицательное свидетельство в творениях Киприана, какое имели и относительно, II века. Около 250 года главными еретиками в церкви были те же гностики и, Киприан, оспаривавший действительность гностического и, особенно, маркиопитского крещения, по отношению к ним говорит: «каким же образом может очищать и освящать воду, кто сам нечисть, в ком, нет Святого Духа»?770 Но кроме этого в творениях же Киприана мы имеем другое, положительное весьма важное и определенное свидетельство по этому предмету. – «Вода, пишет он, к Януарию, должна быть прежде очищена священником, чтобы при крещении она могла омыть грехи человека крещаемого»771.

Эти слова не только указывают на важность освящения воды для крещения, но и определяют даже самое содержание освящения. Выражение «очищена и освящена» намечает два момента в освящении: отрицательный – очищение, относящееся к влиянию нечистых духов и указывающее на заклинательный его характер, – и положительный – сообщение освящения; сверх этого, отсюда же видно, что освящение воды должно было совершаться священником.

Ближайшим поводом к освящению, как можно думать на основании этих слов, послужило, кажется, общее верование, которого не отвергала и церковь, – то верование, что в воде имеют свое местопребывание злые духи. По крайней мере так можно, думать из следующих слов другого писателя этого века – Тертуллиана: «Не общее ли в народе мнение, говорит он, что известные нечистые духи, носятся над водами, как бы в подражание тому, что в начале миpa Дух Божий носился вверху воды? Много слышно, рассказов о мрачных источниках, об ужасных ручьях, о купальнях и банях, о чанах в домах, о заколдованных колодезях, которые, судя по рассказам, глотают или душат людей силою, конечно, злого духа»772. Такое воззрение на воду, как на жилище злых духов естественно, должно было вести к тому, что вода, как орудие очищения, должна очищаться и освящаться. Тертуллиан, как-бы подтверждает такой взгляд, когда отвечая на вопрос: «Разве мы крестимся тою же самою водою, которая была при начале мира? – говорить:» «вода может быть не совсем та самая, но она одного с нею рода… Всякий род воды по тому преимуществу, что вверху ее носился Дух Святый, имеет силу и способность обратиться в таинство освящения, когда призван будет Бог для совершения сего действия. Дух Святый немедленно нисходит и, остановясь вверху воды, освящает ее присутствием своим. Вода, освященная таким образом, облекается такою силою, что сама себя может освящать. Впрочем, она имеет особенное отношение к намерениям Божиим при совершении крещения: мы осквернены грехами, вода способна нас от них очищать»773. Такое свидетельство, очевидно, также ясно говорит об освящении воды в III веке, как и свидетельство Киприана. Впрочем, свидетельство последнего более категорично, притом из него видно, что освящение воды в III веке уже ставилось первым условием ее действительности при крещении.

Каким образом совершалось самое освящение, понятие об этом подробно дают нам Апостольские Постановления. «Потом, (после помазания елеем) говорит их автор, приходит крещаемый к воде. Священник благословляет и прославляет Владыку Бога – Вседержителя, Отца Единородного Бога, благодаря, что послал Сына Своего вочеловечиться для нас, чтобы спасти нас, что потерпел, чтобы Он в вочеловечении был послушлив во всем, проповедал царство небесное, прощение грехов, воскресение мертвых. Сверх сего он молится Самому Единородному Богу после Него и чрез, Него благодарит Его, что подъял за всех смерть на кресте, в образе которой, дал крещение пакибытия, прославляет также, что во имя Христа Бог Господь всего, во Святом Духе не отринул рода человеческого, но в различные времена являл о нем различное, промьшление, как то: о самом Адаме в раю, сначала дав ему в жилище, для наслаждения, рай, потом промыслительно преподав заповедь; когда же он согрешил, то по правосудию изгнав его оттуда, а по благости не отринув его совершенно, но и потомков его преемственно наставил различным образом, ради его в конец века послал Сына Своего сделаться ради человеков человеком и воспринять все немощи человеческие, кроме греха. Его и теперь пусть призывает священник при крещении и говорит: «призри с небесе и освяти воду сию, даждь ми благодать и силу, яко да крещающийся, по заповеди Христа Твоего, Ему сраспнется и соумрет, и спогребется, и совостанет во усыновление, еже о Нем, умрет убо греху, живет же правде»774. Из этого общего описания ясно, что молитва при освящении, по преимуществу, носила благодарственно-хвалебный характер, почему вероятно и получила название περί τοῦ μυστικοῦ ὓδατος εύχαριστία775. и только yжe в конце ее присоединялось прощение об освящении воды.

Употреблялись ли при крещении в этом случае, кроме ;молитвы еще какие-либо внешние действия, мы не имеем свидетельств. Однако здесь нельзя никак отрицать употребления крестного знамения, если припомнить свидетельство Тертуллиана о повсюдном его употреблении. Можно также предполагать в данном случае и употребление дуновения, как это делается теперь. Ручательством за такое предположение служит тот факт, что при заклинаньях, назначавшихся к отогнанию злых духов, уже в это время употреблялось и дуновенье. А освящение воды в это время как мы видели выше, имело целью тоже самое, то есть отогнание из, воды злых духов, для которых вода, еще: по. древнему. верованию, служила, местом жительства.

Какое местo в крещальном акте занимало освящение воды, нам не сохранилось указаний. Однако, согласно свидетельству Апостольских Постановлений, можно предполагать, что совершение этого акта следовало за помазанием елеем.

В IV и V веках об освящении воды, предназначенной для совершения крсщения свидетельствуют: святый Кирилл Иерусалимаский, Василий Великий776 и другие. Первый из них говорить: «внимательно взирай на сию купель, не как на простую воду, по как на духовную благодать, подаваемую: вместе с водою…, простая вода, по призвании на нее Святого Духа, Христа и Отца, приобретает силу святости»777. Самое совершение акта получило в это время более широкое развитие. Освящение совершалось посредством особых, «священных призываний», соединенных с троекратным крестовидным возлиянием в нее «всеосвященного мира» и с пением священной песни вдохновения богодухвовенных пророков, как говорится в творении: De Ecclesiast. Hierarchia»778.

Под последнею, по изъяснению свят. Максима Исповедника, нужно разуметь «ХХVIII»-й псалом Давида: «Глас Господень на водах» – и «аллилуиа»779. Сверх этого, здесь же употреблялось и крестное знамение. «Крещение, говорит Aвгустин, то есть вода спасения, не бывает водою спасения если вода не освятится во имя Христа, пролиявшего за нас кровь свою и не запечатлеется знамением креста»780. В подобном же роде мы в данном случае находим свидетельства и у других писателей IV и V веков, – как то Виктора Утического781, Григория Нисского, Златоуста и т. д.782.

Что касается до VI и VII веков, то за это время мы не имеем свидетельств. Но что и в этот период существовало освящение воды, назначенной для крещения, этот факт, конечно, не может полежать никакому сомнению. Все элементы, которые, входили в крещальный чин в IV и V веках, мы находим в нем и в VIII веке. Тоже самое нужно сказать и относительно освящения воды. Естественно отсюда, что и в VI и VII веках этот акт существовал в крещальном чине наряду с другими актами. Но в каком виде он существовал в это время, как совершалось освящение воды, были ли в этом случае какие-либо изменения до VIII века, или же нет, – это другой вопрос, вопрос, в ответ на который ничего нельзя сказать определенного. Известно только, что молитва, которая теперь читается при освящении воды, по времени своего происхождешн относится к этим векам и приписывается Софронию, патриарху Иерусалимскому 783 .

В VIII веке, как и прежде, освящение воды составляло один из самых необходимых актов цельного крещального чина и уже настолько тесно было соединено с последним, что представляло собою лишь часть крещального чина в собственном смысле слова. Как в последующее время, так и в этом веке, по месту, занимаемому в целом крещальном чине, освящение воды предшествовало всем остальным составным его актам и, так сказать, открывало собою совершение крещения. Имея в виду последний факт и приступая к изложению освящения воды в VIII веке, мы будем рассматривать этот акт не сам в себе, а как первую составную часть крещального чина VIII века. В каком же виде совершалась эта часть в данное время?

В настоящее время пред началом этой части крещального чина говорится, что священник надевает белые, священные одежды, становится пред купелью и «прием кадильницу» кадить около первой.

В чине VIII в. мы не видим указания ни на то ни на другое; тем не менее отрицать существование того и другого в практике VIII в. нет никаких оснований. Правда с какого именно времени стал практиковаться при крещении обычай каждения окрест купели, – нам неизвестно. Однако принимая во внимание тот факт, что уже Амвросий Медиоланский и Златоуст распространяют курение фимиама и употребление кадильницы на все христианское богослужение784, с полною вероятностью можно предполагать, что он получил свое начало в самой глубокой древности и это тем более несомненно, что курение фимиама есть одно из естественных символических богослужебных действий, всегда употреблявшееся не только в богослужении христианском, но и в языческих богослужебных обрядах. Равным образом нельзя отрицать здесь за это время и употребление другого обычая – совершать крешение в облачении белыми одеждами. За древность его упртребления при крещении с одной стороны говорить важность самого акта крещения, а с другой – связь его совершения в древности с общественным богослужением. Начальных возгласов: «благослови владыко» и «благословенно царство» – мы также, не видим в чине VIII века, но они, особенно последний, естественно, предполагаются сами собою. Затем как и теперь, произносилась ектиния, (Diaconica S. Sabbae pro Baptismo) далеко, впрочем, отличная от, употребляемой теперь. Сравнительно с употребляющеюся ныне, она заключала в себе только следующие прощения и в таком порядке. «Миром Господу помолимся». «О свышнем мире» «О святом храме (οἲκον) сем»… «О еже освятитиса»… «О еже ниспослати, на них (воды) Господу благодать избавления» и пр… «О еже благословитися водам сим наитием Святого Духа»… «О еже прийти» и проч…. «О еже благословитися им, яко водам Иорданским»… «О еже уничтожитися в них всякому, действу враждебного душегубителя»…. «О еже быти в очищение души и тела черпающим и принимающим от них»… «О еже показатися крестившемуся в них яко светилом неба без нечистоты и порока»… «О еже, избавиться ему» и проч.785. Таким образом ектиния VIII в., будучи отлична по своему составу, была при этом короче употребляющейся ныне.

Во время пронзношения диаконом ектинии священник, как и теперь, читал молитву: «Благоутробный и милостивый. Боже», в которой молит Бога даровать ему силу на совершение таинства786, причем и конец этой молитвы, то есть, «аминь», как и теперь, произносил про себя. По окончании же ектинии, в услышание всех произносил молитву: «Велий еси Господи», совершение которой до самаго назнаменования было одиноково, как и теперь787. После этого совершал дуновение на воду и знаменование ее. Дуновение в VIII веке предшествовало знаменованию, то есть, в этом случае действия совершались наоборот, сравнительно с современною практикою. Дуновение совершалось трижды788; что же касается до знаменования воды, то и оно совершалось также трижды и, кажется, одним перстом, потому, что в манускриптах VIII века мы читаем: καί σφραγίζει τῷ δακτύλω τρίς789. При совершении последних действий, священник трижды произносил, слова: «Да сокрушатся под знамением креста Твоего вся сопротивные силы», и за тем читал молитву: «молимся Тебе, Господи, да отступят от нас, вся воpдушные» и проч: Заключение рассматриваемой части было тоже, что и теперь, то есть, по ответе на молитву: «аминь», – Священник произносил: «мир всем, а диакон – «главы, ваша Господеви приклоните»790.

Чин Х-в по отношению его рассматриваемой части дает нам сведения несколько полнее, но вместе с тем укзывает новые особенности в ее совершении. На этот раз уже ясно говорится, что совершающий таинство крещения должен облачаться в белые священные одежды и самое совершение его начинать каждением окрест купели, тотчас за последним действием здесь еще рекомендуется благословение воды свечею, чего мы теперь не видим, но каковое действие практиковалось и после. Про начальные возгласы как прежде, так и здесь не упоминается791. Великая ектиния излагается здесь также, как и в предыдущем списке, она короче настоящей, но отлична от нее, как от первой перестановкою некоторых прошений, причем одно прошение изложено в другом виде, нежели теперь. Состав ее таков именно: «Миром Господу помолимся», «О свышнем мире» «Об архиепископе нашем»… «О еже возродитися»… (Прошение неоконченное у Гоара, но кажется; несмеющееся в современном чине). «О еже ниспослатися»… «О ныне приходящем ко св. крещению и о спасение его»… «О еже быти ему воде сей банею пакибытия»… «О еже избавитися ему». «Пресвятую»… Все остальное в рассматриваемой части совершалось буквально также, как и в практике VIII в.792.

В ХIII веке рассматриваемая часть крещального чина по своему совершению гораздо ближе, стоит к современной практике. За это время мы уже не видим знаменования воды свечею793. Дуновение и назнаменование воды совершалось так: священник дул на воду трижды и знаменовал ее чрез погружение перстов794.

Но в XIV веке мы снова, встречаемся, с особеностями в совершении этой части крещального чина. Как и в VIII-X веках, чин, начинался произнесением ектинии. Но эта ектиния произносилась не одинаково. По одному чину она, кроме обычных прошений, заключала в себе еще пять прошений в форме, близкой к настоящей (за исключением двух прошений)795. Между тем по другому чину в этой ектинии заключается только три прошения (кроме обычных) и притом в такой форме, ύπέρτοῦ καταφοιτῆσαι τοῖς ὓδασι τούτοις τήν καθαρτινήν τῆς ύπερουσίου τρίαδος. ΄Yπέρ τού τέκνου φωτός άναδεχθῆναι τόν έν αύτῷ βαπτιζάμενον. ΄Yπερ τοῦ σκευος γενέσθαι πρός ύποδόχην τοῦ θεοδότου μύρου796. Таким образом в данном случае практика греческой церкви XIV века отличалась от практики и предидущего и последующего времени.

После ектинии следовало произношение про себя молитвы «Благоутробный и милостивый Боже», и затем священник возглашал «Велий еси Господи». Но этот возглас, а равным образом и дальнейший «Сам убо человеколюбче», – произносились однажды797. Слова: «Да сокрушатся под знамением»… также произносились однажды. Но действия при этом возгласе совершались не одинаково. По одному чину при этом совершалось троекратное дуновение798, а по другому, троекратное дуновение и затем троекратное назнаменование перстом в воде799. Заключение рассматриваемой части в одном требнике такое же, как и теперь то есть, произносились возгласы: «Мир всем».., «Главы ваша», а по другому эти возгласы произносились позднее800.

Что касается до устава пред крещением, то в одном случае говорится только о каждении вокруг купели, а в другом – и о поклонении совершителя таинства и о назнаменовании (троекратном) свечею801.

В следующее затем время мы снова встречаем эту часть крещального чина с некоторыми отличиями от совершения ее и в предыдущее, и в позднейшее время. Так по изложению у Симеона Солунского, она совершалась так: «купель наполняется водою и зажигаются свечи… Архиерей кадить вокруг купели… потом благословляет царство святой Троицы. Потом, когда диакон читает мирные молитвы :и прошения (ектинии), а народ взывает – «Господи помилуй» – архиерей молится втайне за себя… (указывается, на молитву, – «Благоутробный и милостивый Боже»). Когда исполнятся прошения, архиерей, окончив молитву, возглашает: «велий еси, Господи, и чудны дела Твоя». И восклицает это три раза. Потом, вознося молитву к.. Сыну Божпо… и умоляет Его прийти и наитием Святого Духа освятить воду… молить и соделать ее источником нетления и проч. Потом, спустя немного, опять троекратно дует на воду и опять знаменует ее рукою, изображая крест и говорит: «да сокрушатся под знамением образа креста Твоего вся сопротивные силы, – и прочее также возглашает… чтобы не таилось в ней ничто лукавое»802. – Анализируя этот отрывок, мы видим в, что особенности того времени в совершении начинательной части крещального чина группируются главным образом в объективном элементе и заключаются в следующем. Назиаменование води было двоякое – троекратное и однократное. Первое совершалось пред произнесением слов: «и даждь ей благодать избавления» и пр., где в настоящее время мы не видим ничего подобного. При этом, кажется, слова: «ты убо человеколюбче Царю прийди и ныне наитием Святого Духа, и освяти воду сию» едва ли произносились трижды, как теперь. Другое зиаменование по своему месту вообще соответствует нынешнему но было однократным, а не троекратным, как теперь и совершалось не прежде, а после дуновения. Последнее совершалось не однажды, как в настоящее время, а трижды. Вместе с особенностями в совершении этих действий – что также отлично от практики настоящего времени – слова: «да сокрушатся под знамением креста» и проч. произносились однажды и произношение их сливалось с чтением молитвы: «Молимся Тебе, Господи» и пр.

Между тем, по имеющемуся у нас под рукими крещальному чину ХV века, эта часть изложена гораздо короче. Устава перед самым чином положительно никакого нет; великая ектиния излагается буквально в таком же виде, как мы видели в одном чине XIV века803; возгласы: «Велий еси Господи»…, «Сам убо человеколюбче» произносились трижды, а «Да сокрушатся под знамением»… однажды. При произнесении последних слов совершалось только одно троекратное дуновение804.

В XVI веке наряду с современным изложением рассматриваемого отдела чина крещения, мы встречаем и существование его еще с особенностями. Так в одном евхологии этого времени, как и прежде, мы не находим никакого устава пред крещением. Великая ектиния, кроме общих прошений, по одному чину, заключала в себе все уже 12-ти прошений, а по другому (кроме только обычных) 4 прошения и притом в таком виде: «΄Yπερ τὣν δούλων τοῦ Θεοῦ τὣν νεοφωτίστων καί τῆς σωτηρίας αύτὣν. Yπέρ τοῦ άγιασθῆναι τό ὒδωρ τοῦτο τῇ δύναμει καί έπιλυτήσει καί ένεργει αύτοῦ άγίου Πνεύματος ΄Yπέρ τοῦ άναδείξαι αύτῷ πηγήν ὓδατος άλλόμενον είς ζωήν αίώνιον. ΄Yπέρ τοῦ καταπεμπθῆαι… ΄Yπέρ πάντων τῶν χρηζόντων τῆς παρά τοῦ Κυρίου βοηθείας»805.

В дальнейшем изложении последний чин не представляет особенностей; только в заклключении мы не находим возгласов: «Мир всем»… «Главы наша». Что касаегся до действий пред возгласом: «да сокрушатся под знамением…», то они изложены в таком роде: «καί έμφυσᾶ τῶ ὒδατι καί σταυρῶν έν άυτῷ (?) Ἐνχαράξας τρεις λέγει: Συντριβήτωσαν… λεγει γ΄ χαράττων καί σταυρῶν τῷ ἳδατι»806. По другому чину рекомендуется прежде, делать троекратное дуновение, потом троекратное назнаменование807.

Начиная с XVII века и до последнего времени изложение предмета настоящего чина мы находим в греческих евхологиях совершенно без измениения и без отличия от современной практики греческой церкви.

В русской церкви, в современной ее практике, рассматриваемая часть крещального чина совершается почти буквально тожественно с греческою практикою в этом случае. Отличая заключаются только в следующем. В ектинии, произносимой диаконом, в греческом крещальном чине мы не находим прошения о Государе, а прошение о Синоде заменено прошением об архиепископе808. Далее, в нашем требнике говорится: «и знаменает воду трижды, погружая персты в воде, и дунув на ню глаголет»; в греческом же евхологии809 читаем: «и дунув на воду, знаменает трижды»810.

Относительно совершения этого акта в практике русской церкви самого раннего периода мало сохранилось сведений. Такт, за XII веке известно только то, что вода крещения трижды осенялась крестным знамением – и более ничего811.

За ХIII век в данном случае неизвестно ничего. Что касается до ХIV века, то, судя по крещальным чинопоследваниям этого времени, мы имеем право сказать, что акт освящения воды для крещения совершался тогда сходно с позднейшею практикою. Главные особенности заключаются только в произношении великой ектинии, которая в то время, исключая общих вступительных и заключительных прошений, содержала в себе только два прошения об освящении воды и два о крещаемом812.

Таким образом в XIV веке великая ектения, произносимая при крещальном чине, была короче. В таком же виде мы находим ее и в XV веке813, то есть и в это время всех прошений, кроме общих, в ектинии было только 4-ре814. Вместе с этою особенностью, мы замечаем и другую, именно, при начале крещального акта, кроме каждения окрест купели, последняя еще благословлялась свечею трижды815. По всей вероятности, подобная практика перешла к нам из практики греческой церкви, где хотя и однократно, в древности, при освящении крещальной воды употреблялось и это действие. В русской практике этому знаменованию свечею придавалось большее значение. Так, можно судить потому, что этот акт иногда совершался среди ектинии, при произношении прошений, имеющих отношение к освящению воды, и священник только уж при этом произносил возглас: «Благословенно царство»816. Благодаря тому, что практику подобного рода мы находим, еще в богослужебных памятниках церкви сербской817, ее едва ли можно назвать самобытною в русской церкви.

Возглас «Велий еси Господи»… иногда произносился однократно818, а иногда троекратно819; в последнем случае священник трижды благословлял воду820. Возглас: «Ты убо человеколюбие»… произносился однажды821, а иногда трижды, вместе с последующими словами822.

Что касается до действий при последнем возгласе, то в этом случае повелевается делать различное; по одному чину только нужно дуть трижды823, по другому нужно делать так, как и теперь824, а по иным нужно трижды дуть на воду крестообразно и перекрестить (благословить) рукою, не погружая в воду перстов825.

В XVI веке, как и в предыдущем, прежде произнесения великой ектении священник, покадив вокруг купели, благословляет, воду свечею трижды826. Свечи эти; при том, иногда гасились в воде после благословения ими последней827.

Великая ектения по своему составу и теперь была короче настоящей и заключала в себе только два прошения об освящении воды и два о крещаемом, исключая, конечно, общих прошений828. После молитвы: «Благоутробиый и милостивый Боже» трижды произносился возглас: «Велий еси Господи», но возглас «Сам убо человыколюбче» произносился однажды829. Возглас: «Да сокрушатся под знамением» по одним требникам произносился однажды830, другим, нераздельно с дальнейшими словами произносился трижды831. Что касается до действий при этом, то по одному требнику они совершались также, как теперь832, а по другим священник дул на воду трижды и трижды благословлял ее, не погружая при этом перстов своих в воде833, по третьим, наконец совершалось только дуновение, но благословения не было834. При троекратном дуновении в одном требнике повелевается еще трижды благословлять воду свечею835. В последнем случае акт благословения свечею перенесен сюда из начала чина крещeния. Соединение его с главными словами освятительной молитвы еще более подтверждает наше мнение о воззрении древней русской практики на рассматриваемый акт. Возгласы при заключении акта освящения воды: «Мир всем и Главы ваша».. по одним требникам полагались836, а по другим нет837.

Практика прежнего времени – благословлять воду свечами и погружать их долго держалась и в XVII веке и в большинстве изданий требников первой его половины устав пред крещением излагался обыкновенно в таком виде: «приходит (священник) к купели на воду… Прежде же принесене воде быти и свечам возженным четырем и поставленным окрест ей (купели)… и по сем (по каждении) знаменает воду свечами трижды и погружает их»838. Но уже в потребнике 1635 года мы встречаем повеление только знаменовать воду свечею трижды839. Собор 1666 – 1667 годов еще яснее запрещает это делать: «такожде» повелеваем, говорят отцы этого собора, чтобы не погружати в купели свещи в начале действа святого крещения, зане сие предание и чин не есть во святей восточной церкви и таинства никакого являет, токмо суемудpиe и бесчиние но да творят по чину святые восточные церкве: быти окрест купели трием свечам на свещницах возженным до совершения действа, зане сие являет и таинство; а еже погружати и действовати без возжения свещ (окрест купели), не есть таинство, токмо безчиние и безумствование840.

Великая ектиния в различных изданиях имеет различный состав. В потребнике 1636 года и предшествовавших изданий она имеет всего только 12 прошений841. В чинопоследовании крещения приходящих от ересей, напечатанном в потребниках Иосафофском 1639 года и Иосифофском таже великая ектиния имеет шестнадцать прошений842. Наконец в том же потребнике Иоасафа 1639 года и последующих изданий она состоит уже из двадцати прошений, при чем, сравнительно с ектиниею до 1636 года, состоявшею из двенадцати прошений, прибавлены следующие прошения: «О святом храме сем»… «О еже приити на воду сию»… «О еже просветитися нам просвещением»… «О еже показатися ей отгнаний»… «О еже достойну бытии»… «О еже быти ему срослену»… «О еже сохранити ему одежду крещения»… «О еже услышати Богу»..843. Возглас «Велий еси Господи» всегда произносился трижды, но вместе с тем иногда трижды же произносился и возглас: «Ты убо человеколюбче»844.

Дальнейшее изложение рассматриваемой нами части, крещального чина в требниках XVII века одинаково с настоящим. Только этого нельзя сказать относительно действий при возгласе; «да сокрушатся»… В это время почти во всех требниках, изданных до исправления, относительно этих действий говорится; «и дунет на воду трижды, погружая персты крестообразно»845.

Вообще же из только что сказанного в данном случае относительно русской практики XVII века, очевидно, что характер рассматриваемых действий еще за первую половину его приблизился к современному их совершению, и даже бывала в данном случае и практика одинаковая с современною846.

* * *

739

Правосл. Исп. ч. I, вопр. 102. СПб. 1840, стр. 77.

740

Иоан. III, 5

741

VIII, 36, 38.

742

X, 47, 49.

743

Иустин. «Apolog. I», n. 61. Curs.Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. VI, col. 420; в русск. пер. «Памяти древ. хр. письм.» Том I, стр. 101.

744

Кирилл Иерус. «Catech. III», n.4, Curs. Compl. Patrol. Graec. Tom. XXXIII, col. 429; по русск. пер. М. 1855. стр. 40–41. Ср. Григорий Богосл. «Orat. XL in sanct. Bapt.», n. VIII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI, col. 368; по рус. пер. «Твор. св. Ор.». Т. III. стр. 277. Василий Вел. Lib. «De Sanct. Spirit». Cap. XV. Curs. Compl. Patrol. Tom. XXXII, col. 132–133».

745

Августин. «In Ioan. Tract. XV», n. 4; Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XXXV, col. 1512.

746

Иоанн Дамаск. «Точн. Излож. Прав. Веры», кн. 4, гл. 9. стр. 236. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XCIV, col. 1121.

747

Bingham «Antiquit. Eccles» Vol. IV, Lib. XI, cap. II, pag. 153.

748

Феодорит. «Haeret. fabul.», lib. cap. X. « Οὗτοι δέ φασι, μή χρῆναι τά θεῖα μυστήρια, άοράτων ὂντα σὐμβολα δί όρωμένων έπιτελεῖσθαι πραγμάτων… Λιά τοῦτο, οὒτε βαπτίξουσι τούς προςώντας, ούδέ έπιτελεῖται πάρ αυτοῖς τοῦ βαπτίσματος μυστήριον». Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. LXXXIII, col. 360.

749

Иреней Лионский. «Contra Haeres». Lib I, cap. XXI, n. 1–2. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. VII, col. 657–660. В русск. Пер. (Преображ.) М. 1871, стр. 81–89.

750

Bingham «Antiquit. Eccles» Tom. IV, lib. XI, cap. II, pag. 154.

751

Епифаний Кипрский, «Haers. XL», de Archonticis. Cursus. Compl. Patrol. ser. Graec. Tom. XLI. col. 680: в русск. пер. «Твор.» гл. II, М. 1864 г., стр. 111.

752

Они не считали крещение установленным Иисусом Христом, руководясь словами Иоанна: «аз крещаю вы водою, грядый же по мне, той вы крестить Духом святым и огнем» (Philostr. «De haeres», cap. LVg 1721, pag 112), и сообразно с этим признавали крещение огнем, о каком крещении упоминается у Климента Александрийского. «Bingham Antiquit. Eccles» Tom. IV, lib XI, cap. II, pag. 155.

753

Августин. «De haeres», cap. XLVI: «Baptismum in aqua nihil cuiquam pergibent salutis adferre: Nec quemquam eorum quos decipiunt baptisandum putant». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. T. XLII, col. 38.

754

Нужно, однако, заметить, что и в древней церкви дозволилось иногда совершать крещение не посредством воды, а и другою какою-либо жидкостью, но дозволялось только в самых исключительных случаях, – когда грозила явная опасность кому-либо умереть без крещения, а воды между тем нельзя достать. «Presbyter, говорит напр. папа Сирицый, qui in vino baptizal proximo necessitate, ut aeger non periclitetur, protali re nulla ei culpa adscribitur. Si vero aqua aderat, et necessitas talis non urgebat, bic communione privetur. Instans vero ille, si in sancto Trinitate baptizatus est, et in baptismo permaneat. Augusti. Denkwürdigkeiten. Band VII, S. 205.

755

См. выше, стр. 242, цит.I.

756

Макарий. Догматич. Богосл. Том IV, стр. 108.

757

Филарет (иером.) «Опыт слич. Церк. чинов. по кн. изд. при перв. пяти патр. М. 1825, стр. 28.

758

Требн. ркп. Сол. Библ. №1112, л. 126.

759

Служебн. XV в ркп. Библ. Мос. Дух. ак. №85, л. 163. (Филар. иером.) «Опыт слич. чинов. по кн. изд. При перв. пяти патр., (стр. 25) Ср. Треб. ркп. Волокол. Библ. №88, л. 143 об.–144, ркп. М. Синод. библ. №358 л. 174; №378, л. 493; ркп. Троиц.-Серг. лавры №224, л.128 об.–129 (Дмитриевский. Богослуж. в русск. цер. в XVI в ч. I. стр. 284); ркк. сол. биб. №1085. д. 180; №1090, л. 215; №1099.

760

Руков. для сельс. паст. 1860, кн. III, стр. 8.

761

«Инструкц. благоч. церк.», пункт 20. Изд, СПб. 1820 г. л. 5 и об.

762

Starczewski. «Histor. Rutlien Scriptor.» Vol. I, Berol. et Petropol. 1841 г., I. Gerberst. «Comment. Ser. Moscovit». Pag. 26, XV. Ioan. Lasic, «De russorum religion. Et rilibus narratio» pag. 39; в русск. перев. Орловск. Епарх. Вед. 1866 г. №12, стр. 688.

763

Swainson. The greek Liturgies, Lond. 1884, postseripl pag. XLVI.

764

Binterim. «Denkwurdigkeiten». Band. I, Theil. I, s. 109.

765

Хойнацкий. Практич. Руков. Черниг. 1879 г., стр. 11. В этом случае, если принять во внимание представленное выше место их « ή διδαχῇ τῷν άποστόλων», – русская практика имеет за себя древнее церковное постановление.

766

Игнатий. «ad Ephes.» cap. XXIII Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. V, col. 660; в русск. перев. (Преображ.) «Послания Игнатия» стр. 384.

767

Ириней «Contra Haeres». Lib. I, cap. XXI, n. VI, Curs. Compl. Patrol; Ser:Grace. Tom. VII,! col. 664–665; Cp. ibid. n. V. Curs. Compl. Patrol. ibid. col 665; в русск. пер. (Преображ) M. 1871, стр. 90–91.

768

Ириней Лионский. Fragm. XXV, Curs. Compl Patrol. ibid. col. 1248;по русск. пер. (oтp. 32.) Преобр. M. 1871. стр. 707;

769

Василий Bеликий. «De sanclo Spirita», cap. XXVII. Curs. Complet. Patrol, Ser. Graec. Tom. XXXII, col. 188; «Твор. Васил. Вел». рyсск. пер. ч. III. M. 1846. стр. 332.

770

Киприан. «Episl; LVII ad Ianuar», cap. I Curs. Compl. Patrol Ser. Lat. Tom. III. col. 1039. Quomodo autem mundaro et sanctificare aquam potest, qui ipse immundus est. et apud quem sanctus spiritus non esl.. ? «Твоp. Кипр» в русск. пер Том I. Киев. 1860, стр. 273.

771

Киприан Ibid. Curs. Comp. ibid. Oportet ergo mundare et sanctificare.aquqm prius a sacerdole, ul, possit baptismo, sno peccata bominis, qui baptizatur. abluere… Cp. в русск. пер. ibid.

772

Тертуллиан. «De Bapt.» cap. V, Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom I, col. 1205; в русск. Перев. Карнеева. Спб. 1847. ч. II, стр. 9–10.

773

Тертуллиан. Ibid. cap. IV, Curs. Compl. Patrolog. Ibid. col. 1203–1204; в русск. пер. Карнеева. ч. II, СПб. 1847 г., стр. 7–8.

774

«Constitul. Apostol». Lib. VII, cap. XLIII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, col. 1044–1045; в русск. пер. стр. 241–242.

775

«Constitul. Apostol». Ibid. Curs. Compl. Patrolog. Ibid. col. 1044.

776

Василий Великий. «De Spirit. Sanct. Cap. XVII. Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXII, col.–148. По русск. пер. «Твор. Вас. Вел.» Т, III, стр. 332.

777

Кирилл Иерусалимский. «Catech III», n. 3. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col 428–429. Ср. «Твор. Кирил. Иерусалим.», в русск. пер. стр. 40.

778

«De Ecccles Hierarch», cap. 11, II, n. 7.; Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. III, col. 396. «… ερχεται (иерарх) καί τό ταύταις ὓδωρ ταῖς έπικλήσεσι καθαγόσας, καί τρισί τοῦ παναγεστάτον μύρου σταυροειδέσι χύσεσι τελειωσας αύτό, καί ταῖς τοῦ μύρου πανιέροις έπιβολαῖς ίσαρθμῶς τό ίερόν τῆς τῶν θεολήπτων προφητῶν έπιπνοίας μελώδημα συνεπιφθαγξάμενος, κελεύει τόν ἂνδρα προςκομισθῆναι». Ср. «Писания Отц. И учител. Относящ. к богосл.». ч. I. СПб. 1855, стр. 35.

779

Максим Исповедник. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom IV, col. 125; в русск. пер. ibid. стр. 47–48.

780

Августин. «Serm., CCCLII», Cap. 1. n, 4. Curs. Compl. Patrol. Ser., Lat. Tom. XXXIX, col. 1551… Baptismus, id est, salatis aqua non est salutis;nisi Christi nomine consecrafa; quj pro nobis sangninem fudit, cruce ipsius! aqua signatur.

781

Виктор Утический. «De persecution. Vandalica» Lit. II, cap. XVII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LVIII, col. 216.

782

Turnelius. «De Baptismo». Curs. Compl. Tom. XXI, col. 310–311.

783

Goar. » Ευχολογ», pag. 370.

784

Иннокентий. «Начерт. Церк. Истор.» отд. I. СПб., 1837 г. стр. 186.

785

Goar. » Ευχολογ«, MS. Barberinum S. Marci, pag. 292–294.

786

Ibid. pag. 294.

787

Ibid. pag. 294.

788

Goar. » Ευχολογ», pag.

789

Ibid.

790

Ibid.

791

Ibid., pag. 291.

792

Ibid.

793

Ibid. pag. 291–2; cp. Pag. 294.

794

Ibid. pag. 291. not. 1.

795

Τακτικον, ркп. М. Синод, библ. № 279, л. 323–4.

796

Ευχ. ркп. Рум. Муз. Сев. собр. № 472, л. 211 об.

797

Τακτικον, ркп. Моск. Синод. библ. № 279, л. 224–29. ркп. Румян. Муз. Сев. собр. № 472, л 211 об-216.

798

Ευχ. ркп. Румян: Муз. Сев. собр. № 472 ibid.

799

Τακτικον, ркп. Моск. Синод. библ. № 279, л. 224–29.

800

Ευχ. ркп. Румян: Муз. Сев. собр. № 472, л. 211 об.–216; ср. Τακτικ. Ркп. Син. Библ. №279, ibid.

801

Ευχ. ркп. Румян: Муз. Сев. собр. № 472, л. 211 об.; ср. Τακτικ. ibid.

802

Симеон Солунский. «De Sacramentis», cap. LXII; Curs. Compl. Palrol. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 224–225; ср. в pycск. пер. «Писан, отц. и учит, относящ. к истол. бoгосл.» Том II, стр. 62–64.

803

. Ευχολ. ркп. Москов. Синод, библ № 280, л. 91 об.–92; ср. Ευχ. ркп. Румянц, Муз. Сев. собр. № 472, л. 211 о6.–212. Между прочим у Гоара по Барбериновскому списку №88 приводится другая ектиния более пространная и заключающая в себе 9 прошений, кроме общих.

804

Ευχολ. ркп. Москов. Синод. библ. № 280, л. 92–95. В том же помянутом МS, по-прежнему рекомендуется деать сперва троекратное дуновение на воду, а затем троекратное знаменование ее перстом.

805

Ευχολ. ркп. муз. Сев. собр. № 473, л. 13–14; ср. Ευχολ. ркп. М. Синод, библ № 343, л. 8.

806

Ευχολ. ркп. М. Синод. библ. № 343, л. 8–12.

807

Ευχολ. ркп. Румянц, Муз. Сев. собр. № 473, л. 14–17.

808

Нужно впрочем иметь в виду, что у нас под руками имеется только евхологий 1839 г.; очень естественно, что в позднейших изданиях евхология данном случае сделаны изменения согласные с русскою практикою.

809

См. Ευχ. Ed. Benet. 1839, pag. 141.

810

Ср. Goar. Ευχ. pag. 289; ср. «Отлич. В богосл. Обрядах и обычаях греч. и русск. церк.» Христ. Чт. 1871 г. Окт. стр. 567.

811

Русск. Истор. Библ. Т. VI, СПб. 1880, стр. 33, прав. 41.

812

Служ. ркп. Софийск. Библ. №256, л. 100 (Душев. Чтение 1877, кн. II, стр. 265); ркп. Моск. Синод.. б. №347 (Опис. III 1, 32).

813

Служ. ркп. Софийск. Библ. №836, л. 164 об.; №837, л. 129, №839. Л. 71 об. (Душев. Чт. 1877, кн. III, стр. 268); ркп. Моск. Синод.. библ. №373, №371, №375 (Опис. III 1, стр. 158, 164, 201).

814

Ркп. Сол. Библ. Требн. №1085 л. 146 об.; №1086, л. 231 об-235.

815

Служ. ркп. Соф. библ. №837, л. 129 (Душев. Чт. 1877, III, 268; Требн. ркп. Сол. библ. № 1085, л. 176.

816

Требн. ркп. Сол. библ. №1086, л 234. об.–235,

817

Сербск. треб. ркп. собр. Гильфердинга № 22, л. 10, 20. Дмитриевский, «Богослуж. в русск. цер. в XVI в.» ч. 1, стр. 285.

818

Требн. ркп. Сол, библ. № 1107, л. 54.

819

Треб., ркп. Солов, библ. №1085, л. 177; №1086, л. 236.

820

Служ. и треб. ркп. Соф. библ. №839, л. 73. (Душев. Чт. 1877, III, стр. 268).

821

Треб. ркп. Сол. библ. №1107. л. 57.

822

Треб ркп. Солов. библ. № 1085, л. 178 об.

823

Треб. ркп. Сол. библ, №1086, л. 237 об.

824

Треб. ркп. Сол. библ. №1085. л. 178.

825

Треб. ркп. Сол. библ. №1107, л. 56 об.–57; Служ. с требн, ркп. Соч. библ. №839, д. 75. (Душев. Чт. 1877, III, 269).

826

Треб. ркп. Соф. библ. №1062, л. 56 об.; 1063, л. 400 об.. (Странн. 1880, Апр. стр. 558); ркп. М. Синод, библ. №310, л. 52 об.; №358, л. 172; ркп. Волокол. библ. №88 л 188 об.–189; ркп. Троиц. Сергиев. Лавры №224, л. 13 об. (Дмитриевский. «Богосл. в русск. церк. в XVI в.», ч, 1, стр. 284); ркп. Сол. библ. № 1090. л. 212; №1091, л. 138; №1092, л. 7 об.; №1099, л. 27 об.

При этом нужно заметить то, что в данное время священники приступали к совершению крещения нередко в одной епитрахили без риз (Стогл. гл. V, вопр. 23. Каз. 1864, стр. 66), благодаря чему отцы Стоглавого собора нашли нужным постановить, чтобы «детей крестили… во всем священническом сану сполна», (Ibid. гл. XIV, стр. 274]. Благословению свечей, как и прежде, продолжали придавать большое значение; поэтому, наряду с обычною практикою совершать его в самом начале, и теперь существовала практика совершать это действие после слов диакона: «О еже освятитися воде сей»… (Треб. ркп. Синод, библ. №310, л. 52 об.; ркп. Троиц. Сергиев. Лавры №227, л. 259 об. (Дмитриевский. Богосл. в русск. цер в XVI в. ч. 1, стр. 285); ркп. Солов, библ. №1105, д., 203 об.

827

Треб.ркп. Соф. библ. №1085, л. 33 об.; №1086, л. 35, Странн. 1880. г. Апр. стр. 558).

828

Треб. ркп. Солов. библ. №1090, л. 12; №1091, л. 138 об.; №1092, л. 7 об.–8; №1099, л. 27 об,–28: №1105, л. 263; Ркп. Соф. библ. №1061, л 173; №1062, л. 57. (Странн. Ibid). Ср. ркп. М. Синод, библ. №347, л. 123 об. (Опис III, 1, 32); 310, л. 52 об.; №358 л. 172; ркп. Волокол. библ. № 88. л. 188 об.–189; ркп. Троиц. Сергиев. лав. №224, л 124 об. (Дтриевский Ibid); Служ. ркп. Соф. библ. №836, л. 164 об., 837 л 129; №839, л. 71 об. (Странн. Ibid.); ркп. М. С, библ. №373, №374, №375 (Опис. III, 1, 158, 164, 201).

829

Треб. ркп. Сол. библ. №1190, л. 212 об.–213. №1091. л. 139 об.–141, об.; №1092, л. 9 об.–10 об.; №1099, л.29–30; ркп. Син. Библ. №310, л. 53 об.; №378, л. 482 об.; ркп. Волокол. Библ. №88, л. 191 (Дмитриевский. «Богосл. в Русск. цер. в XVI в ч. 1», стр. 286.

830

Треб. ркп. Сол. библ. №1099, л. 29 об.–31 об.

831

Треб. ркп. Сол. библ. №1090, л. 213; №1091, л. 141 об.; №1092, л. 11 об.

832

Треб. ркп. Сол. библ. №1099, л. 30 об.

833

Треб. ркп. Сол. библ. №1090, л. 213; №1091, л. 141 об.; №1092, л. 11 ркп. Син. Библ. №358, л. 176; ркп. Волокол. Библ. №88, л. 191 об.; ркп. Троиц. Сергиев. Лавры №224, л. 127 об.–128; №227, л. 262. (Дмитриевский. «Богосл. в Русск. цер. в XVI в ч. 1», стр. 285).

834

Треб. ркп. Сол. библ. №1105, л. 265 об.

835

Треб. ркп. Соф. библ. №1061, л. 175 об. (Странн. 1880, Апр. 558).

836

Треб. ркп. Сол. библ. №1090, л. 214; №1031, л. 141 об.; №1099, л. 31 об.

837

Требн. ркп. Сол. библ. №1092, л. 12.

838

Треб. ркп. Сол. б. №1098, л, 15 об. 19; №1115, л. 92. №1112, л. 114; №1100; Служ. 1622 г., л. 442; 1635 г. 448 об.–448; треб. 1623 г. л. 168 об.

839

Требн. 1635 г. л. 285 об.

840

Дополн. к акт. историч. Том V, №102, стр. 469.

841

Филарет. (иеромонах). «Опыт слич. чинов по кн. изд. при перв. пяти патр.» М 1875, стр. 22.

842

Ibid., 23.

843

Понятно, конечно, что большею частью эти прошения имели другое слововыражение (Ibid 22–23).

844

Требн. рукоп. Солов. библ. №1098, л. 17 об.–18 об.; №1115, л. 95–96; №1112, л. 118–20; №1100; Служ. 1623 г., л. 444 об.–446; 1635 г. л. 451 об.–3 об.; Требн. 1623 г. л. 171–2 об. и пр.

845

Треб. ркп. Солов. библ. №1115, л. 96 об.; №1112; л. 121 об; №1109; Служ. 1623 г. л. 446 об.; 1635 г. л. 454, Треб. 1623 г. л. 173, 1635 г. №288.

846

Требн. ркп. Солов. библ. №1098, л. 19.

Глава XII. Помазание елеем

Время происхождения этого обряда. Освящение елея и помазание им в III веке. Отсутствие этих актов в западной пратике за III век. Освящение елея и помазание им в IV и V веках. Время появления этих актов в западной практике. Тот и другой акт в практике греческой церкви VIII-XI в. Историческое обозрение совершения их в практике греческой церкви с ХIII в. Освящение елея и помазание им в практике русской церкви в XII-XVII веках.

Освящение воды как бы прерывает собою целый ряд действий, назначенных непосредственно для лица принимающего таинство крещения. Но к нему непосредственно примыкает акт, прямо относящиеся к крещаемому. Этот акт – помазание елеем. Когда собственно этот акт вошел в чин крещения, положительно сказать нельзя. За апостольское время и за эпоху мужей апостольских мы не находим в данном случае, ни одного свидетельства, да за это время и едва ли можно предположить существование такого обычая. Однако его нужно отнести ко времени весьма древнему. В подтверждение мы можем сослаться на третью книгу Апостольских Постановлений, в которой говорится об участии диаконов в совершении помазания крещаемых. «Когда, читаем мы там, просвещаются женщины, диакон пусть помазует святым елеем только, чело их, а после него помазует диаконисса, нет необходимости, чтобы мужчины смотрели на женщин»847. Что здесь говорится именно о помазании елеем при крешении это доказывается логическою связию приведенного места с следующею главою, в которой вслед за помазанием описывается самое сопершение крещения: «потом или ты, епископ, или подчиненный тебе пресвитер, говорится здесь, произнося над ними поименно священное призывание Отца и Сына и святого Духа погрузи их в воде ( βαπτίσεις)». Затем уже следует речь о помазании миром848. Кроме этого, можно указать еще на более древнее свидетельство, находящееся в так называемых «Recognitiones», приписываемых Клименту Римскому, свидетельство, которое в общих чертах повторяет, тоже самое, что и Апостольские Постановления: «каждый из нас, говорится там, крещается… после того, как он был уже помазан елеем, освященным молитвою»849.

Таким образом, на основании представленных нами свидетельств можно заключить, что рассматриваемый акт получил свое начало при совершении крещения не ранее третьего века. Но и в это время, на первых порах помазание елеем, кажется, не было явлением повсюдным, а было введено в употребление только в восточной церкви. Прямым доказательством этого служит тот именно факт, что западные писатели и памятники христианской литературы данного времени ничего не говорит нам об употреблении помазания елеем при крещении в церквах запада. Мало того, и в восточных церквах, на первых порах этот акт не был самобытным или самостоятельным. В это раннее время в практике восточной церкви. помазание елеем только заменяло собою заклинания850, как мы уже имели случай заметить. Подтверждение этого можно видеть в том, что о заклинанях упоминают западные писатели, и, наоборот, умалчивают восточные. Кроме того, с таким предположением тем более можно согласиться, что;Ипполит в Арабских правилах ставит, помазание елеем вслед за отрицанием и самое вещество помазания называет «елеем заклинания». «Крещаемый, пишет он, обратившись лицем к западу, говорит: отрекаюся от тебя, сатана, и всей прелести твоей, по произнесении им этого, священник помазывает его елеем заклинания, совершивши над последним сначала молитву, для изгнания из него злого духа»851. Согласно с такою заметкою, очевидно, помазание крещаемого служило в это время в восточной церкви объективным дополнением субъективного акта отречения и, следовательно, вполне заменяло собою заклинание, – в действительном смысле этого, слова. – Это предписание Ипполита, с которым соглашается наш взгляд, нужно заметить, нисколько не противоречит, а напротив, согласно с свидетельствами Апостольских Постановлений о помазании крещаемого. Правда по свидетельству последнего памятника помазание стоит на другом месте в целом чиие крещения, – именно пред самым крещением и после исповедания веры и при том ничего не говорится о заклинании. Но первое вовсе не изменяет сущности дела; что же касается до второго, то оно устраняется следующим. Как всякий предмет, имеющий тем, или другим образом соприкоснуться с ритуальною стороною христианского богослужения, – прежде чем он соприкасается, получает известного рода санкцию – освящение, – так точно тоже самое нужно сказать в данном случае и относительно елея. Прежде чем его употребляли для помазания, он еще в глубокой древности известным образом освящался для этого. Указаниe на это можно видеть в Арабских правилах Ипполита, где говорится и о совершителе этого священно действия, и именно, по их свидетельству, совершителем этим является епископ852. Апостольские Постановления также очень определенно говорят, что елей освящается епископом853. Мало того, в последнем памятнике мы находим и самое описание этого освящения, которое изложено здесь в следующих чертах: «благословляется елей (ἒ λαιον), говорит автор Апостольских Постановлений, – первосвященником, в оставление грехов и в предуготовление крещения, ибо призывает он нерожденного Бога, Отца Христова, Царя всякого чувственного и умного естества, чтобы освятил елей именем Господа Иисуса и дал благодать духовную и силу действенную, также прощение грехов и предуготовление исповедания крещения, чтобы помазуемый, разрешившись от всякого нечестия, сделался достойным освящения по заповеди Единородного854.

На основании этого последнего свидетельства молчание Апостольских Постановлений относительно заклинаний, очевидно, просто устраняется, и именно тем, что молитва, посредством которой освящается елей для помазания крещаемого, носит на себе характер заклинаний855. Помазание елеем крещаемого, по выражению этой молитвы, имеет целью освободить его «от всякого нечестия» ( πάσης άσεβείας), от которого с своей стороны отрицается последний и, следовательно, оно служит объективною стороною одного и того же акта освобождения человека от бесовского влияния (т. е. заклинаний), субъективную сторону которого составляет отречение.

Что касается того, какими внешними действиями сопровождалось самое освящение елея, мы не имеем сведений, кроме только того, что в этом случае произносилась известная молитва. Как именно совершалось самое помазание, произносились ли при этом какие-либо слова, как это делается теперь, свидетельств относительно этого за данное время также не имеется. Помазуемыми частями тела были все члены последнего, начиная с головы, при чем последняя помазывалась совершающим крещение, остальные же части тела помазывались – у мужчин диаконом, а у женщин диаконисою856.

В IV и V веках, как свидетельствуют памятники христианской литературы, крещение, после совлечения одежды крещаемого, начиналось именно этим актом, т. е. за совлечением одежды следовало помазание елеем, предварительно освященным857. Елеем, как и в предыдущее время, помазывалось все тело – «от верхних власов на главе – до ног»858. Так, по крайней мере, было в восточной церкви. Относительно же помазания елеем в западной церкви мы и за это время не имеем решительно ни одного свидетельства; и согласно мнению ученых запада, оно, действительно, еще не существовало в практике западной церкви в период IV и V веков. В практике же восточной церкви, нужно заметить, помазанию елеем за рассматриваемое время придавалось весьма важно значение. Последнее можно видеть из того, что это священнодействие, т. е. помазание елеем и освящение последнего, по воззрению отцев церкви IV и V веков, основывалось, если не на писании, то по крайней мере, на апостольском предании859. Но как совершалось самое освящение елея, на этот раз, нам, не сохранилось известий. Не известно также, произносились ли при помазании каждой части тела какие-либо слова или нет.

За следующие затем века – за VI и VII, мы не можем представить ни одного сведения относительно рассматриваемого акта, благодаря, отсутствию за это время каких-бы то ни было свидетельств по данному предмету. Нужно сказать только, что в это время, и именно около VII века, помазание елеем, при совершении крещеия, вошло и в крещальную практику западной церкви, как доказано самими учеными запада860.

В VIII веке рассматриваемый акт крещального чина мы находим в практике греческой церкви на том же самом месте целого крещального чина, где он остается и теперь. Освящеше елея, конечно, предшествовало самому помазашю елеем. Как и в настоящее время, тотчас же по возгласе: «Главы ваша Господеви приклоните», священнодействующий, наклонившись к сосуду с елеем, сосуду «держимому от диакона», делал в него троекратое дуновение и трижды знаменовал его и произносил молитву. «Владыко Господи, Боже отец наших, сущим в ковчеге Ноеве голубицу пославый» и т. д. После ответа на возглас «аминь» и по возглашении диакона «вонмем», священник принимал сосуд с освященным елеем и, делал чрез него три креста на воде и с певцами или с народом861 пел трижды «аллилуия». Потом, отдавши сосуд, делал, восклицание: «Благословен Бог, просвещаяй и освещаяй» и пр. После этого акта начиналось самое помазание.

Помазание совершалось с довольно значительными отличиями от современного его совершения. Прежде всего слов современного требника: «священник же вземлет от елея двемы персты» мы не находим в манускриптах крещального чина VIII века, а вместо этого встречаем просто выражение: καί λαμβάνει ό ίερεύς έκ τοῦ άγίου έλαίου862. На этом основании, принимая во внимание практику греческой церкви времени, следующего за VIII веком, нужно думать, что священник помазывал тогда не двумя перстами как теперь, а одним. Кроме этого то что предписывается теперь в следующих словах требника: «и назнаменует перси и междорамия на персех, убо глаголя и пр.», – в VIII в., кажется, не совершалось. Но кроме помазания священником известных частей тела было еще и другое помазание, следовавшее тотчас за первым, помазание всего тела диаконом863. В настоящее время последний акт не практикуется, тем не менее на него сохранилось указание в словах требника, сказанных тотчас после изложения помазания священником: «и егда помажется все тело».

Точно с такими же особенностями, с какими совершалось освящение елея и помазание им в практике греческой церкви VIII в., мы находим совершение их в этой практике и в X-XI веках. Если есть какое-либо различие в изложении этих актов в данное время от прежнего изложения, то оно заключается лишь в том, что теперь уже ясно говорится: καί λαβών ό ίερεύς έκ τοῦ άγίου έλαίου τῷ δακτύλῳ άυτοῦ864. Помазуемыми частями в это время упоминаются только чело, перси и междорамия; при самом помазании частей тела произносились только слова: «мажется N елеем радости во имя Отца» и проч.865.

XIII веке представляет в этом случае полное сходство с практикою X-XI веков; неизестно только, дуновение в сосуд с елеем и его назнаменование было троекратным или однократным, так как в чине этого времени просто говорится: καί έμφυσᾷ ( ίέρέύς) έν τῷ τρυβλίῳ, καί σφραγίζων, λέγει τήνεύχήν866. Равным образом в XIV веке в греческой практике рассматриваемый акт существовал без всяких, более или менее видных изменений. Только возгласы: «Мир всем», «Главы ваша», поставленные, между освящением воды и елея, теперь стали произносить, после дуновения и назнаменования сосуда с елеем867. Между прочим помазуемые части тела в чинах этого, времени исчисляются неодинаково: в одном чине: говорится про помазание – чела, персей и междорамия, а в другом чела, ноздрей и междорамия868. Помазание по прежнему совершалось одним перстом; заметка о помазании всего тела диаконом сохранилась и в настоящее время869.

В XV веке Симеон Солунский в таких чертах излагает освящение елея и помазание им. Сказавши об освящении воды, он продолжает: «В крещении употребляется, святый елей. Освящается же он таким образом: приносится он в каком-нибудь чистом сосуде к архиерею, или иерею, если не будет архиерея; тот дует на него и троекратно знаменует образом креста рукою… Потом, священнодействующий, преклонив голову, молится о том, чтобы елей был освящен Духом Святым… Окончив молитву и принесши благодарение, он прежде всего три раза крестообразно возливает на воду освященный елей, возглашая многопетую песнь «аллилуия»… освятив елей, архиерей помазует им крещаемого, и именно им (т. е. осящснным елеем)…, говоря «помазуется (имя рек) елеем радости во имя Троицы. Потом кто нибудь, диакон или прислужник, помазывает с головы все тело крещаемого»870.

Из приведенного отрывка не трудно видеть, что и в этот век в данном случае было мало особенностей. Только дуновение производилось не трижды, а однажды; притом, кроме помазания известных частей тела, совершаемого, священником, мы снова встречаем другое помазание, – помазание всего тела, которое совершалось или диаконом или же просто прислужником. Сверх всего этого, хотя и нет положительных оснований, но можно думать, что не были совершаемы и те действия, которые излагаются в нащем требники в словах: «и назнаменует его перси и междорамия на персях убо, глаголя: «во исцеление души и тела». и т. д. Чин крещения XV века, имеющейся у нас под руками, вполне подтверждает такое предположение. В последнем, при изложении рассматриваемого акта от прежних чинов и от описания Симеона Солунского только и есть отличия, что не упоминается про помазание груди871.

В XVI, веке рассматриваемый акт в первый раз получил то самое изложение, которое мы видим теперь для него в современном греческом евхологии. Но на ряду с этим продолжала еще существовать прежняя короткая редакция этого акта. В последнем случае, по одному чину, встречаются уже другие новые особенности. Так в то время, как дуновение в сосуд повелевается совершать трижды, назнаменование же его – только однажды. Самое помазание повелевается совершать уже не одним перстом, а, как теперь, двумя. Наконец, помазание всего тела, по рассматриваемой редакции, должно совершаться не дияконом, а женщиною ( μαία)872.

Но по другому чину, как и прежде, знаменование, а затем дуновение в сосуд с елеем совершалось троекратно; помазание совершалось одним перстом и при том без произнесения слов, – а все тело, после помазания священником известных частей, помазывалось восприемником873.

С ХVII века, как освящение елея, так и помазание им мы находим в неизмененном виде до самого настоящего времени874.

В каком виде совершается рассматриваемый нами акт в современной практике греческой церкви? Он не многим разнится от совершения его в настоящее время в русской крещальной практике. Различие прежде всего заключается в том, что в греческом требнике мы не находим указания совершать помазание елеем посредством двух перстов. Кроме этого, слова русского требника: «(и назнаменует) на ногах, во еже ходити ему по стопам заповедей твоих» в греческом евхологии стоят впереди слов: «(и назнаменует) на руках: руце твои сотвористе мя и создасте мя»875. Наконец, после помазания елеем от священника, у греков (чего у нас нет) восприемник мажет все тело младенца876.

Что касается до истории этого действия в русской церкви, то как освящение елея, так и помазание им представляет не мало изменений. Впрочем, подробные сведения и в этом случае далеко не восходят. Так за XII век мы узнаем только, что крещаемый мазался маслом877. Но как совершалось это помазание и освящался ли назначаемый для этого акта елей, – нам не известно.

В ХIII веке мы находим такое свидетельство, относящееся к акту помазания елем: «понеже уведехом о божественном крещении, писали отцы Владимирского собора. 1274 года, смутне некако и неразумне, смешающе миро божественное с маслом, и тако мажут по всему телу крещаемого, еже всего злее есть неразумие и не поминают правила реченого в Лаодикии: подобает просвещшемуся святым крещением в крещении миром мазатися, мастию небесною и причастником быти царствия Христова; миро – особь, а масло особь. По оглашеньи бо мажут и, маслом древяным, глаголюще: мажется раб Божий маслом радости во имя Отца и Сына и Святого Духа и ныне и присно и во веки веков аминь на всех суставах878.

Из этого свидетельства видно, между прочим, что в древней, русской практике, согласно практике древней греческой церкви, помазывалось все тело крещаемого. Но это действие не было самостоятельным, а сливалось с миропомазанием, что, конечно, случилось по невежеству русских священников. Как можно думать, произнесение отдельных формул при помазании каждой части, как это делается теперь, в то время едва ли существовало. Иначе отцы собора указав общую формулу: «мажеться раб Божий маслом радости» и пр., – указали бы и частные формулы. Это тем более вероятно, что вся задача рассматриваемого наставления собора 1274 года и состояла именно в том, чтобы уяснить, каким образом должно совершаться помазание елеем, как акт отличный от миропомазания.

В следующем веке, т. е. в XIV, мы снова встречаем почти те же особенности. Помазание священником на известных частях тела совершалось также без произнесения возглашаемых в настоящее время при этом слов. После этого помазания диякон, или кто-нибудь другой из служащих, помазывал елеем все тело крещаемого879.

В XV веке те же самые особенности повторяются. В совершении действий пред чтением молитвы над елеем практика была далеко не одинакова. В одних повелевается делать тоже, что и теперь, т. е. троекратное дуновение и назнаменование880, в других – троекратное дуновение и однократное назнаменование881, в третьих одно троекратное дуновение882. Совершение елеем креста в воде по одним чинам должно совершаться чрез возлияние883, а по другим – спичкою, смоченною в елей884. Самое помазание крещаемого также, согласно с тогдашнею практикою греческой церкви, было двоевратное – по частям тела и по всему телу. Последнее помазание совершалось чрез диакона885; первое же совершалось священником и, при том, как и в прошедшем веке, без произнесения каких бы то ни было слов886. Впрочем, в это время уже начала входить в употребление и другого рода практика, именно помазывать маслом крещаемого со словами: «мажется раб Божий маслом радости во имя Отца и Сына и Святаго Духа»887. Помазание совершалось перстом888. Ту рубрику современного требника, на которую мы выше указывали, как на отсутствующую в древнем изложении помазания елеем, мы не видим и в чинах XV века, так что помазуемыми частями тела были собственно чело, перси и междорамия889. Впрочем, помазуемые части иногда перечисляются и так: «на челе, на браде, на скранию, на персех, на междорамеи»890. После помазания, в это время полагалось иногда произносить возглас: «Благословен Бог просвещаяй и освящаяй всякого человека»891.

XVI век в рассматриваемом нами отношении изобилует особенностями. Пред чтением молитвы над сосудом елея в одних чинах говорится только про дуновение892, в других указывается та же самая практика, что и теперь893. Крест елеем в воде обыкновенно совершался «спичкою»894, но иногда делалось и непосредственное возлияние елея в воду895. Помазание совершалось одним из перстов896. Помазуемыми частями в различных чинах указываются не о дне и те же части. По указанию одних чинов помазывались те же части, что и теперь897, по другим: очи, перси и плечи898; по иным же: – чело, очи, перси, плечи и междорамие899, по некоторым, – кроме, частей, помазуемых теперь, – уста, лице и плечи900, а в большинстве случаев – чело, перси и плечи901. Помазание совершалось с произнесением слов: «Помазуется раб Божий елеем возрадования»902… Рубрики: «и назнаменует его перси и междорамия да персех убо, глаголя»… и проч., теперь нет903.

Как в XV веке, так и теперь еще держалась практика, после помазания известных частей тела, помазывать все тело904. Но обычай этот в данное время стал видоизменяться. В некоторых богослулжебных памятниках XVI века после помазания елеем известных частей тела крещаемого священником, между прочим, сказано: «аще смыслен человек крещаемый, тогда помазуется диаконом, или иным служителем некоторым по всему телу, или сам поп. Аще женск пол, то до пояса мажи маслом»905. Такое видоизменение указывает на тот факт, как справедливо предполагает г. Одинцов, что в XVI веке указываемый обычай стал выходить из употребления. Доказательством последнего служит то, что в некоторых чинах этого времени помазание всего тела заменено намазанием всех частей тела906, а в иных ничего не упоминается о помазании всего тела907. Это изменение практики, нет сомнения, опиралось на греческую практику XVI века, где также около этого времени стали отставать от помазания всего тела908.

В XVII веке совершение действий пред чтением молитвы над елеем было в том же виде, как тепер909. Но кресты на воде сначала делались большею частно «спичкою», а не чрез возлияние елея910. Только в требнике Петра Могилы в данном случае стоит такое же выражение, как и теперь911.

Относительно помазуемых частей тела все чинопоследования, изданные до исправления книг, более или менее разногласят между собою. В одних говорится про помазание чела, персей и плеч912, в других к этим частям еще причисляются: уши, обе руки и ноги913. В большинстве же случаев эти части тела перечисляются в таком порядке: «на челе, на очию, на ноздрех, на обе уши, на персех, и на руках, на дланех, на обе страны, и на сердце, на главе, на тылу и на плечию, и между рам, на ногах, на коленях, на плесницах»914.

Такое умножение помазуемых частей, нам кажется, объясняется тем, что в XVII веке практика помазания всего, тела, после помазания известных его частей, еще более потеряла свое значение. Подтверждение этого можно видеть в том, что в настоящеее время заметка: «и тогда помазуется диаконом по всему телу – составляет уже редкое явление и стала заменяться настоящею общею заметкою: «и егда помажется все тело». Относительно способа совершения помазания мы читаем неодинаковое в крещальных чинопоследованиях этого времени. Во всех потребниках и служебниках, как в чине крещения младенцев, так и в чине крещения приходящих от ересей напечатано такое постановление: «и вземлет крестяй священник святое масло перстом и помазуя творит креста знамение». Между тем в помокапопе, напечатанном при потребниках иоасафовском 1639 года и иосифовском в 199 правиле читаем в этом случае такое повеление: «возми масла стопкою треми персты и помажи отроча во всех удех»915.

Что касается до слов, произносимых при помазании, то мы читаем во всех патриарших служебниках и требниках такую форму: «помазуется раб Божий имя рек, маслом возрадования, во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь»916. Исключение составляет только потребник Гедеона Балабана, где, кроме произношения: «помазуется раб Божий (имя рек) елеем радости» и пр. положено произносить еще при помазании следующее стихи: напресех во исцелении дши и телу, на ушесех же во услышание веры, на ногах, во еже ходити ему по стопам Твоим, на руках: руце Твои сотвористе мя и создасте мя»917. Такимт образом, в этом требнике мы видим приближение практики XVII века к современной. В требнике же Могилы частные формулы еще более усложнены918.

* * *

847

«Constil. Apostol.» Lib. III, cap. XV$ Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. I, col. 796–797; в русск. пер. стр. 116.

848

Constitut. Aposlol. cap. XVI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. I, col. 797; в русск. перев, стр. 117. Ср. порядок этих действий с XXII гл. VII кн. Апост. же Постан. где говорится: «прежде помажи елеем, потом погрузи в воде и напоследок напечатлей миром». Curs. Compl ibid col. « Χρίσεις δέ πρῶτον έλαίω ἒπει τα βαπτίσεις ὓδατι, καί τελεύτατον σφραγίσεις μύρῳ». «Апост. Пост.» в руск. пер. стр. 219–220.

849

«Recognit». Lib. III, n. 67. «Baptizabitur autem unusquisque» vestrum in aqnis perennibus nomini Trinae Bealitudinis in vocato super se, perunelus primo oleo per orationem sanctificalo». Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. I. col. 1311–1312.

850

Probst. «Sucram. u. Sacramentolien» S. 139–141.

851

Ипполит Can. 19, n. 9 и 10. Vid. Haneberg. S. Hipp. Can. arabice Monachii 1870 p. 76.

852

Ипполит Саn. ХIХ, n. 8; Hanebegr. ibid. p. 75.

853

«Constitut. Apostol» Lib. VII, cap. 42. Εύλογεῖται δέ τοῦτο ( έλαίον) παρά τοῦ Αρχιερέως. Curs. Compl. Patrol. Ser. Grace. Tom. I, col. 1041. Ср. Апост. Пост, в русск. пер., стр. 241.

854

«Constitut. Apostol» Lib. VII, cap. 42. Curs. Compl. Patrol. Ser. Grace. Tom. I, col. 1044. в русск. пер. «Апост. Пост», стр. 241

855

«Constitut. Apostol», ibid.

856

Constitut. Apostol. Lib. III, cap. XV – XVI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. 1, col. 793–797; «Апост. Пост.» в русск. пер. стр., 116–117.

857

Василий Великий. «De Spirit. Sanct.» Сар. XXVII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXII, col. 188; в русс. «Твор. Вас. Вел. Том III, стр 332–333.

858

Кирилл Иерусалимский: Catech. mystog. II. n. III, Curs. Compl. Patrolog. Ser Graec. Tom. XXXIII, col. 1080. άπ ἂκρων τριχων κορυφης ἓως τῶν κάτω. Ср. «Твор. Кирилл иерусал.» в русск, пеp. М. 1855 г., стр. 360.

859

Василий Великий. «De Spirit. Sanct.», cap. XXVII. см. цит. 2. об.

860

Pellicia «De christ. Eccles. Polit.» Tom. I, pars. I, pag. 17.

861

Goar. Ευχολογ. pag. 244.

862

Ibid. pag. 294.

863

» Καί τότε ύπό τοῦ διακόνου χρίεται ὃλον τό σῶμα«, читаем мы в чине крещения VIII века. Goar. Ευχολογ. pag. 294.

864

Ευχολ. ркп. Румянц. Муз. Сев. Собр. №474, л. 50–51; ср. Goar. Ευχολογ. pag. 292.

865

Ευχολογ. ркп. Румянц. Муз. Сев. Собр. №474, л. 50–51.

866

Goar. Ευχολογ. pag. 291. not. c. d. e.; ср. Ευχολ. ркп. Румянц. Муз. Сев. собр. №474, л. 50–51.

867

Ευχ. ркп. Румянц. Муз. Сев. Собр. №472, л. 211 об.–217.

868

Ср. Ευχ. ркп. Рум. Муз. Сев. Собр. №472, ibid.; ркп. Синод. библ. №279, л. 224–30.

869

См. ibid.

870

Симеон Солунский. «De Sacramentis. Cap. LXII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 225–226; в русск. пер. «Твор. Отц. И Учител. Отн. К истолк. богослуж.» ч.II, стр. 65–67.

871

Ευχολ. ркп. Моск. Синод. библ. №280, л. 92–95.

872

Ευχ. ркп. Моск. Синод. библ. №343, л. 10–14.

873

Ευχολ. ркп. Румянц. Муз. Сев. Собр. №4730, л. 15–17.

874

Ср. Goar. Ευχ. pag. 289–90 и Ευχ. Ed. Benet, 1839, pag. 141–143.

875

Ευχολ. Benet, 1839, ibid.

876

Серединский. «Отлич. В богосл. обыч. и обряд. Греч. и Русск. Церкви». Христ. Чт. 1871 г. Окт. стр. 538.

877

Русск. Историч. Библ. Том. VI, 1880, стр. 26.

878

Русск Историч. Библ. Том VI, стр. 93. Корм. XV и ркп. Соф. библ. №1173, л. 364 (Душев. Чт. 1877 .г. кн. I, стр. 429).

879

Служ. ркп. Соф.. библ. №526, л. 100 (Душев.Чт 1877 г. кн. II, стр, 265); ркп. Москов. Синод библ. №347, л. 183, об. (Опис, III, I, 32).

880

Требн. ркп. Солов, библ. №1085, л. 179.

881

Требн. ркп. Солов, библ. №1107, л. 59.

882

Треб. ркп. Солов, библ. № 1086, л. 238 об.

883

Треб. Солов. библ. № 1107, л. 60 об.: №1086, л. 239.

884

Треб. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 179 об.

885

Служ. ркп. Соф. библ. № 837, л. 133; Треб. №1064, л. 67 (Душеп. Чт. 1877 г., III, 269); ркп. Москов. Синод, библ. №373, №374, №375 (Опис. III, I, 158, 164, 201); Треб. ркп. Солов, библ. №1085, л. 179 об.–180; №1107, л. 61.

886

Служ. ркп. Соф. библ. №837, л. 133; Треб. ркп. Соф. библ. №1064, л. 67. (Душеп. Чт. ibid., стр. 268). ркп. М. С. библ. ibid; требн. ркп. Сол. библ. №107, л. 60.

887

Служ. в с требн. ркп. Соф. библ. №839, л. 77.; (Душен. Чт. ibid., стр. 269); Треб. ркп. Солов, библ. №1085, л. 179.

888

Требн. ркп. Сол. библ. №1085, л. 179 об.; №1086, 239 об.

889

Ibid.

890

Треб. ркп. Сол, библ. №1107, л. 60 об.

891

Душеп. Чт. 1877 г.; кн. III, стр. 269.

892

Требн. ркп. Соф. библ. № 1062, л. 62 об.; №1063, л. 44. (Стран. 1880, Апр , стр. 559).

893

Требн. ркп. Сол. библ. №1090, л. 211 об.; №1091. л. 142 об.; №1092, д. 12; №1099, л. 31. об.

894

Требн. ркп. Сол. библ. №1090, л. 214 об.; №1091, л. 143, №1092, л. 12 об.; №1099, л. 32 об. Ркп. Синод, библ. № 310; л. 54; 378, 492; ркп. Волокол. библ. №88, л. 192 об,–193; ркп. Троиц, Сергиев. Лавры № 227, л. 263 об.; №224, л. 128. (Дмитриевский. «Богосл. в Русск. Церк. в XVI в.», ч. 1 стр. 286).

895

Требн. ркп. Солов, библ. №1091, л. 143; №1105, л, 266 об.

896

Требн, ркп. Солов, библ. №1090, л. 214 об; №1091, л. 143; №1099, л. 32 об.

897

Треб. ркп. Соф. библ. №1067, л. 123; №1068, л. 132 об. (Стран. 1880 г. Апр. 559 стр.).

898

Требн. ркп. Солов, библ. №1090, л. 215; Требн. ркп. Соф. библ. №1161, л. 178; №1089, л. 169 об. (Странник, ibid).

899

Требн. ркп. Соф. библ. №1062. л. 64 (Странн. ibid).

900

Требн. ркп. Соф. библ. №1063. л. 45 (Странн. ibid).

901

Требн. ркп. Москоd. Синод библ. №378, л. 492; №310; л. 54 ркп, Волокол, библ. № 88, л. 143 об.; ркп. Троиц. Сергиев. Лавры №224, л. 128 об.; №227, л 264 (Дмитриевский Богослуж. в рус. цер. ч. I стр. 287); ркп. Соф. библ. № 1067, л. 215 об. (Христ. Чт. 1877 Г. ч. I, стр. 163) ркп. Солов. библ. №1091, л. 143; №1092, л..12 об.; №1099, л. 32 об.: №1105, л. 266 об.

902

Треб. ркп. Солов, библ. №1090, л. 215; №1091, л. 143; №1099. л. 32 об.; №1092, л. 12 об.

903

Ibid.

904

Требн. ркп. Солов, библ. №1092, л. 13; №1099, л. 32 об.; №1090, л. 215; Требн. ркп. Соф. библ. №1063, л. 45. (Странник 1880 г. Апр. стр. 560).

905

Требн. ркп. Соф. библ. №1066, л. 209; №1086, л. 47 (Странник 1880 г. Апр. стр. 560); ркп. М. Синод. библ. №358, л. 179.

906

Требн. ркп. Соф. библ. №1066, л. 209; №1086, л.47, (Странник ibid).

907

Требн. ркп. Солов. библ. №1091, л. 143.

908

Goar. Ευχ. pag. 280.

909

Треб. ркп. Солов, библ. №1115, л. 98; №1100; №1112, л. 123; №1098, л. 19 об. Требн. 1623 г. 174 об.; 1635 г.. л. 289 об. Служ. 1635, л. 455 об.; 1622 г. л. 448; Треб. Могилы 1646 г., стр. 56.

910

Требн, ркп. Солов, библ. №1115, л. 99; №1112, л. 124 об.; №1100; №1098, л. 20.; Требн. 1623 г., л. 175, 1635 г., л. 290.; Служ. 1622 г., л. 449; 1635 г., л. 456.

911

Требн. Могилы 1646 г. стр. 57–8.

912

Требн. 1635 г., л. 200 об.

913

Требн. Могилы 1646 г. стр. 58.

914

Треб. ркп. Солов. библ. №1115, л. 99 об.; №1112, л. 125; №1100; №1098, л. 20 об. Требн. 1623 г. л. 175 об, Служ. 1622 г. л. 449; 1635 г. л. 157 об. и пр.

915

Филарет (Иером.) «Опыт слич. чинов. по кн. изд. при перв. пяти патр.» М. 1875 г., стр. 23.

916

Ibid.

917

Филарет (Иеромонах) Опыт слич. чинов. по кн. изд. при перв. пяти патриарх М. 1875 г., стр. 23–24.

918

Треб. Могилы изд. 1646 г., стр. 58–59.

Глава XIII. Форма омовения водою в крещении

Иисус Христос крестился чрез погружение. Погружение, как форма крещения в апостольское время и время мужей апостольских. Свидетельства II, III и IV веков за погружательную форму крещения. Данные за существование той же формы с V-VIII века. Существование погружательной формы в практике греческой и русской церкви с VIII века. Однократное погружение в практике западной церкви в VI-X веках. Обливательная форма в древней крещальной практике. Свидетельство об употреблении ее в III и IV веках. Отношение древней церкви к лицам, крещенным таким образом. Свидетельства с VIII века касательно обливатсльной формы. Воззрение русской церкви на обливательное крещение. Существование этой формы в русской практике с XII-XVII век. Объяснение этого факта. Погружательно обливательная форма крещения.

Крещение должно совершаться водою, – водою чистою, естественною. Самый естественный вопрос отсюда теперь тот: в какой же форме должно совершаться омовение водою в крещении? Омываться водою можно двояко: или чрез погружение в воду всего тела, или чрез обливание водою, что равно окроплению. Какая же из этих форм практиковалась и должна практиковаться при крещении?

По учению православной церкви, таинство крещения должно быть совершаемо чрез троекратное погружение крещаемого в воду919. В такой-ли форме крестился сам Иисус Христос и в такой ли форме совершалось крещение водою в апостольское время? Прямых определений и указаний по тому и другому вопросу нам не представляют писания апостолов. Тем не менее все косвенные данные, какие только можно извлечь из них, и все соображения об этом предмете приводят к тому именно заключению, что формою крещения Иисуса Христа и в век апостолов было именно погружение, а не обливание, или окропление, практикующееся ныне в церкви западной. Эти данные, эти соображения, даюшие основание такому именно, а не иному предположению, при решении первого вопроса – следующие.

Прежде всего за такое предположение говорит следующий факт. Евангелисты, повествуя о крещении Иисуса Христа, говорят: «крестившись Иисус тотчас вышел ( άνέβη) из воды»920, и «когда выходил из воды, тотчас увидел разверзающиеяся небеса»921. Это восхождение само собою предполагает и снисхождение Иисуса Христа в воду922. Но последнее, т. е. снисхождение в воду, очевидно, требовалось для погружения в последнюю, а никак не для обливания ею. Это так ясно, что и из среды западных писателей более беспристрастные сознаются, что словом «вышел из воды», и «когда выходил из воды» – евангелисты обозначают погружение Иисуса Христа, а не другой какой-либо способ крещения923.

Кроме этих выражений, прямо относящихся к факту крещения Спасителя, такое-же заключение в данном случае дает нам право делать и рассмотрение изображения теми-же евангелистами крещения Иоаннова вообще. По сказанию евангелиста (Иоанн. III, 23), Иоанн крестил в Эноне близ Салима потому, что там было много воды. Нет сомнения что Иоанн избрал это многоводное место для крещения иудеев потому, что здесь удобнее было крестить посредством погружения924. Если бы Иоанн крестил чрез обливание, или окропление, то не было бы никакой нужды во множестве воды; при таком образе крещения Иоанн мог крестить везде, даже не в реке Иордан а где было хотя сколько-нибудь воды для обливания, или окропления. Итак, Иоанн крестил Иудеев чрез погружение. Но нельзя сомневаться, что Иисуса Христа он крестил точно таким-же образом, как и прочих Иудеев искавших у него крещения, а в противном случае евангелисты не могли бы умолчать о такой особенности крещения Иисуса сравнительно с другими Иудеями, если-бы только она была на самом деле925.

Мнение древней церкви вполне подтверждает это. «И сам Спаситель наш Иисус Христос, который не очищался в крещении, но крещением своим очищал все воды, говорит блаженный Иероним – тотчас, как только поднял главу из потока («statim ut caput extulit de fluent») приял Духа Святого»926; то-же говорят и другие отцы церкви.

Если же факт крещения Иисуса Христа чрез погружение есть факт не подлежащий сомнению, то понятно, что и апостолы, которые во всем следовали примеру своего божественного Учителя, могли совершать крещение не иначе, как чрез ту-же форму. Это тем более будет ясно, если мы обратимся к следующему соображению. Как мы уже заметили далеко выше, Иисус Христос установил данное таинство в то именно время, когда произнес эти знаменательные слова: «шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Mф. ХХVIII 19). Здесь понятие крещения выражено словом, « βαπτιζω». Соответственно этому и самое, слово – «крещение» – как в Ветхом так и в Новом Завете, также, обозначается всегда словом « βάπτιμος» или » βάπτισμα» т. е. словом одного корня с « βάπτίζω». Но глагол « βαπτίζω» или » βάπτω», по его употреблению. всегда означает, – погружаю – tingo, immergo, submergo. С таким значением он употребляется еще у Гомера927 такое значение придают ему и древние отцы и учители церкви, как напр. Иероним 928 Тертуллиан929 и др. В Ветхом Завете, как « βάπτω» так и » βαπτίζω» есть перевод еврейских глаголов, однозначащих с латинскими – «fingo», «immergo»930, «submergo»931, которые выражают понятие погружения во что-либо. Это значение еврейских глаголов сохранилось в славянском переводе, когда говорится, например: «и сниде Нееман и погрузися ( έβαπτίσατο) во Иордане трижды». С таким же смыслом « βαπτίζω», а также » βάπτω» употребляется и в новозаветных книгах, где по вычислению ученых, « βαπτίζω», употребляется около 30 раз, а « βάπτω» – 3 раза932. С таковым значением рассматриваемого нами слова в его употреблении в Ветхом и Новом Завете соглашаются и западные ученые933 Понятно, то-же самое значение имеет это слово и в заповеди Иисуса Христа о совершении крещения.

Отсюда, конечно, и слово «крещение» – « βαπτισμος» или » βάπτισμα» – буквально значить погружение. Так, действительно, оно и понимается в свидетельствах древней, церкви, как например, в Апостольских Правилах 934 и др. 935 . Если же, скажем теперь, – « βαπτισμος» – «крещение» – значить погружение, а Господь давая заповедь о крещении, понятие о последнем выразил словом однозначущим – « βαπτίζω», – и апостолы говоря о крещении, обозначают его именно этим словом то отсюда, прямое заключение, что в век апостолов, крещение совершалось именно чрез погружение. Фанты совершения крещения, рассказываемые в апостольских писаниях, также говорят за эту форму совершения. Писатель книги Деяний, повествуя, например, о крещении евнуха апостолом Филиппом, говорить: «и снидоста оба на воду, Филипп же и каженик: и крести его. Егда же изыдоста от воды, Дух Святый нападе на каженика». Здесь говорится, что Филипп и каженик сошли в воду (« κατέβησαν είς τό ὓδωρ»), один для совершения, другой для принятия крещения. Выражения «вошли в воду» и «вышли из воды», очевидно указывают, что здесь говорится о крещении не чрез обливание, или окропление водою, но чрез погружение, как мы уже говорили выше. Другие факты, относящиеся к этому предмету, хотя и не говорят нам ясно о погружательной форме крещения, тем не менее не дают права стоять за обливательную. Правда, по доводу крещения в день Пятидесятницы 3000 человек (Деян. II 41), некоторые из западных писателей предполагают будто крещение на этот раз не могло совершаться чрез погружение 936 ; но на это можно ответить такими словами тоже известного писателя запада: «Богословы, которые в крещении 3000 уверовавших видят крещение чрез окропление, не примечают, что святой Лука отнюдь не говорит, будто святой Петр этих 3000 человек в один день и притом без помощи других апостолов крестил. Вероятнее, что и прочие апостолы в разных местах, в Иерусалиме крестили новообращенных и, может быть, не в один день» 937 . Что касается до крещения целых домов 938 , где хотят видеть совершение крещения в обличительной форме, то, согласно с замечанием также одного писателя запада, здесь не нужно упускать из виду употребления на востоке домашних, ванн, в которых удобно было, крестить и посредством погружения 939 .

Итак, тот факт что крещение совершалось во времена: апостолов чрез троекратное погружение, – факт твердо обоснованный и не подлежит сомнению 940 . По правилам церкви, далее, погружение должно быть троекратное. В каком же отношении к этому требованию церкви стоит апостольская практика? К сожалению писания апостолов не оставили нам не только прямого, но даже и косвенного указания по этому предмету. За разъяснением в данном случае нам остается – обратиться к отцам и учителям древней церкви и проследить, как они думали о начале троекратного погружения в крещении. Последние, как оказывается, не одинаково решали этот вопрос, но тем не менее те из них, которые касались его, начало троекратного погружения в крещении в большинстве случаев производят, или от Апостолов или даже от установления в такой именно форме крещения самим Господом. «Трижды погружаемся, говорить например Тертуллиан, как Господь определил в евангелии» 941 . В Апостольских Правилах троекратное погружение также считается божественною заповедью. «Аще кто, епископ, или пресвитер, говорит 49 апостольское правило, совершит одно крещение не с троекратным погружением, но одно, даемое в смерть Господню, да будет извержен; ибо Господь не сказал: в смерть мою крестите, но скавал: шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 942 . Златоуст также производит начало этого обычая от самого Установителя таинства, говоря, что Иисус Христос преподал своим ученикам крещение с троекратным погружением тела, сказав: «шедше, научите» и т. д. 943 . «Он, – говорит Феодорит относительно Евномия, – нарушает закон святого крещения, издревле преподанный от Господа и Апостолов, и постановил, очевидно, противное правило, говоря, что не должно крещающемуся погружаться трижды» 944 . «Евангельская заповедь, говорит наконец римский папа Пелагий, преподанная самим Иисусом Христом, убеждает нас во имя Троицы преподавать всякому святое крещение с троекратным, погружением, по словам Господа к Его ученикам: шедше и т.д.» 945 . Василий Великий 946 , Иероним 947 , и Созомен 948 , также считают это троекратное погружение дошедшим по преданию от Апостолов. Резюмируя все эти данные, мы, очевидно, должны придти к такому заключению, что древняя церковь троекратное погружение всегда признавала наследием от Апостолов. На этом основании мы с полною уверенностью можем сказать, что во времена Апостолов крещение совершалось не иначе, как только чрез троекратное погружение в воду. Это тем более верно, что лиц, совершавших крещение не чрез троекратное погружение, церковь всегда считала в разряде еретиков.

Переходим теперь к эпохи мужей апостольских. Как в предшествующую эпоху, так и здесь крещение совершалось чрез погружение в воду. Св. Апостол Варнава, объясняя слова псалма: «делающий это будет, как древо при исходищах вод» (1, 3.), говорит: «вот смысл их: блаженны те, которые низошли в воду». «Крещение, говорит он же, преподается в оставление грехов. Мы входим в воду отягченными грехами и нечистотами, выходим из воды плодоносящими в сердце страх и надежду» 949 . Эрма говорит в своем «Пастыре»: «прежде нежели, человек приемлет имя Сына Божия, он определен к смерти; но когда приемлет сию печать, тотчас освобождается от смерти и приемлет жизнь. Печать же сия есть вода, в которую нисходят люди подлежащими смерти, а восходят определенными к жизни» 950 , или спрашивает ангела: «Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду» 951 . Как ни кратки эти сведения, однако они слишком, достаточно дают понять, что форма крещения и в эпоху мужей апостольских была также погружательная. Было ли это погружение троекратным, мы не находим сведений в творениях мужей апостольских; однакож, если по требований Апостольских Правил (как мы видели выше), крещение должно совершаться троекратным погружением, а происхождение этих Правил (в некоторой части) совпадает с эпохою мужей апостольских, то, кажется, есть достаточные основания предполагать, что и в данную эпоху погружение при крещении было погружением троекратным.

Что касается до II века вообще, то на этот раз относительно практики крещения чрез погружение, мы имеем свидетельство у Климента Александрийского который говорит в своем «Педагоге»: «будучи погружаемы в воду ( βαπτιζόμενοι), мы просвещаемся; просвещаясь, усыновляемся Богу 952 ». Нельзя также не указать еще на одно особое оригинальное свидетельство, относящееся также к этому веку. В подземном кладбище Каллиста находится фреска, которую по ее стилю, по окружающим ее памятникам и по надписям соседних гробниц, следует отвести ко II веку 953 . Фреска изображает крещение и, если согласиться с мнением известного археолога Dе-Rоssi, крещение Спасителя 954 . Тут мужчина в короткой тунике формы έξωμις (эксомис), оставляющей правое плечо обнаженным, выводит за руку из воды молодого человека, совершенно нагого. Над головою последнего летит птица, имеющая что-то в клюве. Такая фреска, очевидно, говорит за погружательную форму крещения.

За троекратность погружения в это время ясно говорит «также памятник » ή διδαχή τῶν άποστόλων«, недавно отрытый и относяшиеся к началу II в. 955 . Более богат определенными свидетельствами относительно формы крещения III век. Самый древний свидетель этого века Тертуллиан говорит: «намереваясь приступить к воде, мы прежде свидетельствуем что отрекаемся от диавола и гордыни, и ангелов их, потом трижды погружаемся 956 , Тоже самое он указывает в сочинении «против Праксея» 957 . В Апостольских Постановлениях говорится: «потом ты епископ, или подчиненный тебе пресвитер, произнося над ними (крещаемыми) поименно священное призывание Отца и Сына и Святого Духа, погрузи ( βαπτίσεις) их в воде 958 . «Кто с верою входит в купель ( καταβαίνων είς τόν λουτρόν), возрождения, говорит святый Ипполит, тот разлучается с лукавым, вступает в союз с Христом, совлекается рабства и облекается в усыновление. Он восходит ( άνέρχεται) от купели крещения светел, как солнце, сияя лучами правды 959 ». Здесь выражения: «входит в купель» и «выходит», очевидно, указывают на погружение при омовении водою в крещении. Наконец, нельзя упустить из внимания, как довольно важное свидетельство в данном случае, сомнение Африканского епископа Магнуса в истинности обливательного крещения, разрешенное святым Киприаном Карфагенским 960 .

Сопоставляя все эти указания III века, не трудно убедиться, что и в этот, тяжелый для церкви, век, крещение также совершалось троекратным погружением в воду. При этом нужно заметить, что погружательная форма (как и формула крещения, что увидим ниже) в этот именно век трактуется не только, как дело традиции, но как предписание и закон, данный самим Иисусом Христом и безусловно обязательный для церкви. «Для крещения дан закон, говорит Тертуллиан, и предписана форма: шедше, говорит Иисус Христос, научите вся языки, крестя их во имя Отца, и Сына и святого Духа» 961 .

Переносимся к IV и V векам, векам самым богатым по своим историческим свидетельствам относительно совершения таинств. Все свидетельства этого периода отличаются особенною ясностью и определенностью; поэтому мы представим из них только более или менее замечательные. «Великое таинство крещения, говорит Василий Великий, совершается тремя погружениями и равночисленными им призываниями 962 ». В творении «о церковной иерархии» кратко и вместе с тем отчетливо и ясно говорится, что «иерарх трижды погружает его (крещаемого), возглашая при трех погружениях и возгружениях, тройственную ипостась божественного блаженства 963 . «В воде крещения, говорит Иоанн Златоуст, символически изображается гроб и смерть, воскресение и жизнь, и все это происходит совместно. Когда мы погружаем свои головы в воде, как бы в гробе, вместе с тем погребается ветхий человек и, погрузившись долу, весь совершенно скрывается. Потом, когда мы восклоняемся, выходит новый человек. Ибо как легко для нас погрузиться и подняться, так легко для Бога погребети и явить нового. Но это совершается трижды, дабы ты знал, что все это совершается силою Отца и Сына и Святого Духа» 964 . Указывая мотивы троекратного погружения, Григорий Ниский говорит: «как Спаситель был сокрыт в земле, так и мы скрываемся в воде и троекратным погружением в оную изображаем совершившуюся над нами благодать тридневного воскресенья» 965 . «Мы крестимся во имя Отца и Сына и Святого духа и при сем трижды погружаемся», говорит блаженный Иероним 966 . «Вы исповедали спасительное исповедание, говорит Кирилл Иерусалимский, и трижды погружаясь в воде, трижды опять являлись вверху оной и, таким образом, чрез сие знамение изобразили тридневное, погребение Христово» 967 .

Вывод из всех этих свидетельств настолько понятен, что его не нужно делать в данном случае. Кроме этого, как на доказательство погружательной формы крещения за это время считаем еще нужным указать на тот факт, что крещающиеся слагали с себя одежды при крещении, чего могло и не быть при другой форме крещения. «Едва вступив совлекли вы (крещаемые) с себя хитон, говорит Кирилл Иерусалимский оглашенным, и сие было изображением того, что совлеклись вы ветхого человека с деяниями его (Кол. III, 9). А совлекши с себя хитон, стали вы наги, подражая в сем обнаженному на кресте Христу… Обнажены вы были, пред взорами всех и не стыдились, потому, что уподобились первозданному Адаму, который в раю был наг и не стыдился» 968 . Святой Златоуст, сравнимая наготу крещающагося с наготою Адама в раю, говорит между прочим: «здесь нагота, и там нагота ( γυμνότης). Но там человек, согрешив, сделался нагим для греха, а здесь обнажается для свободы» 969 .

Что касается до V и VIII веков, то относительно их в данном отношении, кажется говорить нечего. Погружение, как форма крещения, было в это время во всеобщем употреблении как на востоке, так и на западе 970 . Григорий Двоеслов писал к одному испанскому епископу (Леапдру) относительно этого вопроса следующее: «о троекратном погружении в крещении нельзя отвечать правильнее того, как вы думаете. Мы погружая троекратно, означаем сим таинство тридневного погребения, чтобы троекратными восклонением младенца из воды изобразить тридневное воскресение» 971 . Точно такое же свидетельство представляет и его «сакраментарий», где говорится: «священник должен крестить троекратным погружением (baptiset sub trina mersione), призывая только однажды имя Святой Троицы. Он должен говорить так: «Я крещаю тебя во имя Отца и погрузить в первый раз (semel mergit), и Сына – и погрузить в другой раз (mergat iterum) и Святого Духа и – погрузить в третий раз (mergat tertio)» 972 . Святый Иоанн Дамаскин в своем: «Изложении православной веры» также говорит: «Крещение есть образ смерти Христовой, ибо в крещении троекратным погружением означается тридневное Господне пребывание во гробе» 973 . Крещение Спасителя, изображенное в катакомбе Понциана, в комнате, вероятно служившей крестильницей 974 , представляет Христа, стоящим по пояс в воде, что указывает на погружательную форму крещения 975 .

На основании всех этих свидетельств и соображений, представленных нами за V-VIII век, мы имеем полное право сказать, что погружение и притом троекратное было всеобщим способом крещения в древний восточной и западной церкви. В последней, например, собор Целехатской (в Англии 816 г.) предписывает следующее «пусть знают священники, что совершая святое крещение, они не должны возливать воду на главы младенцев, но всегда погружать их в купели, как Сын Божий подал всякому верующему пример о Себе Самом» 976 .

Нужно, однако, заметить, что в древней западной церкви эта форма крещения иногда практиковалась неправильно, не как троекратное погружение. В последнем виде повсюду в западной церкви крестили только до VI века, но с этого времени мы уже не встречаем там такого однообразия. Святой Григорий Двоеслов (†604) в том же самом письме, на которое мы указывали выше, после приведенных нами слов, продолжает: «Если кто думает, что в погружении крещение бывает в честь верховной Троицы, то ничто не препятствует погружать крещаемого в водах однажды. У трех Лиц одно естество, поэтому никак не может быть делом укоризненным – погружать крещаемого младенца или трижды или однажды, когда и тремя погружениями может быть изображена троичность лиц, и одним погружением может быть изображено единство божества. Но так как еретики доселе погружали младенца в крещении трижды, то, по-моему рассуждению, этому не должно быть у вас, дабы те, счисляя погружения, не разделяли Божества, и дабы продолжая делать то, что делали, не хвастались, будто переняли наш обычай» 977 . Вслед за ним IV Толедский собор (610 г.), приводя его слова, замечает: «поэтому, когда столь великий муж дал отчет о обоих таинствах, бывающих в крещении, что то и другое справедливо, то оба они должны быть почитаемы в св. церкви Божией безукоризненными но, чтобы избежать раскольнического соблазна, или употребления еретического догмата, будем содержать однократное погружение в крещении, дабы не показалось, что трижды погружающее у нас одобряют учение еретиков, хотя следуют обычаю. А чтобы кто-нибудь не имел сомнения относительно тайны этого однократного таинства, в нем всякий может видеть обозначение смерти и воскресения Христова, ибо погружение в водах есть как-бы сошествие в преисподнюю, а выгружение из воды есть воскресение. Вместе с сим всякий же должен видеть в этом таинстве показание единства Божества и троичности лиц, – единства в том, что погружаемся однажды, а троичности в том, что крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа» 978 . Таким образом нет сомнения, что в Испании с VI века крещение совершалось иногда и чрез однократное погружение.

Такое дозволение испанской церкви и утверждение в ней такого обычая мотивировалось следующими обстоятельствами. В VI и VII веках в испанском округе было множество Apиaн, – двух родов: одни из них строго держались Евномия, а другие уклонялись от него; те и другие совершенно отвергали равенство лиц святой Троицы. Но первые из них, при совершении крещения, крестили в смерть Христову, давая таким образом крещению не таинственное значение духовного возрождения, но одно нравственное значение спогребения Христу, ради умерщвления у себя греха, напротив, последние крестили, во имя Отца и Сына и святого Духа, усвояя крещению таинственное значение духовного возрождения 979 . Вследствие этого тогда как первые употребляли при крещении однократное погружение 980 , последние крестили троекратным погружением 981 . Православные этого же округа в то же время также крестили троекратным погружением, но погружая крещаемого троекратно, они выражали тем и троичность лиц в Боге; a ариане, напротив, тем же актом обозначали, что в трех лицах три естества 982 . Неверующие, не представляя себе в данном случае существенного различия между тем и другим крещением, благодаря сходству их внешней формы, думали, что православие и арианство – одна и та же вера христианская и, потому, желая принять крещение очень нередко обращались к арианам. Тогда некоторые из православанных испанского округа, дабы предупредить обращение верующих в арианство, оставили погружение троекратное и стали крестить чрез погружение однократное, только с формулою во имя Отца и Сына и Святого Духа. Когда же по поводу этого обстоятельства один из епископов Испании, – епископ Севильский Леандр – обратился к Григорию Двоеслову за разрешением вопроса, – признавать ли крещение правильным, – то последний и дал ответ в благоприятном смысле, как мы уже видели. В последующее же время собор Толедский, высоко ценя авторитет Григория, нашелся вынужденным подтвердить его мнение, благодаря тому обстоятельству, что в испанском округе не все уважали мнение Григория, но одни стали крестить чрез погружение однократное, а другие строго держалась троекратного погружения. Сколь долго существовала эта форма крещения, положительно нам не известно. Pelliccia говорит, что крещение чрез однократное погружение практиковалось только в VI веке 983 . Но можно думать, что этот факт имеет более долгую историю. По крайней мере, константинопольский патриарх Михаил Керулларий в свое время (1054) писал патриарху антиохийскому Петру: «некоторые нам передали, что (латиняне) божественное крещение совершают во едино погружение» 984 . Таким образом, можно предполагать, что даже в X веке крещение чрез однократное погружение еще продолжалось в западной церкви.

Начиная с VIII века и до настоящего времени в восточной церкви, всегда существовала практика троекратного погружения. Относитетьно греческой церкви в данном случае мы имеем ясные свидетельства в древних и позднейших чинопоследованиях этой церкви; под нашими руками находятся греческие крещальные чины с VII-XI века и с ХIII-XIX; нечего и говорит, что во всех них, как истинная форма крещения, всегда трактуется троекратное погружение 985 . Понятно, что это подтверждается и, другими посторонними свидетельствами, но приводить их за очевидностью дела мы считаем излишним в данном случае.

Естественно, что таже самая форма совершения крещения, т: е. троекратное погружениe, с возникновением русской церкви, как заимствовавшей свою практику от церкви греческой, практиковалась и в ней с самого начала ее существования. Правда, за древний период русской церкви по крайней мере до самого XIV века, мы не имеем крещальных чинопоследований, откуда бы мы могли извлечь прямые данные в подтверждение этого факта. Но он вполне подтверждается из других посторонних свидетельств, сохранившихся нам до XIV века.

Прежде всего здесь можно указать на крещение Русских – Киевлян. Как известно, оно совершилось в Днепре и потому совершилось чрез погружение, иначе оно могло бы совершиться и не в этом месте. Преподобный Феодосий в послании к великому князю Изяславу «О вере Варяжской», с укоризною говоря о латинянах, что «они крещаются во едино погружение» в тоже время добавляет: «а мы в три» 986 . Тоже самое находим мы «в состязании митрополита Георгия с Латиною» и в посланиях митрополита Никифора к Владимиру Мономаху, к Ярославу, князю муромскому и в послании того-же митрополита к неизвестному князю 987 . В ХIII веке отцы Владимирского собора 1274 года, излагая порядок целого крещального чина, после речи о помазании крещаемого елеем, говорят: «потом да крещают, погружающе в три погружения» 988 .

Начиная с XIV века прямые данные в подтверждение этого же факта нам представляют целый ряд крещальных чинопоследований. Во всех них правильною формою крещения всегда признается именно погружение и погружение троекратное 989 . Кроме этого то же самое нередко можно видеть в канонических источниках русского права. Митрополит Киприан, свидетель XIV века, например писал к игумену Афанасию: «Крещение же святое творити сице: не обливати водою, яко-же латыни творят но погружати в реце, или в сосуде чистом, уставленном на се» 990 . В XV веке митрополит Фотий в своих посланиях к псковскому духовенству, а также в своем научении священникам и инокам прямо увещевает крестить в три погружения 991 . В чине этого века: «аще кто в ереси быв, крещен сый, к Богу обратится, любо хвалисин, любо жидовин, любо кый еретик» – обращающийся говорить: «иже не крестит в три погружения, во имя Отца и Сына и Святого Духа, да будет проклят» 992 . В XVI веке Стоглавый собор в особом правиле постановил, чтобы крещение совершалось не иначе, как чрез троекратное погружение 993 . Герберштейн в своих записках, между прочим, замечает, что русские не считают крещения действительным, если оно совершено не чрез троекратное погружение 994 .

В XVII веке постановление относительно совершения крещения чрез погружение мы находим в требенике митрополита Могилы и в его книги «Православное исповедание». Московский собор 1667 года постановил: «все действие крщения совершать священнику, а не кому другому»; и в тоже время постановил, чтобы совершали его во имя Отца и Сына и Святого Духа, в три погружения, а не обливанием 995 . Несколько позднее тоже самое было подтверждено патриархом Адрианом 996 .

Итак, формою омовения водою в крещении из самой глубокой древности было – погружение. Тем не менее эта форма не была единственною. Считая только существенным в крещении омовение водою в общем смысле, древняя церковь позволяла иногда, в исключительных случаях, и отступать от этой формы, допускала возможность крестить чрез обливание, при чем признавала, что таинство крещения не теряет своей силы и при таком способе совершения, если только оно совершается во имя Святой Троицы. С какого времени эта уступка ведет свое начало, нам точно неизвестно. От апостольской эпохи мы не имеем никаких сведений, более или менее соприкасающихся с данным предметом. Однако еще от II в. в памятнике: ή διδαχή τῶν άποστόλων, есть прямое дозволение, при недостатке воды, крестить и чрез обливание 997 . Затем самые древние свидетельства в этом случае не восходят ранее III в., и первый довольно ясный намек на обливательное крещение за это время мы находим у Тертуллиана 998 , а потом в актах мучеников III века очень нередко приводятся факты такого крещения. Так о святом Лаврентии (диаконе римской церкви) повествуется, что он, находясь в темнице, крестил некоего воина, по имени Романа, посредством обливания. В другой раз он же таким же способом крестил некоего Луцилла 999 . Таким же образом были крещены мученики: Акиндин, Игнатий, Феодул, Филимон и многие другие 1000 . Наконец, Евсевий приводит из письма римского епископа Корнилия (III в.) к Фабию антиохийскому отрывок, из которого видно, что Новат (римский пресвитер), когда одержим был тяжелою болезнью и подвергался опасности смерти на том самом одре, на котором лежал, посредством обливания получил крещение 1001 .

Однако, призанавая такое крещение действительным многие из пастырей церкви III века относились к нему с явным неодобрением. Это видно, между прочим, из того, что Киприан, епископ карфагенский, принужден был даже нарочито писать, что таинство крещения не теряет своей силы и при обливательном способе совершения. «Ты просил меня, писал Киприан к одному из африканских епископов епископу Магнусу, сомневавшемуся в действительности такого крещения, – как я думаю о тех, которые в болезни и немощи прияли благодать Божию (крещение), должно ли почитать их истинными христианами, так как они спасительною водою не омыты (non loti, sed perfusi)? В этом деле… я… думаю, что божественная благодать не может умаляться и ослабляться, и не может быть там, что-либо меньшее, где с полною и совершенною верою и дающего, и приемлющего, принимается то, что почерпается из божественных даров. Ибо зараза греха не так очищается в спасительном таинстве, как нечистота кожи уничтожается в телесном омовении, где нужны купальня, мыло…. В спасительных таинствах, по требованию нужды (cogente necessitate) и по благоснисхождению Божию, верующим вполне сообщается благодать и при сокращении богоучрежденного чина. И это никого не должно не должно смущать, что больные окропляются, или обливаются водою когда получают божественную, благодать: ибо священное Писание чрез пророка Иезекииля говорит: и воскроплю на воду чисту и очиститеся от всех нечистот ващих и дам вам сердце ново и дух нов дам вам (Иезек. XXXVI, 25, 26), а в другом месте: рече Господь к Моисею, глаголя: поими левиты от среды сынов Израильских, и да очистиши я. И сице да сотвориши им очищение их покропиши на них воду очищения (Числ. VIII, 5–7); и еще: вода окропления очищение есть (XIX, 9)».

«Отсюда видно, продолжает святитель, что окропление водою имеет силу, подобно спасительной купели. И когда сие совершается в церкви, при чистой вере и дающего, и приемлющего: то все может стать и совершиться по величию Господа и истинности веры… Мы видим, что крещенные в болезни и получившие благодать избавляются от нечистого духа, которым прежде были одержимы, похвально и одобрительпо живут в церкви… Посему, заключает св. Отец, мое мнение таково: всякий, кто приемлет божественную благодать в церкви по законной и правой вере, должен быть почитаем истинным христианином (legitimus judiciter christianus)» 1002 .

Другое подтверждение тому же самому можно видеть в том, что считая лиц, крещенных чрез обливание, действительными христианами, пастыри церкви III века однако не ставили их наравне с христианами, крещенными чрез погружение. Это в особенности заметно относительно рукоположения таких лиц на священые степени. Так, когда тот же Новат, о котором мы упоминали выше, по благоволению к нему епископа, был рукоположен последним в сан пресвитера, то народ и клир, не отрицая действительности его крещения, выразили, что облитого на одре (т. е. крещенного чрез обливание) не следует, возводить ни на какую церковную степень. По всей вероятности благодаря такому взгляду пастырей церкви на обливательное крещение, христиане III века лиц, крещенных таким именно образом, имели обыкновение в насмешку называть больными, или «расслабленным» («κλίνικος» или «clinicus») 1003 .

В IV веке, нужно думать, крещение чрез обливание было явлением далеко не редким. Это видно из того общеизвестного факта, что многие веруюшие во Христа того времени имели обыкновение откладывать свое крещение до кончины и поэтому весьма нередко крестились при болезненном состоянии, когда погружательная форма крещения считалась не только неудобною, но и опасною. Притом в начале, этого века поводом к такому крещению могла служить опасность внезапной мученической кончины вовремя разразившихся гонений, что действительно и бывало. Так во время гонения Максимина святый мученик Ермоген подобным образом крещен был в Александрии находившимися там епископами 1004 . Святый мученик Власий, иначе Вукол, вверженный мучителем в кипящую воду в котле, посредством окропления крестил некоторых воинов, уверовавших во Христа 1005 . Что касается до крещения обливанием по первой указанной нами причине, то об этом свидетельствует Златоуст. Похваляя тех, которые не откладывают крещения до конца жизни, он говорит: «Хотя как вам, так и тем, которые крестятся при конце жизни, сообщается равная благодать (ἲσα τῆς χάριτος), но вы не равны с ними по предызбранию воли и по приготовлению к действию, ибо они принимают крещение на одре (λαμβάνουσι έν κλίνη), а вы в лоне церкви – нашей общей матери, они – плача и рыдая, а вы – радуясь и ликовствуя» 1006 .

Но вместе с тем, в IV веке является уже положительное правило, запрещающее подобных лиц возводить на священные степени: «Аще кто в болезни, говорят отцы собора Неокесарийского, просвещен крещением то не может произведен быти во пресвитера, ибо вера его не от произволения, но от нужды; разве только по открывшейся в нем добродетели и вер и ради скудости в людях достойных» 1007 .

Что касается до дальнейших веков с V-VIII, то о совершении крещения таким именно образом, т. е. чрез обливание, в этот период свидетельств немало. «Крещаемый, писал в конце V века Геннадий Марсельский, исповедует свою веру пред священником и отвечает на вопросы его. То-же думает и мученик пред своим мучителем, – и он исповедует, веру и отвечает на вопросы, потом, после исповедания, первый или окропляется водою (aspergitur aqua) или погружается (intingitur) в ней, а последней или окропляется кровью или объемлется огнем» 1008 . То-же было и в VI и VII веках.

В VIII веке папа Стефан II на вопрос: «позволительно ли в случае нужды, – например, при болезни младенца, из сосуда, или рукою возливать на главу его воду и таким образом крестить»? – отвечал: «крещеше сие (посредством обливания), если оно совершено будет во имя святой Троицы, – твердо пребывает, особенно же, когда и необходимость того требует, чтобы тот, кто одержим болезнью, сим именно способом возродился и сделался наследником царствия Божия» 1009 .

Обобщая все сказанное относительно обливательной формы крещения до IX века, мы должны придти собственно к таким выводам, что если эта форма крещения и допускалась в древней церкви, то исключительно в стеснительных обстоятельствах, когда не было возможности совершить погружения. К таким стеснительным обстоятельствам относилась, напр., тяжкая болезнь желавших креститься, когда нельзя было крестить чрез погружение, не подвергая очевидной опасности лица крещаемого. Кроме того, обливание же дозволялось и в тех случаях, когда нельзя было достать воды, сколько потребно было для погружения, каковые факты часто бывали в грустные времена гонений на церковь.

Такой вывод наш относительно условий, при которых в практике древней церкви допускалось крещение чрез обливание, в свою очередь, дает полное право сделать еще следующее заключение. Как известно, современная практика западной церкви правильною формою омовения водою в крещальном акте считает исключительно форму обливания, или окропления. Но имея в виду наш точно обоснованный вывод, относительно такой формы, или собственно относительно тех условий при которых практикою древней церкви дозволялась такая форма, нам вполне очевидна несостоятельность современной практики западной церкви в данном случае. Входить здесь в особую полемику по этому поводу после всего того, что мы уже сказали относительно как обливательной, так и погружателъной формы крещения, – нет нужды. Наша речь касательно крещения чрез погружение, где в пользу этой именно формы мы представили столько прочно обоснованных соображений из священного писания, соображений, с которыми невольно соглашаются и сами западные писатели, где мы представили весьма длинный ряд свидетельств, не говорим уже, восточной церкви, но даже и западной, свидетельств за эту именно форму, – эта речь не оставляет и тени сомнения в несостоятельности современной практики западной церкви в рассматриваемом нами отношении и устраняет всякие полемические прения. Как на самое последнее и вполне наглядное доказательство этой неосостоятельности, мы укажем теперь только на тот факт что обычай крестить чрез погружение вполне начал терять свою силу на западе, начиная только с XIII века 1010 . Да и в это время и после этого времени бывали факты, когда предписывалось совершать крещение не чрез обливание, а чрез погружение 1011 ; так что, по сознанию новейших западных ученых, окончательно он вошел там в силу только с ХVII в. 1012 .

Какого воззрения относительно обливательного крещения держалась древняя восточная цервовь до IX века, такого же воззрения в данном случае она всегда держалась и после этого века. По современному учению, например, русской церкви в «случае большой слабости младенца, можно:крестить и чрез обливание». В таком случае крещающий, обыкновенно, берет дитя под руки левою рукою и в тоже время возливает правою рукою на его голову воду, произнося слова крещения. Только священник должен строго наблюдать при этом, дабы таковое крещение допускаемо, было не иначе, как в случае крайней опасности, ибо «оное вообще строго воспрещается церковью православною и допускается только в крайних случаях, в виде исключения из общего правила» 1013 .

Такого-же воззрения на этот предмет держалась русская, церковь и в прежнее время. «По вознощении к Богу всех молитв, читаем мы замечание одного иностранца, описывавшего чин русского крещения в XVI веке, – в церкви ставится купель для крещения… и по заклинании злых духов, младенец, если он крепок, весь трижды погружается в воду, в противном случае обливается водою, однако это последнее бывает редко, – окропление считается, менее действительным» 1014 .

Такого воззрения от русской церкви тем скорее должно было ожидать, что греческая церковь, практике которой она следовала, иногда настраивала её в этом именно направлении. Так на вопрос Сарапского епископа Феогноста: «если обращаются татары и хотят креститься, и не будет большого, сосуда, в котором бы можно было погрузить, как поступить»? – Константинопольский собор 1276 года отвечал: «пусть обливают его трижды, произнося: «во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1015 .

Нужно, однако, заметить и то, что в древней русской церкви такая форма крещения, т. е. чрез обливание, практиковалась иногда и не в силу необходимости, как, например, при крещении больного, но и в таких случаях, когда крещение могло быть совершено, согласно правилам восточной церкви, т. е. чрез погружение. Первое указание на такое отступление мы находим еще в XIII веке. «Боле да не обливают никого-же, писано отцами Владимирского собора 1274 года, но да погружают: несть никое же писано: обливание, но погружение в сосуде отлучене (особо назначенном для крещения, т. е. купели»). Из этого постановления Владимирского собора прямо видно что в некоторых местах русской церкви ХIII века священники допускали крещение чрез обливание без всякой необходимости 1016 .

Можно даже думать, что и раньше этого времени также иногда произвольно практиковалась эта форма крещения. Савва, русский епископ (неизвестной епархии) XII века относительно формы крещения в свое время дал такое, правило: «Попови, крестяще дитя, к себе лицем обратиши, аще велик человек, погружати его трижды» 1017 . Предписывая троекратное погружение при крещении только взрослых, но не детей, епископ, очевидно, допускает и подразумевает, как бывшую в обычае и другую форму крещения последних, то есть, обливание 1018 . В XIII же веке на основании приведенных нами слов отцев Владимирского собора, можно думать, что «вопрос о погружении и обливании был всеобщим в России, и видно также, что некоторые хотели оспорить погружение, иначе отцы собора не сделали бы прибавления к приведенному нами правилу, «что погружать-де нужно в сосуде отлученне» 1019 .

Насколько сильно подействовало эго постановление собора, нам не известно, тем не менее нужно думать, что особенно в западных окраинах земли русской оно не произвело большего впечатления. Этим объясняется тот факт, что в следующее затем столетие, т. е. в XIV веке, мы снова видим указание на существование этого отступления в Псковской области.

«А что есте доныне крещалн дети, в руках держа, писал митрополит Киприан к Псковичам, – а водою сверху поливали, а то неправое крещенье: вот аз послал правое крещенье, истинное, по тому бы есте и сами деяли и иным бо есте всем заказывали, чтобы по тому ходили» 1020 . Из этих слов митрополита Киприана, заметившего данное отступление в области совершения крещения, видно, что оно, т. е. обливательное крещение получило свое начало у Псковичей далеко задолго до его времени и, можно думать, очень широко практиковалось.

Однако, несмотря на весьма разумное наставление Киприана, по всей вероятности, пославшего Псковитянам правильный чин крещения, – обычай крестить чрез обливание не прекратился, но продолжал существовать и в XV веке и едва ли не получил более широкое развитие. Митрополит Фотий в своем послании к Псковскому посаднику и духовенству, а также и в своем поучении к священникам и инокам, резко вооружался против этого обычая. «Крещение, писал он в этих двух наставлениях, творите по преданию святых Апостол, не обливайте водою, но погружайте в воде, в кадце, на то чисто уготованной» 1021 . Упоминание об этом отступлении в послании к Псковскому посаднику показывает, что обличение митрополита Киприана в совершении крещения чрез обливание мало подействовало на Псковичей, а упоминание о том же в поучении по всем священникам без обозначения определенного места, или определенной области, дает нам полное право заключать, что крещение чрез обливание в XV веке получило более широкое развитие и из западных областей, успело проникнуть и во внутренние области земли русской.

Только этим фактом, по нашему мнению объяснимо то, что не смотря на все старанис Фотия, рассматриваемое отступление в древней церковной практике продолжало существовать и в XVI веке. Правду вполне ясных и определенных указаний на такой факт мы не имеем за это время; тем не менее некоторые соображения дают полное основание думать таким именно образом. Мы выше представляли одно иностранное свидетельство, упоминающее о совершении в русской церкви иногда и обливательного крещения 1022 . Правда, автор его говорит об этой форме, как употребляющейся в исключительных случаях, но не трудно видеть, что если бы такое совершение крещения в его присутствии было фактом редким, то он едва ли бы обратил на него внимание. Скорее можно думать, что иностранец заговорил об нем потому, что такое крещение совершалось при нем довольно часто. Такое предположение тем более вероятно, что другой иностранец, оставивший свидетельство того же времени, говорит: «после долгих церемоний священник из всей посуды (с водою) обыкновенно орошает младенца» 1023 . Правда, столь категорическим свидетельствам иностранцев не всегда можно доверять; однако, если сопоставить это свидетельство со всем сказанным нами выше о практике обливательного крещения в русской церкви, то нельзя не придать ему известную долю достоверности. К тому же, не в силу ли существования подобной практики Стоглавый собор нашелся вынужденным вновь повторить и без того известное из требника каждому священнику правило о совершении крещения чрез погружение. Наконец, нужно припомнить и тот факт, что в некоторых крещальных чинопоследованиях рассматриваемого времени, при описании самого акта крещения, между прочим, говорится: «и на коемждо речении (во имя Отца – аминь и пр.) низводя того погружением в воде, а не обливанием. Аще ли в воде не погружают и почнут обливанием водою крещати, то есть законопреступно» 1024 . Такая заметка требников XVI века тоже говорит за существование обливательного крещения в практике русской церкви того времени.

Теперь возникает вопрос, откуда же явился и так долго держался в практике русской церкви рассматриваемый нами обычай, имевший в тоже время, существенное значение в практике западной церкви? Г. Дмитриевский, касаясь этого обычая, почему то не счел нужным остановиться на обстоятельном уяснении этого вопроса, и если делает небольшую попытку к его решению, – то она, как увидим ниже, ошибочна. Г. Одинцов говорит в этом случае следующее: «крещение чрез обливание, как известно есть в настоящее время римско-католический обычай, таким же он был и в рассматриваемое нами время (в XIII веке); на этом основании можно почти утвердительно сказать, что православные священники, жившие в близких к западу областях тогдашней России – Новгородской и Псковской, вследствие близких сношений, могли усвоить от них этот обычай и ввести его в богослужебную практику своей церкви. Это вполне подтверждается тем, что в следующем веке митрополит Киприан, узнавши о совершении таинства крещения чрез обливание священниками Псковской области, запрещал и подобный способ совершения таинства крещения, называя его обычаем церкви латинской» 1025 . Таким образом главною причиною, главным началом, откуда возникла у нас практика облтвательного крещения, он признает влияние латинской практики 1026 .

Но факт влияния латинства в данном случае едва ли можно признать главным условием подобной практики. Для доказательства припомним при этом практику греческой церкви. Никто не станет сомневаться, что западая церковь искони более обращала вннмание на греческую церковь, нежели на русскую, и издавна стремилась утвердить в ней те или другие обычаи своей церковной практки. Однако, не смотря на все ее усилия, греческой церкви строго держалась обычаев своей исконной практики. Странно было бы после этого утверждать, что главное условие, при котором у нас развивалась практика латинского крещения, – было именно влияние латинства, между тем как не известно еще, чтобы по крайней мере, в период существования этого крещения в нашей церковной практике, западная церковь делала особенные усилия к введению своих обычаев в русской церкви. Притом, не надо забывать того, что практика обливательного крещения, как мы заметили выше, вошла в силу в западной церкви не ранее XIII века, следовательно, в это время западная церковь не могла еще так, слепо привязаться к этой форме крещения, чтобы стала стремиться ввести его в практику других церквей, как например, русской. Далее, если принять мнение г. Одинцова, то чем-же в этом случае объяснить тот факт, что в древней русской полемической литературе против латинян, в ряду главных обвинительных пунктов на них, мы обязательно находим почти в каждом сочинении обвинение их в обливательном крещении. Наконец, с разбираемым объяснением никак не мирится известное всем исконное, неприязненное отношение русской церкви к латинянам.

Имея в виду все это, едва ли можно утверждать, что факт латинского влияния может быть приложен к русской практике обливательного крещения в тех пределах, в каких эта практика распространена была в древней русской церкви, и едва ли его можно назвать единственным и главным условием происхождения этой практики на Руси. По нашему мнению, если и можно признать факт латинского влияния главным условием образования у нас практики обливательного крещения, то разве только по отношению к областям Новгородской и Псковской, где латиняне могли иметь непосредственное сношение с русскими, как и нужно было, согласно предположениям г. Одинцова. Таким образом, для нас остается только необъяснимым тот факт, в силу чего-же, как мы видели, эта практика обливательного крещения получила широкое развитие во внутренних областях тогдашней русской церкви? Латиняне едва ли имели широкий доступ туда, следовательно и восприятие здесь рассматриваемого нами обычая совершалось не в силу латинского влияния.

Для объяснения последнего, нам думается, нет никакой необходимости и нет никаких оснований обращаться к постороннему влиянию; напротив, условие этого факта нужно искать в самой же русской церкви и именно в ее белом духовенстве. Последнее в тот самый период, в который существовало у нас обливательное крещение, как известно каждому, слишком не высоко стояло в умственном развитии. Известно, например, что относительно духовного просвещения ставленником писал митрополиту Симону Геннадий, архиепископ Новгородский: «Приведут ко мне мужика, писал он к нему в своем послании, и я велю ему Апостол дати чести, а он и ступить не умеет и аз велю ему псалтирь дати, а и по тому едва бредет; и аз его отроку (откажу), а они извет творят: «земля, господине, такова, не можем добыти, кто бы горазд грамате, ино всю землю излаял, что нет человека на земле, кого бы избрати на поповство. Да мне бьют челом: «пожалуй, господине, вели учити, и аз прикажу учити их ектинии, а он и к слову не может пристати; ты говоришь ему то, а он говорит иное и т. д.». При этом он прибавляет по поводу за неделя князем школ в Новгороде: «Да чтоб и попов ставленных велел учити, занеже то нерадение в землю вошло» 1027 . Собор 1551 года со скорбью говорит: «отцы и мастера (ставленников) сами мало умеют и силы в Божественном писании не знают, а учиться им негде» 1028 . Один иностранец XVI века, говоря о просвещении духовенства, даже так выразился: «сами учителя не лучше знают и если что слушают, то взрываются некоторым неумеренным смехом, – сами удивляются своему варварству» 1029 . Свидетельств подобного рода слишком много. Благодаря такой бедности в области духовного просвещения очень естественно, что многие приходские священники времепи ХIII-XVI веков не могли ясно и отчетливо представить всю важность различия между обливательной и погружаетельной формой крещения, и отсюда сами собою, без всякого постороннего влияния, соглашались скорее крестить чрез обливание, чем чрез погружение, так как первый способ более удобен и менее опасен. Лучшим доказательством этого, служит тот факт, что образованные пастыри того времени, ясно сознавая правоту погружательного крещения, действовали в этом случае всегда правильно и резко обличали русское белое духовенство, по невежеству допускавшее крещение и чрез обливание. Самый характер таких обличений также говорит за такое объяснение. Как мы могли заметить выше, почти в каждом из них, когда говорится о крещении обливательном, непременно прибавляется, что это крещение латинское. Но, очевидно, такой, прибавки вовсе не нужно было бы делать, если бы пастыри не считали священников, допускавших обливательное крещение, не понимающими значение этого факта. Такое наше объяснение, добавим, нисколько не будет странным, если мы припомним при этом тот факт, что, например, уже в XVII веке, как мы увидим ниже, бывали даже такие случаи, когда священники нередко считали диаконов имеющими право совершать «весь чин крещения».

Представляя такое объяснение, мы, однако, слишком далеки от того взгляда, чтобы священники, допускавшие обливательное крещение перешли к этому прямо от погружательной формы. Допустить такое предположение было бы слишком сомнительно. Как ни были некоторые священники просты, но во всяком случае, в силу естественного порядка вещей, они не могли не сознавать резкого различия между погружением и обливанием. Такой переход возможен был только при каком-либо посредствующем факте, среднем в данном случае между погружением и обливанием. А такой факт, действительно, был. Мы разумеем здесь то, что в крещальной практике древней русской церкви, на ряду с крещением чрез погружение и чрез обливание, практиковалась еще третья форма крещения, весьма похожая на обливательную, но вместе с тем составляющая собою совершенно особый вид омовения водою в крещении. Эта особенная форма, так сказать, погружательно – обливательная. Сущность ее состояла в том, что крещаемого погружали по шею, в воду, наполнявшую купель, и затем трижды возливали воду на голову. Указание на практику такого крещения мы находим еще в XIV веке 1030 , а главным образом в крещальных чинопоследованиях XV века, Почти во всех них мы находим в подобном роде замечание, помещаемое, обыкповенно, тотчас же после изложения акта погружения: «аще убо младенец есть крещаемый, посаждает того доле в крестильнице, воде сущи по шею, и купает придержа левою рукою, возливает на главу его, занеже младенцу слабу сущу и блюсти (ся?) залития и глаголет предреченные глаголы. Аще ли же смыслен человек крещаемый, погружает его священник в три погружения, глаголя на коемждо погружении именование» 1031 ; или в такой форме: «аще ли болен (младенец), то надобно быти в купели воде теплой, и погрузить его в воду по выю, и возливать ему на голову воду от купели десною рукою трижды, глаголя: крещается»… 1032 .

Буквально в первом роде мы находим это замечание в крещальных чинопоследованиях и XVI-го 1033 и XVII веков 1034 , а в служебниках – иовлевском и между патриаршем оно находится в короткой редакции т.е. во втором виде 1035 . Г. Дмитриевский, останавливаясь главным образом на первой заметке, понимает ее как свидетельство того, «что дети в большинства случаев крестились чрез обливание, а не чрез погружение», – и даже прибавляет: «Быть может это столь распространенное правило и было причиною, почему обливательное крещение имело такое широкое применение на практике, не смотря на строгие запрещения и весьма частые убеждения митрополитов» 1036 . Но такое понимание той или другой заметки совершенно ошибочно.

Что в русской церкви описываемая здесь практика понималась не в смысле обливательного крещения, а именпо в значении погружательно-обливательного, мы можем сослаться на автора книги « λίθος», приписываемой Петру Могиле, который возражает (Кассиану): «Говоришь, (Кассиан) что мы обливаем детей над землею? Отвечаю. Это неслыханное у нас дело, напротив, в требниках так говорится (как теперь)… А если погружают младенца в воде, то, конечно, вода должна быть в каком-нибудь сосуде, например в крестильнице, где детей погружают или обливают» 1037 . Из этих слов очевидно, что русская церковь в прежнее время понимала обливательное крещение в самом собственном смысле, то есть, когда омовение водою при крещении состояло исключительно только в обливании; если же к этому присоединялось и погружение, хотя и не всего тела, то такое крещение понималось иначе. В подтверждение этого же говорит еще и то обстоятельство, что, рядом с указанною заметкою требника относительно совершения крещения детей, в вопросах священникам на исповеди, помещаемых нередко в тех же самых требниках, мы читаем и такой вопрос: «Не крестил ли еси дети во едино погружение и не обливал ли»? 1038 . Понятно, если в том и другом месте речь шла бы относительно одного и того-же обливательного крещения, то тогда никак нельзя было бы объяснить совместного существования этих двух противоположных, (до контраста) мест рукопнспых требников.

С какого именно времени, с XV века, или ранее появилась подобная особенность в практике русской Церкви, – сказать что-либо определенное нельзя. Что касается, до времени ее уничтожения, то оно падает на первую половину ХVII века. Это подтверждается тем, что уже в изданиях потребников и служебников после между – патриаршего – выше представленного нами наставления нет, а вместо него положено следующее: «И аще убо младенец крещаемый, и погружает его иерей в купели, поддерживая уста ему рукою искусне от залития воды, занеже младенцу слабу сущу» 1039 .

Откуда явилась в русской церкви подобная форма крещния, положительно тоже сказать нельзя. В древних богослужебных памятниках греческой и сербской церквей, указаний на нее в том роде, как это есть в русских требниках и служебниках, нет 1040 . Но нет сомнения, что в этом случае русская церковь опиралась на древнюю практику. Правда, мы не имеем прямых, письменных данных за употребление такой формы крещения в практике древней церкви, тем не менее археологические памятники, кажется, указывают на это. В одном средневековом барельефе крещение Спасителя изображено, например, в таком виде: сам Спаситель стоит погруженный в Иордане, а голубь, изображающей Святого Духа, неся вазу в клюве, льет воду на Его голову 1041 . В барельефе одного саркофага времени около VII века то-же крещение изображено так: Иоанн Креститель принимает воду, текущую с высоты в плоскую чашу – «patera» – и льет ее на голову Христа, стоящего по пояс в Иордане 1042 . В словаре Martigny еще указываются подобные археологичские памятники и, притом, более раннего времени 1043 . На: основании подобных древних изображений мы имеем полное право сказать, что и практика древней церкви не была чужда, формы крещения погружательно – обливательной 1044 .

Глава XIV

Формула крещения

Данные за ее существованиe в апостольское время и внешнее вырежение ее в это время. Употребление формулы в эпоху мужей апостольских и во II веке. Содержание крещальной формулы в III веке и отсутствие за это время ее определенного вида. Формула крещения в IV и V веках и ея содержание и вид. Слововыражение формулы в VI и VII веках. Время происхождения латинской формулы. Слововыражение формулы до настоящего времени в греческой практике с VIII века и в русской с XII в. Употребление в древней практике формулы во имя Иисуса Христа и отношение церкви к такому крещению.

Погружение в воду, хотя бы то и троекратное, не дает еще права тому акту, который мы называем крещением, – называться таинством. Если бы все совершение крещения заключалось только в омовении водою, то христианское крещение ни чем бы не отличалось от тех языческих омовений, которые составляют почти необходимую принадлежность каждого религиозного культа языческого миpa древности и новейших времен, – тем более, что между таковыми омовениями встречаются даже и омовения троекратные, как например у Тибетцев – последователей Буддизма. Чтобы стать таинством, акт, называемый крещением, при своей существенной обрядовой стороне – омовении водою, должен заключать в себе еще чисто христианский элемент, в силу совершения которого он является действительным таинством. Этот чисто христианский элемент в каждом таинстве составляют те слова, та формула, которая произносится совершителем таинства при совершении главного момента его обрядовой стороны 1045 . В таинстве крещения эта формула – «крещается NN во имя Отца, и Сына и Святого Духа». Откуда же ведут свое начало эти знаменательные слова, в связи с погружением, дающие крещению силу таинства?

Мы. уже не раз замечали, что если какая эпоха то именно эпоха апостолов особенно бедна сведениями о христианском богослужении своего времепи. Это самое, если где, то особенно приходится сказать в настоящем случае. Время апостолов ничего, не. говорит нам относительно этого предмета. Совершалось ли тогда крещение безмолвно, или с произнесением известных слов, – нам не известно. Однако, если мы не имеем положительных ясных и прямых данных утверждать, что при крещении апостолами, произносились известные слова, то еще менее оснований отрицать их употребление. Мы не можем допустить последнего потому, что в формуле заключается объективная сила крещения, как таинства. Это тем более понятно, если мы снова обратимся к евангелию и остановим в данном случае все свое внимание на давно известных нам словах Спасителя, последних во время пребывания Его с учениками, словах: «идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Эти слова, как можно припомнить, выше мы признали словами установительными для таинства крещения. Таким образом, они являются заповедью о крещении. Но в них, очевидно, повелевается, не только совершать крещение вообще, но именно крестить с произнесением известных слов или опреленной формулы, а такою, понятно, должны быть самые слова заповеди о крещении – «во имя Отца и Сына, и Святого Духа».

Правда, некоторые из ученых запада не видят здесь никакого ясного повеления относительно произнесения при крещении известных слов и говорят, что крещальная формула не существовала в древней церкви. «Я утверждаю, говорит, например, Эйзенлор, что повелением о крещении не предписано положительно никакой формулы при акте крещения, ни для совершителя крещения, ни для крещаемого, и что употребительная формула… «во имя Отца и Сына и Святого Духа» – была не известна древней церкви» 1046 . Но такое мнение ученых запада, при внимательном к нему отношении, совершенно не выдерживает критики. Правда, в заповеди Иисуса Христа, в отношении ее к крещальной формуле, замечается какая то неясность и неопределенность. Однако, как, по-видимому, неопределенны эти слова Спасителя в их отношении к рассматриваемому предмету, но при беспристрастном исследовании все таки нужно прямо сказать, что в словах заповеди: «крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» дана именно формула, которая должна произноситься при крещении совершителем его. Правда, Иисус Христос не:сказал: «идите, крестите, произнося: во имя Отца и Сына и Святого Духа»; но если бы он не хотел дать никакой формулы, то в таком случае к чему прибавлены слова: во имя Отца и Сына и Святого Духа? При последнем условии достаточно было бы сказать: «идите, научите все :народы, крестя их и уча их соблюдать»…. и пр. Впрочем, повод к отрицанию могут дать и некоторые места апостольских писаний. В книге Деяний, например, рассказывается о язычниках, слушавших проповедь апостола Петра, на которых во время самой проповеди сошел Дух Святый, и прибавляется, что Петр велел им креститься во имя Иисуса Христа (Деян. X, 44–48). В другом месте рассказывается о самарянах крестившихся во имя Господа Иисуса, но еще не получивших Духа Святого (Деян. VIII, 14–16). Тоже самое выражение употребляется в рассказе о двенадцати ефесских учениках, принявших Иоанново крещение (Деян. XIX гл.). В послании к Римлянам говорится, что все крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Но при самом поверхностном отношении к содержанию представленных мест, не трудно видеть, что в местах из книги Деяний и речи нет о формуле крещения: здесь лишь представляется рассказ о крестившихся, а самый обряд крещения, очевидно, опускается, а что касается до выражения в послании к Римлянам, то оно представляет собою лишь фигуральный оборот, выражающий собою нравственное значение крещения 1047 . Мало того, такие выражения как крещение «во Христа», «во имя Господа Иисуса», – встречающиеся и в других местах апостольских писаний 1048 , если не прямо, то косвенным образом, по объяснению отцев церкви, как ближайших и лучших комментаторов апостольских писаний, указывают все-таки на существование известной формулы крещения во времена апостолов и совершенно тожественны с словами заповеди Спасителя: «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Креститься во имя Господа Иисуса или во имя Христа значит не что иное, как креститься крещением, установленным от Иисуса Христа, а не Иоанновым или каким-либо другим, – значит, креститься по заповеди Иисуса Христа, а эта заповедь: крестить во имя. Отца и Сына и Святого Духа 1049 . «Божественный Павел, хотя и говорит, замечает святый Иоанн Дамаскин, что мы во Христа и в смерть Его крестимся (Рим. VI, 5); однакож но разумеет, что таково должно быть призывание при крещении, а хочет показать, что крещение есть образ смерти Христовой, ибо в крещении троекратным погружением означается тридневное пребывание Господне во гробе. Креститься же во Христа значит креститься веруя в Него; но веровать во Христа не возможно, не научившись исповедовать Отца и Сына и Святого Духа, ибо Христос есть Сын Бога живого помазанный от Отца Духом Святым…» 1050 .

Наконец как и на доказательство того, что в установительных словах Спасителя миpa относительно крещения заключается и заповедь о формуле, а отсюда и того, что апостолы совершали крещение с произнесением слов – во имя Отца и Сына и Святого Духа, – с полным правом мы можем указать на тот факт, что отцы и учители церкви думали именно так. Так Тертуллиан совершенно справедливо замечает по этому случаю «закон для крещения, как и форма его, предписана: идите, говорит он (Иисус Христос), научитe все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1051 . Затем Иоанн Дамаскин после приведенного нами отрывка продолжает: «какие должны быть слова призывания, тому Сам Господь научил учеников своих, сказав: крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1052 . Тоже самое нередко можно встретить, как мы увидим ниже, и у других отцев и учителей церкви. Вообще, нужно заметить, что древняя церковь не только веровала в то, что Иисус Христос заповедал произносить при акте крещения слова: «во имя Отца и Сына и Святого Духа», но и осуществляла эту заповедь на деле и веровала в осуществление этой заповеди апостолами.

Против этого ничего не говорит молчание апостольских произведений. Оно скорее указывает на то, что при крещении употреблялась эта формула и потому евангелист Лука в своей книге Деяний апостольских и ничего не говорит об этом, как о факте общеизвестном. Что же касается до остальных апостольских писаний, то нужно сказать, что они писались с известною целью и по какому-либо известному поводу, и потому в них писалось только о том, что требовалось нуждами тех лиц или обществ, к которым они адресовались и, следовательно, упоминать или напоминать о том, что крещение должно совершаться с произнесением определенных слов, когда не было к этому никакого повода, было совершенно излишне.

Сопоставляя все сказанное относительно употребления формулы в апостольское время, мы имеем полное право сказать, что апостолы совершали крещение с произнесением формулы и именно с произнесением слов – «во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Это будет более понятно, если мы обратим здесь внимание на одно выражение, к которому в данном случае мало обращаются, хотя оно имеет здесь особенно важное значение. Мы имеем в виду известное выражение апостола Павла, когда он говорит о церкви, что Иисус Христос предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова – « έν ρήματι». Разумет под последним выражением – έν ρήματι – учение вообще – ни в каком случае нельзя, потому что έν ρήματι непосредственно следует за – «банею водною», а учение всегда предшествовало акту крещения; притом « ρῆμα» имеет здесь решительное и окончательное значение для акта крещения, тогда как учение было лишь приготовительным актом 1053 . Сопоставляя же это выражение с теми словами того же апостола к Тимофею, что все хорошо, что освящается словом Божиим и молитвою (1Тим. IV, 5), каковой взгляд проходит и чрез всю апостольскую практику, и обращая внимание на то, что право и власть совершать крещение апостолы получили, когда сказано им: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа», – а для реального осуществления права и власти апостолы должны были буквально исполнить волю Спасителя, выраженную в приведенных словах, – очевидно для каждого, что, апостолы должны были крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа 1054 .

Итак, нельзя сомневаться, что в апостольское крещение совершалось также, как и теперь то есть во имя Отца, и Сына и Святого Духа. Но если утвердить этот факт было делом большего труда, то еще более трудно ответить на вопрос: в каком виде произносилась эта формула, – в таком ли: крещается N во имя Отца пр., или в таком – я крещаю… и пр., или, наконец еще в каком-либо другом виде? Писания апостолов, не говорим, уже про прямые и ясные данные, и тени намека не оставили нам по этому предмету, и представлят здесь какие-либо соображения, на основании относящихся сюда исторических данных, нельзя. Тем не менее более есть оснований думать, что крещальная формула и во времена апостолов произносилась в таком именно виде, или по крайней мере, в форме, по своему характеру, близкой к употребительной в настоящее время, но не в форме: «я крещаю тебя..,». Основания для такого предположения очень просты. С одной стороны, такое словесное выражение тайной совершительной силы крещения совершенно устраняет собою всякую возносящуюся мысль о личной важности совершителя крещения, враждебную для единения церковного, и прямо отсылает к Спасителю, – виновнику святых таинств (Иоан. VII, 39). А обший характер деятельности апостолов вполне согласен с этим. Апостолы, сообщая благодатные дарования верующим в крещении ли или в миропомазании, никогда не представляли себя главными факторами низведения этих дарований, а все относили к Духу Святому. С другой стороны, указываемое слововыражение. формулы, как нельзя более соответствует тому духу смирения, который заповедан христианам и которым преимущественно пред другими должен отличаться пастырь церкви, как представляющий в своем лице Христа, при исцелении больных говорившего только: «се здрав еси..» отпущаются ти греси твои..», «отпущена еси от недуга твоего» 1055 . Следующим слова Златоуста вполне гармонируют с нашими соображениями. «Посмотри, говорит он, как Христос был чужд тщеславия. Он не сказал: «вот, я сделал тебя здоровым, вперед не греши». Не говорит, также: «не греши, чтобы я не наказал тебя». А только: «да не горше ти что будет» 1056 . И не сказал: «вас же я крещу Духом Святым», но: «имате креститися», научая нас смиренномудрию» 1057 .

Эпоха мужей апостольских, по отношению к данному предмету, не продетавляет нам решительно никаких сведений. Впрочем, если довольно известное древнее произведение «Recognitiones» относит к Клименту Римскому, то и здесь имеется свидетельство за употребление крещальной формулы. По крайней мере, Бингам видит указание на совершение крещения во имя Святой Троицы в тех словах памятника, где говорится, что люди крещаются «с наименованием тройственного таинства и тройственного блаженства» 1058 . Но каково было внешнее выражение этой формулы в данное время – это не известно.

Что касается до II века вообще, то относительно употребления формулы он представляет нам ясное свидетельство в творениях Иустина Философа. Описывая принятие обращающаяся ко Христу, в лоно церкви, он, между прочим, говорит, что имеющие креститься «приводятся туда, где есть вода, и возрождаются тем же образом, каким сами мы возродились, т. е. омываются они тогда водою во имя Отца всех и Владыки Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа; и Духа Святого 1059 .

Нужно заметить, что в данном месте формула крещения представляется в несколько более распространенном виде, нежели в каком она употреблялась вскоре после и в каком намечена в евангелии 1060 . Это, однако, не дает никакого основания заключать, что она была произносима в том виде, как ее передает Иустин. Против этого прямо говорит другое не менее ясное свидетельство этого, времени о крещальной формуле, находящееся в памятнике: » Διδχή τῶν άποστόλων«, где говорится: » οὓτω βαπτίσατε. Ταῦτα πάντα προειπόντες, βαπτίσατε έις τό ὃνομα τὅυ Πατρός καί τοῦ Yίοῦ καί τοῦ άγίου Πνεύματος» 1061 . Данная Иисусом Христом формула крещения во II веке распространена быть не могла, так как для этого не было ни основания, ни повода. Распространение слов, произносимых при крешении, смело можно думать, сделано Иустином единственно с целью несколько объяснить язычникам, для которых он писал свою апологию, – взаимоотношение лиц Святой Троицы.

Третий век более богат свидетельствами в этом роде. Мы уже видели, что Тертуллиан говорит: «Для крещения дан закон и предписана форма, ибо Христос говорит, шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1062 . У него же встречается и другое более ясное и более подходящее к данному случаю свидетельство, где он говорит, что «Христос повелел своим ученикам, чтобы они погружали во имя Отца и Сына и Святого Духа, а не в одного, потому мы погружаем не однажды, но трижды; и не в одно лице, а в три лица» 1063 . На формулу же крещения указывает и Киприан, когда, доказывая недействительность еретического крещения, говорит, «Господь, по воскресении, посылая учеников Своих на проповедь, научил их как крестить и сказал: Дадеся ми всякая власть на небеси и на земли: шедше… и пр… проповедует Троицу, в таинство которой должно креститься 1064 , или: когда Господь посылает апостолов к язычникам, то повелевает им крестить язычников во имя Отца и Сына и Святого Духа. Как, же некоторые говорят, что язычник, крещенный, где бы то ни было, на стороне, вне церкви и даже вопреки церкви, только бы был крещен во имя Христа, – может получить омовение грехов, когда сам Христос повелевает крестить язычников во имя полной и нераздельной Троицы? 1065 ». «Спасительное крещение, говорит Ориген, должно не иначе совершаемо, как только во имя (auctoritate) всевысочайшей Троицы, т. е. чрез призывание (cognominatione) Отца и Сына и Святого Духа» 1066 . Объясняя же слова Апостола: «Елицы во Христа Ииcyca крестихомся, в смерть Его крестихомся», он замечает, что они вовсе не противоречат заповеди Спасителя о совершении крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа. «Апостол Павел, говорит он, в этом месте имел в виду не столько крещение, сколько смерть Христову, убеждая нас, по подобию оной, умирать греху и спогребаться Христу. Да и не прилично было бы сказать: «елицы во имя Отца, или во имя Святого Духа крестихомся, в смерть Его крестихомся. И так как (апостол) хотел поучать о смерти Христовой, то и уместно ему сказать: «елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся» 1067 . Наконец, в Апостольских Постановлениях, как мы видели выше, прямо повелевается при погружении произносит, «поименно священное призывание Отца и Сына и Святого Духа» 1068 .

Сопоставляя все приведенные нами свидетельства относительно употребления крещальной формулы в III веке, мы, очевидно, должны придти к такому выводу, что ею в III веке были слова: во имя Отца и Сына и Святого Духа. И соблюдение этой формулы, заметим в данное время было строго узаконено. «Аще кто, епископ или пресвитер, читаем мы в Апостольских Правилах, крестить не по Господиню учреждению – во имя Отца и Сына и Святого Духа, но в трех безначальных или в трех сынов или в трех утешителей, да будет извержен» 1069 . Но каков был собственно внешний вид формулы III века, – сказать в данном случае что либо определенное нельзя. Правда, мы встречаем одно свидетельство, которое вполне приведем ниже, где формула читается так: «я крещу тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа». Но это не значит, что и во всех церквах она читалась таким именно образом. Это свидетельство приводится только в арабских правилах, Ипполита 1070 , но ни греческие, ни западные памятники не говорят нам об употреблении этой именно формулы. Скорее всего нужно думать, что в этом отношении в данное время еще не образовалась устойчивая практика. За это, с одной стороны говорит общий характер богослужения этого века, отличительною чертою которого, как мы могли заметить и из истории крещального чина, было то, что в практике этого времени, в различных церквах, даже весьма важные акты (как, например, исповедание веры) — совершались с своей внешней стороны не одинаково. С другой стороны, если бы существовала какая-либо определенная крещальная формула, то, во всяком случае, при той достаточности свидетельств III века о ее сущности, мы в том или другом памятнике нашли бы указание на эту форму, – чего, однако, не видим. Кроме этого, как мы могли заметить из представленных нами свидетельств III века, все внимание в это время было обращено на внутреннюю сторону формулы, – на тройственность призывания, – отсюда естественно, что при столь сильно обращенном внимании на одну сторону, другая – внешняя – оставалась в тени. Говоря о крещальной формуле в III веке, в заключение нельзя оставить без внимания следующего факта. В ряду свидетельств этого века мы, между прочим, встречаем, одно такое, где формула крещения представлена несколько более распространенною, чем она должна быть по заповеди Спасителя, – именно в Апост. Постановлениях говорится: «о крещении же… мы… говорим, чтобы (епископ или пресвитер) крестил так, как Господь нам постановил, говоря: «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам, – Отца пославшего, Христа пришедшего, Утешителя свидетельствовавшего» 1071 . Подобным образом, как будто на тоже указывает и Тертуллиан, когда в одном из своих произведений говорит, что мы «при крещении отвечаем несколько более, чем Господь в евангелии повелел» 1072 . Но из контекста речи приведенного места из Апостольских Постановлений и сличения его, с местом тех же Постановлений, приведенным выше, ясно видно, что последние слова прибавлены с той целью, чтобы пояснить слова Иисуса Христа, а отнюдь не с целью указать на крещальную формулу. Что же касается слов Тертуллиана то из них разве только с большою натяжкою можно вывести заключение о том, что в III веке, по крайней мере, в некоторых церквах употреблялась более распространенная крещальная формула, сравнительно с формулой заключающейся в заповеди о крещении. Собственно же говоря в них нет даже и намека о формуле крещения, а говорится о чем то другом, так как подлинные слова Тертуллиана читаются так: «потом трижды погружаемся, отвечая несколько обширнее, чем Господь повелел в евангелии». – Что разуметь под этим «чем-нибудь другим», это будет вполне понятно, если мы обратим здесь внимание на то обстоятельство, что в церкви африканской и в некоторых других, церквах практиковался обычай с моментом троекратного погружения соединять исповедание веры, произносимое раздельно. Последнее, вполне подтверждается изложением акта крещения в канонах Ипполита. Троекратное погружение крещаемого в воду здесь описывается таким образом. «Крещаемый» становится в воду; пресвитер возлагает на главу его руку, и спрашивает его: «веруешь ли в Бога, всемогущего Отца? Крещаемый отвечает я верую, и погружается в первый раз в воду, а между тем пресвитер, возложивший на него руку, отнимает, ее. Во второй раз спрашивает его словами: веруешь ли во Христа,. Сына. Божия, рожденного Мариею Девою от Святого Духа, пришедшего для спасения мира, распятого за нас при Понтийском Пилате, умершего и в третий день воскресшего из мертвых и восщедшего на небеса, возсевшего, одесную Отца и опять грядущего судить живых и мертвых? По ответе крещаемого: я верую, – он погружается вторично. В третий раз его спрашивает: «веруешь ли в Духа Святого, утешителя, который исходит от Отца? После утвердительного ответа на этот вопрос, он погружается в третий раз» 1073 . В памятниках африканской церкви III века, как мы видели выше, также есть указание на практику, описанную у Ипполита 1074 . Отсюда понятно, что приведенным местом из творения Тертуллиана скорее всего указывается на этот обычай древней церкви.

Что и в IV и V веках произносилась известная формула при совершении погружения, – это не подлежит никакому сомненнию. «Кто отделит что-либо от Троицы, и крещается в единое имя Отца, или в единое имя Сына, или в Отца и Сына без Духа, – говорит святый Афанасий Великий, – тот ничего не получает, ибо достижение ( τελείωσις) в Троице» 1075 . «Вера и крещение, – говорит святый Василий Великий, суть два способа спасения, между собою сходные и нераздельные Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою, а то и другое исполняются одними и теми же именами. Как, веруем во Отца и Сына и Святого Духа так крестимся во имя Отца и Сына и святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение так последует крещение, запечатлевающее собою наше согласие на исповедание» 1076 . Дидим Александрийский следуя святому Афанасию Великому, также говорит: «Не думаю, чтобы кто-нибудь былъ столь несмыслен, что почел бы совершенными, такое крещение, которое преподается во имя Отца и Сына с упущением Святого Духа, или с упущением Сына, или, наконец во имя Сына и Святого Духа, с упущением Отца. Ибо хотя и мог бы кто-нибудь такое иметь каменное сердце и быть столь несмысленным, что вздумал бы крестить с упущением одного которого нибудь из заповеданных имен вопреки Христовой заповеди, однако таковый будет крестить несовершенно, да и совсем нельзя ему будет очистить от грехов тех, которых будет он почитать крещенными» 1077 . Святый Иоанн Златоуст, говоря: «это (погружение) совершается силою Отца и Сына и Святого Духа», касается даже и самого слововыражения крещальной формулы. «Мы говорим, замечает, он, крещается, ибо не сказал Христос: Я крещу вас Духом Святым, но: имате креститися, – научая тем и нас, смиренномудрию о себе 1078 ». Подобные свидетельства за IV век встречаются и у многих других церковных писателей 1079 . Василий епископ Римский, например, говорить: «Ежели епископ или пресвитера, вопреки заповеди Господа, не будет крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, но или во имя одного лица Троицы, или во имя трех отцев, или трех, утешителей, да извержется из, церкви» 1080 .

Итак и в IV и V веках крещение совершалось во имя Отца и Сына и Святого Духа. И эта формула как, и прежде, со стороны ее содержания была во всеобщем употреблении. Несоблюдение ее с этой стороны всегда считалось фактом, благодаря которому таинство крещения делалoсь не действительным. Собор Арелатский, бывший в 314 году, в VIII правиле своем, например, предписывает, чтобы обращающегося от ереси и вступающего в церковь спрашивали символ веры, и если видно будет, что он крещен во имя Отца и Сына и Святого Духа, то пусть на него возложат только руки, дабы он получил Святого Духа. Если же будучи спрошен, он не ответит, как должно, то пусть крестят его 1081 «. Поэтому, VIII правилом Лаодикийского собора постановлено, например, перекрещивать монтанистов, крестивших во имя Отца и Сына, а вместо Святого Духа упоминавших имя своего учителя Монтана, а II-й вселенский собор над арианами и македонианами определил не повторять крещения, как крещенными во имя Отца и Сына и Святого Духа 1082 .

Что касается до внешнего вида самой формулы, то на этот раз мы имеем ясные свидетельства за ту самую форму (приблизительно), в какой она произносится теперь. Прежде всего так можно заключить на основании уже известных слов Златоуста: «мы говорим (при погружении): «крещается», ибо не сказал Христос: «я крещу вас Духом Святым»… и пр. 1083 . Затем у Севера, патриарха Антиохийского, крещальная формула прямо излагается так: «крещается раб Божий N во имя Отца аминь, и Сына аминь, и Святого для жизни во веки веков» (аминь произносил клир) 1084 . Таким образом, на основании этих двух, свидетельств несомненно, что в IV V веках внешнее выражение формулы было такое же, как, и в настоящее время. Притом нужно обратить внимание на то, что мы имеем здесь свидетельства пастырей главны двух церквей, так что эти свидетельства могут быть принимаемы как свидетельство всей восточной церкви. Кроме того, выражение свидетельства Златоуста «мы говорим» мало того, что указывает на употребление указываемой им формулы в Константинопольской церкви, но указывает вместе с тем на этот факт, как обычный, давно уже утвердившийся.

Нельзя, впрочем, положительно сказать, чтобы крещальная формула повсеместно употреблялась в этом именном виде. Очень естественно, что по характеру она была более или менее одинакова, но за повсюдное буквальное тожество ее внешней стороны мы не находим оснований. За века, следующее за V, указывать существование формулы уже нет никакой необходимости. Мы обратим свое внимание только на ее внешнее выражение. Последнее при ее употреблении в восточной церкви и в последующее время сохраняло тот же самый вид, в каком мы находим крещальную формулу в IV и V вексах. Иоанн Мосх, разсказывая о крещении одного еврея, говорит, что крестивший произносил при его погружении: «крещается Феодор во имя Отца и Сына и Святого Духа. Мы возглашали на каждое имя Святой и Единосущной и покланяемой Троицы «аминь» 1085 . Феодор Чтец рассказывает, что Девтерий, епископ VI века (в Константинополе), крещая некоего Варву, произносил: «крещается Варва во имя Огца… и пр.» 1086 . Кроме этого, до самого VIII века, относительно восточной церкви мы встречаем не мало и других свидетельств в том же роде 1087 .

Что же касается до западной церкви, то в рассматриваемом нами отношении за период VII и VIII веков мы не имеем свидетельств. Но всетаки можно думать, что и в это время формула и там произносилась в том же виде, как и в восточной церкви. А что касается до формулы: «я крещаю»…, которая употребляется на западе теперь, то она состлвляет явление позднейшее. Сами западные писатели сознаются, что свидетельств за эту формулу до VI века – большой недостаток 1088 . Правда, встречается и древнее свидетельство, но единственное в своем роде, – именно в актах Стефана имеется пример крещения с таким произнесением слов: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа крещаю тебя» 1089 .

Впрочем, начиная с VI века формула: «я крещаю» и пр. в практике запада была уже в большом употреблении. Приводим свидетельства в подтверждение этого нам нет необходимости. У Martene их представлено не мало до самого IX века 1090 . Мы заметим только то, что до самого VII века, как можно видеть из свидетельств по этому предмету, формула крещения, сохраняя свою объективную сторону, в тоже время постоянно изменялась в распространяющих ее частностях 1091 .

В VIII-X веках слововыражение формулы, какое она имела в восточной церкви, было тоже самое, что и прежде, то есть: «крещается N во имя Отца и Сына и Святого Духа». Таким образом, практика восточной церкви и среднего времени держалась в данном случае древней практики и почти не отличалась от современной практики этой церкви. Если в чем и видится здесь различие, то разве только в том, что произнесение каждого имени не отделялось тогда, как теперь, словом «аминь»; и притом в конце формулы не видно слов: всегда ныне и присно и во веки века 1092 . Но эту прибавку мы уже находим в чине X-XI веков 1093 , а в ХIV веке, на ряду с формулой VIII-X веков, мы видим и употребление полной современной формулы, хотя без прибавки «всегда ныне и присно и во веки веков» 1094 . В последнем виде мы находим формулу и в XV веке 1095 . Впрочем, Симеон Солунский, описывыя крещальный акт, говорит так: «погрузив (крещаемого) один раз в воду, (иерей) восклицает: крещается раб Божий имя рек во имя Отца… потом погружает опять, говоря: и Сына…. Затем, погрузив в третий раз, говорит: и Святого Духа» 1096 . Таким образом и во время Симеона Солунского восточная формула в своем простом виде не потеряла еще значения. Это тем более понятно, что даже в XVI веке, когда крещальная формула сложилась в полном своем современном виде 1097 , на ряду с него существовал и тот вид формулы, в каком она употреблялась в VIII-XI веках 1098 .

Нужно, однако, заметить, что во весь долгий период с VIII века в греческой церкви не всегда употреблялось только указанное нами слововыражение крещальной формулы. Правда, Симеон Солунский относительно западной формулы: «я крещаю» и пр. – замечает: Архиерей говорит: крещается, а не крещаю… свидетельствуя о доброй воле крсщаемого. Ибо это: «я крещаю» – не показывает, что просвещаемый крестится, но как бы будучи принуждаем… что только крещающий крестит по своей воле. Напротив, формула: «крещается» выражает добрую волю (крещаемого) я (то, что он крещается) от меня, архиерея или иерея, творящего уже дело Триединого Бога» 1099 . Однако все таки и в греческой церкви по-видимому бывали иногда случаи, когда употреблялась и западная формула. Так, по крайней мере, было в ХIII веке. Что в этом случае высказалось влияние практики запада – это не подлежит ни какому сомнению, – потому что памятник, где приводится эта формула, излагает чин крещения греческой церкви в Италии 1100 .

В русской церкви, как показывает настоящая крещальная практика и как показывают крещальные чины, имеющиеся у нас, начиная с XIV века, – крещальная формула всегда была и с внешней своей стороны в общих чертах согласна с формулою восточной церкви вообще. Прежде чем она явилась в настоящем виде, она, как и в практике древней греческой церкви, употреблялась в более сокращенном виде, без разделения имен Троицы словом «аминь». Однако, при таком ее виде и в древней русской практике она произносилась иногда с своего рода особенностями. Так митрополит Фотий в своем поучении священником и иноком, писал, чтобы священники, крестя детей, на первое погружение говорили: во имя Отца, а на второе: во имя и Сына, на третъе-же: и Святого Духа» 1101 . Таким образом, формула в это время в целом виде была такова: «крещается раб Божий N во имя Отца, во имя Сына, во имя и Святого Духа». Такое прибавление к каждому имени Святой Троицы слова «во имя» встречается и в богослужебных памятниках этого-же (ХV в) времени 1102 . Объяснение такой особенности, можно думать, кроется в том, что таким способом произношения имелось в виду устранить какое-нибудь ненамеренное сокращение формулы.

В совремонном полном виде в первый раз мы встречаем крещальную формулу только в ХV веке 1103 , а затем и в ХVI 1104 . В ХVII веке уже с самого начала мы находим ее приблизительно в этом самом виде во всех печатных изданиях. Однако, во все это время при более или менее одинаковом изложении, формула произносилась неодинаково. В Иоасафовском потребнике 1636 года и потребниках предшествовавших изданий она излагается так: «первое погружая глаголет (священник) крещается раб Божий имя рек во имя Отца – аминь и второе погружая глаголет и Сына, аминь, третье погружая глаголет; и Святого Духа, аминь». Как видно из текста потребника слово «аминь» здесь не отделено от предшествующих, и вмести с ними священнику повелевается произносить его при самом погружении 1105 . Тоже самое в данном случае мы находим в потребниках Иосафовском 1639 года и Иосифовском – в напечатанном здесь чине крещения приходящих от ересей, и в номоканоне (прав. (179). Между тем в другом, месте в тех же самых потребниках, Иоасафовском 1639 года и Иосифовском, также в Иосифовском служебнике 1647 года слово «аминь» повелевается священнику отделять от предыдущих слов и произносит каждый раз по возведении крещаемого из воды. (Свяшенник) говорится здесь; «погружая глаголет: крещается раб Божий имрк. во имя Отца, и погружает единою, и возводит глаголя, аминь» 1106 .

Во всех патриарших служебниках и потребниках формула обыкновенно кончается словами, и Святого Духа» 1107 . Исключение отсюда составляет только Иосафовский 1639 года и Исифовский служебник 1647 года, где, во всех случаях (в крещении, например, младенца, в чине приянтия еретиков, в номоконане, прав. 199) к произношению: «и Святого духа» приложены слова: «ныне и присно и во веки веков» 1108 .

В конце исторического обозрения крещальной формулы в отношении ее к русской практике, мы сделаем еще следующее замечание. Как ни очевидно, что в русской церкви формула крещения всегда произносилась одинаково с формулою восточной церкви вообще, – тем не менее нужно сознаться, что и в этом случае бывали иногда отступления. Мы встречаем, одно иностранное свидетельство XVI века, которое упоминают об употреблении в практике, русской церкви, на ряду с обычною крещальною формулою восточной церкви, – и формулы западной церкви: «крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1109 . Правда, могут возразить, что иностранному свидетельству, тем более единственному, но всегда можно доверяться. Но в данном случае этого, кажется, нельзя сказать. Автор этого свидетельства в начале своей записки говорит: «я буду говорить не о том, что слышал что-нибудь от других, или почерпнул из книг других писателей, или о том, что не знал – нет, что я видел своими глазами, о том буду и свидетельствовать» 1110 . Это – с одной стороны; с другой, – что и главное – свидетельство, как видно из этой же Записки, относится к западным областями русской Церкви 1111 ; здесь же указываемый иностранцем факт, естественно, мог случиться под влиянием соседней латинской практики, воспринятой в данном случае русскими священниками, благодари их незнанию дела.

Как можно видеть из всего сказанного в настоящей главе, содержание крещальной формулы, из самой глубокой древности, составляло призывание имени святой Троицы. Однако, иногда в данном отношении считали возможным допустить отступление, которое признавалось законным. Мы разумеем здесь тот факт, что иногда полагали дозволительным совершать крещение только во имя Иисуса Христа. Учение о возможности крещения и при такой формуле мы находим, например, у римского папы Стефана. «Имя Христово, говорит он, производило великие действия, так что кто бы ни был, и в какой бы стране ни жил, если крещается в это имя, получает благодать Иисуса Христа» 1112 . Нечто подобное находим мы и у Василия Великого, в книге «о Святом Духе» (гл. ΙΙΙ). Геннадий, пресвитер Марсельский, упоминает даже такой факт, что некто монах Африканский – Урсин учил, что «не есть законное и достойное Бога дело – перекрещивать тех, которые крестятся или просто во имя Христа, или во имя Отца и Сына и Святого Духа, хотя бы и в превратном смысле, что им, после простого исповедения Христа и Святой Троицы, довольно для спасения возложения руки иepeя 1113 . Амвросий Медиоланский в другом месте, кажется, также считает действительным крещение, хотя бы оно совершалось во имя одного того или другого лица Святой Троицы, т.е. или во имя Отца, или во имя Сына, или наконец, во имя Святого Духа». «Кто благословляется во Христа говорит он, тот благословляется во имя Отца и Сына и Святого Духа, ибо едино есть имя, едино есть Божество, едина власть. Ефиопский еваух царицы Кандакии, крестившись во Христа, сподобился полного таинства. Ежели ты, произнося имя одного – или Отца, или Сына, или Святого Дyxa не отрицаешь верою ни Отца, ни Сына, ни Духа, то содержание веры есть полное: если же произнося имя и Отца, и Сына и Духа, уменьшаешь власть или Отца или Сына, или Духа Святого, то тщетно все таинство» 1114 . И затем продолжает: «кто произнес имя одного, тот обозначил Троицу. Ежели ты произнес имя Христа, то обозначил (designasti) и Бога Отца, от Которого помазан Сын, и Самого Сына, Который помазан, и Духа, Которым Он помазан. Ежели ты произнес имя Отца; то показал и Сына Его, и Духа уст Его, ежели и сердцем то приемлешь. Ежели ты сказал о Духе; то наименовал, и Бога Отца, от Которого Дух исходит, ибо Он также есть Дух, и Сына» 1115 .

Однако все эти свидетельства не значат, что древняя церковь признавала правильным крещение, совершенное во имя одного лица Святой Троицы. Правда, крещение в таком роде признавалось иногда действительным, но только в известных случаях. Если побуждения, руководившие совершителем такого крещения были чисты, если к ним не примешивались интересы какой-нибудь еретической партии; то отступление признавалось терпимым; если же напротив, – то подобное крещение считалось совершенно не дейсвительным. Поэтому то церковь, с одной стороны, не признавала крещения еретиков, крестивших во имя одного Господа, а с другой – допускала учение по-видимому явно идущее против обычного учения относительно обязательной формулы крещения. В первом случае намеренно искажалась формула крещения, во втором это могло быть по необходимости; в первом случае без веры в святую Троицу совершалось крещение, во втором подразумевалось, что крещение совершается в троичность лиц с полною верою 1116 . Впрочем, если мы и находим факты, когда учили, что крещение будет правильно, если его совершать и во имя Иисуса Христа: то нет еще ни каких оснований всегда понимать их буквально. Преосвященный Макарий совершенно верно замечает: «Когда мы встречаем в древних свидетельствах, что креститься можно и во имя Иисуса Христа, то этим не отрицается, а, напротив, предполагается имя и Отца и Святого Духа, которое у всех лиц пресвятый Троицы, по отношению к их существу и Божеству, есть едино и нераздельно» 1117 . В учении отцев древней церкви мы находим полное подтверждение этого «Креститься в Иисуса Христа, говорит святой Евлогий Александрийский, значит креститься по преданию Христа Иисуса, то есть, во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1118 . «Никого, говорить святой Василий Великий, да не вводит в обман у Апостола то, что упоминая о крещении, не редко умалчивает он о имени Отца и Святого Духа, и никто не должен заключать из сего, что не надобно соблюдать призывания имен. Сказано: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. III, 27); и еще: елицы во Христа крестистеся в смерть его крестистеся (Рим. VI, 3). Это потому, что наименование Христа есть исповедание всего: оно указывает и на помазующего Бога, и на помазуемого Сына, и на помазание Духа, как учит нас Петр в Деяниях: Иисуса, иже от Назарета, Его же помаза Бог Духом Святым (Деян. X, 38)» 1119 . «Храня истину веры Христовой, и зная что единое есть имя Троицы, говорит Фульгенций, он (св. ап. Петр) справедливо поступил и в том случае, когда сказал, что нет много имени под небесем, данного в человецех, о немже подобает спастися нам, кроме имени Христа (Деян. IV, 12), и в том, когда научая креститься во имя Иисуса Христа, крестил во единое имя Отца и Сына и Святого Духа. Ибо в Троице, где – всецелое единство по существу, нет никакой естественной разности в имени» 1120 . Замечательны также в этом случае слова Иоанна Дамаскина: «хотя божественный апостол говорит, что мы во Христа и в смерть Его крестимся (Рим VI, 6), однакож не разумеет, что таково должно быть призывание при крещении, а хочет показать, что крещение есть образ смерти Христовой; ибо в крещении троекратными погружением обозначается тридневное Господнее пребывание во гробе. А креститься во Христа, значит креститься верою в Него; но веровать во Христа, невозможно, не научившись исповедывать Отца и Сына и Святого Духа. Ибо Христос есть Сын Бога живаго, помазанный от Отца Духом Святым… Какие должны быть слова призывания, тому Сам Господь научил учеников Своих, сказав: «крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. ХХVIII, 19)» 1121 .

Глава XV

Таинство Миропомазания

Его определение. Названия миропомазания. Определение установительного момента миропомазания. Вопрос о происхождении существенной внешней формы этого таинства. Совершение его в апостольское время чрез руковозложение. Условие избрания руковозложения, как внешнего выражения низведения даров св. Духа. Время замены руковозложения помазанием миром и причины этого. Вопрос о проиохождении этой новой формы. Историческое обозрение отношения между крещением и миропомазанием во времени их совершения. Связь в совершении этих таинств в апостольское время. Свидетельства восточной и западной церкви за II-V вв. о соединении крещения и миропомазания в их совершение Современная практика западной церкви в рассматриваемом отношении; условия и время ее появления. Время совершения миропомазания в практике русской церкви. Неслитность крещения и миропомазания, как таинств, при их совместном совершении.

Тотчас, вслед за погружением, по современному изложению крещального чинопоследования, полагается пение ХХХI-го псалма «Блажени их же оставишася беззакония», облечение новопросвещенного в белые одежды и затем уже совершение таинства миропомазания. Делать историческое обозрение первых двух актов в их отдельности нет никакой необходимости. Как тот, так и другой из них относится к числу прочих обрядов заключительной части крешального чина в собственном его смысле. Поэтому и рассматривать их гораздо удобнее на ряду с прочими заключительными актами чина крещения следующими за совершением, миропомазания, тем более, что в предшествующей практике они не редко совершались не тотчас после погружения, а уже вслед за миропомазанием. Теперь же мы переходим прямо к историческому обозрению чинопоследования этого таинства.

Крещение, как мы уже сказали выше, есть таинство которое открывает нам вход в царство Христа, таинство, чрез которое мы раждаемся в жизнь духовную и делаемся членами христианского общества. Но чтобы быть членом какого-либо общества и членом действительным не достаточно только одного доступа в то самое общество. Каждое общество оправдывает свое существование осуществлением известной цели. Эти задачи и эти цели выполняются деятельностью участвующих в обществе членов. Следовательно, каждый член известного общества, как действительный его член, член деятельный, для осуществления его целей должен обладать известными внешними пособиями, средствами и силами. Отсюда понятно, что и каждый член христианского общества для выполнения известных целей, налагаемых на него христианством, должен обладать известными силами, и силами не обыкновенными, а благодатными, потому что царство Христа есть благодатное царство. Эти то благодатные силы и подаются каждому новому члену церкви чрез другое таинство – таинство миропомазания, совершение которого находится в самой тесной связи с совершением таинства крещения.

Из такого понятия о значении таинства миропомазания, если при этом припомнить общее понятие о таинстве, мы получаем такое его определение: «Миропомазание есть такое таинство, чрез которое преподается крестившемуся Дух Святый»; или, полнее и раздольнее: – «таинство, в котором верующему при помазании освященным миром частей тела подаются благодатные силы, необходимые для укрепления его в жизни духовной 1122 «.

Отсюда понятно, что миропомазание существенно отличается от таинства крещения, и именно тем, что в нем сообщается высшая степень благодати и под другими знамениями, нежели: под какими и какая сообщается в крещении» 1123 .

Как таинство, миропомазание, естественно, имеет две стороны – видимую и невидимую. Та и другая его сторона вполне выражается в различных названиях этого таинства из которых одни указывают только на невидимую сторону, – другие только на видимую, а некоторые на обе вместе. К первому разряду относятся напр. названия: «усовершенствование» 1124 , «дар Духа» 1125 ; «утверждение» 1126 , «символ духа» 1127 и др., видимую сторону, кроме названия «миропомазание» 1128 , выражают названия: «руковозложение» (так как сначала это таинство совершалось чрез возложение рук) 1129 , «помазание» 1130 , «таинство помазания» 1131 ; об стороны выражаются в такого рода названиях: «небесное помазание, сообщающее участие в царстве Христовом» 1132 , «святое помазание» 1133 , «помазание спасения» 1134 , «печать дара Духа Святого» 1135 , печать жизни вечной», и пр. 1136 .

Как при изложении истории чинопоследования таинства крещения мы начали свое исследование определением момента установления таинства и решением вопроса о происхождении его существенной формы, так точно и в данном случае мы начнем историческое обозрение с решения тех же самых вопросов. Итак, прежде всего, останавливаемся на вопросе об установлении таинства миропомазания.

При решении этого вопроса в истории крещения нам довольно трудно было с точностью определить решительный установительный момент крещения. Благодаря тому факту, что сам И. Христос не крестил никого, нам пришлось иметь дело с целым рядом различных воззрений, относящих этот момент то к одному, то к другому факту жизни и деятельности Спасителя. В настоящем случае, положим, не придется разбирать подобные теории, но тем не менее едва ли не труднее будет остановиться на каком-либо известном, определенном факте евангельской истории, как положительном моменте установления таинства миропомазания. Если в истории крещения эта трудность зависела не от недостатка более или менее определенных указаний в писаниях новозаветных, но от различных воззрений, то в данном случае надо сказать совершенно наоборот. При отсутствии раличного рода воззрений, здесь мы и ее находим ни одного определенного пункта, на который можно было бы положительно указать, как именно на установительный момент миропомазания. Правда, мы имеем несколько мест в писаниях нового завета, которые имеют близкое отношение к нашему предмету, однако они не могут быть природимы для указания этого момента.

Так напр. мы читаем в Евангелии Иоанна: «B последний день великий праздника стояше Иисус, и зваше глаголя: аще кто жаждет, да приидет ко мне и пиет. Веруяй в Мя, яко же рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы. Сие же рече о Дусе, его же хотяху приимати верующий во имя его: не у бо бе Дух святый, яко Иисус не у бе прославлен» (Иоан. VII, 37–39). Это одно из величественных мест Евангелия наши богословы, по всей справедливости, приводят в речи об установлении таинства миропомазания 1137 . И нельзя не согласиться с преосв. Макарием, что «здесь, очевидно, идет речь о таких дарах Св. Духа которые необходимы всем вообще верующим, т.е., те которые преподаются нам в таинстве Миропомазания» 1138 . Однако, очевидно также, здесь нельзя видеть и установительного момента миропомазания. Это понятно уже из одного того, что эта величественная речь Спасителя была направлена к общему изображению благ, даруемых верою во Христа. Согласно мнению преосв. Филарета, следующего в этом случае мнению другого автора 1139 , в данном месте можно только видеть «обетование об учреждении таинства миропомазания».

В Деяниях Апостольских мы также читаем: «Слышавше иже во Иерусалиме апостоли, яко прият Самариа слово Божие, послаше к ним Петра и Иоанна. Еже сошедше, помолишася о них, яко да приимут Духа святого Еще бо ни на единого их бе пришел, точию крещени бяху во имя Господа Иисуса. Тогда возложиша руце на ня и прияша Духа Святого» (Деян. VIII, 14–17), Неспорно, конечно, что здесь идет речь о сообщении даров Св. Духа, совершавшемся в первые дни, как увидим ниже, чрез возложение рук. Однако никак нельзя согласиться с тем мнением преосв. Филарета, что здесь, согласно свидетельствам отцев, нужно видеть торжественное установление таинства. Мы говорим так, с одной стороны, и потому, что отцы и учители церкви, говоря об установлении миропомазания, укааывают в этом случае вообще на Деяния Апостольские 1140 , а с другой, и потому, что на приведенный факт они ссылаются, как только на доказательство совершения миропомазания (хотя и в другой форме) и в апостольское время 1141 . Последнее значение в данном случае и мы придаем этому факту, потому что в приведенном нами отрывке из книги Деяний, очевидно, передается только простой рассказ о факте рукоположения или, по современному, – миропомазания. При этом, нужно заметить, образ речи писателя Деяний в данном месте прямо говорит еще и за то, что апостолы в данном случае действовали как будто при деле уже знакомом им, нисколько не совещаясь между собою, – как нужно бы пред делом, совершающимся в первый раз, – а как бы наперед зная весь образ совершения предпринимаемого ими дела, т. е. руковозложения на самарян. Таким образом, из этого свидетельства апостольских писаний очевидно, что апостолы ранее получили наставление относительно руковозложения, и потому, значит, факт установления исследуемого таинства нужно отнести на несколько времени вперед.

На этом основание соображаясь с тем, что до воскресения Иисуса Христа ничего не было им говорено о таинстве сообщения даров Святого Духа, а установление последнего нужно отнести назад от только что рассмотренного нами факта, бывшего в скором времени по вознесении Спасителя, мы приходим к тому заключению, что первое установление таинства миропомазания (в форме руковозложения) должно падать на тот же период деятельности Христа, на какой падает и установление таинства крещения, т.е., на те 40 дней, которые прошли между воскресением и вознесением Спасителя.

Правда, во всем, что говорится в писаниях нового завета относительно этих 40 дней, мы не встречаем ни одного намека на установление миропомазания. Однако, если в данном случае мы не можем указать на другое время, то по необходимости должны остановиться на этих 40 днях. Как указание на деятельность Спасителя за это время мы встречаем выражение в Деяниях Апостольских, что Он являлся в это время ученикам своим и учил их тому, «яже о царствии Божии» (Деян. 1, 3). Это-то общее указание и может служить основанием нашего мнения. Как общее указание на наставления Спасителя своим ученикам, оно, очевидно, нисколько не исключает и того, что в это же время Спаситель мог и установить таинство миропомазания.

Кроме этого, в данном случае, кажется, можно указать и на определенный момент, – это именно тот, когда установлено таинство крещения и когда Спаситель сказал: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Можно думать, что эти слова, служа видимым выражением установления крещения, в то же время могут быть относимы и к установлению миропомазания. Конечно, такое предположение может показаться странным так как в данном выражении нет и намека на миропомазание; но в основание его можно указать на следующее соображение. Известны каждому слова Спасителя: «кто не родится водою и Духом, тот не может войти в царство небесное». Под рождением водою справедливо разумеют крещение, а под рождением Духом – миропомазание 1142 . Из сопоставления этих двух актов Спасителем данном выражении не трудно видеть, что по мысли Иисуса Христа они должны составлять одно целое, так что «тот и другой акт вместе взятые составляют условие, без которого нельзя быть христианином, нельзя участвовать в богодарованных правах и спасительных дарах» 1143 . Отсюда же можно сделать такое заключение: словами – «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа», – Спаситель установил, таинство крещения, но наглядно устанавливая здесь последнее, как первое существенное условие входа в Его царство, Иисус Христос в тоже время прикровенно устанавливал и таинство миропомазания, потому что по его идее это таинство – и крещение должны составлят один целый акт, собственно дающий право название члена царства Христова». – Впрочем, такое решение рассматриваемого вопроса мы представляем как предположение; но что установительный момент миропомазания падает на время между воскресением и вознесением Спасителя, – это вне всякого сомнения.

Переходим к решению другого вопроса, – относительно происхождения существенной формы таинства миропомазания. Мы определили это таинство так: «оно есть действие, в котором, при помазании миром известных частей тела, сообщается верующему возвращающая и укрепляющая благодать Св. Духа». Таким образом, судя по этому определению, существенная внешняя форма миропомазания должна состоять в помазании известных частей тела миром – благовонным маслом, составленным известнным образом, и потому, приступая к решению поставленнного вопроса, нам нужно бы говорить о происхождении этой именно формы. Однако на деле должно быть не так. Когда выше была речь об установительном моменте миропомазания, мы между прочим приводили следующие слова Писания, как первый определенный факт, где упоминается о совершении этого таинства в апостольское время: «слышавшие иже во Иерусалиме апостолы, яко прият Caмapиa слово Божие послаша к ним Петра и Иоанна. Иже сошедше, помолишася о них яко да приимут Духа Святого. Еще бо ни на единого их бе пришел, точию крещени бяху во имя Господа Иисyca. Тогда возложиша руце на ня, и прияша Духа Святого» (Деян. VIII, 14–17). Почти в таком же роде свидетельство о совершении таинства низведения даров Святого Духа во времена же апостолов мы читаем далее. «Рече Павел (ученикам Иоанновым), говорится в Деяниях апостольских, аще убо Духа Свят прияли есте, веровавше? они же реша к нему: но ниже аще Дух Святый есть, слышахом. Рече же к ним во что убо крестистеся? они же рекоша: во Иоанново крещение. Рече же Павел: Иоанн убо крести крещением покаяния, людем глаголя, да во грядущего по нем веруют, сиречь во Христа Иucyca. Слышавше же крестишася во имя Господа Иuсyсa. И возложшу Павлу на ня руце, npийде Дух Святый на ня» (Деян. ХIХ, 2–6). Сопоставляя эти два свидетельства о низведении даров Святого Духа на верующих в апостольскую эпоху с нашим определением таинства миропомазания, мы видим, что первые во все не сходны со вторым в отношении их к определению главной внешней формы. Между тем как по нашему определению последняя заключается в помазании миром известных частей тела, – по представленным местам Писания она должна заключаться в возложении рук на крестившегося.

На первый взгляд такое различие может привести к недоумению. Но дело объясняется очень просто. Таинство сообщения благодатных даров в истории своей внешней формы пережило то, что не выпало на долю других таинств. Настоящая его форма не есть именно форма практиковавшаяся от начала таинства, а уже замена первоначальной формы, – какою и было, возложение рук, упоминаемое в приведенных нами двух свидетельствах.

Конечно, чтобы подтвердить последнее, необходимо доказать, что упоминаемое в приведенных нами свидетельствах возложение рук на верующих, действительно, соответствует настоящему помазанию миром. Доказать это не трудно, и прежде всего мы имеем в данном случае основание в том факте, что отцы и учители церкви нередко говорят о миропомазании, как о возложении рук, и эту форму относят к первенствующей церкви. «В первые :времена, говорит, напр., блаженный Августин, когда Дух Святый нисходил на верующих, они говорили разными языками, которых не изучали это были знамения, нужные для того времени…. Дух Святый преподается возложением руки не при временных чудесах, нужных для возбуждения веры и распространения начатков церкви, а принимается невидимо, так как укрепляет душу в вере и благодати» 1144 . «Кто ныне ждет, говорит он в другом месте, чтобы те, на которых возлагается рука для преподанания Духа Святого, внезапно стали говорить языками? Но невидимо и только в союзе мира сообщается сердцам любовь божественная» 1145 . «Ужели ты не знаешь, возражает блаженный Иероним, что в церквах ест обычай возлагать руки на крещенных и таким образом призывать на них Святого Духа? Спрашиваешь, где об этом писано? – В Деяниях Апостольских. А если бы и не было авторитета Писания то всеобщее согласие мира в сем имеет силу повеления» 1146 . Еще ранее их, еп. карфагенский Киприан, говоря о том, следует ли перекрещивать обращающихся от ереси? – замечает относительно крещенных в Самарии: «так как они получили законное крещение, то, чего им не доставало, сделано было для них Петром и Иоанном, именно: молитвою и возложением на них рук призван был, и снизошел на них, Дух Святый. Это самое делается теперь у нас: крещаемые в церкви, представляются начальникам церкви, и нашею молитвою и возложением рук приемлют Духа Святого и запечатлеваются Господнею печатью» 1147 . «Возложением рук епископских, замечается в другом творении, приписиваемом также Киприану, – преподается каждому верующему Дух Святый так, как сделано сие и апостолами, которые, после крещения Филиппом Самарян, низвели на них, посредством возложения рук, Духа Святого» 1148 . Эти свидетельства представителей трех церквей, вполне убеждают нас в том, что в возложении рук в приведенных нами местах Писания нужно видеть факты того самого низведения благодатных даров Святого Духа, которое теперь совершается в таинстве миропомазания.

После этого, то возражение протестанских ученых – Августи и других, – что в приведенных местах Писания идет речь не о прототипе современного миропомазания, но о каком то чрезвычайном событии, об особенном сообщении благодатных даров 1149 , – нам кажется, нет необходимости и разбирать подробно. Для подтверждения своего мнения они главным образом ссылаются на то, что при других случаях крещения о руковозложении вовсе не упоминается (напр., Деян. ХVII, 15; 30–33 и т. дал.) 1150 . Но это основание не имеет силы, потому что если иногда при рассказе о крещении в писаниях апостолов и неупоминается о руковозложении, то это просто объясняется обстоятельствами, при которых совершалось в таком случае крещение, и такое молчание не дает никакого основания утверждать, что в этих случаях руковозложение совершалось не над всеми. Мы встречаем иногда, напр., факты, когда апостолами и о крещении ничего не упоминается, а просто говорится, что обращенные «приняли слово или учение». Однако, никто не может утверждать, что в этих случаях крещение не совершалось. Так, равным образом, и здесь нет основания утверждать, что руковозложение не совершалось, если о нем не упоминается. Напротив, если сравним приведенные места из Деяний относительно руковозложения на крещенных с повествованием той же книги о язычниках, получивших Духа Святого во время речи ап. Петра и с рассказом о крещении евнуха Филиппом, в каких случаях ничего не говорится о руковозложении (Деян. X. VIII), то не трудно видеть, что крещение водою и сообщение Святого Духа, по взгляду апостолов, не мыслимы одно без другого 1151 . Кроме этого, видеть в этих фактах чрезвычайные события и особенные сообщения апостолами благодатных чудесных даров, – совершенно неосновательно, если обратим внимание на то обстоятельство, что вся апостольская эпоха в своей истории представляет нечто необыкновенное и в особенности необыкновенно в это время было излияние Св. Духа, которое всегда обнаруживалось какими нибудь особенными явлениями.

И так, нет сомнения, что сообщение благодатных даров Святого Духа, подаваемое ныне в миропомазании, в первое время существования христианской церкви совершалось не иначе, как чрез руковозложение. Спрашивается теперь, – где же искать начала, этой формы?. Есть ли это явление совершенно новое, или же существовавшее, прежде? Когда мы решали этот вопрос при изложении истории, крещения, – то, как и при решении вопроса об установительном моменте этого таинства, нам пришлось иметь дело с различными воззрениями на начало избрания крещальной формы. В данном случае, как и по вопросу об установленном моменте, мы не встречаем этих теорий. Потому ли что миропомазание по своей обрядовой стороне слишком просто и несложно и в своем совершении всегда тесно примыкало к более обширному крещальному чину и, по-видимому, составляло как бы незначительную часть последнего, или же потому, что оно сравнительно с крещением не на столько необходимо для вступления в царство Христа, – оно менее обращало на себя внимание церковных писателей и ученых богословов. Поэтому то мы не встречаем почти ни одного слова, более или менее близко относящегося к решению поставленного нами вопроса. Тем не менее, мы нисколько не сомневаясь приходим в его решении к тому же самому заключению, к какому пришли в решении подобного вопроса в истории крещения. Как в этом случае мы сказали, что главная внешняя форма крещального акта – омовение водою – не есть акт абсолютно новый, но существовавший в до-христианском языческом культе и избран был, установителем таинства, благодаря, универсальному воззрению на воду, как очищающее средство, – так точно и в настоящем случае можно утверждать, что главная внешняя форма сообщения благодатных даров Святого Духа в первое время – руковозложение – не есть действие явившееся в первый раз с появлением только христианства. Руковозложение, как символ низведения благ на человека, существовало и до-христианства и все человечество до христианского мира придавало ему иногда именно это самое значение.

Приводить в подтверждение этого все доказательства, можно заимствовать из истории религии, нет особенной необходимости. Достаточно указать здесь на тот общеизвестный факт, что во всем человечестве благословение главы семейства детям, когда, по общечеловеческому верованию, на благословляемого низводятся все блага, которых желает ему благословляющий, – всегда совершалось чрез руковозложение, как совершается и теперь. Факты такого, рода мы встречаем еще в самой глубокой древности. Известно, напр., что благословение Иаковом детей Иосифа было сделано именно через возложение рук. Все другие благословения, употребляемые теперь и употреблявшиеся раньше – в до-христианском культе, – благословения, сущность которых низведение благ на благословляемого в своей первоначальной форме, – едва ли не совершались через руковозложение 1152 .

Благодаря этому-то общечеловеческому воззрению на руковозложение, как на соответствующую форму для выражения сообщения духовных и других благ принимающему этот акт, нам кажется, оно и было набрано Установителем рассматриваемого таинства – таинства низведения на человека благодатных даров, как главная внешняя форма этого таинства. В основание можно указать на те же самые соображения, на которые мы указывали в данном случае и в истории крещения. Таинство миропомазания, равно как и таинство крещения, по идее Спасителя, должно иметь универсальное значение, как необходимое для каждого вступающего в христианское общество – это с одной стороны; с другой – Иисус Христос в своей деятельности всегда соображался с общечеловеческим представлением. – Из этих двух соображений понятно, что самою соответственною внешнею формою таинства сообщения человеку благодатных дарований, по установлению Спасителя, и должно было быть руковозложение.

Только что сказанного относительно решения поставленного вопроса, очевидно, еще недостаточно. Так как исследуемое таинство в истории своем внешней формы пережило два периода, – период, когда оно совершалось чрез руковозложение и период, который продолжается и до настоящего времени, – совершения его чрез помазанье миром, то для того чтобы вполне обследовать вопрос о происхождении его внешней формы, необходимо еще сказать и о происхождении последующей его формы, т. е. помазания миром.

Замена предыдущей формы последнею в миропомазании совершилась еще в апостольское время. Что это действительно так, – для подтверждения имеются сравнительно ясные свидетельства в самом свящ. писании. В первом послании: Иоанна мы читаем: «Вы имеете помазание от святого и знаете все; помазание, которое вы получили от него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас: то самое сие помазание учит вас всему и оно истинно и не ложно» 1153 . Подобно этому ап. Павел в посл. к Коринфянам говорит: «утверждающей же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши» 1154 . Употребляемое здесь выражение – « χρίσμα» – как известно, в православной и римско-католической догматике относится к миропомазании или по западному – к конфирмации. Уже одно это дает понять, что в приведенных нами местах писания идет речь именно о помазании в рассматриваемом таинстве. Но ото еще более получает вероятия, если обратит, внимание на тот факт, что древние отцы учители церкви оба приведенные текста объясняли именно в смысле апостольских свидетельств о миропозании – в последующей форме его совершения 1155 . Правда, нельзя отвергать того, что апостолы говорят здесь преимущественно о внутреннем действии таинства, чрез которое преподается Дух Святый; но с другой стороны, вполне естественно думать, что для выражения этого внутреннего действия, они, желая, быть понятными христианам, употребляли слова, заимствованные от общеизвестного внешнего действия, служившего видимым знаком первого 1156 . Последнее предположение тем более возможно, что апостолы говорят здесь о помазании от Святого и запечатлении, как о вещи обыкновенной, всем известной и понятной, не требующей даже объяснения» 1157 .

И так, нет сомнения, что в приведенных нами местах из апостольских писаний говорится о совершении миропомазания в апостольское время в той именно внешней форме, в какой теперь. В какое же время в эпоху апостолов миропомазание явилось в таком именно виде? Какого-либо, хотя приблизительно определенного ответа на этот вопрос мы не находим в апостольских писаниях. Благодаря этому, остается избирать и соглашаться с одним из двух: или св. апостолы, преподавая верующим Духа Святого чрез возложение рук, вместе с тем и нераздельно употребляли и другой видимый знак – помазание, о котором умалчивают только Деяния Апостольские; или, первоначально совершая таинство чрез возложение рук, сами, же они вскоре заменили этот видимый знак другим видимым священнодействием – помзанием мира 1158 .

Признать последнее будет более основательным. Сопоставляя между собою те места писания, в которых говорится о сообщении крестившимся даров Св. Духа, мы видим что намек на помазание встречается только в Апокалипсисе и в тех посланиях, появление которых падает на конец апостольского времени, тогда как о руковозложении говорится в Деяниях, описывающих первоначальную деятельность апостолов. Из такого хронологического расположения данных свидетельств с большею вероятностью можно заключать, что возложение рук, как форма более простая и подручная, было употребляемо на первых порах; со временем же, когда отдельные акты богослужения первенствующей церкви стали принимать более и более определенный вид, вместо этого акта, употребляемого и употреблявшегося при посвящении на иерархическую степень, его заменили помазанием 1159 .

Более трудно определить, чем же была вызвана эта перемена в обрядовой стороне сообщения даров Св. Духа крестившимся? Писания апостолов и в этом случае не оставили нам ни малейшего намека, – и потому в решении и этого вопроса приходится ограничиваться одними только предположениями. Преосвященный Макарий говорит здесь так: «из книги Деяний Апостольских видно, что низводить на крестившихся Св. Духа могли один апостолы (Деян. VIII, 12–18): это и было для них удобно при начале христианства, когда крестившихся было еще не так много. Но вскоре, с чрезвычайным распространением святой веры, когда стали обращаться к ней во всех странах мира, как сами апостолы, так и их непосредственные преемники епископы, не могли являться повсюду, чтобы вдруг по крещении низводит на всех крестившихся, чрез возложение рук, Св. Духа. А потому, может быть, и изволилось Духу Святому, обитавшему в апостолах, заметить возложение рук апостольских на крестившихся, другим более удобным действием миропомазания, – так что бы освящение мира было совершаемо самими апостолами и после их – епископами, а помазание священным миром крестившихся предоставлено былой всем пресвитерам» 1160 . Соглашаясь с этим мнением, мы однако считаем возможным допустить здесь и другое предположение, которое высказано г. Смирновым и заключается в следующем. Нам известно, что руковозложение же употреблялось и при избрании на церковные должности: чрез возложение рук принимали в число 12-ти Матфея, чрез руковозложение ставили епископов; последние в свою очередь получили от апостолов право рукополагать на должность пресвитера, как показывают пастырские послания ап. Павла. Если не при самих апостолах, то после них, естественно, мог возникнуть вопрос; в чем же должно состоять различие между рукоположением, как избранием на священство, и рукоположением, как сообщением благодатных даров, необходимых для утверждения в христианской вере и жизни? При дальновидности апостолов нельзя ожидать, что бы сами они не устранили подобных недоразумений, или по крайней мере не дали ответа на подобный вопрос 1161 . Таким образом, естественно, что на перемену формы миропомазания апостолов вызвало подобное соображение.

Это существенное изменение внешней формы рассматриваемого таинства не должно представлять собою ничего странного. С этим изменением формы сущность таинства ни мало не изменилась. Апостолы всегда действовали под руководством и водительством Святого Духа и по Его наставлению, – поэтому таинство низведения даров Святого Духа на крестившихся как в своей первой форме – форме руковозложения, так и в последнем виде, т. е. как акт помазания миром – все равно имеет происхождение божественное 1162 .

Где же искать начала избрания этой, именно формы, иначе говоря, – почему именно апостолами избрана в данном случае форма помазания миром, а не другая какая-либо? Если при решении подобного вопроса в отношении к избранию руковозложения мы не имели ни одного мнения высказанного ранее, – то в настоящем случае этого нельзя сказать.

В ответ на поставленный нами вопрос мы имеем правда единственное мнение отца церкви и именно Кирилла Иерусалимского. «Ведать надлежит, говорит он, что миропомазания прообразование находится в ветхом писании. Ибо когда Божие повеление Моисей передавал своему брату 1163 и поставлял его в первосвященника, то по измытии водою помазал его 1164 и сей был назван помазанником 1165 т. е. от помазания образовательного; так и Соломона, возводя на царство, архиерей помазал, по измытии в Гионе 1166 . Но сия убо образы прилучахуся онем 1167 . Вам же не образно, а истинно: потому что вы от Святого Духа истинно помазаны» 1168 . С этим мнением Кирилла Иерусалимского соглашается преосв. Макарий, когда говорит: «именно же миро, а не другое вещество могло быть избрано в этом случае потому, что и в ветхом завете помазание миром употребляемо было, как видимое средство для низведения на людей даров Св. Духа 1169 .

Того же самаго воззрения, кажется, держится и г. Смирнов 1170 . Не отрицая вполне токого решения занимающего нас вопроса, мы, однако, заметим следующее. С одной стороны, апостолы едва ли решились бы делать в этом случае заимствование исключительно от помазания ветхозаветных первосвященников и царей – акта слишком уже специального, приуроченного к весьма незначительному кругу лиц, – и приложить это заимствование к сакраментальному акту христианского богослужения, имевшему универсальное значение А с другой стороны, при решении этого вопроса не нужно забывать того, что особенное значение и именно значение внешнего выражения низведения на человека особенных дарований за помазанием благовонными мастями ( μυρον) признавалось не только в иудейском богослужебном культе, но и в других языческих культах до-христианского мира. В богослужебной обрядности последних благовонные масла вообще играли значительную роль, особенно в мистериальных культах, где при принятии новых членов не редко совершался акт напоминающей собою наше миропомазание. Последнее вполне подтверждает Тертуллиан, когда упоминает, что «при посвящении в таинства Митры было что-то в роде помазания на челе». При этом, подтверждая наши слова касательно употребления помазания в других культах, он замечает, что «диавол применил к идодослужению все то, что употребляется при совершении наших таинств» 1171 . Прямые данные из истории языческих религий говорят тоже самое. Так напр., в Индии, в числе священных обрядов, различного рода помазания благовонными составами занимали прежде и занимают теперь видное место. При этом целью некоторых из таких помазаний имеется именно низведение на принимающего обряд особенных духовных дарований 1172 . На этом основании и в данном случае, кажется, можно придти к тому же самому взгляду, которого мы держались в решении подобных вопросов я прежде, т. е., что форма рассматриваемого нами таинства – помазание миром – избрана апостолами благодаря общечеловеческому воззрению на помазание маслом, как внешнее выражение низведения на помазуемого особенных дарований. Бесспорно, впрочем, при избрании ее апостолы имели в виду главным образом существование помазания миром в иудейском культе и значение соединявшееся в нем с этим. Вообще же, если они избрали в данном случае помазание миром, а не другое что-либо, то избрали потому именно, что видели соответствие того значения, какое они намерены были придать этому акту с общечеловеческим на него воззрением.

Вслед за этим вопросом, для более ясного уразумения исторической судьбы чина миропомазания, необходимо решить историческим путем еще один предварительный вопрос – это вопрос об отношении чина миропомазания к чину крещения по времени их совершения. В настоящее время, по учению православной церкви, требуется, чтобы священник непосредственно после крещения помазывал миром известные члены крещаемого 1173 . Таким образом, согласно этому учению, чинопоследование миропомазания в своем совершении должно соединяться с чинопоследованием крещения. Практика апостольского времени в этом отношении держалась того же самого направления. В Деяниях Апостольских, как мы видели, есть такое место: «слышавше же, крестишася во имя Господа Иисуса: и возложшу Павлу на ня руце, прийде Дух Святый на ня» (Деян. XIX, 5. 6). Форма выражения, употребленная писателем книги в данном случае, наглядно указывает, что возложение рук ап. Павлом на уверовавших Ефесеян совершено было им тотчас же по крещении их 1174 . Впоследствии ап. Павел писал к Ефесеянам, напоминая им о тщательном хранении таинственного запечатления Духом Святым: «не оскорбляйте Духа. Святого Божия, им же знаменастеся в день избавления» (Ефес. IV, 30). Под выражением «избавление» в писаниях нового завета разумеется крещение, соответственно тайному действию его на человека, состоящему в избавлении от грехов 1175 . Таким образом, согласно этому свидетельству, очевидно, что Святый Дух сообщен был Ефесеянам в самый день их крещения.

Такое, соединение акта крещения с актом преподания Святого Духа еще в апостольское время вполне было естественно и даже необходимо, потому что апостолы, согласно учению Спасителя, смотрели на крещение Духом, как на завершение крещения водою, без которого последнее считали недостаточным 1176 Правда, из истории апостольских деяний известен факт, в котором сообщение Святого Духа происходило, спустя довольно времени после крещения: это случай, уже не раз упоминаемый нами и связанный с крещением Самарян Филиппом. Здесь действительно, сообщение Святого Духа Самарянам совершилось несколько времени спустя после их крещения. Но этот факт объясняется очень просто. Право совершать это таинство, как увидим ниже, искони принадлежало епископам, а затем и пресвитерам. «Между тем св. Филипп, только крестивший Самарян, но не преподавший им Духа Святого, не был ни епископом, ни пресвитером, но диаконом. Следовательно, совершение таинства преподания св. Духа отделилось здесь от совершения крещения не в силу того, будто его надлежало преподавать спустя известное время после крещения, а потому, что св. Филипп, как дракон, не мог запечатлеть Духом Святым крещенных им Самарян. Это с одной стороны; с другой, – вслед за фактом крещения Самарян Филиппом, в книге Деяний повествуется, что святые апостолы Петр и Иоанн преподали Святого Духа Самарянам немедленно по получении известия об этом факте. Это же показывает, что апостолы считали необходимым преподавать дары св. Духа крестившимся непосредственно после их крещения 1177 .

За эпоху мужей апостольских мы не находим прямых данных по рассматриваемому вопросу, потому что указаний на миропомазание у них встречается даже менее чем в св. Писании 1178 . Эта бедность указаний, по всей вероятности, зависит в данном случае от того, что апостольские мужи рассматривали миропомазание в тесной связи с крещением и давали этим двум актам одно общее название крещения, называя крещение в тесном смысле крещением водою, а миропомазание крещением Духом Святым 1179 . Из этого же отношения их к этим двум актам, хотя и отрицательным путем, все-таки можно придти к тому заключению, что и во время их крещение и миропомазание совершались в связи одно с другим.

Начиная с III века мы находим целый непрерывный ряд свидетельств в подтверждение того, что и в последующее время церковь (собственно восточная) искони держалась в данном случае той же практики, которая существовала и в апостольское время. В Апостольских Постановлениях, напр., прямо говорится, что совершитель таинства крещения после того, как совершит над кем либо последнее, должен тотчас же по крещении совершать над ним и миропомазание 1180 . В творении «De hierarch. eccles», говорится, что по совершении крещения «на крещаемого возлагают световидные одежды… Совершительное же помазание миром делает крещаемого благоуханным, ибо священно-совершившееся богорождение соединяет крещаемого с богоначальным Духом. В заключение же всего иерарх призывает крещаемого к святейшей евхаристии и делает его причастником совершительных таинств» 1181 . Отцы лаодикийского собора (около 364 г.) постановили «подобает просвещаемым после крещения быть помазуемым миром» 1182 . «После того как вы вышли из купели священних вод, говорит св. Кирилл Иерусалимский вам дано было помазание. Не думай, что это простое миро, нет видимым миром помазуется тело, а душа освящается святым и животворящим Духом» 1183 . Наконец, в самых древнейших чинопоследованях таинства миропомазания в восточной церкви, которые помещены в евхологии Гоара, мы видим соединение крещения и миропомазания точно таким же образом, как теперь.

Тоже самое было в данном случае и в древней практике западной церкви. Свидетельства учителей и отцев запада, свидетельства из возможно глубокой древности ясно говорят в подтверждение этого. «Вышед из купели крещения, говорит Тертуллиан, мы помазываемся благословенным помазанием» 1184 . «Необходимо, свидетельствует св. Киприан, полчившему крещение быть, и помазану, чтобы приняв помазание миром, он мог сделаться помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христа» 1185 . Святый Амвросий Медиоланский говорит, что духовное запечатление потому следует за крещением, что оно есть завершение последнего 1186 . В подобном же роде мы находим свидетелства и у других древних западных писателей 1187 .

Из более позднего времени в подтверждение того же самого мы находим на западе такое напр. свидетельство. «Закоположительные послания, как и постановления святых отцев, – говорит Петр Дамиан, – говорят, что после крещения не должно отлагать совершение сего таинства (миропомазания), дабы лукавый оный хитрец не нашел нас безоружными, а намащенные мастию двоякой, росы, одною (крещением) исцеленные, а другою (миропомазанием) укрепленные, мы безопаснее выступим на подвиг» 1188 .

Таким образом, нет сомнения, что в древней практике западной церкви совершение миропомазания следовало непосредственно за совершением крещения. Но с течением времени западная практика отступила от этого древнего обычая и миропомазание крещенных, обыкновенно младенцев стала совершать не тотчас после крещения, но спустя несколько лет, когда крещенные сколько-нибудь изучать христианскую веру. В силу этого в настоящее время миропомазание на западе совершается обыкновенно в то время, когда младенец, крещенный тотчас по рождении, достигнет возраста от 7–12 лет 1189 .

Когда собственно установилась на западе подобная практика, с определенною точностью нельзя сказать. Тем не менее есть положительный данные в доказательство того, что этот обычай есть явление сравнительно позднее и время его происхождения никак нельзя отнести ко времени ранее IX века. До этого же времени и в самом IХ веке западная церковь держалась в данном случае практики древней церкви, в чем сознаются даже сами западные ученые. Один из них указывает, напр., на две рукописи, IX века, из которых прямо видно, что практика соединять совершение миропомазания с крещением существовала на западе еще и в это время 1190 ; а другие сознаются, что он имел там силу даже до ХIII в. 1191 , хотя в то же время еще с IX века уже встречаются факты, которыми в данном случае нарушалась практика древней церкви. На основании этих данных очевидно, что отступление западной церкви относительно времени совершения миропомазания появилось около Х-ХI в., но окончательно вошло в силу уже после ХIII века 1192 .

Доказывать несправедливость такого отступления, после приведенных свидетельств древности, бесполезно; она вполне будет очевидна, если мы обратим внимание только на повод к этому отступлению. Последним был, кажется сдедующий. Начиная с IX века, как мы увидим ниже, в западной церкви появилось ложное учение о том, что таинство миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами. «Между тем опыт тотчас же показал, что епископы даже в самом месте их пребывания, не могли всегда присутствовать при совершении крещения священниками; а так как пределы епархии их состояли из нескольких городов и селений, то не всякий раз, когда требовала нужда, могли они посещать и свою паству. Отсюда, очевидно, по необходимости, нужно было говорить, что миропомазание надлежит совершать не тотчас после крещения, но спустя некоторое время, а потом, естественно, явилась нужда определить и самую продолжительность этого времени. Таким образом, рассматриваемое нами неправильное отступление западной церкви было вызвано также неправильным учением, а отсюда вполне ясна вся неправильность первого 1193 .

Русская церковь в данном случае всегда учила согласно с восточною церковью и совершение миропомазание всегда соединяла с совершением крещения. На Владимирском соборе, бывшем в 1274 г., напр., постановлено было, чтобы при совершении над кем-либо крещения, после погружения его в купель, тотчас помазывать его миром 1194 . В житии князя Константина, когда говорится о крещении Муромцев, то тотчас же повествуется о совершении над ними в это время и миропомазания 1195 . Во всех чинах крещения, которые дошли до: нас в рукописях, чин миромазания всегда с ним неразделен.

Правда мы находим одно иностранное свидетельство, где говорится: «когда младенец (уже крещенный) достигнет более или менее совершенного возраста, так что может дать свидетельство своей христианской веры; тогда он приводится к епископу, чтобы воспринять таинство конфирмации сей веры, что выражается крестообразным помазанием на челе» 1196 . Но такое свидетельство, единственное в своем роде, стоит в прямом противоречии со всеми без исключения чисто русскими свидетельствами и потому не имеет никакого значения. Как иностранное, оно очевидно написано автором, не отнесшимся внимательно к практике русской церкви в совершении таинства миропомазания, или может быть, написано с тенденций.

Итак, нет сомнения, что во всей восточной церкви чинопоследование миропомазания всегда соединялось с чинопоследованием крещения. Благодаря этому-то тесному соединению с чином крещения, чинопоследование миропомазания в высшей степени несложное и теперь, таким было всегда и прежде, и в своем совершении всегда составляло как бы часть крещального чина, взятого в его целом, законченном виде.

В заключение считаем нужным заметить, что не смотря на тесную связь, в какой миропомазание всегда стояло с крещением, оно однако всегда составляло особенное, отличное от крещения священнодействие, столь же необходимое для всякого верующего, как и крещение, и церковь всегда резко разграничивала эти два таинства. Такое разграничение мы находим еще у мужей апостольских, которые смотрели на акт миропомазания, как на акт отдельный от первого и весьма важный 1197 . Затем Климент Александрийский также смотрит на принятие Святого Духа после крещения, как на акт совершенно отдельный от погружения и составляющий важную ступень в деле возведения человека в состояние совершенства 1198 . Подобное же разграничение между миропомазанием и крещением мы находим и у Тертуллиана, когда он делает следующее замечание о действие помазания: «Хотя помазание, приемлемое нами, производится на теле, но действие его простирается и на душу. Равным образом, хотя крещение бывает внешнее, потому что одно только тело погружается в воду, но действие его совершенно духовное, потому что очищает нас от греха» 1199 . По Киприану «крещение и миропомазание суть два отдельные акта крещения, хотя и соединенные самою тесною внутреннею связью, так что образуют одно целое неразрывное в отношении их к совершению» 1200 . Вообще во весь период до Оригена миропомазание рассматривается в связи с крещением, как вторая его часть (крещение Духом в отличие от крещения водою); но вместе с тем, ему всюду придается и самостоятельное значение 1201 .

После мы находим тоже самое. Напр., в творении «О церковной иерархии» ясно говорится о миропомазании как об особом отличном от крещения таинстеа. «Изложив священнодействие таинства евхаристии, автор его продолжает: «есть и другое равносильное сему (т.е. евхаристии священнодействиe, которое наставники наши (епископы) именуют танинством мира», и затем, описав совершение его замечает: «это совершительное помазание миром преподает удостоившемуся святейшего таинства возрождения излияние Богоначального Духа» 1202 .

Приводит больше свидетельств в подобном роде нет необходимости; и из тех, на который мы указали достаточно видно, что помазание крещаемого миром искони составляло особое таинство, отличное от предшествующего ему крещения и, как божественное установление, считалось для каждого верующего столь же необходимым как и последнее.

После решения всех представленных вопросов можно приступить и к самому обозрению исторической судьбы чина миропомазания. Но прежде этого, как и при изложении истории чина крещения, необходимо представить краткий исторический очерк о веществе, при посредстве которого совершается это таинство. Этому историческому очерку мы и посвящаем следующую главу.

Глава XVI

Вещество для миропомазания

Отсутствие сведений о нем за апостольскую эпоху. Сведения о составе мира, освящений его и совершителе этого освящения в III веке. Освящение мира в IV веке. Состав мира и его освящение в практике греческой церкви с VIII века, Освящение мира в русской церкви в XIV-XVII вв. Постановления русской церкви относительно вещества миропомазания в XVII-XVIII вв. Отступление древней русской практики по отношению к веществу миропомазания.

По учению православной церкви, вешеством для таинства миропомазания должно быть «миро, освящаемое, при установленных обрядах, епископами» 1203 . При этом, признавая миро, как единственное вещество для исследуемого таинства, православная церковь во все времена признавала и признает его учреждением апостольским, а по началу – божественным. Что и в этом случае церковь держится совершенно справедливого воззрения, в этом не может быть никакого сомнения. Правда, в первое время апостолы совершали таинство низведения даров Святого Духа на крещаемых при другом посредстве, именно чрез возложение рук (Деян. VIII, 16–19; XIX, 1–7); но мы уже видели, что еще в апостольское время руковозложение в этом таинстве было заменено помазанием миром (Деян. II, 20; 2Кор. I, 22; Апок. VII, 34; XIV, 1). Полное подтверждение этому мы можем видеть в Постановлениях Апостольских, где о помазании крещаемого миром трактуется, как об учреждении апостольском в собственном смысле 1204 .

И так, нет сомнения, что еще в апостольское, время для совершения таинства миропомазания употреблялось особое вещество, известное под названием «миро». Но насколько нельзя сомневаться в этом факте, настолько же темен и не ясен вопрос, о том, что это было за вещество в апостольское время и как оно приготовлялось тогда, как вещество, назначенное для особого священнодействия? В ответ на это писания нового завета не только не говорят нам ни слова, но даже и не дают нам никакого намека. Поэтому, если здесь и можно что либо сказать, то разве только гадательно, в виде предположения. Выходя из того факта, что новый завет как с внутренней своей стороны, так и с внешней, находится в тесной связи с ветхим заветом, будет вполне вероятным сказать, что миро апостольского времени было тоже самое, которое употреблялось и в иудейском ветхозаветном богослужении. Это тем более несомненно, что если какая эпоха, то именно апостольская в своей внешней обрядовой стороне, и особливо на первых порах, особенно близко стояла в связи с ветхозаветною богослужебною обрядностью.

Что же какается до того, освящалось ли во время апостолов миро, как вещество, имевшее священное назначение, то относительно этого можно сказать различно. У римских богословов существует мнение, что первое миро освятил сам Иисус Христос после тайной вечери 1205 . Но это мнение совершенно ни на чем не основано. В повествованиях евангелистов, с особенною подробностью передающих факты последней жизни Спасителя и старающихся, так сказать, не опустить ни одного слова, сказанного своим Учителем в эти последние дни, ничего не говорится об освящении мира, тогда, как этот факт по своей важности не мог быть опущен евангелистами, если только он совершался. В писаниях апостольских мы также не видим ни одного намека, указывающего на освящение мира в эпоху апостолов. Руководясь всем этим, естественно сказать, что миро не получало особенного освящения в апостольское время.

Но с другой стороны, мы знаем, что еще в ветхозаветной церкви святое миро освящалось особым священнодействием. Там, сам Бог, учредив св. миро, указал вещество, из которого оно должно составляться, повелел освящать оное особым священнодействием и запретил под страхом отлучения от общества имеет его для обыкновенного употребления 1206 . Имея это в виду, представляя притом связь обрядовой стороны христианского богослужения с ветхозаветным, кажется, нет никаких оснований отрицать, чтобы эта практика ветхозаветной церкви не могла в данном случае не отразиться на богослужебной практике апостольского времени. Принимая же при этом, с одной стороны, священное назначение мира, а с другой – тот факт, что вся даже обыденная жизнь первенствующих христиан носила религиозно-богослужебный характер, всего естественнее предположить, что уже в эту раннюю эпоху миро так или иначе получало освящение от апостолов. Это тем более вероятно, что уже во времена глубокой христианской древности, времена весьма близкие к апостольской эпохе, мы находим указание на освящение мира. Конечно, при известной простоте апостольского богослужения, предполагать в этом случае для освящения мира какой-либо более или менее сложный чин, – было бы не совсем основательно; но утверждать, что оно освящалось апостолами чрез благословение при произнесении особенной молитвы, – вполне естественно.

За эпоху мужей апостольских в данном случае мы не имеем ни каких сведений; однако нельзя сомневаться, что во II в. вообще миро получало особое освящение: у писателей этого времени, как напр. у Феофила Антиохийского, святое миро называется уже «елеем Господним» 1207 .

В III веке веществом для таинства служило также миро, но из чего оно состояло, положительно не известно. Известно только, что оно отличалось особенным благоуханием, как это видно из тех молитв, которыя произносились пред помазанием. Вот эти молитвы, как они известны по Апостольским Постановлениям: «Господи Боже, иже нерожденный и Владыки не имеяй, иже Господь всяческим, иже воню познания евангелия во всех языцех благоуханну даровавый, Ты и ныне даждь миро сие действенно быти во крещающемся, яко да твердо и непоколебимо пребудет в нас благоухание Христа Твоего и соумершу ему совоскреснути и сожити ему» 1208 ; и в другом месте: «Благрдарим Тебя, Боже, творче всяческих и о благоухании мира и о бессмертном веце, его же открыл еси нам Иисусом отроком Твоим, Яко твоя есть сила и слава во веки. Аминь» 1209 .

Это благоуханное, миро освящалось в то время особым священнодействием, что отчасти видно из представленного свидетельства Тертуллиана, где он говорит: «по выходе из купели мы помазываемся благословевнным елеем» 1210 . Еще яснее находится свидетельство у Киприана. «Елей, говорит он, которым помазываются крещаемые, освящается на алтаре» 1211 . В какое форме совершалось это освящение, нам ничего не говорят памятники III века. Можно думать, на основании арабских правил Ипполита, что оно совершалось епископом и во время литургии 1212 .

В IV веке миро также освящалось особым священнодействием и это освящение во всех церквах предоставлялось исключительно епископу 1213 . II Карфагенский собор, напр., прямо запрещает пресвитерами самим освящать миро, причем в этом случае делается указание на подобное же запрещение одного прежнего собора 1214 . Отцы III Карфагенского собора, бывшего в 397 году, постановили тоже самое, говоря «чтобы пресвитер никогда не совершал мира» 1215 . IV Карфагенский собор «приказывает пресвитерам, заведующим церковью по округам, ежегодно пред праздником Пасхи получать миро от своего епископа, и таким образом право приготовлять миро и освящать его также признает за епископом» 1216 . Когда около этого времени в испанских церквах некоторые пресвитеры начали было сами освящать и приготовлять миро, то Толедский собор, бывший в 400 г., для прекращены таковой дерзости, вновь постановил, чтобы никому, кроме епископа, не освящать миро, и снова приказал, чтобы пресвитеры, по прежнему обыкновеннию пред праздником пасхи получалп от епископа освященное им миро, чрез посылаемых к нему диаконов или ипподиконов 1217 . «Освящение божественного мира, говорится в творении «О церк. иерархии» исключительно (принадлежит) священносовершительной власти богопросвещенных иерархов» 1218 .

О самом освящении мира в это время имеются такие же сведения, которые были представлены нами и за III век. После чтения божественного слова, говорится в том же творетния «О церковной иерархии», иерарх, взяв миро, полагает на божественном жертвеннике, под осенением 12 крил (разумеются рипиды или что-либо в этом роде, на чем было изображение Серафимов) 1219 , между тем как, все священнейшим гласом воспевают священную песнь (под нею Максим Исповедник разумеет или «святый Боже» или «,аллилуиа») 1220 вдохновения богодухновенных пророков, – и, совершив над ним (миром) молитву освящеия, затем употребляет его в святейших священнодействиях 1221 . Что же касается, наконец, до самого состава мира, то, по выражению того же творения, оно представляло собою в то время «некое смешение разнообразных, благовонных веществ, исполненное благовония».

Еще более краткие и общие сведения по этому предмету сообщает Кирилл Иерусалимский. «Как хлеб и вино в евхаристии, говорит он, по призывании на них Св. Духа, суть уже не простой хлеб и вино, но тело и кровь Христовы, так и св. миро после призывания ( μετ’ έπίκλησιν) не есть более простое и обыкновенное, но дар Христа и Св. Духа, присутсвием Божества Его бывающий действительным» 1222 . Таким образом из этого свидетельства мы узнаем только то, что и в IV веке миро освящалось особым священнодействием, которое, во всей вероятности, совершалось самим епископом и на литургии, но как именно совершалось, – неизвестно.

За V-VI века мы не имеем в данном случае никаких сведений. Есть сведения, но они относятся к западной практике 1223 . Начиная с VIII века эти сведения более даже, чем достаточны и полны. Первее всего мы находим их в евхологии Гоара, где издан чин освящения Mиpa из памятника по своей древпости относящегося к VIII в. В этом чине рассматриваемый акт излагается в таких общих чертах. Освящение мира совершается епископом в пятый день седьмой недели, т.е. в великий четверток. В этот день во время совершения литургии, при перенесении святых даров на престол, вместе с ними, и вперед их, переносится пресвитерами алавастр с веществом, по освящении имеющем быть св. миром, – и поставляется им на престоле возле дискоса (или возле чаши) с левой его стороны. Вся литургия совершается обычным порядком архиереем до возгласа: «И да будут милости великого Бога» и пр. После же ответа на это благословение – «аминь», и по возгласе архидиакона: «вонмем»! архиерей трижды благословляет миро и поклонившись произносить молитву: «Боже милости», т.е. ту самую, которая читается и в настоящее время; потом делает возглас: «яко свят еси Боже наш», произносить: «мир всем», и по возгласе архидиакона: «главы ваша Господеви приклоните», – читает молитву: «Тебе, Богу всех»… и проч. – молитву, которая также произносится и теперь. Затем литургия совершается обыкновенным порядком 1224 .

Когда составился этот чин, когда составлены молитвы, помещенные в этом чине, – на это нет никаких данных. Но что все это существовало ранее, – в этом не может быть никакого сомнения. Для подтверждения стоит только сравнить представленный чин с тем общим описанием его, которое мы находим в творении «О церковной иерархии». Сходство этих двух чинов, сходство, конечно, в общих чертах поразительно, – и это, естсственно дает право заключать о раннем происхождении представленного нами чина освящения мира (по MS. Barberin. S. Marci).

За это же время, благодаря указаниям тех же памятников, нам в первый раз становятся известными и все составные части мира 1225 . Перечислять их мы не считаем необходимым; заметим только, что перечень веществ, входивших тогда в состав мира – хотя и довольно длинен, но сравнительно гораздо короче, чем мы находим его в более позднее время. В X в. освящение мира совершалось точно также как и в VIII в. 1226 .

С течением времени чин освящения мира принял более широкие размеры и более торжественный характер. Так, в XIII в. по памятнику, изданному в том же евхологии Гоара, мы находим еще следующие акты, предшествующие уже известному нам самому освящению мира. «В великий четверток архиерей в сопровождении других священнослужителей отправляется туда, где находится приготовленное миро, и здесь произносить известные молитвы (какие – не сказано). После этого скевофилакс берет алавастр, приносит в алтарь и поставляет его с правой стороны престола. Один из иереев делает возгласы: «мир всем», «Господу помолимся», – произносить две молитвы, по окончании которых алавастр поставляется на престол и затем начинается литургия. Во время пения «святый Боже»… алавастр возносился на руках над святой трапезой; а за тем уже, во время великого входа, как и прежде, вместе с святыми дарами переносили и его» 1227 . Самое приготовление состава для мира к этому времени, как видно из того же манускрипта, сформировалось в более или менее торжественный и религиозный чин 1228 .

Изменяясь с течением времени с внешней стороны, освящение мира однако почти нисколько не изменялось со стороны внутренней. Те акты, которые входили в этот чин в древности, с течением времени в сущности нисколько не изменились, но оставались в неизменном виде. Прямым подтверждением этого служит тот факт, что в XV веке, как свидетельствует Симеон Солунский, осквщение мира совершалось в общих чертах буквально так же, как мы видим это в VIII и ХIII веках.

«Всесвятое миро говорит он освящается таким образом: патриарх в сопровождении клира идет к месту, определенному для варения мира, и возложив на себя священную епитрахиль… и священный омофор…, благословляет в Троице Бога. И таким образом начинается молитва чтением: «Царю небесный», «Трисвятого», «Пресвятая Троице» и «Отче наш». Когда патриарх скажет: «яко твое есть царство», – читается тропарь: «благословен еси, Христе Боже», и с ним некоторые другие. Во время чтения их патриарх вливает масла в сосуд в котором варится миpo и благословляет рукою; сам первый возгнетает огонь, делает отпуск и уходит… Когда варение масла приходит к концу (варится оно особенно в великую среду), – патриарх опять приходит и благовонные вещества по благословению его кладутся в варимое масло… Во святой и великий четверток (сваренное) миро вливается в особенный сосуд (алавастр). Покрыв священным покровом, его ставят в сосудохранительнице, во время совершения проскомидии По начатии божественной литургии, когда совершается великий вход, впереди идет смотрящий за благочинием, потом чтецы со свечами. затем первый из священников, держа в руках алавастр мира; впереди же его, по сторонам и сзади несколько диаконов держать рипиды. Когда же он достигнет святых врат, патриарх сходит с священного подножия (у престола), берет миро из рук пресвитера и возлагает на священной трапезе, воздавая большее чествование миру, даже чем дарам, в это время не освященным еще… Итак, возложив миро на трапезу, с левой стороны дискоса–, патриарх совершает литургию и, по освящении святых даров, сказав: «И да будут милости великого Бога», прежде чем диакон скажет: «Вся святые помянувше», – восходит на подножие святой трапезы и, покрыв миро, знаменует его трижды. Таким образом миро делается уже священным; и надобно, чтобы (при этом) оно не оыло покрыто но чтобы прямо и непосредственно прияло освящение… Знаменав (миро), архиерей нисходит, преклоняет главу и читает первую молитву: «Господи милосердый и Отче светов»; совершив эту молитву, патриарх возглашает в и закличюние: «яко свят еси, Боже наш, и во святых почиваеши». Потом говорит: «мир всем»… Когда диакон скажет: «главы наша Господеви приклоним», (патриарх) преклоняет главу… и присовокупляет другую молитву: «Тебе Богу всяческих и Царю, выю сердца с благодарением преклонили мы». Потом, воздвигнув главу, возглашает: «Яко подобает тебе всякое поклонение»… Когда это сделано и произнесено, миро является уже освященным на священной трапезе». «Миро, добавляет Симеон Солунский, освящается архиереем и без архиерея невозможно (освящать его)» 1229 .

В XVI и XVII веках, как видно из евхология Гоара, – это освящение совершалось точно также, как и прежде. Все, что входило в этот чин в VIII в., буквально входило и теперь. Различие от совершения его в предыдущее время видится только в том факте, что крестное знаменование мира, которое прежде совершалось над, алавастром прежде известных нам двух освятительных молитв, как видно и из свидетельства Симеона Солунского, – теперь совершалось после этих молитв 1230 . Если, что нового узнаем мы в этом случае, так это только то, что, по освящении, миро передавалось протоиерею и тот в сопровождении диаконов, держащих рипиды, относил его в сосудохранительницу 1231 .

В настоящее время в греческой церкви освящение мира совершается вполне согласно с описанием этого чина, у Симеона Солунского. Все различие только в том, что архиерей, мало того, что трижды благословляет миро пред чтением освятительной молитвы, но делает над ним благословение еще и после его освящения, когда закрывает алавастр и передает иерею для поставления в место, назначенное для хранения мира 1232 .

В русской церкви в настоящее время рассматриваемый чин совершается в виде, весьма похожем на современный чин церкви греческой и именно так. Прежде всего весь состав мира окропляется водою, освященною самим архиерем. Приготовленное вещество влагается в мироваренные сосуды, под которыми сам архиерей возгнетает огонь, поддерживаемый потом священнослужителями и диаконами. Во все время мироварения священнослужители непрерывно читают Евангелие. Приготовленное таким образом миро в великую среду разливается потом в 12 сосудов. В великий четверток, пред чтением часов, эти сосуды вносятся священнослужителями в храм, поставляются на жертвенник и при великом входе предносятся, сослужащими архиерею пресвитерами, пред святыми дарами. По перенесении сосуды поставляются на престола, со Св. Дарами и после освящения последних, архиерей освящает миро крестным благословением каждого сосуда и особою молитвою, в которой испрашивается от Господа наитие Святого Духа на миро… В следующей за тем молитве, архиерей приносит блaгoдapeниe Богу за освящение мира. Освященное таким образом миро, после литургии, приносится в особое хранилище с пением 44-го псалма. Самое мироварение, нужно заметить, совершается три дня в понедельник, вторник и срелу страстной недели. А состав мира приготовляется по особому чиноположению, из воды, елея, вина, благовонных трав и :других ароматических веществ в знак многоразличных даров Св. Духа 1233 . Как очевидно, этот чин в своих существенных чертах нисколько не различается, от того же самого в современной практике греческой церкви. Отсюда же понятно, что освящение мира, как оно есть теперь в нашей церкви,, совершается вполне согласно с практикою церкви древней.

Равным образом, и в предыдущее время практика русской церкви в данном случае была согласна с греческою, практикою. По крайней мере, в одном из памятников конца XIV века, самом раннем, который нам известен на этот раз, рассматриваемое чинопоследование изложено в том самом виде, как это есть у Гоара по Криптоферротскому списку ХIII века 1234 . В памятниках времени, переходного от XV к XVI в. оно представляет собою буквальный перевод чина освящения мира, изложенного в Барбериновском списке VIII-IX вв 1235 . В практике же последующего времени он представляет почти буквальное сходство, с греческим чином времени Гоара, помещенным в его евхологии 1236 . Таким мы его находим и в первом по времени печатном требнике, изданном в Молдовлахии в 1534 г. 1237 , в стрятинском требнике 1606 г. и в большом московском 1651–1652 г. 1238 .

Что же касается до состава мира и приготовления его в прежней практике русской церкви, то на этот раз мы не имеем сведений. Правда и здесь есть данные, но они относятся уже к XVII в. и заключаются в свидетельстве только одной рукописи. «Уготовается миро великое сице, говорится здесь: чистой оливы в сосуде на сие приготованный влити елико довольно будет. Тоже валсаму колко каил до ней пустити. Хощеши ли прилей олейку вонного благоухания ради, таже и кадила (фимиаму) тертого и мира потроху (т.е. немного), и вина кварту до сего влити». Все сие варить на углях близ жертвенника, в присутствии святителя 1239 .

Итак, и в русской церкви, с самого начала, миропомазание совершалось чрез помазание миром, освященным чрез церковное чиноположение. Однако, не всегда так бывало, и в древней русской практике в рассматриваемом отношении бывали отступления и отступления pезкие. Так, напр. в ХIII в. некоторые священники дозволяли себе смешивать миро с простым елеем и этою смесью мазать все тело крещаемого. «Понеже уведехом о божественном крещении смутне некако и неразумне смешающе миро божественное с маслом, и тако мажут по всему телу крещаемого» 1240 … писали отцы Владимирского собора 1274 г. Что это отступление относится именно к таинству миропомазания, это вполне доказывается тем, что в том же самом месте отцы собора приводят далее одно из правил собора Лаодикийского, которое говорит об этом таинстве, и затем подробно излагают чин миропомазания. Что служило поводом к такому отступлению от древней практики, это наглядно дают понять сами отцы собора, когда замечают «смутне некако и неразумне смешающе миро», – т.е. такая практика происходила от «простоты» и «неведения» священников.

Познее и именно в XV в., в рассматриваемом нами отношении явилось другое, не менее важное отступление. На окраинах земли русской, и главным образом в Псковской области, для миропомазания стали употреблять миро латинское, освященное на западе. Это отступление было замечено митрополитом Фотием, – который по этому случаю писал Псковитянам: «Слышах же и иное неподобное дело в вас и Богу ненавидимое, и отречено святыми я богоносными отци и не прощено есть: слышю, что хотящим креститися во имя Отца и Сына и св. Духа, вместо святаго мира великого мажете миром латынским, и оскорби мое сие грозно слышание, смути ми сердце, еже бо то есть Богу мерзко и ненавидимо, того чинити именующимся истинным священником Божиим, и неповелено от закона Божия мазати православных христиан миром латинским; и вы то чините своим небрежением и удаляюще тем от Бога помазанных от того. Повелено еже нам епце… Седьмью собор святыми отцами от таковых искушений, Богу ненавидимых блюсти себе колика сила, и уклонятись; и повелено есть нам православным христианам святыми отцы и утверждено и списано соблюдати мазатся святым и честным великим миром, еже идет из Царьграда по заповеди Господни утвореное и указаное святыми отцы» 1241 . Насколько широко распространилось подобное отступление, – нам неизвестно. По всей вероятности, оно практиковалось только, в псковской области, так как Фотий обращается со своим обличением исключительно к Псковитянам. Как долго оно продолжалось после этого обличения, – также нет исторических данных. Согласно с мнением г.Одинцова, можно думать, что оно продолжалось не долее начала XVI века, когда Псков стал в непосредственную светскую, а чрез нее и в духовную зависимость от Москвы и когда вследствие этого митрополит московский мог сильнее действовать в этой области против отступлений от богослужебной практики церкви греческой 1242 . Поводом к такому отступлению, по всей вероятности, с одной стороны, служило непонамание священниками допускавшими это, всей важности отступления в данном случае, и с другой – то обстоятельство, что при близости к западу в нужных случаях удобнее было приобрести муро оттуда, чем из России.

Может быть, для предупреждения подобных отступлений или же вследствие редкости и большой ценности веществ, необходимых для составления мира, на соборе 166–6/7 гг. было постановлено, чтобы святое миро приготовляемо было только в Москве 1243 , откуда оно должно быть рассылаемо к епархиальным архиереям. Такое постановление, впрочем, имело силу только для северной России. На соборе 1675 г. это постановление, между прочим, было повторено при чем основание этого постановления собор указывает в том, что только в царской аптеке можно находить все вещества для приготовления св. мира 1244 .

В XVIII веке это постановление имело свою силу, причем также было постановлено; чтобы «мироварание, бываемое при кафедральном киевском соборе продолжалось впред в подлежащее время» 1245 . При этом определено было, чтобы св.миро составлять в великий пост на страстной седмице в синодальном доме (если освящение мира совершается в Москве) 1246 ; кроме того по указу 1765 г. мироварение должно производиться чрез каждые два года 1247 .

Глава XVII

Историческое обозрение чина Миропомазания

Совершение его в апостольское время. Составные части его в первоначальное время апостольской практики. Форма помазания миром в апостольское время. Чин миропомазания в III веке; ocoбенности в его совершении в это время, форма помазания, части тела, помазывавшиеся миром. Удержение практикою III века возложения рук при помазании миром. Совершение миропомазания в IV и V веках, формула, произносившаяся при помазании, и части тела, которые помазывались миром. Происхождение латинской формулы при помазании. Сведения о миропомазании в VI и VII веках. Происхождение западной формы совершения миропомазания. Историческое обозрение чина миропомазания в практике греческой церики с VIII века до настоящего времени. Обозрение чина миропомазания в практике русской церкви.

В практике православной церкви сущность чина миропомазания состоит в том, чго «крестившимся, по молитве к Богу о ниспослании на них святого Духа, крестообразно помазываются разные части тела освященным миром, с произнесением слов: «Печать дара Духа Святого». Таким образом главными составными элементами рассматриваемого акта должны быть молитва, помазание известных частей тела и, наконец, формула, при последнем действии, т.е., известные слова, произносимые при помазании каждой части тела.

В каком же виде существовал, этот чин в эпоху апостольскую, во время следовавшее тотчас за его учреждением? Мы уже заметили, что сведения относительно таинства сообщения даров Святого Духа крещаемым за апостольское время слишком скудны. Однако, на основании тех отрывочных замечаний, которые относятся к этому таинству и находится в писаниях апостольских, хотя и в общих чертах, можно все-таки представить, его чин и за это время. В одном из первых свидетельств об этом таинстве во времена апостолов мы читаем, что апостолы, готовясь совершить его над новокрещенными, прежде всего «помолишася о них, яко да приимут Духа Святого. Тогда возложиша руце на ня и прията Духа Святого» (Деян. VIII, 15, 17). Таким образом, в акт, соообщения крещаемым благодатных дарований в апостольское время прежде всего, входила молитва о ниспослании святого Духа. Что это была за молитва, в какой форме она произносилась, – нам не сохранилось никаких сведений. Конечно предполагать в этом случае молитву строго формулированную, в особенности на первых порах апостольской деятельности, нет никаких оснований. Скорее всего, сообразно с общим характером апостольского богослужения, отличительными чертами которого, как мы замечали не раз, была простота, несложность и свобода в совершении, – в данном случае нужно предполагать свободное молитвенное излияние. Но нет сомнения, что будучи неодинаковою по своей внешней форме, эта молитва уже на самых первых порах, по своему существенному содержанию, с своей внутренней стороны, всегда соотвествовала своей цели и своему назначение и потому всегда была, тожественна. Мало этого, к концу, апостольского времени, когда замечается стремление более или менее организовать все богослужение вообще, очень естественно предположить, что и эта молитва, хотя и в простой форме, была сколько нибудь определенно формулирована.

Эта молитва была собственно актом только вступительным к самому совершению таинства. Последнее же, как видно из того жс свидетельства, совершалось на первых порах чрез возложение рук. В каком виде совершался этот самый акт, – нам неизвестно. Из образа выражения писателя Деяний только можно понять, что возлагались обе руки, но никак не одна. Соединялся ли этот акт с произнесением каких либо слов, тоже неизвестно. Но отрицать, последнее совершенно, несообразно с понятием таинства и всего естественнее предположить существование этого факта, иначе руковозложение, как внешнее выражение низведения духовных дарований на крещаемых, теряло, бы всякое значение.

Таким образом, на первых порах сущность рассматриваемого чина состояла вообще в руковозложении. Но как мы имели случай, заметить выше, еще в апостольское время эта форма в данном случае была заменена другою одинаковою с формою последующей практики, т.е. помазанием. Приводить еще раз свидетельства в подтверждение этого, попятно, нет необходимости. Более важно решить здесь вопрос, в какой форме совершалось это помазание. Писания апостолов ничего не говорят нам в ответ на это, и потому сказать здесь что либо положительное нет возможности. Правда, из самой глубокой древности встречаются достоверные свидетельства о совершении этого акта, в той же самой форме, в какой оно совершается и теперь. Но это еще не может служить ручательством за тожество в данном случае практики апостольского времени с последующею практикою.

Напротив, имея в виду тот факт, что в ветхозаветной практике существовал, по своей внешности подобный же акт и совершался там чрез возлияние мира на главу, а апостолы не относились неприязненно к ветхозаветному богослужебному культу, скорее можно предположить, что и в апостольской практике, особенно когда большинство членов первенствующей церкви были Иудеи, помазание совершалось в форме возлияния мира. Такой именно образ совершения этого акта, с одной стороны, вполне гармонирует с простотою апостольского богослужения, а с другой – по своему внутреннему значению не стоит в противоречии с формою его совершения, в последующее время. Если в настоящее время помазанием всех главных частей желают выразить идею освящения всего существа человека, то это вполне выражалось и возлиянием мира на главу крестившегося.

Произносили ли при этом помазании те слова, которые произносятся ныне при помазании каждой части тела, положительно также неизвестно. Однако, намек на употребление их, быть может и не в буквальной форме, можно видеть уже и в писаниях апостольских. Апостол Павел в послании к Коринфянам, между прочим, писал: «извествуяй же нас с вами и помазывай нас ( χρίσος), Бог: иже и запечатле ( σφραγισάμενος) нас и даде обручение Духа в сердца наша» (2Кор. I, 21. 22). В употребление слова – « σφραγισάμενος» от » σφραγίσ» – «печать» т.е. от слова, имеющего место в настоящей формуле миропомазания, православные богословы 1248 , кажется, справедливо видят указание на употребление последней еще в апостольское время.

За эпоху мужей апостольских и за весь IV век в данном случае, известно только, что рассматриваемое таинство совершалось чрез помазание, – и более ничего 1249 .

Что касается до III века, то сведения о совершении миропомазания на этот раз достаточны и заключаются главным образом в свидетельствах Апостольских Постановлений и правил Ипполита. В XVI главе третьей книги первого источника, как мы видели, так говорится о миропомазании, епископ, или пресвитер, погрузи их (крещаемых) в воде. После этого епископ пусть помазует миром» 1250 . Согласно этому свидетельству, рассматриваемое таинство в III веке совершалось чрез помазание. Это помазание было помазанием в собственном смысле, т. е., но назывались известные части тела. Указание на это мы видим в тех же Апостольских Постановлениях, когда там при помазании женщины епископу повелевается помазывать только главу ее 1251 . Но какие собственно, кроме главы или чела, помазывались еще части тела, – это неизвестно.

Самое помазание совершалось не безмолвно, а с произнесением известных слов, которые были тогда однако далеко не такими, какие произносятся в настоящее время. По крайней мере в правилах Ипполита говорится в этом случае такт: «по изшествии из воды (новокрещаемого) пусть пресвитер помазует елеем благословления, ( ευχαριστίας), говоря: помазую тебя помазанием, святым елеем, во имя Иисуса Христа 1252 . Произносилась ли в это время известная нам формула миропомазания, памятники III века ничего не говорят об этом. Но кажется, намек на употребление ее можно видеть у Климента Александрийского. Повествуя об одном епископе, которому ап. Иоанн поручил новообращенного им юношу, Климент между прочим говорит: «он (епископ) поставил юношу в вере, потом ослабил свой надзор, так как сообщил ему полное охранение – «печать Господа» 1253 . «Ни крещение, ни блаженная печать, говорит он же относительно еретиков Василидиан, не имеет для них значения» 1254 . Называя миропомазание в обоих случаях печатью, Климент Александрийский, очень естествепо, имел в виду формулу миропомазания.

Итак, рассматриваемое нами таинство совершалось чрез помазание. Но на ряду с этою его формою и притом в соединении с нею продолжало еще практиковаться и руковозложение. Действительность этого вполне подтверждается теми же самыми Апостольскими Постановлениями 1255 и правилами Ипполита. В последних, прямо говорится, что пресвитер, после помазания им новопросвещенных, приводит их к епископу, который возлагает на них руки 1256 . Но особенно об этом акте часто упоминается у отцев западной церкви. Так, напр., Киприан, говоря о возложении рук, как внешнем выражении низведения даров Св. Духа на Самарян, крещенных Филиппом, между прочим замечает: «это самое делается теперь и у нас: крещаемые в церкви представляются начальникам церкви, и нашею молитвою и возложением рук получают Святого Духа 1257 . Упомянутый уже нами, неизвестный автор творения «Dе baptism haereticorum» – книги, написанной около этого времени и приписываемой тому же Киприану как мы видели, также говорит: «чрез возложение рук епископом каждому верующему дается Святый Дух» 1258 . Фирмиллиан, упоминая о возложении на крестившихся рук епископа, для призывания Святого Духа, сравнивает этот акт с возложением рук ап. Павлом на крещенных им в Ефесе 1259 . Сверх этого, вспомним приведенные нами выше слова Тертуллиана: «выходя из купели, мы помазуемся благодатным помазанием. После сего чрез благословение возлагают на нас руки, призывая Святого Духа» 1260 .

При таких ясных свидетельствах нельзя не призвать существования руковозложения при совершении помазания и в III веке. Благодаря чему же в данное время оно имело место в рассматриваемом нами акте? Пробст, останавливаясь на этом факте, говорит, что «церковь, следуя практике апостольского времени, в первые века при миропомазании соединяла ту и другую форму, т.е. помазание и руковозложение» 1261 . Таким образом, он признает, что еще в апостольское время, при совершении миропомазания, совмещались оба акта – и руковозложение и помазание миром. Но с этим мнением, как мы уже дали понять выше, никак нельзя согласиться. Все места апостольских писаний относящихся к истории миропомазания, не дают никакого права для такого предположения. Ни в одном из них мы не встречаем соединения этих двух актов, а каждое трактует об одном – или руковозложении или помазании. Вернее будет согласиться с темь мнением архим. Иннокентия, что древняя практика церкви, совершая рассматриваемое таинство чрез помазание миром, в тоже время удержала и руковозложение не потому, чтобы считала последний акт существенною прннадлежностью этого таинства (как нужно бы думать согласно с мнением Пробста) но-потому, что «видела в нем обряд, освященный первоначальною практикою апостольской церкви» 1262 . В подтверждение этого вполне говорят Апостольские Постановления, где возложению рук на крестившегося самому по себе не придается никакого значения. То же самое видно из общего характера свидетельств Тертуллиана, относящихся к крещению и миропомазанию. Во всех них вообще возложение рук не сопоставляется с крещением как равное с равным, а делается это только относительно помазания. Отсюда очевидно, что Тертуллиан считает действие возложения рук прибавочным действием к помазанию 1263 .

В каком виде совершалось рувовозложение, т. е., одна ли, или обе руки возлагались, с точностнью решить трудно. Руководясь тем, что Тертуллиан христианское руковозложение при миропомазании ставит в связь с благословением Манассии и Ефрема Иаковом, при котором последний употреблял крестообразное возложение рук, можно думать, что такое возложение рук употреблялось и при миропомазании в данное время 1264 . Но с другой стороны, если не принимать во внимание эту связь, то из представленных уже нами свидетельств того же учителя церкви по этому предмету скорее нужно предполагать возложение одной руки 1265 .

Нельзя однако думать, чтобы практика, при сообщении даров св. Духа крестившимся, на ряду с помазанием употреблять и руковозложение была в III веке повсеместною. Свидетельства, которые подтверждают существование подобной практики в III в., главным образом принадлежат западной церкви. Относительно практики восточной церкви в данном случае сохранилось таких свидетельств, слишком мало. На основании этого, кажется, совершенно справедливо предполагать, что практика соединять помазание миром с руковозложением имела силу главным образом в западной церкви.

К этим двум актам – помазанию и руковозложению – собственно к последнему, примыкал третий акт – это произнесение молитвы. Подтверждение этого мы опять находим в Апостольских Постановлениях и правилах Ипполита. Кроме того, тоже свидетельствует Тертуллиан, когда в вышеприведенном нами месте о возложении рук говорит… «возлагают на нас руки, призывая и привлекая к нам святого Духа молитвою, сопровождающею весь священный чин» 1266 . Образец такой молитвы, сохранившийся нам в Апостольских Постановлениях, мы уже представили выше.

Молитва эта, сообразно с общим характером богослужения того времени, произносилась не одинаково. Лучшим доказательством этого служит тот факт, что рядом с образцом ее, сохранившимся в Апостольских Постановлениях мы находим совершенно другую ее формулу в правилах Ипполита. Однако при всем своем несформулированном виде она имела весьма важное значение, Последнее, приводя эту молитву, вместе с тем замечают, что «в этом (т.е. молитве, произносимой в данном случае совершителем таинства) состоит сила возложения рук на каждого» 1267 .

Кроме всех перечисленных действий, в практике III в., при совершении миропомазания, употреблялось, наконец, еще крестное знамение. Указание на это, согласно с Бингамом 1268 , можно видеть в следующих словах Тертуллиана: «Плоть омывается, дабы очистилась душа, плоть помазуется, дабы освятилась душа, плоть осеняется крестным знамением (знаменуется), дабы душа восприяла силы, плоть удостоивается возложения рук, дабы Дух просветил душу» 1269 … Правда, в этом месте прямо не упоминается то таинство, при котором употреблялось помазание и возложение рук и крестное знамение, но самый уже порядок исчисленных действий и приписываемое им значение более чем ясно говорят об употреблении их именно при миропомазании. Под этим «крестным знамением», впрочем, с равною силою можно разуметь как крестное знамение в собственном смысле слова, так равным образом и крестообразное помазание. Последнее быть может и основательнее, если обратить внимание на одно замечание Апостольских Постановлений, где крест или крестное знамение в приложении его к миропомазанию называется «печатью» 1270 .

Обобщая все сказанное нами в данном случае относительно III века, мы приходим к тому заключению что главными составными элементами чинопоследования миропомазания в III веке были – помазание с произнесением известных слов руковозложение, соединенное с молитвою и, наконец, крестное знамение. Порядок, в котором мы представляем их теперь, и был именно порядок их совершения в практике III века, как видно из свидетельства Ипполита 1271 .

В IV и V вв. в восточной церкви чин миропомазания слагался из тех же элементов, какие в него входят и в настоящее время. Как и теперь, в состав его первее всего входила молитва. Свидетельство об этом акте мы находим у Иеронима 1272 и многих древних писателей данного времени. Но какая это была молитва и что составляло ее содержание, писатели этого периода ничего не говорят нам.

Самое таинство соваршалось чрез помазание миром. «Подобает просвещаемым, говорят отцы Лаодикийского собора, по крещении быти помазуемым помазанием небесным» 1273 . Как совершалось самое помазание, на этот раз мы имеем очень ясные и очень полные свидетельства. «Печатью Святого Духа, говорит св. Ефрем Сирин, запечатлены все входы в душе твоей; печатью помазания запечатлены все члены твои. Царь как бы положил на тебя письмо свое, положив на него печати огня (Мф. III, II; Лук. III 6), да не прочтут его чуждые и не испортят письмен» 1274 . Согласно этому свидетельству, очевидно, что в IV и V веке помазание миром крестившегося было буквально помазанием различных членов и частей человечемкого тела. Кирилл Иерусалимский, объясняя, таинство миропомазания, даже перечисляет самые члены, на которых совершалось это помазание мира. «Во первых, говорит он, помазаны вы были на челе, потом на ушах, после на ноздрях,… далее на персях» 1275 .

Что касается до формулы миропомазания, то в практике IV и V веков она была таже самая, какая практикуется и в настоящее время. Довольно ясное указание на это мы видим еще у того же Кирилла Иерусалимского, когда он говорит: «потом (узнаете вы) о том, как вы получили от Господа отпущение грехов банею водною в глаголе (Ефес. V, 26)… как дарована вам печать общения дара Духа Святого, и о тайнах нового завета, совершаемых на жертвеннике» 1276 . Особенно же отчетливое свидетельство в этом случае сохранилось нам в седьмом правиле второго вселенского собора. «Присоединяющихся к православию и к части спасаемых из еретиков, читаем мы в этом правиле, приемлем по следующему чиноположению и обычаю… приемлем, запечатлевая, т, е. помазуя миром, во первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши и запечатлевая их, глаголем: «печать дара Духа святого». Свидетельство это настолько ясно, что прибавлять к нему какие-либо объяснения совершенно излишне. Мало того, говоря так отчетливо о формуле миропомазания в IV в., оно вместе: с тем также ясно говорить за то еще, что и практика предшествующего времени в рассматриваемом отношении была именно такою же. Преосв. Макарий, останавливаясь на этом правиле, справедливо замечает: «что особенно заслуживает внимания, не говорят отцы: «мы определяем или «повелеваем» произносить при миропомазании слова «печать дара Духа Святого», а только приводят их как общеизвестные и давно уже употреблявшиеся при совершении этого таинства, по чиноположению и обычаю» 1277 .

Точно таким же образом совершалось миропомазание и в западной церкви. При этом из свидетельств западных отцев мы узнаем еще, что самое помазание совершалось крестообразно. Так, по крайней мере, можно думать на основании следующих слов блаженного Августина. «Если, говорит он, не употреблять знамение креста или на челе верующих, или над водою, которою возрождаются, или при помазании которым мы помазаны были при укреплении, или над святою жертвою, которою мы питаемся, то все бесплодно» 1278 . Правда, это свидетельство можно понимать, как только указание на употребление при помазании миром в собственном смысле крестного знамения; однако, с равною основательностью его можно понимать и в, смысле свидетельства относительно крестообразного помазания миром, тем более, что намек на последнее мы видели еще в III веке.

Не смотря на все свое тожество в данном случае с практикою восточной церкви, западная практика, однако, резко различалась от нее тем именно, что там и в это время в чинопоследование миропомазания, как составной его элемент, по прежнему входило и руковозложение. Свидетельством в подтверждение этого могут служить следующие уже известные слова того же бл. Августина. «Кто ныне ждет, спрашивает он, чтобы тотчас начинали говорить языками те, на которых возлагается рука для сообщения Св. Духа?» 1279 . В подобном же роде встречаются свидетельства и у других западных писателей этого времени 1280 . Эта особенность западной практики вполне понятна, если мы припомним, что уже в эпоху предшествующую рассматриваемому времени руковозложение при таинстве сообщения благодатных даров крестившимся практиковалось там весьма широко. Были ли в данном случае другие различия между практикою восточной и западной церкви, – памятники IV и V в. ничего не говорят нам. Меяжду тем западные ученые хотят провести это различие гораздо дальше. Как известно, в настоящее время помазание миром совершается в западной церкви с произнесением такой формулы: «знаменую тебя крестным знамением и утверждаю тебя миром спасения, во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1281 . Формула эта, очевидно, разнится от исконной формулы восточной церкви. Желая доказать правильность этой формулы и древность ее употребления, современные ученые запада относят происхождение ее к тому именно времени, на котором останавливаемся теперь мы, и таким образом различие между практикою восточной и западной церкви IV и V в. распространяют и на формулу миропомазания. Однако согласиться с подобным взглядом западных ученых было бы слишком сомнительно. Правда, мы не имеем ни одного древнего свидетельства, где бы говорилось об употреблении на западе при помазании миром формулы древней восточной церкви. Но, с другой стороны, довольно трудно предположить, чтобы уж в столь раннее время, как IV и V в., практика восточной и западной церкви на столько резко разнились в столь существенном пункте, как формула миропомазания. Притом и вообще мнение западных ученых не имеет достаточных оснований. Для подтверждения его они ссылаются на те слова Амвросия Медиоланского, когда он говорит: «сохрани полученное. Знаменал тебя Бог Отец, утвердил, тебя Христос Господь, и дал обручение в сердце твое Святый Дух» 1282 . Но это свидетельство нисколько не говорит в пользу западных ученых. В словах Амвросия упоминается, между прочим, о трех лицах Пр. Троицы с усвоением каждому из них особого действия, и кроме того говорится о даровании крещенному обручения Святого Духа, – но ни то, ни другое нисколько не выражается содержанием современной западной формулы при миропомазании 1283 . Кроме того, если бы действительно эта западная формула явилась в столь раннее время, то при обилии относящихся сюда западных богослужебных памятников, за VII, VIII и IX вв. и т. д. всегда бы можно было встретить ее в последних; а этого-то между тем и нет. На основании последнего факта более справедливым будет сказать, что эта формула имеет слишком недолгую историю. С этим соглашаются и некоторые из самих же западных ученых, когда говорят, что факт окончательного сформирования западной формулы нужно отнести уже ко времени, близкому к XV веку 1284 .

С VI и до VIII века сведения о чине миропомазания, как оно совершалось в практике восточной церкви, те же, что и в ближайшее к этим векам предыдущее время, т.е, нам известно, что и в этот период восточная. церковь совершала миропомазание точно таким же образом, как и в IV и V вв., – именно, чрез помазание миром тех же частей тела, какие указаны еще в творениях Кирилла Иерусалимского, – с произнесением при этом слов: «печать дара Духа Святого». О такой именно практике в данном случае весьма ясно свидетельствуют отцы VI вселенского собора в своем 95 правиле, которое есть почти буквальное повторение известного уже нам 7-го правила II вселенского собора 1285 .

Равным образом и относительно западной практики за VI и VII вв. сохранились в данном случае теже сведения, какие были относительно нее в IV и V вв. Помазание, и притом помазание крестообразное, и теперь имело там место при совершении рассматриваемого нами акта. Так, напр., Григорий Туронский, разсказывая о крещении Хлодвига между прочим свидетельствует: «крестившийся царь помазан был святым помазанием с знамением креста Христова» 1286 . Но вместе с этим, как прежде, так и теперь там употреблялось и руковозложение. Так напр., в сакраментариях Геласия и Григория Великого говорится и о помазании и о возложении рук 1287 . Тот же Григорий Великий в одной из своих бесед замечает: «верные чрез вас приходят к святому крещению, нашими молитвами благословляются и чрез возложение наших рук получают от Бога Святого Духа 1288 . «После крещения, говорит Исидор Испанский, – чрез епископов с возложением рук дается Святый Дух» 1289 .

Однако, последний факт не значит, как хотят доказать западные ученые, оправдывая современную практику западной церкви в совершении конфирмации, – не значит того, что западная церковь из самой глубокой древности и между прочим за это время смотрела на обрядовую сторону, миропомазания как необходимо долженствующую состоят из двух актов – помазания миром и возложения рук. Против этого, с одной стороны, говорит тот факт, что на ряду с свидетельствами VI и VII вв. о руковозложении, мы находим в тоже время равные им по значению свидетельства об одном только помазании, – а с другой, – и то, что даже далеко позднее сами же первосвященники запада – «Иннокентий III, Евгений IV и др. и даже целый поместный собор 1549 г. (в Майнце) открыто свидетельствуют, что место возложения рук со времен самих апостолов заступило помазание миром, которое, следовательно, одно и остается существенно необходимым в таинстве» 1290 .

Подобный взгляд в западной практике явился несколько позднее, и именно только в VIII в. мы встречаем здесь, ясное и определенное учение о миропомазании, как акте, где главное место должно иметь руковозложение. «Помазание, писал Бэда (670–776), – совершается епископами чрез возложение и обыкновенно называется утверждением» 1291 . Григорий III писал в 740 году по поводу одного вопроса: «oportet per manum impositionem, et sacri chrismatis nuctionem confirmare» 1292 . Тоже самое встречается в данном случае и у других писателей этого времени 1293 .

В практике греческой церкви в VIII в. чин миропомазания, как он излагается в списке этого времени, изданном у Гоара был несколько отличен от настоящего его вида. Правда, как теперь, так и тогда он начинался чтением молитвы над миром: «Благословен еси Господи Вседержителю, источниче благих, солнце правды» и т. д.; но совершение самого миропомазания следовало не тотчас же за ее чтением, как полагается теперь, а после предварительнаго пения стиха. «Елицы во Христа» 1294 …. В заключение акта миропомазания, чего не видим мы теперь, полагалось пение псалма 31 – «Блажени их же оставишася» и проч. 1295 . Помазание миром ограничивалось только следующими частями лица: на челе, на очах, на ноздрях, на устах и на обоих ушах, при чем при каждом помазании произносилась формула: «печать дара Духа Святого» 1296 .

X в. в рассматриваемом нами отношении представляет полнейшее тожество с практикою VIII в. 1297 . В XIII веке по списку Cryptoferr. Falascae, число частей тела, помазуемых миром, было больше, сравнительно с указаниями поэтому предмету списка Barberini S. Marci, и именно помазывались чело, очи, ноздри, уста, уши, грудь и руки 1298 . Формула произносилась таже, что и теперь, только к ней прибавлялись слова: «ныне и присно и во веки веков»; народ добавлял «аминь» 1299 . Пение стиха: «Елицы во Христа крестистеся» – между молитвою над миром и самим миропомазанием – теперь не полагалось, а оно следовало тотчас же за совершением помазания частей тела 1300 .

В XIV веке, как видно из греческих чинов этого времени, число помазуемых частей тела не одинаково. По одному чину их было менее, чем к практике предыдущего века и именно помазывались те же части, которые указаны и в списках VIII и X в. 1301 . По другому списку их также было меньше, по они исчисляются таким образом: чело, грудь ( στηθος), нос, уши, чрево ( κοιλια), почки ( νεφρους) 1302 . Таким образом, практика, не установившаяся в этом отношении в предыдущее время, не установилась и теперь. Что касается до формулы, то она была обыкновенною 1303 . Пение стиха: «Елицы во Христа крестистеся» практиковалось в данном случае и теперь, и – как и в ХIII веке следовало за совершением помазания миром 1304 . Кроме этих особенностей нужно указать еще на то, что чтение молитвы над миром в это время не всегда совершалось прямо пред миропомазанием, а иногда отделялось от него обрядом облачения в белые одежды 1305 .

В ХV веке, при произнесении той же формулы, помазание миром совершалось над теми же самыми частями, которые перечислены в последнем указанном нами греческом чине ХIV в. «(Священник), говорится в одном греческом крещальном чинопоследовании этого времени, помазует на челе, на груди, нос, уши, чрево, почки, говоря: «печать дара Духа Святого» 1306 . Пение стиха: «Елпцы во Христа крестистеся» – в указанном нами месте практиковалось при совершении миропомазания и в это время. Везде ли в греческой церкви в данное время была подобная практика, говорить утвердительно нельзя. Правда Симеон Солунский, на произведении которого мы весьма часто ссылаемся при исследовании нашего предмета в области греческой практики ХV века, на этот раз ничего не говорит нам, потому что подробно не останавливается на миропомазании. Он только точно указывает на формулу этого таинства, когда говорит: «архиерей тотчас же (по крещении) помазует крещаемого божественным миром,…. (и) говорит так: «печать дара Духа Святого», показывая при этом, что помазание есть знамение Христово, так как и помазуется помазываемый крестообразно» 1307 .

Однако МS. Вагbеrinum №88, относящийся приблизительно к этому времени, указываем совсем другую практику в области совершения миропомазания, когда самое помазание излагает таким образом: (священник или архиерей) помазует… сперва на челе, говоря: печать дара Духа Святого; и на очах, говоря: помазание дара Духа Святого и на ноздрях, говоря: помазание обручение Духа Святого; на устах, говоря: помазание придает жизни вечной, на внутренней стороне рук: помазание Святого Христа Бога и печать невредящая; на сердце: исполнение дара Духа Святого и броня веры и истины» 1308 .

Таким образом, согласно этому изложению, в греческой практике XV в. иногда бывало так, что помазание миром каждой части тела при таинстве сообщения даров Св. Духа совершалось с своей особенной формулой. Откуда явилась эта особенность, мы не беремся решать. Заметим только, что встречаясь единственный раз в известных нам древних греческих чинопоследованиях миропомазания, – она имеет для себя аналогичные факты в практике других восточных церквей, как напр. арабской 1309 .

В основном тексте греческих чинопоследований, принятом у Гоара и сообщающем нам данные о практике греческой церкви в XVI и XVII веках, чин миропомазания излагается буквально так же, как видим мы это в современном греческом чине миропомазания 1310 . Однако, как в других; случаях, так и в рассматриваемом, подобная практика установилась не вдруг, а постепеппо, – и мало того, в это время мы встречаемся даже с еще большими особенностями. В имеющихся у нас двух рукописных чинопоследованиях этого века тожество с современною практикою выражается лишь только по отношению к формуле миропомазания, а что касатеся до остального, то они резко отличаются от нее. Так, по одному чину молитва над миром полагается не пред помазанием, а уже после него; помазуемые же части исчисляются в таком составе: чело, очи, ноздри, уши и грудь 1311 . По другому чину, совершенно наоборот: молитва над миром стоит далеко выше вперед, чем это нужно, и именно чтение ее полагалось пред самым погружением. А что касается до помазуемых частей, то здесь упоминаются только: чело, грудь, глаза и ноздри, но при этом делается такая заметка: «… καί είς ἂπαντα τά μέλει αύτοῦ» 1312 . Согласно последнему замечанию, очевидно, даже в ХVI веке практика церкви относительно того, какие части тела должно было помазывать – не имела еще устойчивости. Конечно еще менее она была устойчива в более раннюю пору. Единственное приближение к современпой практике, какое замечается в этих обоих чинопоследованиях, в сравнении их с прежними, заключается лишь в том, что долго практиковавшееся после помазания пение стиха: «Елпцы во Христа крестистеся» – теперь было уже оставлено 1313 .

В практике греческой церкви XVII ввка рассматриваемый нами акт, можно думать, уже повсюду совершался тожественно с современной практикой греческой 1314 .

В практике русской церкви в настоящее время чинопоследование миропомазания совершается буквально также, как и в современной греческой практике 1315 .

Что касается до истории миропомазания в практике древней русской церкви, то исторические сведения о нем восходят к очень раннему времени, а именно к XII веку. Впрочем на первый раз мы имеем сведения собственно не о чине этого таинства, а только о совершении его. Последнее в практике XII века, нужно думать не представляло собою полного однообразия, по крайней мере, в отношении к помазуемым частям. По правилам епископа неизвестной епархии Саввы этими частями тела собственно были; чело, ноздри уста, уши, сердце и одна правая рука на ладони – (ладонь в знак)» 1316 . Между тем, по наставлению Новгородского епископа Нифонта, помазывались хотя и те же части тела, но только за исключением уст 1317 . Такое отсутствие однообразия в данном случае вполне объясняется таковым же отсутсвием его в древней практике греческой церкви. Откуда явилась к нам замечательная в этом случае оригинальная особенность помазания ладони одной правой руки, – останавливаться над этим так долго, как это делает г. Одинцов 1318 , нам кажется, нет никакой необходимости, особенно если припомнить, что в греческой практике, далеко позднее, в отношении к частям тела, помазуемым миром, допускалась значительная свобода. Очень естественно, что и эта особенность была следствием той же самой неопределенности практики в данном случае. Указание именно на правую руку, по всей вероятности, объясняется значением этой руки в физической деятельности человека.

В XIII век, что мы отчасти уже видели, в практике русской церкви на этот раз было весьма значительное отступление от практики древней церкви, – именно, иногда помазывались не определенные только части тела, а все тело и притом миром, смешанным с елеем. Поэтому отцы Владимирского собора, делая постановление против последнего уже известного нам отступления, вместе с тем, постановили, чтобы помазание совершалось только на челе, очах, ушах, ноздрях и устах. «По инем же местом нигде же не мажут, писали они, разве на челе, на очью, на ушью, на ноздрею, на устноу» 1319 . Понятно, что подобное отступление, как и указанное нами смещение мира с маслом, произошло исключительно вследствие простоты некоторых священников.

Что касается до формулы миропомазания, то и она в это время произносилась не совсем правильно. Сами же отцы Владимирского собора постановили; чтобы она произносилась в форме: «печать и дар Святого Духа» 1320 .

В XIV веке чин миропомазания совершался так же, как мы видели это в древней практике греческой церкви. После молитвы над миром, обыкновенно, полагалось пение стиха: «Елицы во Христа крестистеся»…, затем уже совершалось самое помазание. Помазуемыми частями были те же самые, что и теперь 1321 . Формула произносилась так же, как и теперь 1322 . Согласно древней греческой практике, в заключение миропомазания иногда полагалось пение 31-го псалма 1323 .

В XV в. в данном случае представляется много особенностей. Помазание миром иногда следовало прямо за чтением молитвы: «Благословен еси Господи Боже Вседержителю источниче благих» 1324 , – а иногда – по прежнему отделялось от последней пением стиха: «Елицы во Христа крестистеся» 1325 .

Части тела, которые священник должен был помазывать миром, в памятниках этого времени исчисляются не одинаково. По одним чинам говорится – «мазать по челу, по лицу, по очима, по ушима, по ноздрем и по устам» 1326 . По другим же – к этим частям (кроме лица) прибавляется еще помазание ног 1327 , сердца, чрева, и плеч 1328 . Таким образом, число частей тела, помазывавшихся миром, в XV веке увеличилось. Присоединение к ним сердца и чрева весьма легко объясняется тем фактом, что эти части помазывались и в древней практике греческой церкви, как мы видели выше. Равным образом, можно думать, что и помазание ног стало практиковаться также под влиянием греческой практики, где, хотя немного поздние, есть ясные указания и на этот акт. Что касается до помазания плеч, что не встречается в греческой практике ни раннего ни позднего времени, то эту особенность можно признать и чисто русскою на том основании, что и в греческой практике XV в. в рассматриваемом отношении не выработалось чего-либо устойчивого.

Неодинаково, равным образом, произносилась и формула при помазании частей тела. В одних чинах повелевается говорить просто: «печать и дар Святого Духа, аминь» – т. е. произносить обыкновенную формулу, только в том виде, как она изложена в постановлениях Владимирского собора 1329 , Но в некоторых чинах мы читаем на этот раз следующее: «и начинает поп мазати миром – первое мажет по челу, глаголя: печать и дар Святого Духа. Да гоньзнет студа, его же первие, преступив человек всюду пошаше, Таже по лицу глаголя: Да откровенным лицем славу Господню видит. По очима. Да зрит очима свет святые Троицы, первые доброты образ. По ушима. Да приимут уши слышаниа тайного Евангелия, да не приложится им злослышание. По ноздрям. Яко да Божие обоняет миро Христово добровоинство спасаемых, да не обоняет прочее смрадных перьвые лести. По устом. Да первого вкуса вторым и заградить рекше телом и кровию Христовою» 1330 .

На основании такого изложения акта помазания миром, очевидно, в русской практике ХV в., при помазании известной части тела, кроме формулы, произносились еще особые изречения, и показываюшие значение помазания этой части 1331 . Такой оригинальной особенности нет ни в одном доселе известном чине миропомазания греческой церкви 1332 . Правда, мы уже встречались в данном случае с одним фактом в древней практике греческой церкви (по Барбериновскому списку чина крещения), по-видимому, аналогичным с этою особенностью, но на самом деле он ничего не имеет общего с нею, потому что там говорится о произнесении особой формулы при помазании каждой части; – здесь же повелевается произносить одну я ту же формулу, но с прибавлением различных слов.

Откуда взяты эти изречения, это будет вполне ясно, если сопоставим их с тем уже отчасти известным нам местом творений Кирилла Иерусалимского, где он перечисляет части тела, помазуемые миром. «Сперва, говорит он новопросвещенным, миром помазано у вас чело, чтобы освободиться вам от того стыда, который всюду носил с собою первый человек, преступивший закон и чтобы откровенным лицем взирать нам на славу Господню (2Кор. III, 18). Потом миропомазаны вам уши, способные внимать божественным тайнам, уши, о которых сказал Исаия: «и приложи ми Господь ухо, еже слышати» (Ис. 50, 4) и Господь Иисус говорит в Евангелии: имеяй уши слышати, да слышит (Mф. XI, 15). Потом миропомазаны ноздри, чтобы восприяв на себя божественное миро, сказать вам: Христово благоухание есмы Богови в спасаемых (2Кор. II, 15). После сего миропомазаны перси, чтобы оболкшеся в броню правды вам стати противу кознем диавольским (Еф. VI, 14) 1333 . Сравнение этого отрывка с рассматриваемыми прибавлениями к формуле миропомазания прямо говорит, что oн суть извлечения из слов Кирилла Иерусалимского.

Что касается до того, с какого времени стало практиковаться произнесение этих прибавлений, то это надо отнести ко времени более раннему, чем мы встречаем их в богослужебных памятниках, и именно к XII веку. В не раз указываемом нами постановлении Владимирского собора, бывшего в это время, когда говорится: «по инем же местом ни где же не мажут, разве на челе, на очью, на ушью, на ноздрею, на оустьноу», – прибавляется затем: «яко (и) же святых отца нашего Кирила в оглашеных его словесах писано есть; рече бо: иже помазываем маслом первее радости есть, рече, обрученье, имьже (в истину) крестьяне наречеться, помазает ны Бог в усыновленье славы своея. Таче по крещении миром мажем чювьства токмо, загражающе первые льсти вход, и нетленьни стваряющеся пречистым Духом Божием и присно храними от злокозненого врага, да никакоже нас не подвигноуть чювествы на зло: оушпма на злослышанье, а очима на зловиденье и оустынама на зловкоушение, ноздрьма на злообоняние, не присно благоухаеми и спасаеми, акы и церкве Божиа преочищена хранима Духом Святым» 1334 . Таким образом, уже в XIII веке выше приведенное место из творений Кирилла Иерусалимского было очень знакомо русским пастырям и они считали его главным руководством к уяснению смысла помазания отдельных частей тела миром. А так как они составляли свое постановление именно с целью внушения помазывать только отдельный части тела, то очень естественно, для скорейшего и разумного усвоения подобной практики они дозволяли при помазании той или другой части прибавлять к формуле и соответствующие изречения из указываемаго ими самими места творений древнего отца. Такое предположение тем более вероятно, что в ХV веке, когда эти изречения мы находим в первый раз, они употреблялись только при помазаннии тех частей тела, на который указывали отцы Владимирского собора.

Весь акт миропомазания, как и в предыдущем веке, заканчивался в, это время пением 31-го псалма 1335 .

Практика совершать пред самым помазанием миром пение: «Елицы во Христа крестистеся», – держалась и в XVI веке 1336 . Число частей, помазуемых миром в это время, по прежнему, было не одинаково, но вообще их было далеко больше, чем теперь, – при этом к помазуемым ныне частям в одних чинах, по прежнему, прибавлялось еще помазание сердца, чрева и плеч 1337 , в других – помазание плеч и хребта 1338 , а в некоторых только помазание лица 1339 . Впрочем в одном чине эти части перечисляются и в таком ограниченном количестве: чело, перси, плечи и междорамия 1340 .

При помазании каждой части положено произносить только обычную формулу иногда в современном виде 1341 , а иногда в форме: «печать и дар Святого Духа 1342 . Но рядом с этою практикою, продолжала еще держаться и практика произнесения при помазании некоторых частей, кроме формулы,, еще некоторых слов. При этом, кроме указанных нами прибавлений, при помазании чела, лица, очей, ушей, нозрей и уст 1343 , – еще положено было: при помазании персей произносить: «Да оболкся в броня правды противу художеству вражию станет», а при помазании рук: «Да будут готовы па прострение во благотворение и на отгребание всякого зла» 1344 . Эти два новых изречения, по всей вроятности, взяты также из творений Кирилла Иерусалимского, – по крайней мере, так, с несомнненностью, можно сказать относительно первого из них. Что каждое из этих изречений произносилось не как формула, а как дополнение ее, это вполне ясно из того факта, что в чинах ХVI века после перечисления помазуемых частей и указания при каждой из них соотвтствующего изречения, в конце прибавляется: «глаголя на коемждо помазании: «печать и дар Святого Духа» 1345 .

В заключение акта миропомазания, как и прежде полагалось пение 31-го псалма 1346 . Пение это иногда совершалось однократно, а иногда – троекратно 1347 .

В практике ХVII века до самого исправления книг совершение миропомазания напоминало собою то же самое в практике XVI века. Как и прежде между молитвою над миром и помазанием совершалось пение стиха: «Елицы во Христа крестистеся» 1348 . Равным образом, частей тела, помазуемых миром, как и в ХVI в., было больше чем это есть теперь, – и именно во всех старопечатных требниках в чине крещения младенцев, повелевается помазывать св. миром на следующих частях тела: «на челе, на очию, на ноздрию, на устах, на обе уши, на грудех, на руках, на сердцы, на плечию и между рамома» 1349 . Тоже самое находим мы и в рукописных требниках этого времени 1350 . Исключение в этом отношении составляют только Иоасафовский потребник 1639 года и Иосифовский, где в чине крещения приходящих от ересей не упоминается о помазании «на плечью» и «между рамома» 1351 , и требник П. Могилы, где не упоминается о помазании сердца 1352 . Указание на помазание «ног» мы находим в это время только в требнике Могилы и Гедеона Балабана 1353 .

Затем и в это время, до самого исправления книг, или помазании «чела, лица, ушей, ноздрей, уст, персей и рук», – кроме самой формулы, произносили еще уже известные нам прибавления в ней 1354 . Только в требниках Гедеона Балабана и Могилы повелевается произносить одну формулу 1355 . Наконец, в заключение акта миропомазания, и теперь повелевается или однократно или трижды петь 31 псалом: «Блажени их же оставишася беззакония»…. 1356 .

Такое тожество в рассматриваемом нами отношении практики XVII века с практикою XVI века приводит к тому заключению, что акт миропомазания получил современное изложение не постепенно, а вдруг, при исправлении и книг.

Глава XVIII

Историческое обозрение заключательной части крещального чина

Обозрение действий, входивших в крещальный чин вслед за погружением до VIII века. Совершение заключительной части крещального чина в VIII-IX вв. Совершение ее в практике греческой церкви с ХIII века до настоящего времени. Историческое обозрение заключительной части крещального чина в практике русской церкви. Разнообразие в совершении ее в различные века и в одном и том же веке. Особенности чисто русские и заимствованные. Постепенное водворение однообразия в данном случае.

Как чин, благодаря своему долгому существованию, вполне организованный, сложившийся в округленное, законченное и стройное целое, и заключающий не мало актов, предцтествующих его решительному моменту, – чин крещения не может сразу заканчиваться совершением последнего. Главный момент его с течением времени, по мере развития крещального чина, невольно должен был обставиться не только действиями, ему предшествующими, но и последующими за ним. В таком виде мы действительно и видим крещальный чин еще с древнейшего времени. С действиями, предшествующими решительному моменту крещального чина, мы уже познакомились; теперь перейдем к историческому обозрению действий, заключающих чин крещения; сделаем только предварительно не большое замечание о способе этого обозрения.

Естественно, что заключительную часть крещального акта можно рассматривать в ее целом виде, постепенно переходя от одного века к другому. Но такой способ исследования имеет место в данном случае только с VIII века, когда мы имеем возможность руководиться цельными чинопоследованиями. Что касается до истории ее ранее этого времени, то более удобным будет каждый акт ее обозреть историческим путем в его отдельности. Такое отступление в данном случае объясняется тем, что заключительные акты крещения или, точнее говоря, заключительные обряды не находились до VII в. между собой в тесной связи, а каждый из них стоял более или менее особняком и притом не всегда в одном и том же месте в целом крещальном чине.

В настоящее время, по совершении таинства крещения, церковь приветствует крестившегося пением 31 псалма, облачает его в белые одежды, возлагает на него св. крест, дает ему в руки зажженную свечу, совершает шествие с ним вокруг купели и наконец постригает власы новопросвещенного. В практике древней церкви в данном случае мы находим почти все только что перечисленные действия, и кроме того, некоторые другие, теперь уже оставлевные.

Прежде всего остановимся на употреблении 31 псалма. Не известно положительно, с какого именно времени стало практиковаться его употребление, при совершении крещения. Однако, нельзя сомневаться, что этот факт нужно отнести ко времени весьма древнему. Первые свидетельства об употреблении этого псалма при крещении относятся к IV в. Так св. Кирилл Иерусалимский указывает на его пение, когда говорит оглашенным: «измыйтеся и чисти будете»…, дабы воззвал к вам ангельский лик: «блажен и их же оставишася беззакония» 1357 . На этот же псалом, вероятно, намекает и св. Григорий Богослов, когда говорит крещаемому: «стояние твое пред великим алтарем прообразует небесную славу; псалмопение, с которым примут тебя, есть начало небесного псалмопения» 1358 . Таким образом, положительно известно, что в IV и V в. употребление 31 псал. уже входило в крещальный чин. Но начало этого факта можно отнести к более раннему времени, и именно к III веку. Основание для этого можно видеть в том, что свидетельства, представленные нами, близкие сами по себе к III в. говорят об употреблении этого псалма не как о факте новом, а уже общеизвестному и следовательно, практиковавшемся далеко прежде. С другой стороны, за это говорит и то, что содержание 31 псалма, как нельзя более, гармонирует с употреблением его в заключительной части крещения.

Понятно, что в следующее за V в, время – в VI и VII вв. – он также был в употреблении, потому что в VIII в. и дальше мы находим этот псалом в крещальном чине.

За отсутствием свидетельств нельзя сказать, сколько именно раз пели этот псалом в самом начале его употребления. Но относительно начала VI в. положительно известно, что его пение было троекратным. По крайней мере так положено в чине крещения Севера, патриарха Антиохийского 1359 .

В каком порядке следовало это пение после погружения, – также нет данных относительно более раннего времени. Но нужно думать, что в самое раннее время оно совершалось не тотчас же за крещением, как это делается теперь. В древности это пение отделялось от крещения актом, теперь уже не практикующимся, – и именно: новопросвещенные в первый раз читали в это время молитву Господню. Указание на это чтение мы находим за III в. в Апостольских Постановлениях 1360 и за IV в. у св. Златоуста 1361 .

Начало произношения молитвы Господней крещаемым лицом по всей вероятности, нужно отнести еще к апостольскому времени, если принять во внимание следующее соображение. Всякий акт христианского богослужения необходимо должен слагаться из двух элементов – объективного и субъективного. В таинстве крещения первым элементом, дающим силу таинству, очевидно, «должна служить формула, произносимая совершителем таинства во время погружения крещаемого лица, – а что касается до элемента субъективного, который составляет выражение личных чувств и желаний как со стороны совершителя таинства, так и со стороны того, над кем таинство совершается, то им, очевидно, искони должна служить молитва» 1362 . Таким образом, вообще молитва со стороны крещаемого требуется крещальным чином по самому существу дела. В данном случае это тем более должно было случиться, что, по замечанию евангелиста Луки, И. Христос непосредственно после своего крещения, молился, хотя не известно, в чем выразилась эта молитва (III, 21). Нет сомнения, что этот пример Спасителя не прошел бесследно, да и странно было бы думать, чтобы он остался без подражания. Апостолы по совершении над кем-либо крещения, действительно, требовали от крестившегося, чтобы он вознес молитву к Богу. Говоря таким образом, мы основываемся на факте, передаваемом в деяниях Апост. Ап. Павел, разсказывая о своем обращении, говорит, что к нему пришел Анания и между прочим сказал: «что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи свои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. XXII, 16). Последние слова очевидно, указывают на тот именно факт, что в апостольской крещальной практике молитва со стороны крещаемого составляла один из элементов совершения последнего. Представленные слова Анании, между прочим не говорят ясно, в чем должна состоять эта молитва и трудно потому сказать, должен ли был ап. Павел вознести молитву в своих собственных словах, или же какую-нибудь определенную, сформулированную молитву. Решение этого вопроса отчасти зависит от того, какому чтению следовать относительно последних слов Анании. В славянском и русском переводах сказано: «призвав имя Господа Иисуса»; в греческом подлиннике некоторых изданий, а также в Вульгате – «призвав имя Господа»; в некоторых же кодексах только – «имя Его». Если принять последнее чтение, т.е. чтение, где говорится только «призвав имя Его», каковые слова по контексту речи нужно отнести к начальным словам речи Анании, где он говорит: «Бог отцев наших», – и если принять во внимание практику последующего времени, то можно утвердительно сказать, что под словами «призвав имя Его» нужно видеть молитву Господню «Отче наш». Какую молитву нужно будет разуметь, произносимую своими словами, или строго формулированную, если принять чтение первое т.е. «призвав имя Господа» или «Господа Иисуса», решить весьма трудно, но скорее всего нужно предполагать молитву субъективную (произносимую своими словами) потому что в богослужении времен апостолов преобладал дух свободы.

Чтение молитвы Господней, нужно думать, практиковалось в данном случае сравнительно недолго и именно не далее V в. Мы говорим так потому, что этот акт при принятии крещения мог иметь место только в том случае, когда крещение принималось возрастным; при крещении же младенцев он терял всякое значение. Последний же факт, как мы увидим ниже, вошел в силу во всеобщую практику именно около V века. Таким образом, на основании этого соображения, смело можно заключать, что уже в VI в. пение 31 псалма следовало непосредствено за крещением. Это как нельзя более подтверждается вышеуказанным нами чином крещения Севера патр. Антиохийского, где отношение этого акта к погружению со стороны последовательности во времени совершения излагается именно в последнем виде 1363 .

После окончания пения псалма «блаженни ихже оставишася беззакония»…, согласно современному порядку крещального чина, на крещаемого надевается белая одежда. Обычаи этот существовал и в практике древней церкви, хотя не известно, с какого именно времени. Первое свидетельство об этом факте мы находим только во второй половине III века. В этот период времени крещаемые облачались в белые одежды и носили их в течение восьми дней, о чем свидетельствуют акты мученичества св. Генезия, пострадавшего около 286 года 1364 .

В настоящее время это надевание белой одежды считают обозначением чистоты души и тела и той непорочной жизни, какую принявший крещение должен вести после вступления в христианское общество 1365 . Очень естественно, что и церковь, вводя этот обряд при крещении, преследовала ту же цель. Но скорее всего нужно думать, что облекая новокрещенного в одежды белого цвета, служащего по общечеловеческому воззрению символом чистоты, церковь хотела наглядно представить ту чистоту души, с какою новопросвещенный исходит из купели крещения. Нельзя также сомневаться и в том, что внешним мотивом ко введению этого обряда послужило желание пастырей сделать возможно более торжественным вступление нового члена в христианское общество.

В IV и V вв. облечение в белые одежды было обычаем уже общим и на востоке и на западе. Кирилл Иерусалимский говорит об этом обряде следующее: «совлекши с себя ветхие ризы и облекшись в духовные белые, надлежит всегда быть облеченным в белое. И без сомнения, разумеем не то, что тебе должно всегда облекаться в белые одежды, но что необходимо тебе быть облеченным в то, что подлинно бело, светло и духовно» 1366 . Григорий Назианзин в одном из своих слов с укоризною говорит о тех, которые под предлогом неимения белых одежд для крещения откладывали на неопределенное время и самое крещение 1367 . Св. Амвросий Медиоланский говорит: «ты принял белые одежды в знак того, что совлек с себя покрывало грехов и облекся в чистые и белые одежды оправдания» 1368 .

Сопровождалось ли в это время облечение белою одеждою какими другими действиями, – не известно. Но в следующее время при этом обряде произносились известные слова. У Григория Великого они между прочим передаются так: «прими белую и чистую одежду, носи ее нескверну пред судилищем Господа нашего Иисуса Христа, да имаши жизнь вечную, аминь» 1369 .

Одежды эти носились новопросвещенными в течении 7 дней, при чем церковью запрещалось в это время разоблачаться, а тем более омываться 1370 . В день же 8-й они являлись в храм, где священник разоблачал их 1371 .

С облечением в белые одежды соединилось впоследствии возложение на новопросвещаемого креста. Что послужило поводом ко введению этого обычая, – вопрос трудный Однако, кажется, довольно верно этот вопрос можно решить таким путем. Рассматриваемый нами христианский обычай – ношение креста, как и многие другие обычаи христианские, имеет соответствующее ему аналогичное явление в бытовой жизни всего человечества. Известно, что все народы в предохранение от болезней и несчастий, от действия сверхъестественной и враждебной силы имели и имеют обыкновение носить так называемые «амулеты» или «талисманы», небольшие вещицы, сделанные или из металлов или из драгоценных камней или из другого какого-нибудь вещества, так напр., у Римлян дети, а иногда и женщины, носили на груди из золота или кожи (смотря по состоянию) медальоны, в которых заключались в смысле талисманов пластинки из металла или куска пергамена с различными формулами заклинаний против недугов, отравы, злополучий. Этруряне, предшественники Римлян по месту жительства, также носили талисманы. Греки также не составляли исключения в этом случае. Особенно этот обычай был распространен на Востоке. У Вавилонян, Ассирян, Египтян и др. древних народов востока амулеты, и при том самые разнообразные, были в большом употреблении 1372 . Арабы и теперь не только себя обвешивают талисманами, но даже и домашних животных 1373 .

Руководясь этой аналогией рассматриваемого нами христианского обычая с одним из фактов в бытовой жизни всего человечества, можно, кажется, на введение его смотреть, отчасти как на замену всегда употреблявшихся амулетов или талисманов; – введение это совершилось естественно, само собой, благодаря всеобщему и исконному обычаю носить на себе последние. Такое объяснение тем более вероятно, что у многих древних исторических народов, как напр. Греков, Римлян и др. амулеты имели вполне религиозное значение, так как ими служили изображения некоторых языческих богов 1374 .

Конечно, вводя этот обычай в христианскую практику, пастыри церкви стали придавать ему и вполне христианское значение. Можно думать, что этим актом, т.е. надеванием на новопросвещенного креста, церковь как бы давала ему вооружение, которым он должен был ограждать себя против искушений и нападений врага рода человеческого – диавола, а может быть, хотела внушить крещаемым, чтобы они никогда не забывали, что они христиане.

Не менее трудный вопрос представляет собою и определение времени возникновения рассматриваемого обычая. Что это случилось слишком рано, об этом не может быть и речи, – но когда именно, определенно ответить нельзя. Монументальный крест, в том самом виде как он есть теперь, появился, как известно, только уже с IV в. Известно, напр., что уже император Константин поместил в своем дворце в Константинополе и возле гробницы св. апостола Петра в Риме крест, усеянный драгоценными камнями 1375 . Ближе к пятому веку, уже были в употреблении так называемые наперсные кресты с различными надписями, как напр. «crux est vita mihi, mors inimice tibi» 1376 . В VI же в. кресты для ношения на груди были в повсюдном употреблении; известно напр., что Григорий В. послал Феоделинде, королеве Ломбардской, два плоских медальона для ношения на груди с изображением на них распятия. Известно также, что он же той же королеве и другим значительным лицам посылал крест для ношения на груди. На основании всего этого введение рассматриваемого обычая смело можно отнести к концу IV или началу V в. Зa такое предположение вполне ручается тот факт, что первое свидетельство, которое мы находим в данном случае, относится именно к этому времени. Свидетельство это принадлежит Златоусту. Порицая некоторых жещин за суеверие, выражавшееся в том, что они на просвещенных крещением младенцев возлагали различные амулеты он говорит: «не следует возлагать на младенцев ничего, кроме спасительного креста» 1377 .

К рассмотренным актам, согласно современному совершению крещального чина присоединяется еще такой акт: новопросвещенному дается в руки 1378 зажженная свеча, держа которую, он, вместе с восприемником, обводится священником трижды вокруг купели, при пении: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся, аллилуйя». В практике древней церкви были и эти все обряды.

Что новопросвещенные держали в руках зажженные свечи об этом свидетелъствует Григорий Богослов когда говорит: «возжигаемые тобою (новопросвещенным) лампады таинственно образуют тамошнее (небесное) световодство, с которым мы – светлые и девственные души – с светлыми свещами веры выйдем в сретение жениху Христу, не предаваясь дремоте, по беспечности» 1379 . Св. Кирилл Иерусалимский называет крещальные светильники «брачными» 1380 . Мало этого, в древности обычай держать при крещении свечи был так общеупотребителен, что не только крещаюшийся, но и их восприемники и предстоящее все держали в руках светильники и были в белой одежде. По крайней мере, так было при крещении видных лиц. Так Марк Газский описывая крещение Феодосия младшего, между прочим говорит: «когда Феодосий был окерещен и из церкви пошел во дворец, тогда снова можно было видеть великолепие вельмож и блистательную их одежду. Все были в белых одеждах, так что уподоблялись множеству белого снега. Впереди шел Патрикий, вельможи и вся знать с военными чиновниками, и у всех были восковые свечи, так что представлялось будто видишь на земле звезды» 1381 .

Все представленные нами в данном случае свидетельства относятся к IV и V век. Это однако не значит, что рассматриваемый нами обычай появился в это именно время. Нисколько не сомневаясь, его происхождение можно отнести к более раннему времени. Правда, в подтверждение этого мы не имеем ясных свидетельств, но к такому предположению приводит то соображение, что «у всех народов, древних и новых, хотя бы совершенно разобщенных между собою, огонь всегда служил символом радости, и яркие огни факелов и лампад были всегдашними сопутниками религиозных торжественных актов. В последнем случае людьми всех стран руководила одна, так сказать, врожденная человечеству мысль: «божество – источиик света – чествовать светом» 1382 . Таким образом, обычай древней церкви давать новопросвещенному зажженную свечу в своей основе имеет общечеловеческое воззрение на свет, как символ радости и один из естественных способов чествования божества. Отсюда же понятно, что начало этого обычая нужно искать в самых первых веках христианства. К тому же, при совершении крещения, в катакомбах этот обычай был даже просто необходимым.

Как и при облачении в белые одежды, так равным образом и при вручении новопросвещенному свечи на западе, нужно заметить, к IX в. явился обычай произносить известные слова 1383 .

К этому обряду, служившему символом радости, также из глубокой древности примыкало кругообразное шествие вокруг купели. Правда, ясных свидтельств относительно существования этого акта в древней крещальной практике нам не сохранилось. Однако, согласно мнению Гоара, основыванному на некоторых косвенных указаниях творений Златоуста и Григория Богослова 1384 , несомненно, что уже в IV в. практиковался и этот акт. Появление его в крещальном чине вполне естественно. Круг, как равным образом и свет, у всего человечества, на всех ступенях его развития, служил естественным символом и выражением духовной радости. Поэтому, какой бы мы ни взяли богослужебный культ, в его торжественных религиозных церемониях мы непременно найдем и это кругообразное шествие. Отсюда, появление последнего при крещении – торжественном религиозном акте – возникло само собою, благодаря соответствию значения круга в общечеловеческом воззрении на него и внутреннего значения крещального акта для принимающего его.

Что касается до пения песни: «Елицы во Христа крестится», то за употребление его в древней церковной практике говорит то обстоятельство, что в последующее время эта песнь употребляется на литургии в те именно дни, которые в древности были днями, по преимуществу назначенными, для крещения. Можно только думать, что благодаря тесному соединенно чина крещения с совершением литургии, в древней практике, быть может употребление этой песни относилось более к чину литургии чем к чину крещения.

По троекратном обхождении крещаемого вместе, с воспремником, в настоящее время следует чтение Апостола и Евангелия. Свидетельств об этом акте заключительной части крещального чина мы не находим, в рассматриваемый нами теперь период, т.е. до VIII в. На основании мы имеем полное право думать, что этот акт не имел места в древнем крещальном чине. Это, однако, не значит, что в настоящее время церковь сделала положительное нововведение, присоединив к крещальному чинопоследованию чтение Апостола и Евангелия. В древней практике, как известно, совершение крещения соединялось с совершением литургии, за которою новопросвещенные и приобщались св. таин. При последней же из самой глубокой христианской древности существовало чтение Св. Писания. Благодаря этому, в древней крещальной практике употребление чтения Апостола и Евангелия было отчасти излишне в чине крещения. Но с течением времени, со введением во всеобщую практику крещения детей, когда крещение в своем совершении мало по малу вышло из тесной непосредственной связи с совершением литургии, – чтение Апостола и Евангелия стало необходимым, и в чине крещения.

В современной практике ко всем этим актам присоединяется, наконец, крестообразное пострижение волос на голове младенца. Исторические сведения относительно существования этого обряда в практике древней церкви в высшей степени скудны. В данном случае за рассматриваемое время сохранилось только одно свидетельство, да и то принадлежит западной церкви, а не восточной, относится сравнительно к позднему времени и притом свидетельство для нашей цели слишком недостаточное. Именно в сакраментарии Григория В. сохранились молитвы, имеющие отношение к пострижению младенца, – и более ничего 1385 . Таким образом, вопросы, по какому поводу вошел этот обряд в крещальную практику, когда вошел, и как совершался до VIII-IX вв., остаются совершенно неразъясненными и отвечать на них приходится только на основании соображений. Относительно первого вопроса и в данном случае, кажется, можно сказать тоже самое, что мы сказали в подобных случаях и выше. Волосы, как и многие другие предметы, играли весьма важную роль во всех религиях древнего востока, в греко-римском европейском язычестве, магометанстве и иудействе 1386 . Египетские жрецы, напр., согласно требованиям их религии обязательно чрез каждые три дня стригли и брили свои волосы 1387 . По учению Зороастра стричь волосы должно всегда при совершении известных молитв 1388 . Греки при печальных религиозных празднествах стригли волосы 1389 . В подобном же роде факты есть и в истории религий других народов. При этом, с одной стороны, у многих языческих народов принесение какому-нибудь божеству своих волос значило отдать себя под покровительство этого божества 1390 ; с другой стороны, – факт первого пострижения был почти всегда фактом религиозным. Так, напр., прежде всего было у Греков, как свидетельствует Афанасий Александрииский 1391 . У Римлян, по всей вероятности, было тоже самое. У Индийцев и по настоящее время первое пострижение дитяти, совершаемое на третьем году его жизни, сопровождается очень сложным религиозным обрядом 1392 . Славяне в этом отношении также не составляют исключения 1393 . На этом основании, поводом ко введению в христианскую крещальную практику рассматриваемого обряда можно и здесь признать это почти общечеловеческое воззрение на значение первого пострижения волос младенца. Таким образом, христианский обряд пострижения послужил заменою практивовавшегося у язычников первого пострижения. За такое объяснение говорит следующее свидетельство, которое мы находим у Барония под 684 г.; «В этом году, говорит он, Константин цезарь, не задолго до смерти своей, послал папе Бенедикту руно, т.е. волосы первого пострига, своих сыновей – Юстиана и Гераклия; это значило по тогдашнему обычаю, что они избирают его своим духовным отцом и обязуются повиноваться его советам и наставлениям» 1394 . Сообразно с значением передаваемого здесь факта, очевидно, что упоминаемый в этом свидетельстве первый постриг имел связь с крещением. Но название последнего скорее всего напоминает, кажется, не христианское пострижение, а постриг, практиковавшийся у греков-язычников, а это-то и говорит за замену последнего первым. Понятно, что входя в христианскую практику, обряд пострижения получил и соответствующее тому значение, которое прекрасно выражено у Симеона Солунского в таких словах: «(архиерей) постригает крестообразно волосы на голове крещаемого, частью в знамение того, что главою совею он имеет Христа и что должен он молится с непокрытой головой, как и Павел учит (1Кор. XI, 4); а вместе с тем и возлагая таким образом как бы некоторую печать; почему и постригает крестообразно, чтобы он отверг всякий лишний помысл. С этою мыслью и монахи постригаются; и всякий верный должен удалятся всего излишнего и не необходимого. Кроме того волосы крестившегося приносятся Христу, как начаток и жертва от человеческого тела: ибо они суть как бы воскурение от всего тела» 1395 .

Что касается до того, в какое время пострижение волос вошло в христианскую практику, то это можно отнести у IV-V в. За это, с одной стороны, говорит тот факт, что к VIII в. мы находим соответствующие этому акту, вполне сформулированые молитвы, а с другой – тот, что крещение младенцев, к которым главным образом приложим рассматриваемый обряд, вошло во все общую практику именно в это время. Самое пострижение, как обряд христианский, можно думать, и на первых порах совершалось крестообразно. В какое время пострижение было совершаемо в древней практике, – тотчас ли после совершения крещения и миропомазания, или же чрез несколько времени, указанный на это никаких нет.

Кроме только что рассмотренных актов, своею совокупностью теперь составляющих значительную часть крещения и почти всех входивших в крещальный чин древнего времени, в древности к ним присоединялись еще некоторые обряды, теперь уже вышедшие из крещальной практики.

К таким обрядам прежде всего относится надевание на голову новокрещенного венка. Указание на этот обряд можно находить в следующих словах Григория Назианзина: «запечатлей себя крещением: прими себе этого друга и товарища жизни, почти его, чтобы он украсил тебя и сплел венец благодатный на твоей главе и покрыл тебя венцом радостей» 1396 . Есть также свидетельство относительно этого у Тертуллиана 1397 , Златоуста 1398 и мн. др. Венок этот делался обыкновенно, из цветов, или из пальмовой ветви и других благодатных растений. В Ефиопском ритуале говорится: «надевают (крещаемые) на свои головы венец из мирта и пальмы и одежду терновую, волнистую, золотошвейную или вышитую» Три молитвы, ясно показывают значение венца: – он называется в них венцом чести, славы и чистоты, венцом благословения и спасения, венцом величия и мужества, венцом мудрости и простоты, венцом красоты и справедливости, венцом милосердия, венцом веры 1399 .

Этот обряд, по всей вероятности, существовал только до введения во всеобщую практику крещения младенцев и практиковался исключительно при крещении возрастных. Начало его практики нужно отнести, самое меньшее, к III в., так как на него указывает еще Тертуллиан. Введение его христианством в богослужебную практику не было фактом новым. Далеко еще раньше этот венок играл не маловажную роль в торжественных обрядах всех восточных верований; только при совершении таинств Митры, поклонники этого бога не надевали венков, но и здесь все также он играл изввстную роль при посвящении на одну степень 1400 . Нельзя, однако, сказать, чтобы практика этого обряда явилась при крещении благодаря именно употреблению венка при языческом богослужении. Это и здесь совершилось исключительно благодаря символическому значению венка в древности. Венок у всех народов всегда служил символом славы и победы. Такое значение он имел особенно в античном мире 1401 . Это, же значение он получил и у христиан, почему писатели церкви очень часто и говорят о мучениках: «согоnandus», «coronatus», – т.е. коронованные, достойные коронования; это же подтверждается и словами Апокалипсиса: будь верен до смерти и дам тебе венец жизни (II, 10). Благодаря такому символическому значению венка, его употребление при крещении явилось естественно, само собою, так как креститься символически значит – победить диавола и сделаться воином царства Христова.

Другой обычай, также имевший место в заключительной части древнего крещального чина состоял в том, что новопросвященному подавали молоко и мед. Об этом обычае прежде всего свидетельствует еще Тертуллиан. Упрекая Маркиона в том, что он оставил все обряды православных, он в числе последних упоминает и этот обряд. «Ты, пишет он, признаеш себя учеником И Христа и думает, что Христос приходил на землю для разрушения дел Бога Творца, а между тем Он (т. е. Христос) и до сих пор не отвергнул ни воды творца, которою нас омывает, ни елея, которым, нас помазует, ни смешения меду и молока, которым нас питает, ни хлеба, под которым самое тело свое представляет» 1402 .

Место этого обряда в древнем крещальном чине, кажется, было не непосредственно за погружением или миропомазанием, но по всей вероятности, после причащения. По крайней мере, по свидетельству Ипполлита, крестившемуся непосредственно преподавалось тело Христово и чаша крови Его; «потом выносился пресвитером или диаконом сосуд с молоком, чтобы научить нового христианина, что он возрождет и, как младенец, питается молоком учения, а как очищенный от грехов, имеет нужду насладиться блаженством царствия небеснего» 1403 .

Обычай этот не был всеобщим и практиковался главным образом в Африканской церкви и отчасти в церкви западной. Практика его, сравнительно с продолженостью практики других крещальных обрядов, уже оставленных теперь, обнимает собою очень долгий период. Свидетельства об этом обычае, начинаясь еще в III в., кончаются уже только к IX в. 1404 .

Давая новопросвещенному вкушать молока и меда, церковь, по всей вероятности, хотела наглядно представить, с одной стороны, то, что новопросвещенный есть еще младенец для духовной жизни, а с другой, – что вступление в благодатное царство Христа есть высшее благо человека 1405 .

Самый последний акт заключительной части крещального чина в его совершении в древней практике, составлял особый акт, ныне уже не практикующийся и называвшийся «целование мира». Действие это, как можно заключить из самого его названия, состояло в том, что новопросвещенному, по принятии крещения и миропомазания, давалос целование от присутствующих при этом. Обычай этот практиковался еще в III в. и уже в это время относился не только к возрастным, но даже и к крещаемым младенцам. Киприан, опровергая то воззрение, что младенец до 8 дней не чист и потому будто не может получить крещения, писал между прочим: «Это (нечистота до 8 дня) не должно служить препятствием к крещению младенцев… ибо хотя младенец после своего рождения бывает еще не взрачен, однао не настолько, чтобы надлежало кому-либо боятся целовать его при сообщении ему благодати и даровании мира» 1406 . Позднее об этом акте упоминают Августин 1407 и Златоуст. Последний даже указывает причину наименования самого акта в том, что примирившиеся с Богом в крещении, приемлются в мир и содружие Божие. «Естественное рождение начинается плачем…, говрит Златоуст, не таково рождение духовное: тут нет ни плача… ни слез, но приветствия и целования, и обнимая братий, которые признают его своим членом и приемлют его как бы возвратившегося из отдаленного странствования. Ибо как он был до крещения враг, так после крещения сделался другом…Господа; а потому все мы и приветствуем его; потому и целование называется миром, да познаем, что брань с Богом прекращена, и что мы приняты в Его содружество» 1408 .

За VIII в. рассматриваемая нами часть крещального чина, т.е. часть заключительная, совершалась приблизительно в таком виде. Тотчас же по выходе крещаемого из купели, его приветствовали пением 31 псалма 1409 . Затем полагалось чтение молитвы над миром, после чего диакон произносил ектинию (в чем сосотояла ектиния – неизвестно) и пели: «Елицы во Христа крестистеся» 1410 . Вслед за пением «Елицы во Христа крестистеся» – следовало помазанием миром. Указания на чтение Евангелия и Апостола мы не находим. Отсутствие того и другого объясняется тем, что в рассматриваемом списке чин крещения представляется предшествующим литургии 1411 .

К указанным обрядам присоединялось пострижение власов. В своем совершении последний акт за VIII в. представляется очень отличным от того же самого акта в настоящее время. В начале чина пострижения этого времени произносилась не первая в настоящее время молитва, а вторая, которая при том начиналась таким образом «молим тебя Господи Боже наш от исполнения купельного» 1412 . Затем следовало самое пострижение, а после него читалась совершенно особая молитва: «Св. Троице, Господи Боже наш, благослови отрока своего всяким благословением» и проч. 1413 .

Весь акт крещения заканчивался пением 31 псалма: «Блажени, ихже оставишася беззакония» 1414 .

Из всего сказанного в данном случае за VIIIв. Можно заключить только, что рассматриваемый акт с своей стороны в это время не получил еще полного развития.

В X-XI в. заключительная часть крещального чина совершалась приблизительно также, как и в VIII в. И теперь тотчас же по погружении совершалось пение 31 псалма: «Блажени их же оставишася беззакония», – только пение это было теперь троекратным, а не однократным 1415 . Затем диакон произносил ектинию, а свщенник читал молитву над миром 1416 . Пред помазанием мира и теперь было пение «Елицы во Христа крестистеся»; весь крещальный чин также заканчивался пением 31 псалма 1417 .

В чине пострижения на этот раз упоминаются две современные молитвы, но чтение их совершалось в обратном порядке, акт пострижения, как и прежде, совершался после чтения первой молитвы 1418 .

За XIIIв., как известно, мы пользуемся чином крещения из греческой церкви в Италии. Благодаря этому мы встречаемся здесь с некоторыми новыми особенностями. Прямо после погружения в этом чине говорится про акт совершенно новый, – надевание на голову крестившегося кукуля. Обряд этот еще ранее практиковался в западной церкви, и нет сомнения, что в данном случае он заимствован из западной практики. Самаое облечение в кукуль сопровождалось произнесением слов: « λάβε στολήν λαμπράν καί ἂμωμον, ἣν προσκομίσης δίχαρύπου πρό τοῦ βήματος τοῦ Κυρίου ήμῶν Ιησοῦ Χρηστοῦ καί ἒξείς ζωήν αίώνιον. Αμην». После же этого акта следовало пение (троекратное) 31 псалма, а затем чтение молитвы над миром. Пение «Елицы во Христа крестистеся» происходило уже после помазания миром 1419 . Согласно заметке Гоара, практика запада в данном случае оказалась настолько влиятельною, что окончание чина крещения по рассматриваемому нами памятнику совершенно такое же, как и в латинской практике 1420 .

Что касается до пострижения, то молитвы здесь, как и прежде, стоят совершенно наоборот сравнительно с расположением их в современном чине. О самой форме пострижения говорится «и постригает волосы его в четырех частях, во имя св. Троицы 1421 .

Как при исследовании заключительной части крещального чина в VIII-XIII вв. мы встречаемся с различными ее редакциями и относительно полноты ее актов и относительно порядка, так точно тоже самое мы находим в XIV. По одному евхологию, после погружения непосредственно следовало троекратное пение 31 псалма, затем чтение молитвы над миром, наконец, облечение в белые одежды, совершавшееся впрочем без произношения слов, и пение «Елицы во Христа крестистеся» 1422 . По другому евхологию, вслед за троекртаным пением 31 псалма, иерей вперед произносил возглас: «Благословен Бог просвещаяй», затем – молитву над миром, а упоминания про облачение в белые одежды – нет 1423 .

После миропомазания по первому чину снова следовало пение 31 псалма, затем новопросвещенным обязан был присутствовать при литургии, по окончании которой отправлялся домой также при пении 31 псалма 1424 . По другому чину здесь прежде всего следовало пение «Елицы во Христа крестистеся», затем священник снова произносил возглас: «Благословен Бог просвещаяй», после чего новопросещенный, вперед причастившись, отправлялся домой также с пением «Елицы во Христа крестистеся» 1425 .

Указания на чтение Евангелия и Апостола мы не находим и в чинопоследованиях этого времени, благодаря тому же обстоятельству, на которое указано выше.

Какое место в крещальном чине занимало в это время пострижение волос, – нам не сохранилось данных. Но распорядок самих молитв в этом акте, как и в практике VIII-XIII вв., был далеко не одинаков. Между тем как в одном чине он излагается также, как и теперь 1426 , по другому чину вперед стоит молитва: «Господи Боже наш от исполнения купленного» и проч., затем самое пострижение и, наконец, молитва: «Владыко Господи Боже наш, иже образом твоим почтивый человека…» с постановленным вперед возгласами: «Мир всем» «Главы ваша»… Самое пострижение совершалось крестообразно и с произнесением слов: «постригается раб Божий, имя рек, власов главы своея во имя Отца» и проч. 1427 .

В XV в., по изложению Симеона Солунского, рассматриваемую часть крещального акта мы находим, хотя и в более полном виде, но едва ли не с большими отличиями от настоящего времени. «Пред помазанием после крещения, говорит Симеон Солунский, когда крещаемый облачается в белую одежду, которая благословляется архиереям, он возносит благодарение к Богу, прославляя его за спасение возрожденного водою и духом… после помазания постригает крестообразно волосы на голове крещаемого, частью в знамением того, что главою своею он имеет Христа… Потом крещаемый, помазанный и постриженный, облекается в хитон и принмает на голову кукуль, называемый также шлемом, один в знак незлобия…, другой в знак покрова Божия, хранения чувств; затем, надевает на верх белую одежэду, называемую также анаволий, во образ божественного света и ангельской чистоты… Он (новопросвещаемый) держит свечу (если возрастный,… а если младенец, то вместо него держит свечу восприемник). Между тем церковные песнопевцы поют «Елицы во Христа крестистеся». Архиерей же, совершив еще и прочие молитвы, помолившись о том, чтобы у крещенного сохранилось крещение нескверным и печать неизгладимою, и чтобы пострижение служило в утверждение чувств Бога, радостно берет крещаемого за руку и в сопровождении восприемника… обходит три раза вокруг купели… и поет вместе с поющими: «Елицы во Христа крестистеся». Потом, когда певчие поют псалом: «Блажени их же оставишася (31)», он, предшествуя крещенному, приводит его пред жертвенник и там преподает ему страшное причастие» 1428 .

Согласно этому описанию, очевидно, что в Xvвеке заключительная часть крещального чина была более богата содержанием, чем в прежнее время, но за то совершалась еше с большими особенностями. Прежде всего употребление 31 псалма стояло совершенно на другом месте. Правда, согласно современной Xvвеку практике русской церкви, скорее нужно думать, что 31 псалом пелся два раза, – в месте, указываемом Симеоном Солунским и на том, где он употреблялся теперь. Но не нужно опускать из виду того факта, что Симеон Солунский, с особенною подробностью сообщающий данные о совершении крещения, едва ли мог опустить из внимания такой довольно видный и уместный акт, как троекратное пение 31 псалма тотчас по совершении крещения, – если бы это практиковалось в его время. Далее, между тем как в настоящей практике тотчас по одеянии в белые одежды, полагается молитва над миром, – по Симеону Солунскому должно следовать благодарение Бога за спасение возрожденного водою и Духом.

После пострижения, по его изложению, мы снова встречаем практиковавшееся в XIIIв. Надевание кукуля. Упоминание об этом обряде у Симеона Солунского, очевидно, говорит за то, что и в XIV в. он практиковался в восточной церкви. Чем объясняется существование в греческой практике этого обряда, – указать трудно. Однако в объяснение этого, кажется, можно указать на тот факт, что на этот обряд, как практиковавшийся в восточной церкви, хотя и в другой форме, – есть указание за более раннее время. По свидетельству Кириллас Иерусалимского, один из наиболее употребительных обычаев в IV и V вв. состоял в том, что прежде чем новокрещенные вступили окончательно в общество верующих, они в течение восьми дней со времени их крещения должны были стоять во время церковных служений с покрытыми лицами и головами. Обычай этот, по изъяснению того же отца, указывает на то, что новокрещенным, в особенности при первом вступлении в новую жизнь, не следует развлекать внимание посторонними предметами 1429 , а по объяснению Августина это покрывало служило занком молодости и незрелости 1430 . Очень естественно, что этот обряд, прилагавшийся в такой форме к взрослым, со времени крещальной практики младенецев, был перенесен и сюда, только в форме более удобной для младенцев. Но когда случился этот факт, определено сказать ничего нельзя.

Вместе с обрядом одевания в кукуль Симеон Солунский упоминает еще про облачение в хитон и верхнюю белую одежду «анаволий». Этот обряд, по всей вероятности, имел место при крещении только возрастных лиц, о крещении коих, нужно заметить, и говорит Симеон Солунский. Греческая практика в этом случае опиралась на практику древней церкви, где при облачении новопросвещенного, по выходе его из купели, и верхняя одежда на него надевалась белого цвета.

Таким образом, в XVв. Заключительная часть крещального чина, согласно ее описанию у Симеона Солунского, в целом виде представляет акт более полный, нежели в предыдущее время. Но наряду с такою практикою новою, продолжала еще существовать и практика прежнего времени, по которой рассматривается часть крещального акта была гораздо беднее своим содержанием. Имеющееся у нас под руками крещальное чинопоследование греческой церкви XV в. излагает эту часть буквално также, как в одном из евхологии XIV в. По этому чинопоследованию тотчас же после крещения совершалось пение 31 псалма и притом пение однократное, – вслед за тем священник произносил «Благословен Бог просвещаяй»… и читал молитву над миром. После миропомазания снова произносил возглас «Благословен Бог просвещаяй», затем новопросвещенный приобщался и отправлялся из храма при пении: «Елицы во Христа крестистеся» 1431 .

Равным образом и пострижение волос, согласо изложению указанного евхология, совершалось также, как и в XIVв., – именно самый акт совершался среди молитв современного чина пострижения, молитвы читались в порядке, обратном современной практике: пред последней молитвой имелось тоже самое замечание, на которое мы указывали выше 1432 .

В XVI в. согласно тексту Гоара заключительняа часть крещения и с внешей и с внутренней стороны совершалась уже также, как мы видим ее в современной практике греческой церкви. Однако, как и в предыдущих случаях эта практика установилась не вдруг. Правда, наряду с ней мы не встречаем в данном случае практики, буквально сходной с практикою более раннего времени, но все таки находим практику, далеко не согласную с настоящей и со стороны распорядка действий и со стороны полноты их. Имеющиеся у нас под руками рукописные евхологии того времени в данном случае сильно разноглясят. По одному из них, после обычного за погружеием троекратного пения 31 псалма, следовало миропомазание, а затем уже облачение в одежды. Последнее сопровождалось теперь произнесением слов: «Одевается раб Божий»; притом при облачении в верхние одежды произосились слова: «Да возрадуется душа моя»…, по тропарь «Ризу мне подаждь», – не пелся. После облачения в одежды, совершилось троекратное кругообразное шествие при пении: «Елицы во Христа крестистеся». Затем наконец, как и теперь, произносилась ектиния, было увещание восприемнику и отпуск 1433 .

В другом чинопоследовании, как и в первом, между погружением и миропомазанием говорится только о пении 31 псалма, но о пении однократом. После же миропомазания совершалось только пострижение волос, также как и в XVв., но с настоящим порядком молитв. В заключение же пели: «Елицы во Христа крестистеся» 1434 . Таким образом однообразной практикив рассматриваемом нами отношении в XVIв. Еще не было.

В чинопоследованиях XVII в. и до настоящего времени, как в предыдущих случаях, так и теперь мы находим полное тожество 1435 .

Точно в таком же отношении к современной практике греческой стоит в данном случае и русская практика крещального чина в настоящее время. Что касается истории своего совершения в предыдущей русской практике, то здесь заключительная часть чинопоследования крещения, как то было и в древней греческйо практике, представляет слишком много изменений и даже, можно сказать, более, чем история другой какой либо части этого чиопоследования.

Сведения о ее совершении, хотя и не вполне, мы находим сравнительно в ранее время, и именно еще около XII в. За это время, по наставлению Нифонта, епископа Новгородского, часть крещения, следующая за самим погружением, должна совершаться в таком виде: «надежеши ризы крестные и венец и тако помажеши и святым миром и дай ему свещу» 1436 . В житии Константина, князя Муромского, совершение этой части представлено несколько в другом порядке: «Мазаху их хрисмою, говорится здесь относительно крещения муромцев, и надеша на ня червленые венцы, на главы им обязаша, на них же крест, и белые ризы и ногавицы и сапоги, и даша всем свеща горяща» 1437 .

Таким образом, заключительная часть крещального чина в XII в. состояла в том, что на новопросвещенного надевали белые ризы и венцы червленные, а затем давали в руки зажженную свечу для полной торжественности обхождения вокруг купели. Порядок этих актов, однако, был не всегда одинаков; между тем как в одних местах одевание белых одежд и венцов следовало непосредственно за миропомазанием, в другиз то и другое предшествовало совершению этого таинства.

Что касается до облачения новопросвещенного в белые одежды и до вручения ему зажженной свечи, то на этих обрядах нечего останавливаться. Тот и другой из них существовал как в древней, так и в близкой к XII практике греческой церкви. Более интересным будет остановиться на третьем обряде – надевании венца. Правда, об этом обряде, как мы уже видели, есть свидетельства греческой церкви IV-V вв., но древние греческие чинопоследования крещения решительно ничего не говорят о нем. Спрашивается теперь: что же разуметь под этим венцом, – и откуда явился к нам этот обычай – возлагать на новопросвещенного венец?

В произведениях Симеона Солунского, в том месте, где он излагает чин крещения, в некоторых греческих чинах крещения, в русских служебниках и требниках XV-XVI вв., в которых помещается и крещальный чин, мы между прочим видим, что в числе обрядов, завершающих чин крещения, в о время существовал еще обряд – возложение кукуля. Между тем, в одном служебнике XVI в., когда после пострижения власов у младенца священику предписывается возлагать ему на голову кукуль, – о последнем сделана такая заметка: «той есть именуется венец сошвена камочка червлена или крашенина синя, и вышито на нем три крестика; то есть одеяние главе. И держит то священник в церкви и снимает с младенца после отпуска священия». Согласно с таким замечанием, и молитва, предшествующая сему действию, надписывается «на пострижение власом, то есть начало первого венчания» 1438 . На этом основании, естественно предположить, что под венцом в рассматриваемом нами свидетельствах прежде всего нужно разуметь кукуль, возлагавшийся на новопросвещенного. Такое объяснение тем более вероятно, что повествование о крещении Муромцев принадлежит писателю XVI века 1439 .

Но в данном случае можно представить и другое мнение. Как известно, в древности та верхняя белая одежда, которая надевалась на просвещенного по крещении, покрывала собою и голову надевавшего. При этом на последней части одежды нашивалось из другой материи нечто вроде венца. На этом основании нельзя ли думать, что в данном случае разумеется именно подобный же венец, который мог быть и не прикрепленным к главной части белой одежды постоянно, а прикреплялся только при ее употреблении. За такое предположение, с одной стороны, говорит тот факт, что в обоих представленных нами свидетельствах возложение венцов представляется актом, неразрывно соединенным с облачением в белые одежды; с другой – и тот, что венцы называются «червлеными» т.е. красными, – а они именно такого цвета и были, когда нашивались в древности на белые одежды 1440 . Кроме того, по свидетельству Нифонта, как облачение в белые одежды, так и возложение венца, – происходило до миропомазания. Отсюда же очевидно, если бы в данном случае разумелся кукуль, накладывавшийся обыкновенно по миропомазании, то этот венец, как возлагавшийся до миропомазания никак не мог быть этим кукулем 1441 .

Как на особенность в совершении заключительной части крещения в XII в. нужно указать на отсутствие чтения Апостола и Евангелия. Это объясняется уже указанным нами фактом, т.е. что после крещения в XII в. новокрещенного обыкновенно причащали на литургии, которая следовала непосредственно за этим таинством 1442 .

В XIV в. сведения относительно рассматриваемого предмета гораздо полнее, но вместе с тем представляют более особенностей.

Общая особенность всех крещальных чинопоследований этого времени состоит в данном случае прежде всего в том, что пения, после погружения, 31 псалма мы не находим, а прямо происходило облачение в белые одежды. Последний акт совершался без произнесения слов. Пения стиха «Ризу подаждь» также не полагалось. За облачением в белые одежды следовало произнесение ектинии или малой или сугубой 1443 . В ектинии сугубой, следовавшей за облачением, после прошения об архиепископе, возглашались следущие прошения: 1) «и облешися ему силою божественную на противного миром помазания»; 2) «О быти ему сосуду священну на восприятие благодатного мира»; 3) «О сподобитися ему звания, в нем же зван бысть» 1444 .

Что касается до актов, следующих за миропомазанием, то чинопоследования XIV в. резко различаются здесь относительно порядка. По указаниям одних, что мы видели, и в древних греческих крещальных чинопоследованиях; непосредственно после миропомазания только замечено: «И по сем входить с новопросвещенным на выход, и поя певцы: «Блаженни имже отпущена суть». И так поряду совершается божественная служба» 1445 . По другим чинопоследованиям, за миропомазанием прямо следует одеяние в срачицу и верхнюю одежду, затем молитва пред пострижением, самое пострижение и молитва благословения 1446 . Непосредственно затем возлагался кукуль с произнесением слов: «одевается раб Божий в кукуль незлобия». В заключение всего чинопоследования совершалось обхождение крещаемого вместе с восприемником вокруг купели при пении «Елицы во Христа», – затем ектения и отпуст 1447 .

Чтение Евагелия и Апостола, как и за предыдущее время, мы не находим, что здесь объясняется соединением крещения с литургией 1448 .

XV в. в данном случае представляет столь же, если не более, разнообразия. Правда, по всем крещальным чинам этого века тотчас же по крещении полагается, как и теперь, пение 31 псалма, – но в дальнейшем порядке до миропомазания мы находим полное разногласие. По одним чинам прямо читалась молитва над миром 1449 , по другим порядок далее дожен быть такой же, как и теперь, т. е. за пением 31 псалма следовало облачение новопросвещенного в белые одежды, с пением: «Елицы во Христа крестистеся» 1450 , по третьим – молитва облачения без самого облачения 1451 , по четвертым – ектения малая 1452 . В чинах последних двух родов, кроме указанных актов, ничего еще не совершалось пред миропомазанием. По некоторым из чинов второго рода, после облачения в белые одежды, полагалось; возглашать сугубую ектению с теми же прошениями о просвещенном, какие были и в предыдущем веке, затем читать молитву облачения 1453 .

В порядке действий, следовавших за миропомазанием, и в способе совершения их чипопоследования XV в. снова представляют самый разнообразный порядок. По одним чинопоследованиям за миропомазанием должно было следовать облачение крещенного в срачицу и верхнюю одежду. При облачении в первую священник произносил: «одевается раб Божий», имрк. одеждою веселия и возрадования;» при одевании во вторую: «Да возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения 1454 . Эти слова нет необходимости, как предполагает г. Одинцов; считать внесенными в чине крещения русскими писцами, по аналогии, из чина облачения священно-служащих пред литургией 1455 . Как известно, и в греческой церкви около этого времени в данном случае была такая же практика.

По другим чинопоследованиям прямо следовала молитва на омовение 1456 .

По третьим чинопоследованиям, в которых облачение крещенного полагалось в тоже время, как и теперь, после миропомазания, происходило троекратное обхождение вокруг амвона 1457 , Что разуметь в этом случае под амвоном, – определенно неизвестно; скорее всего нужно думать, что купель становилась на особого рода возвышении, называвшемся собственно амвоном, вокруг которого и делалось обхождение.

По некоторым же чинопоследованиям священник, тотчас же по миропомазании, совершать воцерковление 1458 .

Чтение Евангелия и Апостола и в это время отсутствует в крещальном чине, благодаря соединению крещения с литургией 1459 .

В тех чинопоследованиях, в которых после миропомазания упоминается об облачении, за этим актом, как и в предыдущее время, непосредственно следовала молитва пред пострижением, затем самое пострижение и молитва благословения. Последние два акта совершались также, как и теперь, – только в обратном порядке, т. е. пострижение следовало за последней молитвою 1460 . При пострижении произносились слова: «во имя Отца и Сына и Св. Духа» 1461 . После пострижения в некоторых чинопоследованиях (и даже в большинстве случаев) мы встречаем такую заметку: «и приим (священник) воску теплого и влепляет власов отрезанных и тако сохранит их в стену церковную, аще будет камена церковь и аще ли ни, то за алтарем вкопают в землю» 1462 .

После пострижения, как и в ХIV в., следовало: возложение кукуля и обхождение вокруг купели, ектения сугубая, на которой поминались князь , святитель, – и отпуст 1463 .

Какое разнообразие в совершении заключительной части крещального чинопоследования мы встретили в русской церквной практике XV в., такое же разнообразие мы встречаем в этом случае и в ХVI в. В это время тотчас после погружения и до миропомазания в одних требниках прямо полагается – малая ектения, и затем уже пение 31 псалма 1464 ; по другим – тоже самое, но совершенно в обратном порядке 1465 , по третьим, – за пением 31 псалма – пение «Елицы во Христа крестистеся», облачение в белые одежды и ектения сугубая с указанными нами выше отличительными прошениями 1466 : по четвертым, наконец, – как и в настоящее время, – облачение новокрещенного 1467 .

После миропомазания, в своем содержании и порядке составных актов, – крещальные чины снова разделяются на, несколько групп. По одним из них, в которых облачение в белый одежды было вперед миропомазания, за совершением этого таинства прямо следовало воцерковление, ектения сугубая и общий обычный отпуст 1468 .

По другим чинам, что мы не видели за предыдущее время, после облачения, следовавшего за миропомазанием, читались те же Апостол и Евангелие, которые читаются и теперь 1469 . По всей вероятности, этот обычай только начал входить в русскую крещальную практику. Это тем более вероятно, что и в греческой практике в первый раз мы видим его около этого времени. Условие его возникновения, в крещальном чине объясняется тем фактом, что наконец сознана невозможность по тем или другим обстоятествам приобщать новопросвещенного всегда тотчас же после, его крещения. Впрочем, наставление, чтобы новопросвещенного приобщать тотчас же по его крещении, и теперь встречается в большинстве требников 1470 .

По требникам третьего разряда, в которых облачение полагалось в тоже время, как и теперь, после миропомазания происходило троекратное обхождение вокруг купели и затем воцерковление, ектения сугубая и отпуст 1471 .

По требникам четвертого разряда после миропомазания, как и в XV в., тотчас же следовало облачение новорожденного в срачицу и верхнюю одежду, с произнесением тех же самых слов, какие произносились и в предыдущую эпоху 1472 .

Наконец, по требникам пятого разряда, за миропомазанием тотчас же следовало чтение молитвы на пострижение 1473 . В требниках других разрядов последний акт следовал или после облачения новопросвещенного 1474 , или после чтения Апостола и Евангелия 1475 .

Молитва на пострижение, самое пострижение и молитва благословения были те же, что и теперь, только пострижение предшествовало, а не последовало ей, как это есть в настоящем чине крещения 1476 . В конце чина пострижения, обыкновенно, стоит таже заметка относительно хранения волос, на которую мы указывали выше 1477 .

После пострижения по одним требникам следовало воцерковление 1478 ; по другим – возложение кукуля, обхождение вокруг купели с пением «Елицы во Христа крестистеся», обряд воцерковления, ектения сугубая и отпуст 1479 ; по тpeтьим же – возложение кукуля, обхождение вокруг купели с пением: «Елицы во Христа крестистеся», ектения сугубая, на которой поминаются князь, святитель, восприемники, новокрещенный, – и отпуст 1480 :

В ХVII в., до Никоновского издания требника, трудно в подробности проследить все изменения в порядке и составе актов заключительной части крещального чинопоследования, тем более что мы не имеем под руками полной серии изданных в это время требников. Мы ограничимся в данном случае только общим очерком.

В большинстве, требников, между крещением и миропомазанием, после пения 31 псалма, полагается только произнесение великой ектении с прощениями, указанными нами выше при исследовании заключительной части крещального чина в XIV в. 1481 . Исключение составляет только требник 1635 г., где между пением 31 псалма и произнесением ектении полагается еще облачение в белый чехол, «в нем же (крещаемый) пребудет до 8 дня» 1482 . По требнику же Могилы в этом случае положено уже тоже самое, что мы видим и теперь 1483 .

После миропомазания, по последнему требнику, т. е. по требнику Могилы, порядок и состав заключительной части крещального чина были теже, что и теперь 1484 . Но по велико-русским требникам мы находим здесь некоторое разнообразие. По требникам более раннего времени после, миропомазания прямо следовало облачение в срачицу с произнесением слов: «Одевается раб Божий одеянием веселия», и облачение в верхнюю одежду с произнесением слов: «Да, возрадуется душа моя» и проч., и затем молитва на пострижение 1485 . Между тем в потребниках позднего времени и именно изданий с 1635–1639 гг. 1486 , между миропомазанием и только что указанным актом стоит еще такого рода заметка: «И возлагает (священник) крест с гайтаном, якоже истинии христиане имут обычай, еже носити на себе знамение спасительных Христовых страстей, иже есть честного креста образ на прогнание всякие неприязненные деятели, себе же на сохранение дущи и телу» 1487 . Одеяние в срачицу в потребниках этого разряда по издание их 1636 г. совершалос без пения ирмоса: «Ризу ми подаждь»; в потребниках же с 1639 г. положено было совершать и это 1488 . После облачения в срачицу, в потребниках рассматриваемого разряда ничего не было положено до 1639 г.; с этого же времени после указанного акта в них полагается чтение Евангелия и Апостола 1489 . Кроме этого, в потребнике 1639 г. и последующих, как прибавление, сравнительно с требниками изданий по 1636 г., положены поучения к восприемнику и новопросвещенному, «аще в возрасте будет младепец» 1490 . Наконец, нельзя не указать здесь еще на одно отличие: в потребнике 1636 г. отпуст начинается так: «Христос истинный Бог наш», а в потребнике 1639 г. и ему последующих сделано прибавление: «Иже во иордани от Иоанна нашего ради спасения крестися приемыи Христос истинный» и проч. 1491 .

Акт пострижения по чинам первого разряда, обыкновенно, следовал за облачением 1492 , а по чинам второго разряда – после чтения Апостола и Евангелия 1493 . Молитва пострижения, самое пострижение и молитва благословения были те же, но распорядок их был согласен с прежнею практикою 1494 . Только в требнике Могилы порядок в данном случае одинаков с современной практикой 1495 .

После пострижения, обыкновенно, следовало возложение кукуля 1496 . Впрочем, одевание в кукуль еще в половине XVII в. мало по малу стало исчезать. Так, по крайней мере, дает право думать тот факт, что автор книги « Λίθος», вышедшей в 1644 г. 1497 , называет этот обычай находящимся в старых требниках» 1498 .

По возложении кукуля всегда следовало обхождение вокруг купели с пением: «Елицы во Христа крестистеся», затем воцерковление и ектения, где поминались царь, святитель, восприемники и новопросвещенный 1499 . После ектении, в более поздних чинах, положено поучение 1500 , которое иногда полагалось и вперед ектении 1501 .

Из всего сказанного в данном случае за XVII в. очевидно, что заключительная часть крещального чина, получившая в Никоновском издании требника современное изложение, достигла этого не сразу, а постепенно.

Глава XIX

Разрешение белых одежд и омовение в восьмой день частей тела, помазанных миром

Начало этого акта. Первые свидетельства о нем. Последование омовения в VIII-X вв. Совершение этого последования в практике греческой церкви с XIII в. до настоящего времени, Совершение рассматриваемого акта в практике русской церкви ХII в. Состав и порядок его в русской практике с XIV века.

В предыдущей главе мы закончили свое историческое исследование крещального чинопоследования в собственном смысле слова. Для полного исторического обозрения его и притом в его целом виде и вместе с тем в широком значении слова, нам необходимо еще представить исследование относительно двух актов, тесно примыкающих к чину крещения. Эти акты – чин омовения в осьмой день по принятии крещения, и затем чин воцерковления, который, по церковному уставу, должен совершаться в 40 день по рождении младенца. Остановимся прежде всего на исследовании первого чинопоследования, относящегося, впрочем, более к чину миропомазания, чем к чину крещения.

Под именем омовения в осьмой день разумеется тот акт, существенное содержание которого составляет омовение частей тела, помазанных миром, и разрешение от белых одежд, надетых при принятии крещения.

Когда собственно появился этот акт, нам не известно. Первые свидетельства в данном случае относятся к IV-V вв. В это время, как известно, новопросвещенные должны были полученную ими при крещении белую одежду носить в продолжение 7 дней, в знак того, что чрез таинство миропомазания они соделались участниками седьми даров св. Духа 1502 . В осьмой день они должны были являться в храм, и священник, сняв с них белые одежды 1503 , полагал для хранения в ризницу, как свидетельство того, что новокрещенные не могут уже оставлять исповедания, данного ими публично в церкви 1504 . Но совершалось ли при этом омовение, указания на это не сохранилось ни в одном свидетельстве.

Первые ясные данные относительно рассматриваемого предмета относятся только к VIII в. За это время, как можно заметить на основании евхология Гоара, для омовения помазанных частей тела существовало уже особое чинопоследование, называвшееся просто «молитва на омовение». Впрочем, каким образом совершалось самое омовение, нам не известно. Из указаний Гоара можно видеть только состав рассматриваемого чинопоследования; последний в VIII в. был прост, и именно при омовении произносилась только одна молитва: «Избавление грехов святым крещением рабу твоему даровавый» и проч. 1505 . Из таких показаний естественно заключить, что в VIII в. рассматриваемое чинопоследование не получило еще полного развития с внешней своей стороны, т. е. со стороны своего состава.

В X в. чинопоследование омовения является уже в более полном составе и имело такой вид: «Молитва омыти просвещенного в осьмой день: «Избавлеие грехов святым крещением».. и проч. Молитва иная омыти новопросвещенного: «Владыко Господи Боже наш купелию небесное осияние крещаемым подаваяй». И когда диакон произносит: «главы ваша», – иерей молится: «Одеяйся во имя Христа и Бога нашего» и проч. 1506 .

В последующее затем время, именно в ХIII в. мы находим рассматриваемое чинопоследование состоящим только из одной молитвы: «Избавление грехов»…, называвшейся тогда «молитва еже омыти новопросвещенного».

В ХIV в. чинопоследование омовения сравнительно с его совершением в предыдущем веке является опять в более полном виде, но не в одинаковой форме. По одному евхологию оно не имело никакого устава пред чтением молитвы. Самый чин начинался чтением молитвы: «Избавление грехов святым крещением»; затем произносились возгласы: «мир всем», «главы ваша», – и иерей читал. «Одеяйся во имя Христа и Бога нашего». После отого следовало уже самое омовение, при котором священник произносил только возглас: «Благословен Бог, просвещалаяй и освящаяй» 1507 .

По другому евхологию, молитвословию предпосылается устав, немного схожий с настоящим. Но состав самого чинопоследования короче, и именно оно состояло из одной только молитвы: «Избавление грехов святым крещением», причем прежде ее чтение произносились возгласы: «мир всем», «главы ваша». Омовение в рассматриваемом евхологии излагается довольно своеобразно: «καί λαβών (священник) μέρος έκ τῆς περικεφαλαιας, говорится здесь, βάλλει είς τό ὒδωρ, καί αποσπογγίζει τήν κάραν σύν τῶ μετώπῳ, το στῆθος καί τούς νεφροῦς, λέγων: έβαπτίσθης, έφωτίσθης, ῆηιάσθης, έκαθαρίσθης, δίκαίε ἂνθρωπε» 1508 . Таким образом чин омовения XIV в. в греческой церкви, сделавшись несколько полнее, далек был еще от однообразного вида.

Относительно практики греческой церкви XV в. мы находим изложение рассматриваемого чина у Симеона Солунского. Окончив речь о крещении, он говорит: «Преподав крещенному причастие, возблагодарив Спасителя:.., архиерей отходит. Крещенный же возвращается домой предшествуемый свечами, а предшествующие ему поют: «Елицы во Христа крестистеся»… Крестившийся обязывается молиться и носить священные одежды, именно: кукуль и анаволий, называющейся также амфотионом (просвещение) и прежде составлявший особую одежду, которую просвещенные надевали на верх, – до 7-го дня… и отнюдь не омываться, вытирая, как прилично освященному, руки этими же одеждами». Затем продолжает: «А после седьмого дня,… он должен придти в храм ко иерею и от него получить омовение: священник с священными молитвами омывает его губкою и водою в тех местах головы и рук; в которых он помазан был священным миром, а другие части тела омывает сам крещенный в приличном месте, дабы что-нибудь от тех святынь – воды крещения, и мира, упав, не было попрано ногами» 1509 .

Из такого изложения нельзя, собственно, ясно представить себе порядок и состав чинопоследования. Тем не менее, при всей общности изложения его у Симеона Солунского, можно заметить одну особенность в совершении этого чина в практике греческой церкви XV в. Очевидно, самое омовение совершалось, как самими священниками, так и крещенным (понятно, если он возрастный), чего мы не находим в позднейшей практике.

Впрочем на ряду с практикою, которую указывает Симеон Солунский, в XV в. в данном случае существовала и практика предыдущего века. Имеющееся у нас чинопоследование омовения в XV в. буквально сходно с последним из представленных чинопоследований XIV в. Различие заключается только в словах произносимых при омовении, которые в XV в. произносились в таком виде: έβαπτίσθης, έφωτίσθης, ήγιάσθης, πορευοῦ έν ἒιρηνη 1510 .

В XVI в., когда явилась и современная редакция чина омовения, существовала еще и короткая его редакция, по которой, как и прежде, читалась одна только молитва: «Избавление грехов святым крещением»,… а слова при омовении произносились так: «έβαπτίσθης, έμυρώθης, έπελούθης, ήγιάσθης, είς τό όνομα τοῦ πατρος» 1511 .

Согласно указаниям Гоара, акт омовения, особенно при крещении младенцев, в это время стал совершаться иногда неразрывно с крещальным актом, как это практикуется и теперь. По всей вероятности, подобная практика, нередко бывала и прежде, Вследсте этого, в ранних печатных евхологиях чинопоследование омовения по большей части не имело пред собою никакого устава 1512 .

Начиная с XVII в., как и в предыдущих случаях, рассматриваемое чинопоследование, со сторопы его совершения, состава и порядка в практике греческой церкви 1513 , мы находим буквально тожественным с чином омовения в современной греческой и русской практике.

В древней русской практике этот акт совершался обыкновенно спустя 7 дней после крещения, по крайней мере так было в XII в. Но что входило в это время в состав чина омовения, каким образом совершалось это омовение, – неизвестно. Можно только сказать, что в осьмой день происходило снятие белых крещальных одежд, – более же ничего 1514 .

В XIV в. состав рассматриваемого чина в практике русской церкви был далеко неодинаков. По одним памятникам, из молитв чина разрешения новокрещенного в осьмой день, как и в древней греческой, практике, полагается одна только молитва, читаемая в настоящее время первою 1515 . По другим памятникам, это последование было отчасти сходно с нынешним. Но отирание миропомазанных частей тела с произнесением известных слов полагалось тотчас же после первой молитвы и не было окропления омоченным поясом и пеленами 1516 . Первая особенность, как предполагает и г. Одинцов, могла произойти вследствие того, что первоначально, может быть, согласно с древней практикою греческой церкви, последование омовения в 8 день в церкви русской ограничивалось одною только молитвою; после которой непосредственно следовало и самое омовение; впоследствии же времени, когда стал извстен другой более обширный состав этого последования, новые молитвы были присоединены к краткому, а омовению миропомазанных мест оставлено на прежнем месте 1517 . Что же касается до другой особенности, именно некоторого упущения из чина омовения, то за это время мы не находим его и в практике греческой церкви 1518 .

В XV в. последование омовения в практике русской церкви достигло полной степени своего внешнего развития. В это время последование начиналось чтением псалма «Господь пасет мя», что делалось при входе в храм. Затем после обычного начала и обычных начальных молитв читались тропари дневной и прилучившегося святого, Слава и ныне», Молитвами, Господи, всех святых и Богородицы твой мир даждь нам» 1519 …. Самое омовение совершалось также после окропления, но все таки совершалось непосредственно после первой молитвы 1520 .

Впрочем, и в данное время омовение в 8 день не всегда существовало в такой сложной редакции. Так, по одному чину, псалма «Господь пасет мя», а также и окропления, не полагалось 1521 .

По другим чинам, молитвы: «Владыко Господи Боже купелию небесное осияние»…., согласно древней греческой практике, вовсе не находим 1522 . При этом омовение совершалось или после произнесения: «Одеяйся в тебя Христа Бога нашего» 1523 или прежде этого 1524 .

Слова, произносимые при омовении, были не одинаковы. По одним чинам произносился возглас: «Благословен Бог просвещаяй и освящаяй» и проч. 1525 ; по другим они были таковы: «Благословен еси, освящен еси, просвещен еси, разрешен еси, во имя Отца» 1526 …; по некоторым же, наконец, то и другое соединялось вместе 1527 .

После омовешя, в XV в. следовала сугубая ектения, в которой священник поминал восприемника, восприемницу и новокрещенного, а затем произносился отпуст в такой форме. «Иже крещая и освящая и просвещая Духом Святым, Христос истинный Бог наш молитв ради пречистые Его матери, силою честного и животворящего креста, заступлением святых Его Ангел, и святого славного пророка и предтечи крестители Иoаннa и святого, имрк., и соблюдет и сохранит от всех зол и совосприемников его и всех нас помилует и спасет, яко благ человеколюбец» 1528 .

Обобщая все сказанное нами касательно последования омовения в XV в. мы замечаем в нем не мало особенностей, и даже более, чем в предыдущее время. С одной из этих особенностей мы встречались в XIV в., – другие появились только в рассматриваемую нами эпоху.

В ряду последних особенностей мы прежде всего видим, значительное прибавление к началу последования: чтение псалма: «Господь пасет мя», обычный молитвы и вместе с тем тропарь: «Молитвами Господи всех святых».

Появление всего этого, по всей вероятности, объясняется тем фактом, что омовение очень не редко совершалось отдельно от крещения, почему подобным прибавлением хотели дать «последованию омовения более целостную, законченную форму» 1529 . Что касается прибавления к чину омовения великой ектении, то это объясняется обратным явлением, именно тем, что омовение иногда соединялось с крещением. За последнее говорит тот факт, что чин крещения иногда стоит в требниках этого времени неразрывно с чином омовения 1530 .

В XVI в. продолжала еще существовать краткая редакция рассматриваемого чинопоследования. В этом случае омовение, обыкновено, следовало непосредственно на крещением с одною предварительного молитвою, которая читается теперь первою, а между тем молитвы: «Господи Боже наш купелью небесное осияние» – не было 1531 .

Рядом с нею существовала другая более полная редакция, которую мы уже встречали в предыдущем веке, и по которой в чине омовения вперед полагалось обычное начало, затем чтение молитвы: «Избавление грехов святым крещением», и самое омовение, и наконец чтение молитвы, опущенной в первой редакции 1532 . При этом, при входе в храм, иногда читался псалом «Господь пасет мя» 1533 . Произнесение слов крестился еси» и проч., как и прежде соединялось с произнесением возгласа: «Благословен Бог просвещай» 1534 ….

Только что указанная редакция существовала и в XVII в. до исправления книг 1535 . Настоящее изложение рассматриваемого чина за весьма незначительными отличиями мы в первый раз встречаем в требнике Могилы 1536 . Впрочем, и в последнем случае к этому чину прибавлено обычное начало.

И в это время, как и в XIV в., омовение совершалось не всегда отдельно от крещения, напротив, соединение этих двух актов было обычным явлением. На это указывает следующая заметка одного рукописного требника XVII в. «аще будет святое миро омыти в тоже время (т.е. тотчас по крещении), – и тогда начало… Царю небесный..,, не глаголем» 1537 . Подобную же заметку мы находим во всех требниках издания с 1639 года 1538 .

В настоящее время, нужно заметить, чтобы не утруждать родителей, и не обременять их необходимостью снова обращаться к священнику, последование омовения обыкновенно соединяется с крещением, и совершается большею частью непосредственно после чтения евангелия, по миропомазании, таким образом, что священник сейчаь же по евангелии читает молитву на омовение, потом омокнет губу в крещальной воде, и отирает ею тело младенца на миропомазанных частях. Затем – пострижение власов5 и обычная ектения, полагаемая после евангелия, – и отпуст, 1539 ,

Глава XX

Воцерковление и его историческое обозрение

Внутреннее значение этого акта. Время его происхождения и повод ко введению в крещальную практику. Последование воцерковления в VIII-X вв. Воцерковление в практике греческой церкви с ХIII в. до настоящего времени. Последование воцерковления в практике русской церкви с XIV в. Время его совершения и особенности этого совершения со стороны порядка и состава чинопоследования.

Нам остается теперь представить историческое обозрение одного акта, хотя не имеющего внутренней непосредственной связи с чином крещения, тем не менее поставленного в весьма близкое к нему отношение, по крайней мере, с внешней стороны. Мы говорим здесь об акте введения новопросвещенного младенца в церковь, или, употребляя термин позднейшей практики, об акте воцерковления.

К какому времени нужно отнести происхождение этого обряда, за неимением данных почти ничего нельзя сказать. Ни писания апостолов, ни творения мужей апостольских ничего не говорят нам касательно этого предмета. Некоторые видят указание на этот обычай еще в творениях Иустина. По его свидетельству, которое мы уже не раз приводили и потому не считаем нужным приводить здесь буквально, – просвещенного таинством крещения, тотчас по принятии им этого таинства, вводили в церковь для приобщения и для участия в божественной литургии, совершение которой, как в том же месте показывает Иустин, во втором веке стояло в тесной связи с совершением таинства крещения. Введение это сопровождалось молитвами, как о новопросвещенном, так и о всех других повсюду находящихся. Вот здесь то и видят указание на воцерковление. Согласно этому, очевидно, что оно во II в. состояло во введении новопросвещенного в церковь, в произнесении за него известных молитв и в причащении св. таин.

По-видимому никак нельзя отрицать того, что в данном случае мы видим, по крайней мере, первообраз современного воцерковления. За это, с одной стороны, говорит то, что в данном случае введение в церковь имело тоже самое значение, какое имеет и позднейшее воцерковление. Как в настоящее время, актом воцеркотвления новопросвещенный младенец наглядно включается в общество христиан, так точпо тоже самое значение имел и акт, описанный Иустином. С другой стороны, подтверждение этому можно видеть в том, что это введение в церковь согласно свидетельству Иустина, не было простою рекомендацией христианам, а было вполне церковным актом, потому что оно сопровождалось молитвами. Кроме того в своем совершении этот акт непосредственно следовал после крещения и миропомазания; и таким образом им заканчивался акт крещения в обширном смысле этого слова, – и новопросвещенный после этого становился полноправным членом христианской церкви.

Однако едва ли можно согласиться с подобным мнением. Нам кажется, что данным свидетельством указывается только на то, что во II веке крещение соединялось с причащением, что в это время новопросвещенный тотчас же по крещении обязан был присутствовать при литургии верных и приобщаться св. тайн. Правда, описываемое у Иустина введение новопросвещенного имело, по-видимому, характер чисто самостоятельного литургического акта, благодаря возношению молитв за первого. Но это возношение молитв в данном случае нет никакого основания признавать актом самостоятельным. По всей вероятности, эти молитвы возносились в ряду других молитв за всех христиан, – положенных на литургии верных. Это тем более вероятно, если мы припомним, что на литургии оглашенных были положены молитвы даже за лиц, готовящихся только к крещению. Кроме этого, рассматриваемые слова Иустина признавать свидетельством, относительно хотя бы первообраза воцерковления, уже не позволяет одно то, что решительно нет никаких данных предполагать, чтобы воцерковление когда-нибудь совершалось по отношению к новопросвещенному – возрастному.

Равным образом относительно IV в., очевидно, также нельзя видеть указания на акт воцерковления, – как хотят некоторые, – в творениях Григория Назианзена, в следующем уже известном нам месте: «Предстояние твое (новопросвещенного) великому алтарю, говорит он, к которому будешь допущен тотчас по крещении, есть пред изображение тамошней (небесной) славы; псалмопение, с которым тебя введут, есть начало тамошнего песнопения; светильники, которые ты возжешь, таинственно образуют тамошнее световодство» 1540 . В этих словах, очевидно, описывается окончательный момент того же самого акта, о котором говорится и у Иустина. Только здесь данный акт представляется более торжественным и при том с песнопением. Но эта торжественность ничего не говорит в пользу описываемого акта, как воцерковления. Достаточно для подтверждения нашего мнения припомнить тот факт, что, по замечаниям чинопоследований крещения позднего времени, новопросвещаемый тотчас же по крещении должен являться на литургию со светом и при пении или 31 псалма или «Елицы во Христа креститеся».

Самые первые сведения в данном случае мы находим в первый раз только в VIII-X вв. За это время мы имеем уже целое чинопоследование рассматриваемого акта. Это, однако, не значит, что акт воцерковления получил свое происхождение только в это время. Самое то обстоятельство, что в указываемое нами время для него существовало уже целое чинопоследование, правда в весьма кратком составе и при том в другом виде, по всетаки долго существовавшее в подобной форме в последующей практике восточной церкви, – это обстоятельство говорит за более раннее происхождение акта воцерковления. Спрашивается теперь: когда же именно этот акт получил свое начало?… Не имея для ответа никаких исторических данных, мы попытаемся решить дело на основании соображений. Как видно из всего только что сказанного, в практике древнейшей церкви, когда крещениe, – если не исключительно, то главным образом, – совершалось над взрослыми лицами, – воцерковления не существовало. Таким образом, еще в, древнейшей практике воцерковление никогда не было актом, назначавшимся для взрослых лиц. В практике последующего времени до самого настоящего мы видим тоже самое. Все сохранившиеся до нашего времени древние и поздние чинопоследования воцерковления на принимающего последний акт всегда указывают, как на младенца. Таким образом, очевидно, что воцерковление всегда имело место исключительно только при крещении младенцев. Отсюда же понятно, что акт воцерковления в целом его виде явился вообще вместе с практикой крещения младенцев.

Но это еще не решает вполне поставленного нами вопроса. Практика крещения младенцев, как мы увидим немного ниже, получила свое начало едва ли еще не во времена апостолов, существовала в III и IV вв. и в V в. получила окончательную силу и стала всеобщим обычаем церкви; Следовательно, говоря, что акт воцерковления получил свое начало вместе с практикою крещения детей, время происхождения рассматриваемого акта мы определяем слишком неопределенно и именно относим этот факт к какому-либо из первых пяти веков христианства. Поэтому снова возникает вопрос: к какому же именно из этих веков нужно отнести рассматриваемый нами факт?

В ответ на это, кажется, всего естественнее и вернее будет сказать, что акт воцерковления получил свое начало именно в V в. В основание такого решения можно указать на следующие соображения. Акт воцерковления, как всегда прилагавшийся в крещальной практике исключительно к младенцам, очевидно, относится собственно к чину крещения младенцев, но никак не возрастных лиц. В чине же крещения младенцев он составляет собою окончание этого чина в самом широком его значении и при том окончание как целого и строго законченного и вполне сформировавшегося акта. Таким образом, акт воцерковления, очевидно, явился в ту эпоху существования, крещального чина для младенцев, когда последней, если, не во внутреннем, так по крайней мере во внешем отношении получил более или менее широкое развитие. Но этот самый факт не мог случиться ранее V в. За это, с одной стороны, говорит уже тот общий факт, что, и все-то акты христианского богослужения в большинстве случаев полное свое внешнее развитие получили никак не ранее V века; а с другой стороны – и тот, что чин крещения если и развился широко с внешней стороны до V в., то развился исключительно как чин, имевший приложение к возрастным лицам, который до этого времени крещаемыми лицами были главным образом; чин же крещения младенцев получит вид стройного, законченного, целого акта мог только с введением во всеобщую практику, крещения младенцев, что, как мы заметили, случилось уже около V в. При этом более раннее происхождение акта воцерковления ничто и не могло вызвать. Воцерковление – это акт, не имеющий никакого санкцирующего значения, – это есть просто христианский обряд, весьма уместный, впрочем, при принятии в лоно церкви младенца. Единственным более или менее рациональным оправданием введения его в христианскую практику служить исключительно аналогия его с ветхозаветным принесением младенца во храм в сороковой день, – и по всей вероятности, эта – то аналогия и была главным, если не единствеиным, условием введения воцерковления при крещении младенцев. Отсюда же очевиднее еще, что воцерковление должно было явиться именно в V в. – веке. самом богатом по отношению к развитию христианской обрядности.

Что же послужило поводом ко введению этого акта? Мы уже заметили, что он имеет аналогию с иудейским принесением младенца во храм в 40-й день. Однако, было бы не основательно заключать отсюда, что эта-то самая аналогия и служит поводом ко введению в крещальную практику воцерковления, т. е., что пастыри церкви вводя последнее, хотели в этом случае провести параллель между иудейскою и христианскою обрядностью в отношении ее к новорожденному младенцу. Более верным будет решить вопрос таким образом. Цель рассматриваемого акта двоякая. Тем моментом, к которому собственно относится название «воцерковление», в данном случае действительно имеется целью, как мы заметили выше предьявление новопросвещенного младенца Богу. Но другою своею половиною, предшествующею этому моменту и состоящего из чтения молитв, предназначенных главным образом для матери ребенка, акт называемый воцерковлением (в широком смысле слова) преследует совсем другую цель – именно очищение этой матери после рождения ею младенца, – очищение чрез благословение церкви и чтение очистительных молитв. Вот этот-то последний факт – очищение матери после рождения ею младенца – и вызвал собою акт воцерковления в его целом виде. Мы приходим к такому заключению потому, что очищение матери не есть факт случайный, явившийся для формы, а основывается на общечеловеческом воззрении. В истории человечества, из самой глубокой древности и почти у каждого народа, мать тотчас же по рождении ею младенца всегда считалась и считается известное время нечистою. И потому, почти во всех культах, особенно исторических, всегда существовали в этом отношении известные очистительные обряды. Напр., в Персии, по учению Зороастра, роженица – существо оскверненное и должно быть удалено на 90 шагов от мест богослужения, воды, домашних животных и общества людей и очищается только после многократных омовений и чтения очистительных молитв 1541 . В Индии из глубокой древности роженица также считается нечистою и для очищения существуют известные религиозные обряды 1542 . Тоже самое было в Греции и у Римлян, где роженица очищалась только по омовении и принесении жертвы в храме Дианы 1543 . Такое воззрение всего человечества, естественно, само собою перешло и в христианство, тем более что в ветхозаветном иудейском культе в данном случае было тоже самое. Отсюда, понятно, и в христианстве, явились свои очистительные молитвы для роженицы. А так как, по аналогии с иудейскою обрядностью, мать должна была явиться в храм для очищения вместе с рожденным ею младенцем, то по чтении очистительных молитв для нее, само собою присоединился чисто формальный и назначенный для младенца обряд «воцерковления» в собственном смысле слова.

Из такого определения повода ко введению воцерковления (понимая его в широком смысле слова, т.е. как состоящего из двух частей) вполне становится понятным почему оно должно совершаться именно в 40 день, а не в другой. Этот срок установлен также не случайно, а в основании его лежит тоже самое воззрение, на которое мы: указали выше. У всех тех народов, у которых мы находим прямые данные относительно того факта: что роженица признавалась нечистою, – сроком этой нечистоты всегда полагалось или прямо 40 дней или весьма близко к этому. Так было у персов, греков, римлян, иидийцев 1544 и равным образом у иудрев. Отсюда и христианство, частью основываясь на общечеловеческом воззрении, частью по аналогии с иудейством, назначило в данном случае срок такой же, и потому воцерковление младенца; неразрывно соединенное с чтением очистительных молитв его матери, стало совершаться в 40-й день.

Итак, согласно данным евхология Гоара, первые сведения касательно воцерковления не восходят ранее VIII в. С этого же времени мы и начинаем свое историческое обозрение рассматриваемого акта. Чинопоследование воцерковления в данное время носило название: «молитва; на введение в церковь дитяти после сорока дней от рождения его» 1545 ; В своем составе оно было весьма коротко сравнительно с настоящим чинопоследованием этого рода. В памятнике рассматриваемого времени мы совершенно не находим той части современного чина (как он изложен в настоящем требнике), которая предшествует чтению молитвы: «Господи Боже наш, пришедый на спасение рода человеческого». Состав молитвы ограничивается исключительно одной, молитвой: «Господи Боже, наш, иже в четыредесятый день»; другие, молитвы, кроме указанной, не входили в состав последования воцерковления. Как совершалось самое воцерковление, об этом ничего не говорится в памятнике данного времени 1546 .

Буквально, тоже, самое, что мы сказали относительно воцерковления в греческой практике VIII в., надо сказать относительно его совершения, и в практике Х в.,. исключая только то, что заглавие чина теперь было короче, именно: «молитва на введение в церковь дитяти после сорока дней» 1547 .

В XIII в. в греческой практике состав рассматриваемого, чиноноследования также ограничивался исключительно молитвою, уже указанною нами. Самое воцерковление совершалось так: «потом (по чтении молитвы) священник берет на руки младенца и наклоняется с ним пред святою трапезою и поет на первый глас: «Радуйся благодатная Богородице дево»… После этого говорит: «Ныне отпущаеши»… и делает отпуст таким образом: «Иже на руках праведного Симеона» и проч. 1548 .

В XIV в. греческой практики чинопоследование воцерковления существовало уже в более полном виде но совершалось весьма неодинаково. По одному евхологию, пред самым чинопоследованием мы находим устав, по своему содержанию; (но, не по изложению) буквально сходный с настоящим; чтение молитв также начиналось чтением молитвы: «Господи Боже наш…. все естество словесное же и бессловесное»…, – при чем обычного начала не полагалось. Но вслед за чтением этой молитвы и произнесением возгласов: «Мир всем», «Главы ваша», – прямо следовало чтение молитвы: «Господи. Боже наш, пришедый на спасение рода человеческого» – и проч., – и затем воцерковление, которое совершалось в форме, сходной; с практикою, предыдущего века, но более сложной, и именно: священник, взявши младенца, относил его к алтарю и приложив, его, к обоим странам царских дверей, вносил в алтарь и если дитя мужского пола, трижды обходил со всех четарех сторон св. престол, на каждой стороне совершая с младенцем, образ поклонения, – если же женского, – то последнее обхождение и поклонение совершал только с трех сторон престола, исключая передней. Посл этого иepeй читал: «Ныне отпущаеши».., – и полагал дитя пред дверьми жертвенника, произнося молитву: «Господи Боже наш, в четыредесятый день младенец законному храму принесенный»… При чтении последней молитвы священник знаменовал чело, уста и грудь младенца, после чего восприемник уносил дитя 1549 . Таким образом, согласно только что представленному изложению чина воцерковления, в XIV в. он не только был короче настоящего, но и с разными особенностями относительно состава, порядка и характера.

Не менее особенностей мы встречаем здесь и по изложению другого евхология. Устав пред чином воцерковления в этом случае излагается в таком роде: «младенец приносится на руках женщины к церковным дверям, – и священник дует трижды крестообразно на лицо его и затем знаменует его трижды. Посл этого прямо слеовало чтение молитвы: «Господи Боже наш, в четыредесятый день» и проч., за которою совершалось воцерковление. Последнее совершалось в форме, сходной с предидущей, но было проще, именно священник прямо совершал обхождение однократное. Впрочем, так было, если дитя было мужеского пола; но каким образом совершалось воцерковление младенцев женского пола, неизвестно, потому что в рассматриваемом чине воцерковления сказано неопределенно: « καί εί μέν ἂῤῥεν έστι κυκλοῖ αύτό γύρωθεν τῆς άγίας τραπέζης, εἲδε έστί θηλῦ, ἒξω τῶν άγίων θυρῶν». На основании этих слов можно только думать, что дитя женского пола ;не вносилось при воцерковлении в алтарь. После воцерковления священник знаменовал младенца и произносил «Ныне отпущаеши»; – и полагал дитя пред дверьми, произнося: « τό δε παιδίον ηύξανε καί έκράταιοῦτο πνεύματι». Восприемник же, принимая дитя, совершал пред тем три поклона 1550 .

Итак, из представленных нами двух чинопоследований воцерковления в греческой практике XIVв. очевидно, что в это время последнее было далеко еще от того вида, в каком находим его теперь. Но вот еще вопрос: в какое время совершалось в этом веке воцерковлее, – до или после крещения? В обоих имеющихся у нас евхологиях XIV в. рассматриваемое чинопоследование помещается, обыкновенно, пред чинопоследованием крещения. Между тем той заметки современного чинопоследования воцерковления, где говорится: «И аще младенец крещенный есть; творит иepeй воцерковления. Аще ли ни – творить сие по крещении», – мы здесь не находим. На этом основании, руководясь постановкою чина воцерковления в евхологиях XIV в., прежде чина крещения, по-видимому, нужно признать, что воцерковление в это время совершалось пред крещением. Однако, мы никак не можем согласиться с этим. В этом случае воцерковление по своему значению было бы равно оглашению, – и таким образом было бы вовсе бесцельно. Далее, так не дозволяет думать и самый характер действий, совершавшихся при воцерковлении в XIV в. По изложению евхологиев этого времени, младенца при во-церковлении нужно вносить в алтарь, – не совершать такого, действия пред крещением церковная практика никогда, не могла дозволить в силу того обстоятельства, что не только некрещенным, но и верующим вход в алтарь далеко не всем дозволен. Наконец, за тоже мнение говорит и аналогия христианского воцерковления с принесением во храм младенцев в 40-й день, практиковавшемся в иyдейском культе. Последний акт иудейской обрядности всегда совершался, над младенцем после обрезания, а последнее, как нам уже известно, из глубокой христианской древности считалось прообразом христианского крещения. Притом, если бы действительно между воцерковлением и крещением в XIV в. была такая именно последовательность во времени, то оба эти акта как близкие по времени своего совершения 1551 , должны бы иметь более или менее тесную связь в своем изложении в евхологиях. Однако, этого-то мы и не видим. Напротив, как воцерковление, так и крещение в указанных нами евхологиях стоять совершенно особняком, как два отдельные акта. Таким образом, весь вопрос теперь сводится к тому, почему именно воцерковление, как и теперь еще, и в древних евхологиях помещалось пред чином крещения? Этот вопрос, нам кажется, решить не трудно.

Не только в древней церковной практике, но даже во время: близкое к рассматриваемому нами – крещение не редко совершалось в 40-й день. Очень естественно, что подобная практика существовала и в XIV в. Но в 40-й же день должно было читать и очистительные молитвы матери и младенцу. По естественному порядку последнее должно было совершить прежде, нежели самое крещение. Таким образом, помещение очистительных молитв пред чином крещения вполне понятно, По помещение очистительных молитв дитяти прежде чина крещения невольно вызывало собою помещение в том же месте и самого воцерковления. Так именно должно было случиться в силу того обстоятельства, что самое воцерковление стоит, так сказать, в тесной внутренней связи с очистительными молитвами, – но не в силу того, что и оно совершалось прежде крещения. Напротив, и при таком месте, по изложении евхология, на деле воцерковление совершалось после, крещения, что требовалось и отношением этого акта к крещению и его внутренним значением. Таким образом, при совместном изложении очистительных молитв и; самого воцерковления мы признаем их раздельное совершение в практике греческой церкви XIV века, как скоро крещение совершалось в 40 день.

Что именно так и было, то за это, если мы не имеем никаких данных за XIV в. – ясно говорит практика греческой церкви XV века.

За это время Симеон Солунский в таких чертах описывает совершение рассматриваемого нами акта: «В сороковой день, говорит он, (младенец), опять приносятся материю во храм и здесь как дар, представляется Богу. Священник, став пред дверьми храма (потому что нельзя туда войти прежде молитвы) и запечатлев мать вместе с младенцем, освятив их молитвами и преподав матери очищение от нечистого рождения и разрешив ей вход в церковь, а младенца взяв сам на руки по образу Симеона, принявшего во объятия младенца – Господа, – восклицает: «Ныне отпущаеши…», молясь о том, чтобы младенец был очищен от греха и увидел свет Христа… Если младенец крещен; то иерей вносит его и к престолу, и кругом обносить его, совершая как бы поклонение, показывая, что он есть приношение Богу… Если же дитя не крещено еще, то став пред входом в алтарь и совершив с младенцем поклонение к жертвеннику ( πρός τῶν διαστύλων στάς, καί διά τοῦ βρέφους προσκύνησιν έν τῶ θυσιαστηρίω ποίησας…) и отдав его матери отпускает. С этих пор младенец становится оглашенным» 1552 .

Анализируя приведенный отрывок и сличая его содержание с представленными нами чинопоследованиями воцерковления в ХIV в., не трудно видеть, что описание воцерковления 1553 у Симеона Солунского в общих чертах буквально тожественно с изложением его в вышеуказанных евхологиях и особенно во втором. Но вместе с этим, не трудно также видеть и справедливость нашего предположения относительно места, воцерковления в крещальной практике древней греческой церкви. После представленных нами, слов у Симеона Солунского, далее идет описание акта оглашения. Таким образом согласно и его свидетельству, по-видимому, воцерковление совершалось до крещения. Но это только – по-видимому.

В современном требнике под именем воцерковления разумеется собственно внесение младенца в алтарь, тем же воцерковление было и во время Симеона Солунского. Имея же это в виду и припоминая ту заметку Симеона Солунского, что внесение младенца в алтарь должно совершаться лишь в том случате, если дитя крещено, – нам не остается сомнения, что самое воцерковление в его время совершалось уже после крещения. – Что же касается до очистительных молитв, то чтение их действительно совершалось пред крещением, если последнее совершалось в 40–й день.

Итак, во время Симеона Солунского или в ХV в. чинопоследование воцерковления, в его широком виде, – т, е. включая сюда и чтение очистительных молитв и самое воцерковление, – если крещение было совершено раннее 40-го дня, совершалось разом в этом последний день, а если нет, то в своем совершении распадалось на две части, из которых чтение молитв предшествовало крещению, а самое воцерковление заканчивало последнее. Отсюда мы имеем право заключить, что и в XIV в. греческой практике, хотя весь чин воцерковления излагался пред чином крещения, но первое совершалось точно таким же образом. За это, с одной стороны, ручается близость времени, а с другой – тожество описания Симеоном Солунским акта воцерковления с его изложением в одном из евхологиев XIV в. 1554 . Таким же образом совершалось воцерковление и в XV в., как это видно из одного евхология этого времени, где изложение воцерковления буквально тожественно с изложением указанного евхология XIV в. 1555 .

В XVI в., согласно тексту евхология Гоара 1556 , изложение чина воцерковления явилось уже в современной форме. Но этого изложения акт воцерковления достиг не сразу, а постепенно. Каким образом постепенно образовывался современный чин воцерковления, об этом можно судить по его изложению в одном из греческих евхологиев; где он, сохраняя некоторые черты своего прежнего совершения, в тоже время, хотя и не вполне, но резко приблизился к настоящему его изложению. В указываемом нами евхологии XVI в. чин воцерковления, как и прежде, не имеет пред собою ни устава, ни обычного начала, а прямо полагается чтение молитвы: «Господи Боже наш в четыредесятый день»… После чтения этой молитвы священник, принимая дитя, произносит: «Вниду в дом твой, поклонюся ко храму святому Твоему в страхе твоем». «Господи укрепи ( όδηγησον) в правде твоей», Затем, взойдя на средину храма, произносит: «Радуйся благодатная Богородице Дево». Потом перстом, омоченным в елей, делал помазание на челе младенца, произнося: «ныне отпущаеши». Наконец уже следовало чтение молитвы: «Господи Боже наш пришедый» на спасение» 1557 .

Из сравнения только что изложенного чина воцерковления с современным его чином очевидно, что в XVI в. на ряду с полной его редакцией существовала и короткая редакция.

По всей вероятности, и в это время воцерковление совершалось иногда вместе с крещением. Этим, кажется, объясняется отсутствие в рассматриваемом нами чине обычного начала. Что касается до чтения при воцерковлении тропаря «Радуйся благодатная Богородице дево», – то с этою особенностью мы встречались еще в греческой практике XIII в. но помазание чела елеем при произнесении: «Ныне отпущаеши», – кажется, есть особенность позднейшего врени. Чем объяснить прибавление этого обычая – мы отказываемся решать. Судя по единичности памятника, можно только думать, что он не имел широкой и долгой практике.

Практика совершать чтение очистительных молитв, если крещение совершалось в 40-й день, прежде последнего, – удерживалась еще и в ХVIII в. 1558 . Удержание такой практики вполне понятно из того факта, что очистительные молитвы младенцу более приноровлены к чтению их до крещения и заключают в себе анахронизмы, если их читать после крещения. Последнее было замечено в ХVIII в. и потому-то в евхологии этого времени, когда чтение очистительных молитв совершалось после крещения, если последнее было совершено ранее 40-го дня, вместо слов: «да сподобився св. крещения получит часть избранных» – (из молитвы: «Господи Боже в четыредесятый день»), положено произносить: «да ради св. крещения, которого сподобился получить».., а при чтении молитвы: «Боже отче наш… велегласнешим пророком Исаиею»… не произносить слова «и сподоби его во время»… до: «имени Христа твоего»…, или даже вовсе не читать эту молитву 1559 .

Современное изложение чина воцерковления в греческом евхологии от изложения его в современном славянском требнике разнится только тем, что в первом мы не находим заметки последнего: «и аще младенец крещен есть, творит иерей воцерковление. Аще же ни, – творит сие по крещении. Молитвам же здесь творит отпуст» 1560 .

Что касается до древней русской практики, то в данном случае сведения не восходят ранее ХIV в.. Относительно же времени, предсуществующего этому веку, не только нельзя указать, как совершалось воцерковление, но даже нельзя сказать, совершалось ли оно.

Сведения относительно XIV в. заключаются в чинах воцерковления, помещенных в служебниках и требниках этого времени. Здесь, как и в древних греческих евхологиях, прежде всего мы замечаем туже самую последовательность в изложении воцерковления и крещения, то есть, первое предшествовало второму. Г. Одинцов, основываясь на этом, говорит, что первое совершалось всегда вперед крещения 1561 . Но мы уже высказали свой взгляд касательно этого предмета при исследовании воцерковления в греческой церкви, – и поэтому, не развивая его вновь, заметим только что такое расположение чинопоследований воцерковления и крещения указывает на то только; что и в русской древней практике, как то было в практике греческой, чин крещения весьма не редко совершался в одно и ;тоже время с воцерковлением, т. е в 40-й день при этом очистительные молитвы читались вперед крещения, а самое воцерковление совершалось после него. Самым лучшим подтверждением этого служит тот факт, что, воцерковление далеко не всегда, как предполагает г. Одинцов, даже в цитуемых им служебниках и требниках ХIV в. и следующих веков занимает место прежде крещения 1562 .

Что же касается до самого чинопоследования воцерковления ХIV в., то в него первее всего входили две молитвы: «Господи Боже вседержителю… все естество словесное же и бессловесное»… и потом: «Господи Боже наш, пришедый на спасение рода человеческого»… Обычного начала, которое полагается в современном чине воцерковления, мы не находим. После чтения молитв, совершалось самое воцерковление и совершалось таким образом: «священник принимал дитя из рук матери и нес его к алтарю. Пред входом в него он прикладывал уста дитяти к обеим сторонам царских дверей во образ целования», а внеся дитя в алтарь, покланялся вместе с ним пред престолом, – и если младенец был мужского пола, то обходил с ним трижды около престола, покланяясь на каждой стороне его; если же женского пола, – то обходил только три стороны престола, переднюю же не обходил». Как в том, так и в другом случае, священник читал: «Ныне отпущаещи» 1563 . Впрочем, обхождение вокруг престола, как мы находим в одном чине, иногда совершалось без различия относительно пола младенца 1564 . Единичность последнего памятника, очевидно говорит за то, что в практике русской церкви ХIV в. воцерковление чаще совершалось именно с различием пола при обнесении около престола.

По окончании действий в алтаре, священник выносил воцерковленного и, как было и, в греческой практике, полагал его пред царскими дверьми и читал молитву: «Господи Боже наш, в четыредесятый день младенец» и проч., – после которой знаменовал чело, уста и перси воцерковленного и отпускал его 1565 . Последней молитвы настоящего чина воцерковления, как и в греческой практике ХIV в., мы не находим в русских чинах воцерковления того же времени.

Сравнивая весь чин воцерковления, как он существовал в русской практике XIV в., с тем самым, что нам известно относительно этого предмета в греческой, практике того же времени, для каждого очевидно в этом случае буквальное их сходство.

В ХV в., как и прежде, самое воцерковление совершалось после крещения, как видно из того, что в уставе пред воцерковлением, – помещается ли оно вперед или после :крещения, – младенец по большей части называется новопросвещенным 1566 . Притом, самое изложение воцерковления, в требниках и служебниках этого времени, не всегда предшествует крещению 1567 , а иногда помещается в конце чина крещения, неразрывно с ним 1568 . При последнем расположении воцерковления вполне оправдывается тот наш взгляд, что чтение очистительных молитв предшествовало крещению, если последнее совершалось в 40-й день, а самое воцерковление последовало ему, потому что в этом случае пред чином крещения мы находим одни только очистительные молитвы 1569 .

Что касается: до самого совершения рассматриваемого акта в его обширном значении, то за это время мы находим его с одной стороны в том же самом виде, Как и в XIV в., а с другой стороны – с некоторыми особенностями и дополнениями. Состав очистительных молитв, как прежде, так и теперь в большинстве случаев оставался тот же 1570 . Но вместе с тем в практику начало входит и чтение последней теперь молитвы: «Боже Отче Вседержителю велегласнейшим пророком Исаиею…» 1571 и обычное начало пред чтением всех молитв 1572 .

Самое воцерковление, и теперь не имевшее современной формулы, совершалось не одинаково. – В одних случаях оно совершалось так же, как и прежде, то есть, священник вносил дитя в алтарь и если дитя было мужского пола, то трижды обходил с ним престол кругом, делая на каждой стороне образ поклонения, а если женского; – то тоже самое совершал только с трех сторон, исключая передней 1573 . Но в тоже время стала входить другого рода практика, которая была и в древней греческой церкви, – это не вносит при воцерковлении в алтарь дитя женского, пола, а только прикладывать или преклонять, его к обоим сторонам царских дверей 1574 . Эта новая, особенность в совершении воцерковления, быть может, имела своим мотивом то воззрение церкви, что женщина, совершенно не имеет права входить в алтарь.

При обхождении вокруг св. трапезы, в тех требниках, где воцерковление помещается неразрывно, с заключительною частью крещения, кроме поклонения, рекомендуется еще приложение младенца устами к каждой, стороне престола 1575 .

Воцерковление совершалось с чтением: «Ныне отпущаеши…», после чего священник клал дитя у царских дверей и читал молитву: «Господи Боже наш, в четыре-десятый день, младенец» и проч. Все последование заканчивалось тем, что мать младенца клала 40 поклонов пред иконою Богоматери, и затем уже брала дитя, после чего священник говорил отпуст 1576 .

В ХVI в., как и прежде, самое воцерковление обыкновенно, совершалось после крещения. Основания для такого заключения в данном случае те же, на которые мы указывали, и выше. Чин воцерковления не редко помещается после крещения 1577 . Младенец в уставе пред воцерковлением обыкновенно называется «новопросвещенным» 1578 . Что касается, до молитв очистительных, то он, когда крещение совершалось в 40-й день, обыкновенно читались до, крещения. Начало чина воцерковления в это время было также неодинаково. Он начинался или прямо, чтением молитв 1579 , или обычным началом, после которого читались: или – тропарь дневного святого, слава и ныне, «молитвами, Господи, всех святых» 1580 , или тропарь дня и прилучившегося святого, слава и ныне, «молитвами Господи всех святых» 1581 , или же, наконец, – тропарь дня, храму и святому, слава и ныне, и молитвами, Господи, всех святых» 1582 .

Число молитв, как и прежде, было главным образом три, т.е., молитва, положенная по современному чину последнею, не читалась 1583 . Самый обряд воцерковления совершался или после первой 1584 , или после второй молитвы 1585 . В совершении его, как и в XV в., существовала еще двоякая форма. По одним чинам, священник приложивши уста дитяти к обеим странам царских дверей, входил с ним в алтарь и если было дитя мужеского пола, то обходил с ним престол с четырех сторон, делая на каждой стороне поклонение, а если женского, – то только с трех сторон 1586 , По другим чинам по отношению к детям мужеского пола, воцерковление состояло в том же, – но детей женского пола положено не вносить в алтарь, а только прикладывать к обеим странам царских дверей 1587 . При воцерковлении священник читал или «Ныне отпущаеши» 1588 , или тропарь и кондак сретения 1589 .

После воцерковления положено было читать молитву: «Господи Боже наш, в четыре-десятый день» 1590 , или «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», «Отче наш», тропари – воскресный и крещения, богородичен и молитву на главопреклонение 1591 .

В XVII веке чин воцерковления, как и совершение других крещальных актов, до исправления книг, совершался не без особенностей и притом неодинаково в различное время этого века. В требнике 1636 г. сказано в начале воцерковления: «священник, сотворши знамение крестное на них (т. е. на матери с младенцем) прикоснувшежеся главы его, творит начало, глаголя: «Благословен Бог наш»… также «трисвятое» и по «отче наш» тропари дневные и святого, его же есть день, слава и ныне. Молитвами Господи всех святых и Богородицы…. паки приклоняющи матери со младенцем главу пред дверьми церковными творит знамение крестообразно священник на главе его и знаменает отрочати чело и уста и перси, глаголет, – «Господу помолимся». В таком же роде излагается начало воцерковления и в других предшествовавших изданиях требника 1592 . Между прочим в потребнике 1639 г. и последующих изданий это же начало излагается несколько иначе, – и именно – слов отмеченных нами, мы не находим, к Трисвятому прибавлено чтение «Царю небесный» и кроме тропарей дневных и святого, читался тропарь храму 1593 .

Число молитв теперь уже всюду – четыре. Самое воцорковление совершалось также, как и прежде, именно дитя мужского пола вносилось в алтарь, где священник совершал с ним поклонение, а женского пола – только прикладывалось к св. дверям. К известным уже актам с издания требника 1639 г. сделано было прибавление, именно говорится: «священник, взем отроча прикладывает его к святым образам, глаголя тропарь сии «Радуйся обрадованная»… конд.: «Иже утробу девичу освятив рождеством» 1594 .

Акт воцерковления, обыкновенно, совершался после крещения. В одном рукописном требнике этого времени мы читаем такую заметку в конце чина воцерковления: «Подобает ведати, аще младенец не крещен до четыре-десятого дни, то иерей младенца в церковь не вносить и к образам не прикладывает и тропаря и кондака («Радуйся обрадованная»… «Иже утробу девичу»…) сего не глаголет, но глаголет сии тропарь и кондак после крещения» 1595 .

В первый раз до исправления книг изложение чина воцерковления в том же виде, как и теперь, мы находим в требнике Могилы, за исключением только тое заметки, которую мы не находим и в современном греческом евхологии 1596 .

Относительно современной практики русской церкви при совершении воцерковления нужно между прочим заметить следующее. Две последние молитвы о младенце такого рода, что в них, как мы заметили выше, священник просит Господа удостоить младенца крещения, и следовательно предполагает, что дитя до 40 дней еще не крещено. Но так как у нас крещение большею частью совершается до 40 дня, и оба обряда – и очищение матери, и воцерковление младенца – соединяются, то на практике последние две молитвы не произносятся, а после молитвы матери прямо приступают к воцерковлению младенца 1597 .

Глава XXI

Место совершения крещения

Первоначально крещение совершалось во всяком месте Начало совершения крещения в определенных местах или крещальнях. Существование крещален в катакомбах. Период существования крещален, как зданий отдельных от храма и их устройство за это время. Перенесение крещален в храмы и появление купелей. Возможность, в период существования крещален, совершать крещение в других местах. Постановления относительно совершения крещения в храмах и возможность совершать его в то же время вне их. Место крещения по постановлениям древней русской церкви. Положения относительно места крещения в позднейшее время.

Историческим обозрением акта омовения частей тела, помазанных миром, и акта воцерковления нами закончена история взятых чинопоследований в самом широком значении последнего слова. Как мы уже заметили во введении к своему исследованию, для полноты последнего, нам остается вслед за этим сделать еще историческое обозрение касательно некоторых предметов, имеющих самое близкое отношение к совершению крещения и миропомазания. Мы разумеем здесь место совершения того и другого акта, время их совершения, совершителей и лиц, над которыми совершались крещение и миропомазание. Сделать касательно всего этого историческое обозрение тем более необходимо, что благодаря ему пред нами яснее будут условия некоторых, изменений, главным образом, в крещальном чине. При этом необходимо только сделать следующую заметку. Как уже показано выше, таинство миропомазания, в своем совершении, из самой глубокой древности всегда тесно примыкало к таинству крещения Отсюда понятно, что местом и временем его совершения всегда было место и время совершения крещения, а лицами принимавшими его, всегда были лица, только что получившие последнее. Это же приводить к тому, что нам нужно говорить только о месте и времени совершения крещения и лицах, принимающих его; говорить же касательно всего этого в отношении к миропомазанию нет никакой необходимости. Что же касается до вопроса о совершителях наших чинопоследований, то здесь нам необходимо сделать историческое обозрение учения церкви, как в отношении к крещению так и в отношении к миропомазанию, благодаря различию этого учения в том и другом случае. В отношении к чину крещения сверх всего; только что намеченного, в данном случае необходимо прибавить ещё историческое исследование о восприемничестве, как о факте, имеющем весьма важное значение при совершении крещения. В настоящей же главе мы остановимся на историческом обозрении учения церкви о месте совершения крещения.

В первоначальное время существования христианского общества, когда. устройство последнего, как со стороны его теоретической; так и практической, было просто и не сложно, крестили на всяком месте, при всяком удобном случае, – лишь бы только был самый главный и существенный элемент ритуальной стороны крещения – вода. Так диакон Филипп крестил евнуха царицы Кандакии в первом попавшемся источнике (Деян. VIII, 36); апостол Павел, темничного стража. крестил в его доме, а женщину, Лидию, торговавшую пурпуром, так же, как и Филипп, крестил в первом, встретившемся ручье 1598 . Тертуллиан говорит, что ап. Петр крестил обращенных им в Тибре, как Иоанн в Иордане 1599 , и что крещение в первой реке ничем не отличается, от того, которое получается последней 1600 . Климент Римский также представляет ап. Петра проповедующим людям, что грехи их могут быть омыты водою, – безразлично, – из источника или ручья или даже моря, ежели только они крестятся во имя св. Троицы 1601 . По древнему римскому преданию, апостолы Петр и Павел, находясь в Мамертинской тюрьме, крестили своих стражей – Процесса и Мартиниана в колодце 1602 . Тот же Климент Римский говорит, что он и некоторые другие крещены просто во источниках 1603 .

Но в апостольский век и не могло иначе быть. Только что возникшее, христианство, едва не ежедневно, приобретало в свои недра разом целые семейства, а иногда по нескольку сот и даже тысяч человек, как видно из книги, Деян. Апостольских. Для упрощения дела, естественно было обращавшихся ко Христу просвещать св. крещением в местах, обильных водою, каковыми скорее всего могли служить реки, источники и т. п..

В последующие времена случалось тоже самое, и христианская, дисциплина в этом отношении никогда не предписывала никаких стеснительных правил. Так, Иустин Мученик, описывая священнодействие крещения, как мы уже видели, просто говорит: «кто убедится и поверит, что учение и слова наши истинны…. тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения грехов и… мы приводим их (желающих креститься) туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, каким и мы возродились» 1604 . Равным образом и Тертуллиан просто свидетельствует, что отрицающееся диавола приходят к водам 1605 . Он же говорит: «все равно, в море ли кто крестился или пруд, в реке или источнике, озере или болоте…, – ибо всякая вода, с призыванием имени Божия, получает таинственную силу освящения» 1606 .

Однакож, еще при самом начале христианского общества должна была сознаваться нужда в особых помещениях для крещения, так как неудобство от отсутствия таких помещений очевидно само собою, и особенно должно было давать себя чувствовать во времена гонений. К тому же, возможность крестить на всяком удобном месте обусловливалась в самое раннее время особенными обстоятельствами того времени, именно – почти постоянною неотложностью крещения. Поэтому, на ряду с крещением, в реках и в подобных случайных местах, с глубокой древности существовало также крещение и в особо устроенных для того при церквах, или вообще вблизи мест, назначенных для богослужения, – крещальнях. Указания на такие определенные для крещения места в первый раз Probst видит в творениях Ипполита на основании одного аллегорического толкования последним истории Сусанны. «День, объясняет св, Ипполит, поджидаемый старцами для нападения, есть Пасха, в который желающим в саду приготовляется баня» 1607 . На основании этих слов и опираясь еще на то, что Ипполит под Сусанной разумеет крещаемого, Probst распространяет аллегоризм на все выражение и заключает, что под этим садом нужно разумеет «особенное, находящееся на море или на реке, место для крещения, которое было огорожено подобно саду, и доступно только для владельца» 1608 . Но можно думать, что такие места или крещальни появились еще во II веке. Так, по очень древнему преданию, еще во II-й половине II века папа Пий1-й (168 – 175) освятил по просьбе св. Пракседы церковь в термах Новата (или в доме Новата, находившемся на развалинах терм), и здесь же внутри устроил крещальный источник, в котором многих крестил 1609 .

Происхождение крещален именно при церквах или храмах очень естественно. С одной стороны, к этому вынуждало самое назначение их. Крещение, которое должно в них совершаться, есть такой акт, которым к существующему обществу верующих присоединяются новые члены. Понятно теперь, что оно должно совершаться при собрании верующих, а последние бывали только в храмах, при которых устраивались и крещальни. С другой стороны, в данном случае нужно обратить внимание и на тот факт, что христианские храмы, как специально богослужебные здания; выродились из храмов находившихся в домах. При последних же всегда существовали в атриуме бассейны с водою. Очень естественно, что сооружение крещален при храмах имеет свою причину именно в этом факте.

Когда христиане начали совершать Евхаристию на гробах мучеников, в катакомбах, там же стали устроять и крещальни. Некоторые из них сохранились и до настоящего времени, как напр., в усыпальницах Ватиканской, Острианской, Прискиллы, Каллиста, Александра, Понтиана 1610 . Крещальня в последней из усыпальниц – самая замечательная. Здесь совершал крещение папа св. Стефан (257–260) во время гонения Валериана 1611 . Она представляет из себя четырехугольную комнату с углублением по средине, которое вероятно и служило купелью; фреска находящаяся тут и изображающая крещение Спасителя оправдывает это предположение.

Совершение крещения в баптистериях катакомб не прекращалось и после гонений. Это подтверждается тем, что в только что рассмотренной нами крещальне упоминутое нами изображение (фреска) позднейшего происхождения 1612 . Известно также, по древнему римскому преданию, что в крещальне катакомбы Острианской папа Ливерий (352–355) в различное время крестил более 4000 человек, 1613 хотя при этом папе и в Риме были уже открытые крещальни 1614 .

Со времени Константина Великого, когда всюду начали сооружать храмы открыто, при них стали устраивать и особые места для крещения. Так в Тирской базилике, в одном из первых храмов, устроенных при Константине, были устроены особые места «для людей, имеющих нужду в очищении и омовении водою и Св. Духом». В это время уже появились крещальни или баптистерии в собственном смысле слова 1615 .

По свидетельству Евсевия 1616 , крещальни этого времени представляли собою «весьма искусно устроенные притворы или просторные комнаты», находящиеся в связи с боковыми стопами храма и соединявшиеся входами с среднею его частью. Таким образом, крещальни этого времени помещались в боковых притворах храма. Примером этого, сохранившимся до позднейшего времени, может служить базилика Вифлеемская, где крещальня «piscina» устроена в одном из боковых притворов или кораблей 1617 .

Но чаще всего, и почти постоянно, с этого времени, т. е. с IV в., помещения для крещения устроялись в особых зданиях в самом близком, расстоянии от храма. На такое положение крещален, в отношении их к храму, мы встречаем указания у многих писателей того времени. Павлин († 431), епископ Ноланский, похваляя щедрость своего друга Севера, говорит, что он построил две церкви и между ними крещальню 1618 . Еще ранее его Кирилл Иepyсалимский представляя крещальню из двух частей, описывает ее как ничто отдельное от храма 1619 . При этом баптистерии иногда помещались сбоку базилик, а большею частью против главного входа, в самой тесной связи с внешним притвором, так что иногда нераздельно с внешним портиком 1620 . Последним положением крещален давалось как бы понять, что крещение есть дверь, вводящая в церковь Божию – мысль, которую древние отцы и учители церкви развивали очень часто 1621 . Примеры последнего расположения можно: видеть и теперь. Так при базилике в Торчелло баптистерий стоит прямо против дверей церковных и отделяется от церкви только внешним портиком 1622 .

При такой отдельности крещален, в некоторых из них еще в древности ставили особые алтари, большею частью посвященные имени Св. Иоанна Предтечи 1623 , почему такие крещальни назывались «крещальными церквами» («ecclesiae baptismales»), «церквами Св. Иоанна Крестителя» или «Св. Иоанна на источнике» («ecclesiae s. I. Baptistae», «s Ioanni in fonte» 1624 . Такие крещальни впоследствии все были превращены в настоящие церкви, равно как и другие, которые в древности не имели, алтарей причем и в настоящее время большая часть из них известны под последним названием («ecclesiae s. Ioanni in fonte»), a некоторые посвящены, впрочем, и другим святым 1625 . Со временем поставление алтарей в крещальнях было явлением. постоянным и на востоке и на западе. Такому обычаю способствовало то, что в древности тотчас же после крещения и миропомазания новопросвещаемые приобщались, из чего не исключались и маловозрастные 1626 .

Существование крещален, как отдельных зданий; продолжалось не долго, именно два века V и VI-й. Такое кратковременное существование их, как отдельных зданий, объясняется тем, что этот факт вышел не столько из сущности дела, сколько из случайных обстоятельств времени. Такие крещальни нужны были в то время, когда крестились большею частью взрослые, а это время падает именно на IV-V в. Поэтому, по миновании этого времени, нужда в отдельных обширных крещальнях значительно ослабела, и потому крещальные купели уже в VI стали переноситься в нарфикс, а потом (в VII-VIII вв.) и во внутренность храмов 1627 . На западе после V века французский король Хлодвиг декретом постановил, чтобы баптистерии устроялись внутри церквей, по левую руку входящих 1628 . При перенесении баптистерий внутрь храмов и те крещальни, которые помещались иногда сбоку и в ближайшем расстоянии от храмов без труда были присоединены к самим храмам и вошли даже в состав их внутреннего устройства. Некоторые же баптистерии, много времени будучи отдельными, так и остались, как можно видеть но доселе сохранившимся памятникам древности 1629 .

Форма крещален, как отдельных зданий, была неодинакова. Иногда они были круглые 1630 , иногда шестиугольные, а чаще же всего они представляли из себя осьмиугольник, каковы – латеранская, миланская, флорентийская, веронская, и др. Один исследователь христианских древностей говорить, что начиная с VI века осьмиугольная форма для крещален употреблялась даже в сектах, уклонившихся от истинного христианства 1631 . Это осмеричное число, по мнению древних писателей церкви, имело здесь таинственное значение, Так Августин смотрит на него как на символ воскресения 1632 . Некоторые крещальни имели двоякую форму; так крещальня в Баре, относящаяся к IV веку – снаружи круглая, а внутри осьмиугольная 1633 ; а некоторые, более позднего происхождения, снаружи круглые и внутри 12-ти угольные; при чем па 12-ти гранях изображались апостолы 1634 . В общем это были здания всегда башнеобразные, которые с внешней стороны, относительно всей совокупности храмов, должны были производить тот же эффект, что производится нашими колокольнями. И представляется вероятными, так как колокольни начали строить при церквах, когда уже крещальни, как особые здания, стали выходить из употребления, что первые явились как бы заменою крещален и что эти последние служили для них как бы первообразом 1635 .

Крещальни как отдельный здания, иногда были очень обширны и в таком, случае назывались « μέγα φωτιστήριον» 1636 . Некоторые были даже на столько пространны, что в них могли происходить соборы. Так напр. известно, что один из Константинопольских соборов заседал в баптистерии 1637 . Обширность крещален объясняется, с одной стороны, тем, что оглашенные всегда должны были значительное время ждать крещения и креститься массами в известные, назначенные для того дни, частью же и тем, что крещение всегда совершалось чрез погружение, и потому самая крещальная купель должна иметь значительные размеры и требовать обширного помещения 1638 .

Будучи обширными, крещальни внутри нередко состояли из нескольких отделений. Так Кирилл Иерусалимский в своей крещальне различает: » προαύλιον σίκον« – притвор, где приступающие к крещению отрицались сатаны и исповедовали веpy, и внутреннее помещение, так сказать – » έσάτερον οἲκον«, где они крестились чрез погружение 1639 . Кроме того, крещальни делились иногда внутри на два отделения – мужское и женское 1640 .

Среди крещальни, обыкновенно в центре самого здания, помещалась купель крещальная. У греков она обыкновенно называлась » κολυμβήθρα» 1641 , и у латинян «piscina». Последнее название, как некоторые думают, произошло вследствие сходства купален с Вифездою 1642 . Придают этому названию и мистическое значение. По мнению Оптата, напр., это название произошло от аллегорического имени Ἱχθύς, усвоенного Спасителю древними христианами из состава первых букв слов: « Ἰησοῦς Χριστός Θεοῦ ύιός σωτήρ» 1643 . Купель эта обильно снабжались водою чрез особые водопроводы и уставлялась в углублении пола так, что края ее приходились почти вровень с полом. Поэтому в нее нужно было нисходить, а из нее восходить, что и подтверждается свидетельствами от самого древнего времени и до более позднего. Сообразно с последним устройством купели, в ней устроялось семь ступеней: три справа служили для снисхождения, а три слева для восхождения; в середине между сходом и восходом была площадка для священника и восприемника – это была седьмая ступень 1644 . «Священные купели, говорит Chardon 1645 , обыкновенно имели ступени; ступеней этих, по свидетельству многих писателей, было семь… Три из них служили для схождения на четвертую, с которой погружались крещаемые и куда опять восходили чрез три другие. Такое расположение ступеней было для того, чтобы два лица, т. е., священник и восприемник, которые держали погружаемого, могли восходить беспрепятственно на четвертую ступень». Это количество ступеней имело таинственное значение. Исидор Севильский († 636) представляет следующее символическое объяснение купели: «купель, говорить он, есть источник всех радостей. Семь ступеней этого источника: три для нисхождения (в воду) и означают три рода радостей, от которых мы отказываемся; другие три для восхождения и означают три рода радостей, в которых мы делаемся участниками, а седьмая, которая есть собственно четвертая, указывает на Сына человеческого, угасившего пещь огненную (Дан. гл.: 3)» 1646 .

Форма купален была большею частью, круглая или осьмиугольная, т. е., соответственно с архитектурой в этом отношении целой крещальни. Но иногда устроялись купальни и необыкновенных форм; им давали, напр., вид креста 1647 и т.п. «Piscina» делались из мрамора, а большею частью обыкновенно била каменная, тщательно выполированная внутри, и по возможности украшенная извне скульптурными изображениями, соообразно с ее высоким значением. Правда, бывали по местам крещальные купели медные или свинцовые, но это составляло исключение. На западе церковными определениями было постановлено, чтобы для крещальной купели всегда употреблялся камень, и притом твердый, не ноздреватый, способный получить хорошую полировку, так чтобы вода удобно могла сохраняться в нем. Только в том случае, когда нельзя было найти такого камня, соборы позволяли покрывать камень крещальной купели изнутри свинцом или полуженою медью.

При таком устройстве внутри, «крещальная купель снаружи окружалась иногда; не высоким барьером и колоннами, поддерживавшими более или менее сложный эпистиль без кровли 1648 . В средине купели, обыкновенно, ставился более или менее высокий столбик с урною на верху или с изваянием какого-нибудь животного (символически изображавшего Господа) агнца или оленя, извергающего воду для наполнения купели. Иногда же последнее изваяние помещалось сбоку, а урна служила для; курений. Вверху над купелью привешивался золотой, или серебренный голубь – символ Св. Духа, заключавший в себе или освященный елей для оглашенных, или св. миро для крещаемых» 1649 . Все эти изваяния делались очень искусно и из дорогих материалов, и потому имели большую цену 1650 .

При существовании изваяний, в крещальнях было по мало изображений, о характере которых в VIII в. дают понять следующие стихи монаха Эгидия:

«Fontes fuit opere fabrili

Arte vix comparabili.

Duodecim qui sustinent.

Boves, typum gratiae contincnt.

Materia est de mysterio

Quod tractatur in baptisterio.

Hic baptisat Ioannes Dominum,

Hic gentilem Petrus Cornelium,

Baptisatur Craton philosophus,

Ad Ioannem confluit populus.

Hос quod fontes desuper aperit

Apostolos et prophetas exerit» 1651 .

Самым употребительным из символических изображений в крещальнях было изображение рыбы или других водных животных. Св. Амвросий красноречиво раскрывает в данном случае смысл этого прекрасного символа, когда говорит: «Итак, человек, ты подобен рыбе. Добрую рыбу не опутывают сетями, но поднимают к верху; уда не убивает и не умерщвляет, а только обливает кровью драгоценные раны… И так, не бойся, добрая рыба, уды Петровой; она не убивает, но освящает… Вот, брошен невод и он уловил Стефана, который первый вышел с статиром правды на устах… Итак, человек, управляйся в воде, как рыба, пусть не подавляют тебя волны этого миpa. От непогоды укрывайся в глубине, в ясный день играй в волнах; если буря на море, берегись каменистого берега, чтобы яростные волны не разбили тебя о скалу» 1652 . Кроме изображения рыбы, в каждой крещальне было изображение крещения Спасителя Иоанном Крестителем 1653 . Вообще, все множество статуй и изображений, кроме мозаических украшений, помещенных в крещальнях, имело прямое отношение к идее возрождения и жизни благодатной 1654 .

Крещальни имели такую же тесную связь с христианским богослужением, как и самые храмы, так как в них совершалось первое христианское таинство, которое в древности составляло не только одну, из наиболее существенных, но и наиболее развитых частей общественного богослужения. Поэтому, как все, что относилось к общественному богослужению, освящалось 1655 , – как-то: храмы 1656 , алтари 1657 , так и баптистерии освящались с торжественными обрядами. В чем состояло это освящение, относительно этого находим следующее западное предписание. «Прежде всего пусть будет с молением благословлена вода. Потом пусть произнесется молитва: «Всемогущей, вечный Боже, источник всех добродетелей, удостой освятить этот малый сосуд назначенный для святого крещения». Затем священнослужитель кропить самый баптистерий благословенною водою, присоединяя курение фимиама» 1658 . Поэтому то баптистерии в древности считались местами священными 1659 . На это указывает, тот факт, что одним церковным правилом, под угрозою весьма тяжкого наказания оглашенным запрещено было входить во внутренность баптистерий 1660 , равно и тот, что христиане, выстроившие такой баптистерий на свои собственные средства, ставили это дело в особенную заслугу, как показывает следующая надпись в древнем Вифлеемском баптистерии: «Pro memoria, quiete et remissione peccatorum 0. N. S. Dominus cognovit omnia» 1661 . Притом те же христиане, которые сооружали баптистерии, старались строить их на месте погребения мучеников 1662 , а где этого не было, то вносили туда кости мучеников 1663 .

Впрочем, не смотря на право и отдельным лицам строить баптистерии, сначала, однако, их не дозволялось строить много. По историческим свидетельствам древнего времени видно, что в каждой епископии (диоцезе) была только одна крещальня, именно в церкви епископа 1664 . Так даже в Риме в течение многих веков так именно было 1665 . Отсюда объясняется тот факт, почему в древнее время имевшие креститься в праздники Пасхи и Пятидесятницы сходились в большем числе в церковь епископа.

Но так как совершение крещения, как видно из древних свидетельствах (Иустина Мученика, Кирилла Иерусалимского и др.), находилось в древней практике в самой тесной, непосредственной связи с совершением евхаристии, то, естественно, и места их совершения имели между собою тесное отношение, и крещальни должны были считаться одною из существенных частей храма вообще. Тот храм, где не было крещальни, считался как бы не полным по своему устройству, и христианские строители, когда желали, чтобы ничто не отсутствовало в построенных ими церквах, обыкновенно, присоединяли к ним и баптистерии 1666 «. Поэтому-то к VIII веку баптистерии дозволено было иметь и в деревенских приходских церквах 1667 , при чем, впрочем, требовалось на такое дело разрешение епископа 1668 .

Сообразно с таким уважением к баптистериям сообразно с специальным их назначением, естественно, и совершать крещение правилами древней церкви предписывалось только в этих освященных зданиях. Юстиниан в одной своей новелле говорит, что «по древним правилам никому не позволяется совершать таинство у себя в доме; правда, могут некоторые в своих домах иметь частные молитвенницы, однако им не позволяется в оных совершать крещение или евхаристию, разве с особенного позволения местного епископа» 1669 . На константинопольском, соборе при Мине Zoaras монах обвинялся в том, что вопреки правилам церкви крестил не многих в частных зданиях в торжественный день 1670 . Трульский собор говорит в своем 59-м правиле: «Крещение да не совершается в молитвеннице, внутри дома обретайщейся. Но хотящие удостоиться пречистого просвещения, к кафолическим, церквам да приходят, и там сего дара сподобляются. Аще же кто обличен будет не хранящим постановленного нами: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен» 1671 . Нет сомнения, что требование церкви совершать крещение в баптистериях, помимо специального их назначения, вызывалось и тем опасением, чтобы крещение, вне крещален, находившихся под непосредственным надзором самих епископов, не было совершено неправильно, еретиками, или запрещенными священнослужителями и т.п. 1672 . Притом в древнее время крестились, обыкновенно, в возрастных летах, а крещение возрастных большею, частью совершалось самими епископами, и :для того правила, требовали, чтобы, оно происходило именно в кафедральных или соборных церквах 1673 .

Не смотря на строгое требование древней церкви, в рассматриваемом нами случае, однако, нельзя было не сделать некоторых уступок. Нередко бывало так, что крайняя нужда, как напр., болезнь, заключение в темнице, пребывание в путешествии и т. п., дли принятия крещения не позволяли явиться в баптистерий, как требовалось по правилам церкви. Поэтому-то, в крайних обстоятельствах и особенно во время болезни, древняя церковная практика всегда, позволяла совершать крещение и вне крещальни. Еще Иероним свидетельствует, что пресвитеры и диаконы (конечно в угрожающих случаях) крестили в малых селах, замках и др. местах, отдаленных от церкви епископа, при которой обыкновенно бывали крещальни 1674 .

Позднее такое дозволение мы находим в правилах западного собора Meidеnsis (845 г.) 1675 , и еще ранее этого времени в постановлениях также западного собора Vernensis (750 г.) 1676 . В силу этой-то снисходительности древней церкви мы нередко встречаем факты крещения мучеников в темницах, больных – на одрах болезни, других – во время путешествия и т. п.

С VIII в., как мы, уже заметили выше, крещальни, как отдельные здания, стали мало по малу уничтожаться и соединяться с среднею частью храма 1677 . Естественно, что с этого времени преимущественным местом становится храм. Так действительно и было. Ко времени императора Льва Философа даже гражданскими византийскими законами постановлено было, чтобы крещение совершалось исключительно в храмах 1678 . Патриарх константинопольский Алексий своим соборным определением 1029 года исключительным местом крещения также признал храм 1679 .

Но как и в предыдущее время, в период существования крещален, как отдельных зданий, так и теперь экстренных случаях крещение дозволено было совершать и по домам, и поэтому совершенно несправедливо мнение Peliiciia 1680 , будто бы до самого XVI века непозволительно было совершать крещение вне храма. Еще 31 правило собора Трульского говорит: «Определяем, чтобы священнослужители, священнодействующие, или крещающие в молитвенных храминах, творили сие не иначе, как по изволению местного епископа» 1681 , Император Лев Философ одним своим законом еще более распространил это правило собора Трульского и прямо дозволил совершать крещение во всяком благочестивом молитвенном доме. В основание своего постановления император ссылается на тот факт, что если прежде и было определено совершать крещение исключительно в храмах, то это, было сделано, в силу, того обстоятельства, чтобы крещение не было совершено не посвященными, в сан иерея; «но это правило, замечает он, не может предостеречь от зла, если желающие захотят сделать оное, оно везде найдет себе дорогу» 1682 : Поэтому, согласно с тем, что домовые священники могут священнодействовать в домах, в которые их приглашают, «касательно крещения определяем, что желающим позволительно совершать его во всяком благочестивом молитвенном доме» 1683 . Существованием этого дозволения в древней; по крайней мере, восточной церкви, – и нужно объяснить тот факт, что крещальная купель, еще с древнего времени является перед важною церковною утварью, не прикрепленною к одному месту, для удобства совершать крещение не только в храме, но и в другом месте. В таком, виде крещальная купель, по всей вероятности, появилась в скором времени после того, как крещальни перенесены были во внутренность храмов. По крайней мере Beйc относит их появление к IX веку 1684 . Появление их, как движимой церковной утвари, особенно у нас на Руси, могло быть вызвано, впрочем, и сравнительно незначительною вместимостью храмов, при чем купели, как прикрепленные к одному месту, увеличивали бы тесноту первых.

Понятно, что и в русской церкви крещение издревле совершалось также в храме. Так митрополит Георгий относительно места, крещения предписывает, чтобы оно не было совершаемо в домовых церквах, а только в одних приходских; «Аще церковь у кого будет на дому, говорит он, достоить в ней пети литургия, а детяти в ней не крестить, но в соборной церкви» 1685 . По другому правилу, автор и время происхождения которого не известны, в данном случае, дозволяется, впрочем, большая свобода, а именно запрещается крестить только в домах: «а в избе, читаем мы здесь, дитяти не достоит крестити, развия Божия церкви» 1686 . Отцы Стоглавого собора также постановили, чтобы «детей крестили в церквах» 1687 .

За XVI в. об этом ясно говорят даже иностранцы посещавшие в то время Россию. Один из них говорит что «купель для крещения становится в церкви» 1688 . То же самое находим и у другого – Гуангина Веронского, оставившего записку почти от того же времени 1689 . Герберштейн же замечает: «крестят детей всегда в храме» 1690 . В XVII в. собор 1666–67 гг. также постановил, чтобы крещение совершалось в храмах, а не в простых домах 1691 .

Тем не менее в древней русской практике весьма часто практиковалось крещение вне храма. На ото указывает, и самое появление указанных выше правил 1692 . Как известно, факт крещения русского народа совершился в Днепре. Митрополит Иоанн, когда говорить, что младенцев больных, «нужно крестить в какой бы день и час ни настала опасность», – если безразлично здесь относился (по крайней мере в известных случаях) ко времени крещения, – то очевидно также, думал и относительно места крещения 1693 . Митрополит Киприан прямо дозволил крестить детей в реке, если это будет летом 1694 . По всей вероятности, допуская подобную практику, Киприан имел в виду, конечно, экстренные случаи и основывался на практике первенствующей церкви. Герберштейн, делая приведенное нами замечание, в тоже время дает понять, что крещение нередко совершалось и вне храма, когда прибавляет к тому замечанию: «если только не препятствует тому чрезвычайная отдаленность места или холод»:

В одном из требников XVI в. указывается на то же самое, когда делается такая заметка: «святое крещение прежде литургии должно быти, даже причастится отроча на литургии, егда сицево случится время, сиречь кроме нужи занеже с литургиею должно быти» 1695 . Во время Петра Могилы, судя по его замечанию в своем требнике 1696 (ссылка поставлена произвольно стр. 536), что по селам, где священнику иногда приходится совершать крещение неожиданно, следовало бы устроить для совершения крещение нарочитые сосуды, которые бы могли заменять церковную купель, а не совершать крещение в таких сосудах, которые опять обращаются в домашнее употребление, – можно думать, что крещение иногда совершалось не только где приходилось, но даже в домашней утвари. Практика – крестить вне храмов, – нужно заметить, иногда вынуждалось холодным климатом России. В сельских храмах, по большей части не отопляемых в зимнее время, слишком холодно для того, чтобы совершать такой акт, как крещение, и потому, естественно, иногда и бывало необходимые совершать это таинство и в других местах. Но по крайней мере один из иностранцев, посещавших Россию в XVI веке говорит, что «в случае сильной стужи младенец обыкновенно крестился в каком-либо особенном месте» 1697 .

В ХVIII веке, как и в древне-русской практике, также было постановлено «крестить в приходской церкви при причетниках, но в случае нужды дозволено было совершать это таинство и на домах 1698 . И в настоящее время преимущественным местом крещения также считается храм, но «в случае нужды, когда, напр., младенец слаб, или во время большой стужи, особенно если церковь будет находиться на расстоянии не близком, позволяется крестить и на домах» 1699 .

Глава ХХII

Время совершения крещения

Отсутствие определенных для этого дней в первенствующей церкви. Время установления определенных дней для совершения крещения и условия, вызывающие появление этого факта. Пасха и Пятидесятница, как самые обычные дни для крещения. Обычай крестить в день Богоявления, в храмовые праздники и в дни памяти апостолов и мучеников. Время уничтожения определенных крещальных дней и условия этого. Возможность крестить в какой угодно день а при существовании дней, специально назначенных для крещения. Воззрение на время крещения в практике Русской церкви.

Исследование относительно вопроса о месте совершения крещения невольно наводит мысль на другой вопрос и именно на тот: если церковь обращала большее или меньшее внимание на место крещения, – то таково ли было ее отношение ко времени крещения? Таким образом после речи о месте крещения мы должны представить исторический очерк воззрения церкви и на время (по отношению его к году) совершения крещения.

В первое время, понятно, не было определенного времени для крещения. Сам Иисус Христос, давши; апостолам заповедь всех вступающих в лоно церкви крестить, – не дал никакой положительной заповеди касательно времени крещения. Апостолы также по этому предмету не давали никаких положительных правил. Сами они крестили во всякое время, если только благоприятствовали к тому обстоятельства. Автор древнего толкования на послания апостола Павла к Ефесеям, известный под именем Амвросия, говорит: «сперва учили и крестили во все дни и во всякое время, когда только был к тому случай. Филипп не заботился о дне, чтобы крестить эвнуха. Павел и Сила не отлагали времени для крещения темничного стража со всем его домом (Деян. г. XVI). Да и Петр, не думал о дне, когда крестил Корнилия со всем домом» 1700 .

Во втором веке время крещения также строго не соблюдалось. По крайней мере Тертуллиан говорит, что «всякий день – Господень есть; всякий час, всякое время удобно для крещения: правда есть разница относительно торжественности, но благодать одна и та же» 1701 . Но уже в это время, нужно думать, относительно времени крещения стали наблюдать известное определенное время. Это отчасти видно из только что приведенного рассуждения Тертуллиана. В приведенном нами месте из творений Амвросия далее говорится также: «Но когда всюду :стала насаждена церковь…, тогда установлены собрания и правители и прочие должности учреждены в церкви. Вот почему диаконы не проповедуют ныне народу, и не во все дни крестятся верующие, кроме больных» 1702 .

Такое установление определенных для крещения времена само собою должно было случиться в силу самых необходимых, мотивов. С одной стороны, как справедливо предполагает, Бингам, предстоятели церквей, откладывая крещение к известным дням, в более или менее продолжительный срок времени, образовывавшийся при этом, имели возможность лучше научить обращавшихся основным истинам и таким образом сделать их более достойными вступления в лоно церкви. С другой стороны, если случались факты грехопадения оглашенных, то установление определенных крещальных дней давало павшим достаточное время для покаяния 1703 . Кроме этого, так как крещальными днями в древней практике были по преимуществу дни торжественных христианских праздников, то в числе условий, вызвавших дни, специально назначенные для крещения, можно поставить еще и желание самих обращающихся относить день своего, крещения к торжественным дням 1704 .

Поэтому еще в эпоху глубокой христианской древности мы уже находим указания на известные дни, на определенные времена крещения обращающихся в христианство. Такими днями были по преимуществу христианские праздники и прежде всего два самых торжественных дня в году Пасха и Пятидесятница. Свидетельства об этом и свидетельства весьма древние мы находим как у писателей западной, так и восточной церкви. Из западных писателей еще Тертуллиан говорит: «Торжественный день крещения, представляет Пасха: ибо в этот день и страдания Господа, в которые мы крестимся, исполнились. Потом Пятидесятница есть весьма продолжительное время крещения» 1705 . Поздние, относительно того же самого в среде западных писателей говорит папа Сириций (†396), который вместе с тем обычай совершать крещение вне дней Пасхи и Пятидесятницы называет «беспорядком не одобрительным и требующим исправления» 1706 . В V веке папа Лев Великий (†440) 1707 , а после него папа Геласий (†492) 1708 обычай крестить в Пасху и Пятидесятницу называют обычаем освященным. Кроме этого, относительно западной церкви в данном случае мы встречаем свидетельства и в правилах западных соборов: Герундского 517 г. (сап. 4), Антиссиодорского 578 г, (сап. 18), Маттисижского II 585 г. (сап. 3), Могунтского 813 г. (сап. 4) 1709 и т. д.

Так же было и в восточной церкви. Иероним в объяснениях на слова пророка Захарии: И в день он изыдет вода жизни из Иерусалима… И в жатву и в весну будет так (Зах. XIV, 8) – говорит: «многия живыя воды» относятся к крещению, которые весною летом, т. е. в Пасху и Пятидесятницу должны были выливаться на всех жаждущих» 1710 . Григорий Назианзен также упоминает об этих днях, как бывших по преимуществу избираемыми для крещения 1711 .

Впрочем на востоке более встречается свидетельств в пользу пасхального дня. Сократ, напр., говорит относительно Фессалийской церкви, что там крестились только в пасхальные дни, при чем прибавляет, что вследствие этого многие умирают, не получивши крещения 1712 . Златоуст в одной из своих бесед замечает, что некоторые желали креститься только на Пасху 1713 . Василий Великий также говорит относительно крещения: «какое время более прилично для крещения, как не день Пасхи? Ибо в этот день есть некоторое воспоминание воскресения; крещение же есть некоторый образ воскресения. Итак благодать воскресения мы получаем в воскресение» 1714 . Эта односторонность свидетельств в данном случае объясняется именно тем обстоятельством что обычай крещения в Пятидесятницу более употребителен был в западной церкви и особенно, как замечает Свицер, в Африканской 1715 .

Нужно заметить, что в некоторых случаях крещение совершалось не на самую Пасху, а в великую субботу, в которую Спаситель почил во гробе. Это видно из свидетельств Апостольских Постановлений 1716 и Златоуста 1717 . Известный правовед Зонара в своем объяснена на 45 правило Лаодикийского собора говорить: «в великую субботу обыкновенно церковь совершала крещение, ибо последнее есть образ погребения и воскресения Господа» 1718 .

Кроме этих дней, торжественным днем для крещения служил еще день Богоявления. Такой день назначался в церквах Африканских, как видно из свидетельств Виктора Утического 1719 . В восточных церквах, по свидетельству многих 1720 , особенно имели обыкновение совершать крещение в этот день. Так Григорий Назианзен доставляет в число дней крещения и день Богоявления 1721 древние жители Иерусалима, имели обыкновение в этот День крестить своих младенцев 1722 . Диакон Павел передает, что Coeraеatis царь герулов вместе с сановниками своего царства был крещен в день Богоявления (в 528 г.) при чем сам император Юстиниан был его восприемником 1723 . Кроме этого, на такой: обычай намекает еще Златоуст в одной из своих речей 1724 . Впрочем совершение крещения в день Богоявления не было всеобщим обычаем, и западная церковь не особенно дружелюбно относилась к нему.

В некоторых церквах, кроме этих дней, были еще особые, не повсеместно назначенные для крещения дни. В церкви Галльской, напр., крещение совершалось в день Рождества Христова. Так Хлодвиг, первый из королей Галлии, с большим торжеством крещен был в этот день. В этой же церкви крещение совершалось иногда и в день рождения Иоанна Крестителя, как довольно ясно видно из свидетельства Григория Туронского, который, вспоминая дни назначенные для крещения, поставляет между ними как день рождения Иисуса Христа, так и день рождения Иоанна Крестителя 1725 .

Был также в некоторых церквах обычай – совершать торжественное крещение в дни храмовых праздников 1726 . Так Созомен. говорит, что в Иерусалиме «в храмовой день праздника храма, выстроенного Константином над гробом Спасителя, преподается ежегодно и таинство крещения» 1727 . Существовал ли подобный обычай в других церквах, не известно; но принимая во внимание тот факт, что церковь Иерусалимская стояла во главе прочих церквей востока и называлась иногда «матерью всех церквей», – не без основания можно допустить тоже самое и относительно других восточных церквей, как это делает Бингам 1728 .

Во многих церквах Галликанских и Испанских был, наконец, обычай совершать крещение в апостольские праздники и во дни посвященные памяти мученнков 1729 . Такой обычай, впрочем, более позднее явление, почему запрещается многими положительными правилами. Так, Лев Великий писал к епископам Кампании: «Возмущаюсь великим негодованием и печалюсь большою скорбно, что некоторые из вас кроме праздника Пасхи, которому по торжественности приравнивается только одна Пятидесятница, осмеливаются сами собою, без всякого побуждения необходимостью человеческой слабости, но только вследствие незаконного произвола расширяют обычай крещения, – совершают таинство возрождения и во дни рождения (памяти) мучеников, которых память должна чествоваться иначе, чем день Господнего страдания… Итак увещеваем… тех, которые это делают, убеждаем, чтобы удалялись от этого… заблуждения, и эту высшую, и могущественнейшую благодать Божию преподавали только в день Пасхи и Пятидесятницы» 1730 .

Представляя теперь все свидетельства отцев и учителей церкви, приведенные нами по поводу рассуждения об определенных временах крещения, не трудно заметить, что все они обнимают собою главным образом период с III по VII вв. На этом основании мы имеем полное право заключить, что после этого времени, в течение VII и VIII вв., время крещения становилось все более и более безразличными В подтверждение этого мы можем привести и некоторые основания. С одной стороны, при увеличившемся множестве христиан, этих определенных дней было слишком недостаточно, так что необходимым стало совершать крещение ежедневно 1731 . Последнее тем более вынуждало на безразличность времени для совершения крещения, что при прежнем порядке бывали уже случаи смерти желавших креститься и не получавших этого, как мы уже видели из приведенного нами свидетельства истории Сократа 1732 . С другой стороны, за постепенное уничтожение строго определенних, дней в VIII веку говорит и следующий факт. Установление для крещения определенных дней зависело, как мы заметили выше, отчасти и от того, что крещаемые в древности большею частью были в возрасте и потому требовали более или менее продолжительного оглашения; но к этому времени во всеобщую практику вошло крещение младенцев, для которых не требовались ни огласительные наставления взрослых, ни та торжественность, которой обращавшиеся – взрослые не редко желали при совершении крещения. Кроме этого, крещенис в определенное время было тесно связано с тем обстоятельством что крещальни, где оно совершалось в древней церкви, не были явлением повсюдным, а были только при епископских кафедрах. Благодаря этому, можно думать, что крещение совершалось в присутствии епископа. А так как последний не мог всегда присутствовать, отвлекаемый другими делами, то по этому и требовались определенные времена. Следовательно, при повсюдном распространении крещален, что случилось около VIII века, необходимость строго определенных дней крещения, сама собою устранилась. Нужно однако заметить, что на западе это приурочение крещения к определенному времени окончательно пало только в XII веке 1733 .

Устранение определенных дней в конце VIII века или даже не много позднее не было явленным новым. И во время существования определенных дней для крещея, на ряду с совершением последнего в эти именно дни, совершалось крещение и вне их. Крайняя необходимость, как-то болезнь и другие обстоятельства, всегда заставляли предстоятелей церкви не ограничивать слишком строго время крещения. Исторические свидетельства вполне подтверждают это. Достаточно припомнить период жестоких гонений III-го и начала IV-го века, когда крещение, как передают акты мучеников, совершалось всегда, лишь бы были желающее. Приведенное нами свидетельство Тертуллиана, о времени крещения говорит тоже самое. «Для спасения чрез крещение, говорит Василий Великий, всякое время благоприятно, – назовем ли мы ночь, или день, или час, или какой – нибудь момент времени даже самый кратчайший» 1734 . Августин также выражал мысль, что креститься позволительно во всякий день 1735 . «Чрез уведомление некоторых наших братьев, – говорит один декрет одного, западного поместноаго собора, – мы верно знаем, что христиане, не наблюдающее законом определенный день крещения, крестят своих детей почти во все, дни воспоминания мучеников, так что едва двое или трое находятся на Святую Пасху из тех, которые, возрождаются водою и Св. Духом: посему полагаем, чтобы вне этого времени никто из них не допускал совершать таковое, кроме тех, которых слабость или последний день заставляет для своих детей заботиться о крещении» 1736 . Такое же постановление имеется в правилах собора Антиссиодорского. «Не позволительно, говорить одно из его правил, вне, торжества Пасхи в какое-либо время крестить, разве тех, которых смерть, близка, которых называют лежащими на одре» 1737 . «Онтсительно оглашенных, долженствующих креститься, говорит 4-е правило Герундского собора в Испании, постановлено то, чтобы только в праздники Пасхи или Пятидесятницы, сколь большей торжественности свойственна большая торжественность, – столь более приходили к крещению; в прочие же праздники должны быть крещаемы только слабые, каковым в какое бы то ни было время не должно отказывать в крещении» 1738 . Папа Лев, после приведенного нами грозного упрека зa несоблюдение в крещении установленных издревле времен и повеления, чтобы благодать преподавалась только в пасхальный день и день Пятидесятницы, тотчас же прибавляет «во всякое же время можно крестить, – когда предстоит случай тяжкой необходимости и опасности» 1739 .

После IX века мы уже не встречаем в практике греческой церкви ни одного свидетельства, сколько-нибудь говорящего за какое-либо определенное время для совершения крещения; а в XI веке положительно было уже принято крестить, когда бы ни случилось 1740 . Симеон Солунский, отвечая на вопрос: «в св. четиредесятницу можно ли крестить»? говорит: «следует крестить всякого приходящего и стесняться здесь не должно ничем – ни временем, ни днем, ни чем бы-то ни было: потому что здесь идет дело о спасении человека» 1741 . Он же в другому месте говорит: «прежде церковь совершала над приходящими крещение…. в то именно время, когда мы в праздники, на божественной литургии поем: «Елицы во Христа крестистеся», – в особенности же в великую субботу пред божественною.литурпею… это потому, что… оно (крещение) преимущественно изображает смерть Христову и тридневное воскресение, что яснейшим образом напоминает то время (великая суббота)… Однакож не надобно отказывать в крещении и во всякое время, чтобы когда-нибудь не случилось какой задержки и чтобы, кто-либо не скончался не просвещенным, т. е., без крещения» 1742 . Наконец у него же встречается такое, выражение: «для него (крещения) нет определенного времени – дней или часов, – дабы младенец не умер непросвещенным» 1743 .

Практика древней русской церкви в разсматриваемом нами отношении отчасти держалась древней церковной, практики, т. е., наблюдала известное время для совершения крещения. Так в правилах митрополита Георгия мы читаем: «в пост ни человекы (взрослых), ни детина не креститься, ни страстные неделя, но в вербную и в субботу Лазареву и в великую субботу» 1744 . Подобное же правило мы встречаем и в другом древнем сочинении неизвестного автора, только с тем различием, что в нем дозволяется совершать крещение во все воскресные и субботние дни 1745 .

Впрочем, на практике подобные предписании едиа ли исполнялись. По крайней мере, относительно больных сами же русские пастыри постановляли, что их можно крестить во всякое время. В том же приведенном, нами правиле митрополита Георгия мы дальше читаем: «аще ли болен (младенец или возрастный – безразлично), да крестити», т. е., дается позволение крестить во всякое время. «Больных младенцев, говорит митрополит Иоанн (1080 г.). крестит в какой бы день и час не предстояла опасность смерти» 1746 . На основании последнего правила можно даже думать, что древняя русская церковь почти безразлично относилась ко времени крещения, если не взрослых, то, по крайней мере, младенцев. Такое предположение тем более вероятно, что только этим безразличным отношением ко времени крещения и можно объяснить то строгое постановление древней русской церкви, что «если дитя умрет некрещенным, но нерадению родителей или священников, то вменять это виновнику, как душегубство, – и назначать три года поста» 1747 .

Во время последующее за древним периодом русской церкви мы не находим указаний по рассматриваемому нами вопросу. Такой факт, по всей вероятности, объясняется безразличным отношением русской церкви ко времени крещения.

За ХVII веке в данном случае имеется такое предписание в требнике Могилы: «Вестно еже буди, яко аще в снятую четыредесятницу оглашение (возрастных) бывает, – в святую великую субботу крещение совершается…. прежде убо действовахуся сия в великую субботу, – ныне же в кое время святитель изволить. Аще убо не в четыредесятинцу сие (оглашение) соделывается, то исполнившимся четыредесятым днем общения и пощения оглашенных… совершается крещение их» 1748 . Таким, образом к этому времени русская церковь безразлично стала смотреть на время крещения.

В настоящее время в данном случае осталось-то же самое воззрение. Только при крещении возрастных, как было впрочем и всегда, принято наблюдать, чтобы оно по возможности для большей торжественности совершалось в какой-либо, праздничный день.

Глава ХХIII

Совершитель крещения и миропомазания

Апостолы, как исключительные совершители крещения в свое время. Епископ, как преимущественный совершитель крещения до VII века. Право пресвитеров на совершение крещения и постепенное расширение этого права до VIII в Возможность диаконам совершать крещение. Дозволение древней церкви совершать крещение низшим степеням клира и даже мирянам. Воззрение на совершителя крещения в ХIII и XIV вв. в практике греческой и русской церкви. Воззрение на совершителя крещения в русской церкви с XV века до настоящего времени.

Совершитель миропомазания. Кто совершал это таинство во времена апостолов? Епископы и пресвитеры, как совершители миропомазания. Свидетельства относительно этого III, IV, V, IX и XII вв. Учение в данном случае западной церкви, происхождение отого учения и его несостоятельность. Совершитель миропомазания по учению русской церкви.

Крещение, как акт богослужебный, есть акт религиозный. Понятно поэтому, что и совершителем его должно быть лицо, посвященное на служение Богу, лицо ерархическос. И действительно, по учению церкви в настоящее время для совершения таинства крещения требуется священник, законно рукоположенный, или епископ 1749 . Так ли было и в древней церкви?

По заповеди Иисуса Христа, право совершать крещение в первенствующей церкви должно принадлежать апостолам. «Шедше, сказал им Спаситель, научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Матф. XXVIII, 19). И действительно, в церкви апостольской правом крестить пользовались одни только апостолы. История апостольских деяний не указывает нам ни одного случая, где бы крещение совершалось по мимо апостолов. Такая исключительность права крестить в церкви апостольской на первый раз естественнее всего объясняется особыми обстоятельствами того времени, не требующими большего числа совершителей таинства крещения. Но кроме этого нельзя отрицать и того, что апостолы считали это право своим исключительным правом, как представителей вновь зарождавшейся тогда церкви, как лиц избранных на это дело (т. е. на совершение крещения), облеченных особенною властью от Бога и облагодатствованных дарами Святого Духа.

После того, как апостолы оставили церковь навсегда, это право совершать крещение, естественно, должно было перейти к их неносредственным преемникам – епископам. Так действительно н было. Церковь после-апостольская, не считая право совершать крещение исключительным правом епископов, тем не менее считала это право их преимущественным правом. Св. Игнатий Богоносец, муж апостольский, видевший самих апостолов и беседовавших с ними о делах веры, прямо говорит, что непозволительно крестить без епископа 1750 . Тертуллиан свидетель немного более позднего времени, еще определеннее выражается о преимущественном праве епископов совершать крещение. «Власть совершать крещение, говорит он, принадлежит высшему священнику, который есть епископ» 1751 . С течением времени право крестить все более и более упрочивалось за епископами. С какою заботливостью церковь всегда старалась охранять это право епископов, можно видеть из того, что если в дни, назначенные для крещения (т. е. в Пасху, Пятидесятницу, на Богоявление и др.) епископ отсутствовал, то крещение оглашенных отлагали до времени возвращения епископа. В инструкции, данной ефесскому клиру епископами Евстафием и Фотием, между прочим требуется, чтобы отослать епископа Иву в его церковь, по случаю приближения праздника Пасхи, потому что его присутствие там необходимо для совершения над оглашенными крещения 1752 . Св. Григорий Двоеслов писал к Роману, экзарху равенскому, чтобы он отослал Бланда епископа Бертензии, в свою церковь, где его присутствие необходимо для многих еще не крещенных детей 1753 . С течением времени к VIII в., как увидим ниже, взгляд церкви в этом отношении далеко расширился.

Таким образом, в течение первых пяти или шести веков, церковь тщательно наблюдала практику апостолов относительно лиц, совершающих таинство крещения, наблюдала, чтобы крещение по возможности совершалось епископами, преемниками апостолов. Но это право епископов никогда не было их исключительным правом; оно только было правом их преимущественным, как представителей церкви, как лиц стоящих во главе церковного управления. Священникам было предоставлено такое же право крестить, как и епископам. И так, можно думать, было из самой глубокой христианской древности. Правда, писания нового завета не указывают нам случая крещения кого-либо в эпоху апостолов пресвитерами. Но это не подлежит сомнения, если обратить внимание на тот факт (представленный нами ниже), что в это уже апостольское время крещение могло совершаться диаконом – лицом степени низшей сравнительно с иерархическою степенью пресвитера.

Эпоха мужей апостольских не оставляет в этом отношении никакого сомнения. Из приведенного выше свидетельства Игнатия Богоносца ясно можно видеть, что епископ не был единственным совершителем таинства крещения, что за ним стояли еще какие-то лица, имеющие право с позволения епископа или в присутствии его совершать то же самое. «Никто не имеет права совершать крещение без епископа», говорит Игнатий т. е. независимо от епископа, не получив от него права. Эта уступка понятна.

Представители церкви после – апостольской, вследствие постоянного умножения верующих, а отсюда открывшейся потребности в увеличении числа совершителей таинства крещения, не могли, конечно, право крестить считать исключительным правом епископов. Поэтому-то еще в кодексе правил апостольских мы замечаем тот факт, что все правила, в которых только упоминается о совершителях крещения везде именуют как епископа так и пресвитера; напр.: «епископ пли пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь крестят: да будет извержен» 1754 ; или: «аще кто, епископ; или пресвитер, совершит не три погружения… да будет извержен» 1755 .

Писатели II-го века и следующего затем времени высказываются в этом случае совершенно ясно и определенно за эту мысль. – Тертуллиан, когда высказал положение, что власть совершать крещение принадлежит первосвященнику, тут же прибавляет: «затем священникам» (dе hinc presbyteri) 1756 . Эти слова нисколько не исключают священника из области права совершения им крещения. Они указывают только роль, значение епископа, как главы местной церкви в делах касающихся церковной дисциплины вообще и в частности в деле совершения таинства крещения, где необходимо было или присутствие самого епископа или его дозволение. «Мы не предоставляем власти, говорится в Апостольских Постановлениях, крестить прочим клирикам, как то: чтецам, певцам, привратникам или служителям, а только епископам или пресвитерам, при служении им диаконов» 1757 . Блаженный Иeроним также свидетельствует о пресвитерах, как имеющих право совершать крещение, хотя правда с соизволения епископа 1758 . То же самое встречаем в творениях Амвросия 1759 .

В правилах соборов, бывших в промежуток, времени с VI – VIII век и у писателей этого времени как скоро упоминается о совершителях таинства крещения, – о пресвитере, как совершителе этого таинства, говорится уже без прибавочной мысли «с разрешения епископа». Правда, собор Севильский, бывший в 619 г., в VII главе запрещает священникам крестить без позволения епископа 1760 . Но Исидор Севилъский прямо говорит: «Известно, что крещение должно быть преподаваемо одними только священниками» 1761 . Св. Никифор, патриарх Кoнстантинополъский и исповедник († 836) в одном из своих правил прямо, без отношения к епископу, говорит о священнике, как обыкновенном совершителе таинства крещения 1762 . Таким образом к IX веке за пресвитерами вполне было утверждено право совершения крещения 1763 .

Такая свобода, предоставленная в данном случае пресвитерам, именно в это время, объясняется весьма легко. Как мы уже видели, места крещения или баптистерии к этому времени были перенесены в храмы и их дозволено иметь при каждом храме, а отношение церкви к определенным временам назначенным для совершения крещения, к этому времени становилось более и более безразличным: – понятно, что при такой свободе епископы не могли уже всегда присутствовать при крещении сами.

Но по отношению к таинству крещения и такого круга совершителей не достаточно. Крещение, как известно, есть единственное таинство, которым открывается, вход в царство Христа. Между тем искони бывали такие случаи, когда принять это таинство желает лицо, находящееся в отдалении от законных его совершителей (т. е. епископов и. пресвитеров), и притом в опасности расстаться с жизнью без принятия спасительного таинства крещения. Предвидя такие случаи и твердо помня, цель пришествия Спасителя в мир – для спасения всех людей, – церковь еще из глубокой древности расширила круг совершителей таинства крещения до самых возможных пределов. Признавая всегдашними совершителями этого таинства членов высших степеней церковной иерархии, она в тоже самое время, в случае крайней необходимости, всегда, признавала возможность совершать крещение и за членами низшей иерархической степени – за диаконами. Пример такой снисходительности церкви мы встречаем еще в то время, когда последняя была в своем зародыше. Известен каждому факт, упоминаемый в Деяниях Апостольских, что св. апостол Филипп крестил евнуха царицы Эфиопской в то время, когда он был диаконом. Руководясь этим примером, после – апостольская церковь всегда дозволяла крестить и диаконам, в случаях крайней нужды и за отсутствием епископа или пресвитера. Приводимое нами по отрывкам свидетельство Тертуллиана, в целом своим виде ясно свидетельствует об этом, когда говорит: «власть совершать крещение принадлежит высшему священнику, который есть епископ, затем священники и диаконы могут совершать крещение, – впрочем, не без дозволения епископа» 1764 . «Без дозволения епископа, говорит Иероним, ни пресвитер, ни диакон не имеют права крестить» 1765 . Еще ранее его собор Ельвирский свидетельствует тоже самое. В одном его правиле говорится: «если диакон… без епископа или пресвитера некоторых крестит, то епископ должен усовершить их чрез благословение» 1766 . Кирилл Иерусалимский это же свидетельствует относительно Палестины, когда внушает своим оглашенным, чтобы во время принятия крещения они являлись, или к епископу, или пресвитеру, или дракону, потому что безразлично, у кого бы ни была получена благодать, ибо она не от людей, но дар от Бога для людей 1767 . Собор Anrelianensis (511 г.) подтверждает, это относительно церквей Галии 1768 . Пана Сириций говорит: «Во время Пасхи священник и диакон имеют право подавать отпущение грехов чрез крещение и исполнят, обязанности своего служения; они даже спускаются в священную купель в присутствии епископа 1769 . Наконец, уже приведенное нами свидетельство из правил Никифора говорить за возможность диакону совершать крещение в позднее время рассматриваемого нами периода.

Таким образом факт, что диаконы имели возможность в нужных случаях совершать крещение в древней церкви – факт несомненный. Правда, в Апостольских Постановлениях мы встречаем свидетельства совершенно противоположные. «Мы не предоставляем власти, говорят они, крестить прочим клирикам, как-то; чтецам, певцам, привратникам, или служителям, а только епископам и пресвитерам, при служении им диаконов» 1770 . «Диакон, говорят они далее, не совершает крещения» 1771 . В другом месте их также замечается «пресвитер пусть учить, приносить, крестить, благословляет народ; диакон же да служить епископу или пресвитеру» 1772 , и далее: «Диакон не благословляет, не крестит» 1773 . Но всеми этими местами, по нашему мнению, указывается здесь только на низшую степень благодати, сообщаемой диаконам, которая сама по себе не дает еще им «права» крестить, но нисколько не говорится против их права крестить в случае необходимости, на чем мы настаиваем. «Если будет необходимость, говорит Златоуст, и найдется дитя еще не крещенное и близкое к смерти, то позволительно его крестить и диакону» 1774 . То же самое повторяет и пана Геласий 1775 . «Когда отсутствует пресвитер, говорить Феодорит, и предстоит необходимость, диакон по необходимости может совершать крещение над тем, кому оно нужно» 1776 . Один из римских соборов (конца IV в.) постановил, что диаконам вообще запрещается крестить, но позволяется в день Пасхи по епархии и в случаях необходимости 1777 .

Возможность диаконам крестить в исключительных случаях будет более понятна, если принять во внимание, что в древней церкви не только им, но даже и низшим их иерархическим степеням в тех же случаях дозволялось совершать крещение. Древний автор творения «о крещении еретиков», которое относят к творениям Киприана, говорит, что при необходимости позволительно крестить и меньшему клиру 1778 . Бингам, кажется, справедливо под словом «малый клир», вместе с другими, понимает весь клир низший епископа или пресвитера 1779 .

Но нередко могло быть, бывало и будет так, что крайняя необходимость заставляет совершить крещение в данную именно минуту, а между тем в это время ни один из членов клира никак не может присутствовать… Как же оставалось поступать церкви относительно таких именно случаев, когда притом, согласно заповеди Спасителя, она должна приводить всех ко спасению? Очевидно, иного выхода не было, как только дозволить в экстренных случаях совершать крещение даже и простым миpянам – мужчинам и женщинам. И действительно ныне церковь в случаях крайней нужды дозволяет крестить не только иерархическим лицам, но даже и мирянам 1780 . Но понятно, современная церковь должна основываться на практике предшествующей. Очевидно, и в древнее время церковь, постоянно вынуждаемая бесчисленными ересями к крайней строгости в своих определениях, к кранной осмотрительности в своих действиях, к сосредоточению всех важных действий по делам церкви в руках высших иерархических лиц, – должна была все таки сделать, в этом случае уступку, т.е., в исключительных случаях должна была допустить, в качестве совершителей крещения мирян. Но так ли было?

В священном писании ничего не сказано ясно о возможности такого крещения. Тем не менее мы можем найти в нем данные в пользу этой возможности. Как скоро православная церковь допускает возможность совершать крещение и чрез мирские лица – мужчину и женщину, то она отнюдь не предоставляет «право» совершать оное, не учит, будто оное должно быть совершаемо только ими. В этом случае, руководясь целью пришествия Спасителя мира, который хотел, чтобы все люди спаслись (Тим. II, 3. 4), она дает мирянам на совершение крещения только дозволение, вынужденное исключительно необходимостью, вследствие которой человек погиб бы, если бы умер некрещенным. На возможность такого дозволения совершенно достаточно тех указаний св. писания, из которых видно, что «обрезание, бывшее прообразом крещения (I Петр. III, 21), совершалось, в случае необходимости, и женщинами (Исход. IV, 25), что апостолы крестили и в то время, когда не были еще священнослужителями (Иоанн. IV, 2), и что после того как они сделались священнослужителями (Иоанн. XX, 21–3), Савл крещен был мирянином Ананиею (Деян. IX, 7–18)» 1781 .

Практика древней церкви еще с древних времен подтверждает этот факт. В западной церкви еще Тертуллиан сказал: «и мирянам в крайнем случае дозволено крестить, ибо кто что получил, тот то может и дать» 1782 . Во время плавания в чужих странах, говорит собор Ельвирский, или если вблизи не будет церкви, может крестить оглашенного больного всякий кто только в целости сохранил свое омовение и не двубрачен» 1783 . Слова Tepmyллиана почти буквально повторены у Иеронима. «Крестить в случае необходимости, говорит он позволительно и мирянам» 1784 . Августин признавал тоже самое» 1785 . И этот обычаи он производить еще из власти (ех auctoritate). апостолами преданной епископам 1786 . Мысль Августина буквально повторяется у папы Геласия († 496 г.) 1787 . Наконец Исидор Севильский († 636 г.) говорит: (ни мирянам, ни клирикам без степени не позволено крестить, разве только священникам: мы в евангелии читаем, что это дозволено только апостолам… Отсюда ясно, что крещение передано одним только священникам, и совершение его не позволено даже самим диаконам, без епископа или пресвитера, разве только при отсутствии заставляет крайняя необходимость, что и мирянам верным б. ч. позволяется, дабы кто-нибудь не отошел, от жизни без средства спасения» 1788 .

Мы представили только свидетельства отцев западной церкви. Но и древняя восточная церковь также всегда снисходительно смотрела на, крещение, совершенное мирянином в случае, крайней необходимости, и не отказывала в общении лицам, обращенным, таким образом. Известно, напр., что многие, заключенные в темницы, зa исповедание имени Христова,, крестили своих темничных стражей и церковь не отвергала такого крещения, но восхваляла совершителей оного, хотя большая часть из них была – миряне. Но самое лучшее доказательство того, что крещение, правильно совершенное мирянином, считалось и в восточной церкви имеющим, полную силу, а потому и здесь мирянам, в исключительных, случаях дозволялось совершать крещение, служить соборное решение александрийского епископа Александра об отроках, крещенных св. Aфaнaсием в своем, отрочестве, когда он, был мирянином. «Епископ Александр, рассказывает »Епископ Александр, рассказывает Руфин Аквилейский празднуя день, мученика Петра в Александрии, по окончании торжества, ожидал на месте близ моря клириков, которые имели обедать с ним. В это время вдали на берегу моря он видит игравших по обычаю отроков, которые в своих играх подражали епископу и тому, что обыкновенно совершается в церкви. Пораженный этим,… он повелевает привести всех отроков, к нему. Когда отроки представлены были к нему, он спрашивает у них, что это у них за игра и что или как они делают? Отроки, от страха, свойственного их возрасту, сначала запираются, потом рассказывают о своем деле по порядку и признаются, что они крестили некоторых, оглашенных Афанасием, который в детской игре представлял лице епископа. Александр тщательно расспрашивает их, кого именно крестили они, о чем расспрашивали крещенных. Когда оказалось, что они соблюли все по чиноположению веры нашей, то, посоветовавшись с сонмом клириков, постановил говорят, что над теми, которые сподобились воды при правильных вопросах и ответах, не должно повторять крещение, а подобало восполнить только то, что совершается обыкновенно священниками» 1789 . В дальнейшие века мы также встречаем свидетельства, подтверждающие этот факт. У Иоанна Мосха встречается намек даже на то, что и женщины, в крайних случаях, могут крестить, – и крещение будет законно 1790 . То же самое подтверждает, и св. Никифор Константинопольский, который в одном из своих канонических правил говорит, что если при некрещенных действиях не будет священника, то по нужде можно крестить всякому, кто бы ни случился, даже самому отцу, или другому какому-нибудь человеку, лишь бы только был православный 1791 .

На основании последних свидетельств очевидно, что по рассматриваемому нами вопросу практика древней восточной церкви была вполне согласна с практикою церкви западной. При всем том нужно однако сказать, что церковь западная гораздо раньше, гораздо смелее и решительнее, чем восточная церковь, формулировала свои взгляд на крещение мирян, тогда как последняя, опасаясь соблазна в церкви и не желая впадать в противоречие с своим собственным учением, – что только приявшие от Бога благодать – епископы и пресвитеры, – имеют право подавать оную, – не высказывала так, прямо своего взгляда на крещение мирян, чтобы не дать повода к сильному развитию этого обычая, могущего переступить границы дозволенного. Но совершившееся такое крещение она признавала, не желая лишить благодати спасения по каким-нибудь обстоятельствам не могущего принять крещение от епископа или пресвитера.

Не смотря на очевидное согласие церкви в рассматриваемый период во взгляде на крещение мирянами, все-таки должно заметить, что представители ее, особенно в бурные эпохи, не охотно мирились с крещением, совершенным от мирянина. Еще Киприан и Фирмиллиан держались того мнения, что на крещенных вне церкви должно смотреть, как на крещенных мирянином, и очищать их крещением церкви 1792 .

Правда взгляд Киприан и Фирмиллиана на крещение, совершенное вне церкви, не был взглядом всей вселенской церкви, тем не менее многие согласны были с этим взглядом на крещение, совершаемое мирянами. Следующий факт служит не малым подтверждением этого. Григорий Назианзен, возвращаясь из Египта, куда он ездил для усовершенствования себя в науках, застигнуть был на море страшною бурею и каждую минуту был в опасности смерти. В то время он еще не был крещен. Видя себя навсегда лишенным благодати крещения, Григорий плакал и молился Богу. Все, бывшие с ним на судне, соединились с ним в молитве ко Христу и сочувствовали его печали 1793 . Между тем, трудно согласиться с тем, чтобы из числа взывавших в это время ко Христу не было ни одного верного. Этот факг говорит нам, что если и было в древней церкви мнение о действительности крещения, совершенного мирянином, то оно не было обще-распространенным, так, что многие и в виду крайней опасности не решались принимать крещение от мирянина. Подобный вягляд древней церкви на крещение мирян вызван был с одной стороны, особенным уважением и благоговением пред, величием и важностью таинства крещения; с другой стороны – опасением, чтобы непосвященные на совершение таинств и непривычные к этому делу не исказили самой формы и обрядовой стороны таинства и тем не возбудили бы сомнения в лицах, принимающих таинство.

На крещение же женщинами во время до IX-го века предстоятели церкви смотрели еще строже. «О крещении чрез женщин, говорят Апостольские Постановления, да будет вам ведомо, что покушающимся на него предложить не малая опасность: почему не соизволяем на него, ибо это опасно, беззаконно и даже нечестиво… Если в предыдущем не позволили мы женщинам учить, то как позволить им кто, вопреки природе, священнодействовать?» 1794 . «Жены их (еретиков), говорит Тертуллиан, чего себе не позволяют? они осмеливаются учить,… а может быть и крестить… Некоторые жены (еретические) присвоили себе право учить. Неужели будут столько дерзки, что покусятся и крестить?» 1795 , «Может ли быть малейшая вероятность, чтобы св. Павел, едва дозволитшй женам присутствовать при публичном чтении, стал уполномочивать их учить и крестить 1796 ». Маркион дает и женщинам власть ( τήν έπιτραπήν) преподавать крещение, говорит св. Епифаний 1797 . Очевидно, во всех этих местах о совершении крещенния женщинами говорится с строгою укоризною. Но это однако не значит, чтобы женщины в древнее время вовсе не могли крестить при крайних случаях и обстоятельствах, когда других совершителей не могло быть на лицо в нужное время. При внимательном рассмотрении всех только что представленных нами мест не трудно видеть, «что в них разумеется на этот раз не случай необходимости, но дерзость делать это по силе и власти, или по праву на то, во всяком случае не принадлежащему мирским лицам, а между тем усвоявшемуся последними в обществах еретических 1798 «.

Кроме этого, вышепредставленные нами места, где в нужде дозволяется крестить мирянам как напр, свидетельство Никифора, дозволяющее быть совершителем крещния в крайних случаях всякому православному, очевидно, не исключали из этого числа женщин, а иначе в них сделана бы была оговорка. При том, в данном случае есть и прямые свидетельства. Так напр. одно правило IV-го карфагенского собора, говоря: «женщина крестить да не осмеливается», тут же прибавляет: «разве принуждает необходимость» 1799 . Исидор Севильский, указывая на практику крещения женщинами, говорит: крещенные женщинами не должны быть перекрещиваемы 1800 .

Практика греческой церкви времени, следующего за IX веком, в воззрении на совершителя крещения, держалась того же самого направления, т. е. на ряду с епископами и пресвитерами, как совершителями крещения в случае необходимости признавала таковыми и других лпц. В подтверждение итого можем указать на следующий факт. В XIII в., как известно, в русской церкви существовала саранская епархия. Недостаток священников в этой епархии с одной стороны, и болезненность раждавшихся младенцев с другой, были, вероятно, причиною того, что некоторые из новорожденных умирали не дождавшись крещения. В силу этого печального факта тогдашний сарайский епископ Феогност нашел нужным предложить отцам константинопольского собора (1276 г.), вопрос о лицах, совершающих таинство крещения. На этот вопрс собор отвечал: «не будет святителя, ни попа, ни диакона; а будет диак причетник, да и тому подобаст крестити во имя Отца, и Сына, и Св. Духа» 1801 .

Из только что приведенного факта очевидно, что и в практике древней русской церкви совершать крещение дозволялось (в случаях необходимости) не только лицам иеархическим, но и простым. При этом, однако, ясно, что сначала русская церковь не совсем свободно относилась к совершению крещения вне присутствия священника. По всей вероятности только с конца ХIII века, после получения ответа от константинопольского. собора, русская практика в данном случае стала более свободною.

Относительно XIV в. в рассматриваемом отношении нельзя упустить из внимания того факта, что считая пресвитера главным совершителем крещения, русская церковь этого времени делала в этом случае известное исключение. Так черпец мог крестить, по наставлению митрополита Киприана, только в случае крайней нужды 1802 . «Такое определение могло быть вызвано единственным, желанием отдалить монахов от мира и его соблазнов» 1803 .

В ХV веке преимущественным совершителем таинства был священник, как видно из следующих слов митрополита Фотия в поучении священникам и инокам: «И о сем еще священницы пишу вам: без лености всегда и на всяк час к новорожденным детям с молитвою поспешайте и крещайте, да не умрет кое отроча без крещениа» 1804 . Впрочем ХV в. в этом отношении крайне беден свидетельствами; более полные данные в этом случае дает ХVI век. За это время даже в записках иностранцев, посещавших тогда Россию, на священника прямо указывается, как на преимущественного совершителя таинства 1805 . Но один из них, между прочим говорит так «совершать крещение никто из других людей не может (т е. не имеет как бы достаточно сил на то), кроме священника, только разве какая необходимость заставит отступить от этого правила» 1806 . Таким образом на ряду с священниками таинство крещения совершалось в это время и другими лицами.

В ХVII век очень полные данные по этому предмету доставляют, нам произведения митрополита Петра Могилы. По его определению крещение должно быть совершаемо обязательно священником. Но в случае отсутствия священника, в тяжкой неминуемой опасности, крещение может быть совершаемо диаконом или причетником, а в крайней необходимости и простым даже мирянином, не только мужчиною, но и женщиною 1807 . В его требнике мы читаем на этот раз следующее: «аще тамо будет священник, он да крестит, а не диакон, аще же диакон, он, а не иподиакон, аще же кто либо буде от клирик, он, а не простец; аще муж, он, а не жена. Разве точию студа ради, достоит жене паче, нежели мужy крестити младенца, или аще жена лучше умети будет изрещи форму крещения и водою облияти» 1808 . Вообще, по мнению Петра Могилы, совершителем крещения может быть всякое лицо в случае необходимости; непременное условие при этом состоит только в том, чтобы крещающее лицо было православным чтобы формула крещения была произнесена в духе православной церкви. Такая свобода в данном случае, может быть объяснена в требнике Могилы стремлением противодействовать распространению крещения в латинской форме, что весьма, легко могло случиться в его митрополии, как близкой, к западу.

В северной России на этот раз мы находим тоже самое. В Номоканоне, в патриарших потребниках Иосафовском и Иосифовском читаем следующее: «Вопрос: елико аще крещают неосвященнии, мужие и жены или иноцы, что достоит творити? Ответ: аще умрет крестивыйся прежде нежели постигнути священнику, божественная благодать совершает его. Аще ли жив будет, да паки поставит священник его в купель, и молитвы и миро по обычаю творить» 1809 .

Между прочим, говоря о совершителе таинства за это время, мы не можем упустить из внимания следующего факта. В деяниях собора 1666 – 1667 г. мы встречаем следующее место: «еще же приказати архиереем коемуждо в своей епархии всем священникам накрепко, еже бы действо св. крещения, молитвы и всю службу сами точию священники да глаголали, и действовали, а не ин кто, диакон или от прочих причетников, яко же пецыи священницы безумно творят, иже диаконом и инем повелевают глаголати молитвы и вся восследования; аще же отныне обрящется священник сице творяй, кроме; великие нужды, да извержется» 1810 . Такое постановление московского собора дает нам очень определенное свидетельство об очень интересном факте в истории рассматриваемого нами предмета в русской крещальной практике. Согласно ему, очевидно, что по крайней мере в ХVII веке возможность дракону совершать крещеное расширялась иногда на столько, что ему дозволялось совершать крещение не только как таинство, но и как целое чинопоследование 1811 . В силу чего это до пускалось, это каждому довольно наглядно разъясняет само соборное постановление, когда допускает такое выражение: «яко же нецыи священницы безумно творят». Основанием для подобного дозволения священникам, допускавшим это, по всей вероятности, с одной стороны служило то, что каноническими правилами церкви издревле была допущена возможность, в случае необходимости, совершать крещение и диаконам, а с другой, – что диакон есть лицо иерархическое. Понятно, как то, так и другое в данном случае по невежеству было понято неправильно.

По постановлению прошедшего столетия, обыкновенный совершитель таинства крещения есть священник, но в случае опасности, за отсутствием священника, крещение дозволялось совершать и мирянам, с соблюдением только известных каждому условий 1812 . Запрещалось это только священникам лишенным священства. «Запрещенным и лишенным, священства службы не отправлять и требы не преподавать», сказано в духовном, регламенте 1813 . Впрочем, такое запрещение, конечно, но простирается на те случаи, когда ради смертной опасности обязательно, кому бы то ни было, – нужно крестить.

В настоящее время, касательно лиц крещающих, общее право крещения предоставляется епископам, в случае же крайней необходимости, когда нужно поспешить крещением, (в опасности жизни или младенца, или взрослого), а священник не может в скором времени явиться, – возможность совершить его дозволяется и всякому клирику, даже мирянам обоего пола 1814 .

В заключение нужно заметить, что лицам монашеского сана в настоящее время право крестить у нас дозволено только по исключению, только некоторым (напр., состоящим во флоте или при заграничных миссиях и посольствах); а в греческой церкви монашествующие священнослужители крестят все по общему правилу 1815 .

Итак, право совершать крещение принадлежит епископу и пресвитеру, что же касается до возможности совершать его, то она в известных случаях простирается на всех истинно верующих. Кто же может быть совершителем другого таинства, историю чинопоследования которого мы также излагали, т. е. миропомазания?

В ответ на этот вопрос апостольский век сообщает нам слишком скудные данные. В тех местах которые мы уже приводили, как близко относящиеся истории чинопоследования и миропомазания, – насколько мы могли заметить, нам не осталось определенного и положительного предписания относительно совершителя этого таинства. Тем не менее одно из них, отрицательным образом дает все таки довольно определенное указание по этому предмету. По поводу крещения самарян апостолом Филиппом мы читаем в Деяниях Апостольских: «слышавшие иже во Иерусалиме апостолы, яко прият Caмариа слово Божие, послаша к ним Петра и Иоанна. Иже сошедше помолишася о них, яко да приимут Духа Святого. Еще бо ни на единого их бе пришел, точию крещени бяху во имя Господа Иисуса. Тогда возложиша руце на ня и прият Духа Святого» 1816 . Из этих слов Писания мы видим, что в апостольское время совершителями таинства миропомазания в том виде, в каком оно совершалось тогда, были вообще апостолы, но при том апостолы не все. Филипп, который крестил Самарян, не возложил, однако, на них рук, для низведения Святого Духа, а это дело было поручено другим апостолам Петру и Иоанну. Но Филипп, как известно из тех же Деяний Апостольских, был диаконом, а Петр и Иоанн, как и остальные из двенадцати апостолов, по изволению Спасителя, были первее всего епископами, как имевшие право полагать на все другие степени священства. Таким образом, из приведенного нами места мы узнаем, что в апостольское время право совершать руковозложение, замененное после помазанием миром, не принадлежало диаконам, а лицам, имевшим высшую иерархическую степень, т.е. епископам. Принадлежало ли это право пресвитерам или нет, писания апостолов не оставили нам на этот раз никаких определенных сведений. Нужно только сказать, что данное место своим общим характером, указывая более определенно на епископов, как совершителей руковозложения, вместе с этим нисколько не исключает отсюда пресвитеров.

Руководясь, быть может, такого именно характера указанием Писания, нe исключающим из Совершителей миропомазания и пресвитеров, а главное «основываясь на самой сущности дела, церковь издревле еще распространила право, совершения, этого таинства и на пресвитерскую степепь. Правда, в подтверждение этого нам не сохранилось решительно никаких свидетельств ни за эпоху мужей апостольских, но за весь второй век. Но уже с третьего века мы имеем самое наглядное подтверждение этого факта. «Ты, епископ или пресвитер, говорится в Апостольских Постановлениях, сперва помажь святым елеем, потом крести водою, наконец запечатлей миром», ( σφραγίσεις μύρω) 1817 . В другом месте в того же памятника – как совершитель таинства, крещения и миропомазания, упоминается даже один только священник 1818 .

Таким образом, по Апостольским Постановлениям, совершенно безразлично, кто бы ни преподавал миропомазание – епископ или пресвитер 1819 . И такое воззрение церкви по рассматриваемому нами вопросу явилось ранее того времени, чем к какому можно отнести появление окончательной редакции Апостольских Постановлений, – и именно существовало еще во II веке и даже в эпоху мужей апостольских. Мы говорим так на основании того сооображения, что до III века мы почти что не встречаем в произведениях христианской литературы ясного сопоставления крещения и миропомазания, как равных актов. Отсутсвие такого сопоставления, очевидно, едва ли возможно было бы при различии учения церкви того времени относительно совершителя крещения и миропомазания и скорее всего предполагает тожество этого учения. Совершать же крещение, как мы видели выше, еще до III в. церковь всегда позволяла и пресвитерам. Следовательно, тоже самое нужно предположить в данном случае и относительно совершителя миропомазания.

Начиная с IV в., свидетельства отцев не оставляют сомнения в том, что древняя церковь право совершать миропомазание признавала законным и запресвитером. Св. Амвросий не однократно свидетельствует что помазание миром совершается священником и по молитве священника изливается Дух Святый 1820 . Составитель древнего толкования на послание к Ефесянам, под именем же Амвросия, говорит, что в Египте запечатлевают пресвитеры, если нет епископа 1821 . Тоже свидетельствует древний сочинитель «вопросов о новом и ветхом завете», известный под именем Августина. «В Александрии и в целом Египте, говорит он, запечатлевает пресвитер, если нет епископа» 1822 . Блаженный Иероним в одном месть говорит: «исключая рукоположения (в степени священства), что делает епископ такое, чего не делал бы пресвитер» 1823 ? «Не отвергаю, свидетельствует он в другом месте, что в церкви есть обычай, чтобы к тем, которые в малых городах крещены пресвитерами и диаконами, для призывания Духа Святого чрез возложение рук приходил епископ… Ты спросишь, может быть: почему же крещенный в церкви получает Духа Святого чрез руки епископа, тогда как он освящен, как утверждаем мы, крещением истинным? Отвечаю: это соблюдается вследствие того, что по вознесении Господа, Дух Святый сошел на Апостолов. Сие самое. делается, как известно, во многих местах; но более для чести священства, нежели по закону необходимости» 1824 . Из таких мест творений Иеронима с одной стороны видно то, что пресвитер в области совершения таинств, а равно и миропомазания, по взгляду, древней церкви, имел почти равное право с епископом 1825 , а с другой, – что если в древней церкви более практиковалось получить миропомазание от самого епископа, – то это делалось не в силу исключительного права последнего, а только из уважения к нему, как к лицу высшей иерархической степени. Св. Златоуст также единогласно с Иеронимом выражается, что преимущество епископского сана пред пресвитерским (по отношению к священнодействиям) состоит только в том, что этому лишь сану принадлежит право совершать руковозложение на иерархические степени 1826 . Такого именно воззрения по вопросу о совершителе миропомазания восточная церковь держалась и в последующее время. Подтверждением этого служит, напр., тот факт, что когда на Флорентийском соборе представители латинской церкви между прочим возражали грекам: «на каком основании греческая церковь позволяет, совершать миропомазание и священникам? то епископ церкви Митиленской на основании постановлений и законов решил это возражение в пользу церкви греческой 1827 . Позднее Гавриила, епископ Филадельфийский, писал в ответах, латинянам: «восточная церковь поручает, без всякой согрешительности не только епископам, но чрез них, и священникам совершать таинство миропомазания, и это для того, чтобы кто либо из крещенных не лишился благодати сего таинства, если, ему неожиданно случится переселиться из сей жизни» 1828 .

И так, нет сомнения, что восточная церковь еще из глубокой древности, по вопросу о совершителе миропомазания всегда держалась одного воззрения, – именно дозволяла совершать его как епископам так и пресвитерам.

Далеко, однако, не так было в церкви, западной. Еще довольно рано здесь составилось совсем другое воззрение окончательно формулированное на Тридентском соборе 1829 , воззрение в силу которого таинство миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами. Неизвестно, впрочем, с какого именно времени это воззрение стало входить в силу в практике западной церкви. Probst 1830 видит на него указание еще, в следующем постановлении Ельвирского собора: «Si quis diасonus regens plebem sine episcopo vel presbytero aliquos baptisaverit, episcopus eos per benedectionem perficere debebit 1831 . Но это место с такою же, если еще не с большею вероятностью, может, быть, принято, за свидетельство совершенно противного. В самом деле, если, необходимость епископского благословения (миропомазания) после крещения, совершенного диаконом, обусловливается, отсутствием или пресвитера или епископа; то, на оборот, можно заключить, что присутствие кого-либо из них: епископа или пресвитера – устраняет эту необходимость. А если так, то пресвитер, значит, наравне с епископом мог совершать это благословение (миропомазание). По вашему мнению, первые попытки, так сказать, отдалить священников от совершения этого таинства мы встречаем только в V веке. В это время, как известно, некоторые западные епископы посещали малые города своих епархий для низведения Духа Святого чрез возложение рук на крещенных пресвитерами 1832 . Однако это совершалось ими не по закону какому-нибудь, но для чести священства. Но уже в это время Иннокентий I. Епископ римский, постановил такое правило: «пресвитерам, когда они крестят при отсутствие епископа или в его присутствии, дозволяется помазывать крещенных миром, но только освященным от епископа: запечатлевать же сим миром чело крещенным не дозволяется им, а должны делать сие епископы» 1833 . Однако никак нельзя предполагать, чтобы это постановление Иннокентия, ни на чем не основанное, вошло в практику не только в других западных церквах, но даже и в самой церкви римской, находившейся под непосредственным его ведением. Основание для этого мы видим в том факте, что когда далеко позднее, именно около VII века, Григорий Великий (†604) издал такое же постановление для Сардикии 1834 , то оно произвело, такой соблазн, что Григорий был вынужден отменить его 1835 . Окончательным же образом этот обычай вошел только разве уж в IX в., как можно думать из следующих слов патриарха Фотия: «миропомазанных (в Болгарии) пресвитерами латины не убоялись снова миропомазывать, баснословя, будто миропомазание от пресвитеров бесполезно и не действительно, и потому преестсственные и божественные таинства христианские обратили в совершенные пустяки и громко над ними посмеиваются» 1836 .

Насколько несостоятельно рассматриваемое воззрение западной церкви, – об этом, кажется, нечего и говорить. Это доказывает уже один тот факт, что сами представители запада в последнее время решительно не знают, почему именно этот обычай вошел в церковную практику 1837 . Правда, они приводят некоторые основания для такого учения, но эти доказательства их так слабы, что их почти не стоит и разбирать. Они, наприм., ссылаются на не раз приводимое нами место Писания, где говорится о возложении рук Петром и Иоанном на Самарян, крещенных Филиппом 1838 . Но понятно, из того факта, что Филипп не возлагал рук на Самарян сам, нисколько не следует, что в св. Писании есть указание на запрещение пресвитерам совершать миропомазание. Как мы уже сказали выше, здесь можно видеть только невозможность совершать это таинство диаконам 1839 , как это подтверждается и древними, толкованиями на это место. «Почему они (Самаряне), спрашивает Златоуст, по крещении не получили Духа Святого»?… потому что «он (Филипп) сам не имел этого дарования, так как был из числа седьми» (диаконов) 1840 . «Филипп, как диакон, писал Епифаний, не имел права возлагать руки (на крещенных) и сообщать Духа Святого крещенным» 1841 .

Нe более состоятельны основания западных ученых, взятые ими и из творений отцев церкви. Они, напр., ссылаются на слова Златоуста, когда он говорит по поводу руковозложения на Самарян, крещенных Филиппом: «это дарование (низведение Св. Духа) принадлежало одним только 12-ти (апостолам)», – и далее: «это исключительно принадлежало апостолам… потому мы и видим, что делают это верховные (апостолы), а не другой кто-нибудь» 1842 . Ссылаются далее на следующие слова св. Киприана и блаженного Августина, «это делается у нас ныне: крещаемые в церкви представляются к начальникам церкви (предстоятелям-praepositis) и нашею молитвою и возложением рук получают Духа Святого и запечатлеваются печатью Господнею» 1843 . «Из учеников (Спасителя) никто, не дал Духа Святого. Они только молились о сошествии Его на тех, на которых возлагали, руки, а не сами, давали, Его: каковой обычай церковь доныне сохраняет в своих предстоятелях (in praepositis)» 1844 . Наконец указывают и на те слова Иеронима, где он говорит, что миропомазание большею частью совершается епископами, «но более для чести, нежели по закону необходимости» 1845 .

Но на последнем основании нечего и останавливаться. Что касается до слов Златоуста, то очевидно, говоря здесь об апостолах, как преподавателям Духа Святого чрез возложение рук, он противопоставляет их диаконам; след., в данном случае он указывает только то, что диаконы не могут совершать таинства миропомазания, – и нисколько не касается пресвитеров. Относительно же свидетельств Киприана и Августина нужно сказать, что под именем «предстоятелей» можно разуметь не одних только епископов, но и пресвитеров 1846 . Но если бы здесь и разуметь одних епископов, то это еще ничего бы не доказывало. Епископы в древности могли быть преимущественными совершителями таинства миропомазания, благодаря чисто случайным обстоятельствам. С одной стороны, это могло быть благодаря тому, что в древности епископские округи были слишком незначительны, так что христиане ради чести удобно могли лично обращаться к епископу с требованием совершения миропомазания, а с другой – этому способствовало и то, что совершение крещения в баптистериях, где совершителем его был по большей части сам епископ, невольно делало его и совершителем таинства миропомазания. Но эти случайные условия, делавшие епископа частым совершителем миропомазания, очевидно, не исключают из круга последних лиц пресвитеров. Для осуществления последнего необходимо, чтобы по самой сущности таинства, его совершителем мог бы быть исключительно епископ, – тогда в подтверждение такой практики мы обязательно встречали бы церковные постановления, – а этого то и нет, да и не могло быть. По этому-то патриарх Фотий, обличая западную церковь на такое учение, говорить: «Откуда такой закон? Кто законодатель? Который из апостолов или отцев? или какой собор? где и когда состоявшийся? чьи голоса были в его распоряжении? Нельзя священннку запечатлевать крещаемых миром? Но после этого ему вовсе нельзя ни крестить, ни священнодействовать… Он священнодействует тело Владыки и кровь Христову и ими освящает тех, над коими уже давно совершено тайнодействие: как же он не может освящать миропомазанием новокрещаемых? Священник крестит, совершает над крещенным очистительную благодать: как же отнять у него право запечатлевать то очищение, которое он совершает 1847 ?…

Все указанные основания представителей запада тем менее имеют цены, что даже в самой западной церкви из глубокой древности имеются свидетельства, которые прямо противоречат, позднейшему ее учению о совершителе таинства миропомазания.

Одно из правил 1-го Толедского собора говорит, напр.; «Постановлено, чтобы в, отсутствие епископа не миропомазывал диакон, а совершал сие пресвитер»; – при чем прибавляет: «в присутствии же епископа он может совершать это, если только получит дозволение от последнего» 1848 . То же находим в постановлениях других западных соборов. «Еретиков, находящихся в смертной опаспости, говорится в правилах собора Aгаsicansis (441 г.), если они желают быть православными, можно запечатлевать миром и благословением и пресвитерам, если нет епископа» 1849 . «Всякий священнослужитель, говорит второе правило того же собора, имеюший право крестить, иногда не должен приступать к сему без хрисмы: потому что постановили мы, чтобы миропомазавыли однажды только во время крещения; а если кто не будет миропомазан в это время, то… священник должен восполнит сие во время конфирмации» 1850 . «Желая спасения душам всех, мы позволяем пресвитерам служить хрисмою еретикам, лежащим на одре и отчаянным, если сии пожелают скорого обращения», сказано в постановлениях собора Енаонского 1851 . «Постановляем, говорит собор Барсипонский, чтобы за хрисму, даваемую епархиальным священником для миропомазания новопросвещенных, не брали никакой платы» 1852 .

Все эти правила, очевидно, право совершать миропомазание признают как за епископом, так равным образом за пресвитером, и таким образом идут в разрез с современным учением западной церкви по рассматриваемому вопросу и говорят за позднейшее происхождение этого учения. Последнее прямо подтверждается правилами одного из западных же соборов, именно собора Испанского 619 года. Упомянув в своем VII правиле о том, что в древности священники имели много общего с епископами, между прочим и совершение миропомазания, отцы его там же замечают, что «все это воспрещено священникам новыми правилами» 1853 .

Кроме правил соборов, не мало встречается и частных предписаний епископов, – предписаний, которыми ясно дозволялось совершать миропомазание и пресвитерам. Так, напр., епископ римский Сильвестр († 330 г.) повелел, чтобы священники миропомазывали младенцев тотчас после крещения их 1854 . Боннфаций Могуптский, названный германским апостолом, постановил, чтобы священники никуда не отправлялись без священного мира, чтобы везде, куда бы ни потребовали их для исправления должности своей, в состоянии были совершить нужное» 1855 . Такое же позволение давалось папами. В VII в. напр., положительно известно, что на западе дозволялось совершать миропомазание и священникам 1856 .

Резюмируя теперь все только что сказанное по поводу западного учения о совершителе миропомазания, мы видим, что оно имеет против себя самые неопровержимые доводы. Вероятно на этом то основании, начиная с XV в., западная церковь решилась, наконец допускать до совершения миропомазания и священников, хотя и не во всех случаях, по крайней мере, но временами по требованию обстоятельств. Эта уступка была сделана даже Тридентским собором – опорою нынешней практики западной церкви. Называя епископа «ordinaries minister confirmationis» (см. выше), он, очевидно, распространяет, возможность совершать это таинство в крайних случаях, на другое лицо, которое является уже экстраординарным совершителем миропомазания и которым может быть только священник, как лицо в иерархической градации самое близкое к епископу. Кроме того подобного рода дозволение дано было папами: Иоанном XXI, Евгением IV, Николаем IV, Львом X, Урбаном V, Адрианом VI, Бенедиктом XIV, Пиим VII и др. 1857 Евгений IV, присутствовавший на Флорентийском соборе, в своем декрете писал, напр., следующее: «впрочем апостольское седалище, по уважительным причинам, разрешает совершать таинство утверждения (confirmationis) и простому священнику миром, освященным от епископа 1858 . В новейшие времена право совершать в экстраординарных случаях, «sacramentum confirmationis» в западной церкви было распространено на иезуитов и миссионеров 1859 .

Что касается до русской церкви в данном случае, то она всегда держалась исконного учения восточной церкви вообще, т. е. совершение таинства миропомазания всегда дозволяла и священникам. В самом древнем периоде ее мы находим свидетельства в подтверждение этого факта, – прежде всего в послании митр. Иоанна II к папе Клименту 1860 . Затем, в ответах Нифонта Новгородского обыкновенным совершителем миропомазания представляется священник 1861 . Далее, в житии просветителя муромцев в р. Оке, говорится: «епископы и священницы мазаху хрисмою чело, очи» и проч. 1862 .

Приводить свидетельства в подтверждение этого за более позднее время нет никакой необходимости. Из рассмотрения самого чинопоследования миропомазания мы видели, что совершителем этого таинства в русской церкви всегда признавался священник.

Мы заметим в, данном случае только следующий факт. В записках одного иностранца, посещавшего Россию в XVI в., по исследуемому вопросу встречается, между прочим, следующее странное свидетельство «Когда младенец достигнет более или менее совершенного возраста, так что может дать свидетельство своей веры, говорится здесь, тогда он приводится к епископу, чтобы воспринять таинство конфирмации сей веры, что выражается крестообразным помазанием на челе. Совершение этого таинства никому более не дозволено, кроме епископов, на известном всякому верующему основании 1863 . Но что это свидетельство записано с предвзятою мыслию, в этом кажется нисколько нельзя сомневаться. Последнее выражение его, приложимое только к верующему католику, особенно наглядно говорит за эту тенденциозность заметки иностранца.

Глава XXIV

Лица крещаемые в отношении их возраста

Назначение крещения для всех. Оно должно простираться и на младенцев. Возможность предполагать факты крещения младенцев, в первенствующей церкви. Свидетельства о крещении младенцев во II и III вв. Крещение младенцев в IV и V вв. Около V-го века крещение младенцев стало повсюдным обычаем. Значение этого факта в истории крещального чина. Запрещение древней церкви крестить младенцев ранее 40-го дня. Постепенное уничтожение этого запрещения. Время крещения младенцев в практике русской церкви XI-XVI вв. Современные положения о времени

крещения младенцев.

Говоря совершителях крещения и миропомазания, мы естественно должны сказать несколько слов и о лицах, над которыми они совершаются и собственно о лицах, принимающих таинство крещения, так как миропомазание в силу тесной связи его с совершением крещения принималось всегда лицами только что получившими крещение. Входить в какие-либо подробности по этому предмету, было бы бесполезно и нет необходимости. Единственный вопрос, который в данном случае может обратить на себя особенное внимание, – это вопрос о возрасте крещающихся.

Из значения тех действий благодатных, которые дают каждому таинство крещения, очевидно,1 что это таинство необходимо для каждого человека без различия его нации и религии, звания и состояния, пола и возраста. Священное писание вполне подтверждает это. Сам Спаситель сказал: «аще кто не родится водою и Духом не может внити в царствие Божие» 1864 ; «иже веру иметь и крестится спасен будет» 1865 . Свидетельства отцев и учителей церкви единогласно говорят тоже самое. «Нам нельзя не знать, говорить Тертуллиан, что без крещения никто спастись не может. Сам Спаситель о том нам возвестил сими словами: «аще кто не родится водою и духом не может внити в царствие Божие (Иоан. III, 5)» 1866 . «Когда сойдешь ты в воду; говорит св, Кирилл Иерусалимский, то не простую воду представляй себе, но от действия Св. Духа ожидай спасения. Ибо без того и другого не возможно тебе достигнуть совершенства. Не я говорю сие, но Господь Иисус Христос, имеющий в сем деле власть. Он говорит: «аще кто не родится водою свыше, и присовокупляет слова: «водою, и духом, не может в нити в царствие Божие.(Иоан. 3, 5)» 1867 ….. «Каким образом (мы) спасаемся? спрашивает Василий Великий – таким, что возрождаемся.. благодатью, подаваемою в крещении. Ибо чем иначе спастись» 1868 . «Никто не входит в царство небесное иначе, как только чрез таинство крещения» 1869 , говорит св. Амвросий, а Геннадий Масилийский: «веруем, что только для крещенных открыт путь спасения» 1870 .

Если же крещение необходимо, для всех вообще, то конечно из этого числа не должны исключаться и младенцы, которые хотя и не требуют очищения от своих собственных грехов, но тем не менее требуют омовения от греха прародительского. Отсюда понятно, что и совершение его должно простираться на всех без различия возраста лет. Древняя церковная литература, имеющая отношение к этому предмету, вполне подтверждает такую универсальность, совершения христианского крещения. Правда, за апостольский, век прямые указания мы встречаем только в пользу крещения возрастных. О крещении младенцев нет ни одного ясного свидетельства. Тем не менее это не дает нам права заключать, будто бы крещение младенцев за эту эпоху не существовало. Довольпо основательным доказательством этого могут служить те места Писания, где рассказывается о крещении целых семейств. Так, мы встречаем в Деяниях рассказ о Лидии, торговавшей пурпуром, где говорится, что после наставлений ап. Павла «крестилась она и дом ее». Тоже самое говорится о темничном страже: «крестился сам и все домашние его». Крисп начальника синагоги, также крестился со всем домом своим. Ап. Павел говорит о себе, что он, крестил Стефанинов дом 1871 . Правда, под домом и домашними здесь можно разуметь не детей только, но и родственников и прислугу; однако, нет основания допускать, чтобы в этих случаях между домашними не было детей 1872 , причем последние при обращении всех домашних, по всей вероятности также принимали крещение. Предполагать последнее в данном случае тем более естественно, что религиозные омовения новорожденного с разными символическими действиями были в обычае едва ли не у всех народов. Так, у индийских браминов мы встречаем даже не один, а несколько обрядов аналогичных с крещением и совершаемых над детьми в разное, впрочем, время и именно – тотчас по рождении, по истечении трех лет и когда исполнится 5 лет. У буддистов торжественно купают ребенка в реке, когда он достигнет трех лет. У ламаитов Тибета и Бутана также было религиозное омовение новорожденного. В Спарте новорожденного всегда обмывали вином, а в других греческих областях водою. Не чужд подобных омовений и культ персов 1873 . Тоже, по всей вероятности, всегда существовало в данном случае и у других народов. Таким образом если крещение детей появилось на самых первых порах христианства, то это было естественно, так как оно «не составляло явления исключительного и одиночного, а напротив вполне гармонировало с обще-человеческим религиозным обычаем совершать так или иначе омовение и другие символические действия над новорожденными» 1874 . Конечно, большинство лиц, над которыми совершалось крещение в эпоху апостолов, было в возрасте, что объясняется самою задачею христианского общества того времени (т. е. стремлением главным образом распространяться вовне).

Во II и III в., когда церковь преследовала ту же цель, крещение в большинстве случаев совершалось также над возрастными лицами; тем не менее за эту эпоху мы находим уже более определенное свидетельство о совершении крещения над младенцами. Правда, некоторые писатели нового времени, как например, Свицер 1875 , говорят, что в течение первых двух веков никто не получал крещения, как только под тем условием, если был наставлен в вере и мог исповедовать, что он верит. Но такое мнение, как справедливо замечает Wallus 1876 , представляется совершенно несообразным с свидетельствами древности. Указание на совершение крещения над младенцами можно видеть еще в творениях Климента Римского, когда он, говорит: «Иов был чист и без греха, правдив, благоговел пред Богом, воздерживался от всякого противозаконного дела. Но он, сам себя обвиняя, говорил: «никто не безгрешен, хотя бы жизнь его была один день» 1877 . Правда, в этом месте не упоминается ничего, ни о детях, ни о крещении их, тем менее мы видим здесь, что Климент Римский признает всех, а вместе с тем и младенцев, зараженными грехом, а потому, следовательно, и их для наследия царства Христа считает нуждающимися в возрождении или очищении, т.е. крещении. Поэтому, если бывали случаи, когда предстояло, крещение младенцев, то церковь не отказывала последним 1878 . В подобном же роде мы встречаем замечание, и в Пастыре Ермы, писателя, современного Клименту. Как предыдущей, свидетель глубокой христианской древности, так и он, признает крещение одинаково необходимым для всех: «Необходимо, говорит он, сойти в воду (т. е. креститься), чтобы ожитвориться» 1879 . Следовательно он не исключает младенцев из числа требующих крещения 1880 . Святый Иустин Мученик также довольно ясно говорит о крещении детей, когда в своей апологии свидетельствует: «весьма много (у нас) шестидесяти и семидесятилетних людей обо его пола, которые из детства приняв учение Христово остаются чистыми и безбрачными» 1881 . По мнению Бингама и Valli – употребленное здесь выражение – « έμαθητεύθησαν» должно считать за указание на крещение в детстве, и таким образом, согласно с временем появления апологии, крещение младенцев нужно признать существовавшим еще во II-м веке 1882 . В другом своем творении, следующем за этим, тот же Иycmuн Мученик говорит: «Мы приняли обрезание не плотское, но духовное, как Енох и другие. Приняли же оное по милосердию самого Бога чрез крещение, будучи грешниками, и потому всем равно подобает принимать оное» 1883 . В данном месте он сравнивает крещение с обрезанием, и считает первое заменою последнего; но так как в Ветхом Завете обрезание совершалось и над младенцами, то из слов Иустина прямой вывод, что оно должно совершаться и над младенцами 1884 .

Ириней Лионский в своем сочинении «против ересей» говорит в одном месте: «(Христос) пришел спасти чрез себя всех, – всех, говорю, которые возрождаются чрез него для Бога: младенцев, и детей, и отроков, и юношей, и старцев. Посему он прошел все возрасты и для младенцев соделался младенцем, освящая младенцев, для детей – отроком, освящая имеющих этот возраст и т. д. 1885 … Младенцы поставляются здесь на ряду с людьми других возрастов, и спасение их, как и спасение возрастных, поставляется целью пришествия Спасителя. Спасение это, как показывает приведенное место, по мнению Принея усвояется всем, которые возрождаются для Бога. Последнее же выражение – «возрождаться для Бога» у него значит именно принимать крещение, как это видно, между прочим, из следующего места: «Господь, вручая ученикам своим власть возрождать для Бога, сказал им: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1886 . Согласно такому учению, младенцы получают спасение только чрез крещение, мы имеем полное основание думать, что Ириней говорил здесь сообразно с практикою современной ему церкви относительно младенцев 1887 .

Тертуллиан, свидетель конца II и начала III века, писал о совершении крещения: «смотря по состоянию, расположению и возрасту каждого, полезнее отлагать крещение особенно же для детей. Ибо зачем без крайней нужды подвергать опасности и самых восприемников? Они могут умереть и не выполнить данного ими обета; если же и живы будут то дурные склонности детей могут воспрепятствовать их ожиданиям. Правда, Господь сказал: «не возбраняйте им (детям) прийти ко мне»… «Пусть же приходят, когда несколько возмужают… Зачем невинному возрасту спешить к отпущению грехов! Мы осторожнее поступаем и в мирских, делах – как же божественное вверять тому, кому не вверяем земного? Пусть они поучатся искать спасения, дабы видно было, что оно дается просящему» 1888 . Приведенное место из Тертуллиана, как очевидно, ничего не говорит, прямо о совершении крещения над детьми. Напротив, Тертуллиан горячо убеждает, откладывать крещение до более мыслящего возраста. Но это-то самое убеждение, высказываемое именно в тоне приведенных нами слов, довольно ясно говорит, что в конце II в. уже в большой силе был обычай крестить детей или младенцев 1889 .

Между свидетельствами писателей. III-го века первое место принадлежит Оригену. Свидетельства, его настолько ясны и определенны, что их нельзя не привести вполне и в количестве нескольких. «Церкви предано, говорит он чтобы мы крестилис все» 1890 . Указывая взгляд церкви в его время на крещение младенцев, он говорит в другом месте: «(Давид) говорит: «в беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», показывая, что всякая душа, раждающаяся во плоти, заражена скверною греха… поелику никто, же чист будет от скверны, аще и един день жития его на земли. К этому можно, присовокупить исследование того, почему, по заповеди церкви, крещение преподается, и младенцам, когда, крещение преподается во отпущение грехов? Если бы ничего не было в младенцах такого, что бы требовало отпущения и крещения, то благодать крещения казалась бы для них излишнею» 1891 . Приводим, наконец, еще одно свидетельство: «младенцы крещаются в отпущение грехов, говорит он. Каких грехов? или когда они согрешили? и каким образом может быть для них нужна купель крещения, если не в том смысле, о котором мы только что сказали: «никто же чист будет от скверны, аще и един день жития его на земли». И поелику чрез таинство крещения очищаются скверны, рождения, то крещаются и младенцы» 1892 . Резюмируя, обобщая все приведенные нами свидеельства Оригена, мы, естественно, должны придти к такому выводу, что церковь его времени, веруя в действительность прирожденности всем и младенцам первороднаго греха, считала крещение последних законным и нужным и полагала начало его от Апостолов, а потому и несомненно совершала его.

Средина III века представляет нам еще более ясное свидетельство. От этого времени нам осталось очень подробное постановление одного из Карфагенских соборов, бывшего в 252 г. и созванного благодаря вопросу Фида, епископа Африканского, к Киприану: «Можно ли при необходимости крестить детей тотчас после рождения, или нельзя прежде восьми дней, как это постановлено было относительно обрезания? «Вот в каких чертах это соборное определение, от лица 66 епископов, излагает св. Киприан в письме к упомянутому Фиду: «Что касается до младенцев, о которых ты говорил, что их не должно крестить во второй или третий день после рождения, а должно соблюдать в этом случае закон обрезания, то на нашем соборе все определили совершенно иное. Никто не согласится с тем, что по твоему мнению должно делать; но все мы за лучшее признали не отказывать ни одному рожденному в милосердии и благодати Божией…. Все люди равны, поелику все от Бога сотворены; в нашей жизни может быть различие в возрасте тел, но только по летам, а не по Богу: потому и самая благодать, «сообщаемая крещением, не изливается в большей или меньшей степени, смотря по возрасту принимающих поелику Дух Святый даруется всем один и тот же и не по какой-нибудь мере, но по любви, и по благоволению Отца. Ибо Бог как лица не приемлет (Гал. II, 6), так и возраста, когда всем в равной степени даровал участие в получении небесной благодати…. Если, и тяжким грешникам, которые прежде много грешили Богу, когда после этого уверуют, даруется отпущение грехов, и никому не возбраняется благодать крещения. То тем более не должно возбранять ее младенцу, который, недавно родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, происшедши от плоти Адама навлек на себя первым рождением заразу древней смерти. Для него тем удобнее приступать к принятию отпущения грехов, что ему отпущаютсл не свои, а чужие грехи. И потому, возлюбленный брат, на соборе нашем состоялось такое определение: от крещения и благодати Бога ко всем милосердого, благого и снисходителъного никого нам не должно устранять, – что надобно держать и соблюдать как по отношению ко всем так особенно, полагаем, по отношению к новорожденным младенцам, которые заслуживают преимущественное наше участие и милосердие Божие» 1893 . Такое определение собора показывает, что отцы последнего нашли нужным только решить вопрос о времени крещения младенцев, – а о том, – должно ли, законно ли и можно ли совершать это крещение? – на соборе даже не было и речи. Это то единогласное согласие отцев собора с законностью крещения младенцев яснее всего говорит за практику совершения этого крещения.

Кроме того нельзя не привести и другого свидетельства из творений того же отца церкви. «Мы, – говорит он в другом месте устами детей, которых падшие родители носили с собой в языческие храмы, – не сделали ничего худого, оставивши пищу и чашу Господню, мы не спешили добровольно на языческое пиршество…. Родители отторгли нас от матери-церкви, от Отца – Бога» 1894 . Если эти дети принимали «пищу и чашу Господню», под которыми ясно разумеется Евхаристия, то, без сомнения, они были уже крещены, потому, что не крещенные не только не могли получать какое-либо таинство, но даже и присутствовать при его совершении. В Апостольских Постановлениях есть даже прямое предписание о крещении младенцев. «Крестите, вы, говорится здесь, – и младенцев своих и воспитывайте их в учении и наставлении Божием» 1895 .

Переходим теперь по порядку к IV и V векам. Этот блестящий, период христианской, церкви представляет собою в отношении к нашему вопросу переходную эпоху, после которой, крещение возрастных становится явлением более редким, а крещение младенцев вступает в окончательную силу. Причин, содействующих этому, перевороту, было немало в это время. Задача христианского общества еще с самого начала четвертого века приняла несколько иное направление. Уже в первую половину этого века стремление церкви, главным образом распространяться вовне само собою должно было ослабеть. Благодаря блестящей миссионерской деятельности пастырей церкви предыдущего периода (I-III в.), завоевавшей себе последователей на огромном пространстве древнего мира, а вместе с тем благодаря (со времени Константина) господствующему, положению христианской религии в среде религии греко-римской империя, обнимавшей собою весь старый свет, – церковь в начале четвертого века уже навсегда ориентировалась и ориентировалась до возможных в то время пространственных пределов. Поэтому-то, начиная с этого столетия, силы церкви должны были обратиться на внутреннюю организацию. Вследствие же последнего явления церковь, для которой в своем пространстве не было никакого повода иметь половину язычников (не крещенных до возраста), невольно должна была спешить ко введению крещения над младенцами.

С другой стороны, взгляд церкви на воспитание детей своих членов также вполне соответствовал входившему в большую силу крещению младенцев. Древние христиане воспитание детей считали одной из первых обязанностей. Златоуст говорит: «все у нас должно быть второстепенным в сравнении с заботою о детях, о том чтобы воспитывать их» 1896 . «Мы должны иметь особенное попечение о детях, как повелел нам Господь», замечает преподобный Пахомий 1897 . Иустин Философ говорит: «мы вступаем в брак не иначе, как с тем, чтобы воспитывать своих детей. Мы живем только для них» 1898 .

Смотря так вообще на воспитание, древние христиане все свое внимание в данном деле главным образом обращали на моральную сторону дитяти. Они были убеждены, что «родители отвечают за душу своих детей, вверенных их попечениям, предназначенных вместе с ними сделаться согражданами царства небесного» 1899 . Поэтому, заботясь о физическом благосостоянии детей «не больше, насколько это хорошо было», по их мнению, «для души оных» 1900 , они особенно заботились о последней.

Итак, целью или главною, единственною задачею христианского воспитания рассматриваемой нами эпохи христианства – было спасение души питомца-дитяти. Но древние христиане были убеждены, что путь спасения, вход в царство небесное открывается человеку только чрез таинство христианского крещения 1901 . Поэтому, естественно, заботливость древних христиан о спасении души детей должна выражаться тотчас по рождении их прежде в том, что они, скажем словами Григория Богослова, еще в младенчестве посвящали их Духу Святому, стараясь «с юных ногтей» 1902 , с первых дней рождения, «освящать, духовно возрождать и обновлять» 1903 детей чрез таинство святого крещения.

Свидетельства отцов и учителей церкви запада и востока вполне подтверждают это. «У тебя есть младенец? спрашивает Григорий Богослов, как мы уже приводили выше. Не давай времени усиливаться повреждению, пусть освящен будет в младенчестве и с юных ногтей посвящен Духу. Ты боишься печати, по немощи естества, как малодушная и маловерная мать? Но Анна и до рождения обещала Самуила Богу, и по рождении вскоре посвятила и воспитала для священной ризы, не боясь человеческой немощи, но веруя в Бога… Дай твоему младенцу Троицу – сие великое, и доброе хранилище» 1904 . В другом месте он также говорит: «Что же скажешь о тех, которые еще младенцы, и не чувствуют ни вреда, ни благодати? Ужели нам и их крестить? Непременно, если настанет опасность. Ибо лучше освятиться, не имея смысла, нежели умереть не запечатленными и несовершенными. Примером тому служит для нас обрезание, совершавшееся обыкновенно в осьмой день, которое в преобразовательном смысле было некоторою печатью и совершалось над неполучившими еще употребление разума 1905 . Время крещения, замечает Василий Великий, вся жизнь человеческая 1906 ». Отцы Карфагенского собора 419 г., говорят в 110 правиле: «Кто отвергает нужду крещения малых, новорожденных от материей утробы детей, или говорят, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха ничего не заимствуют, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов совершается над ними не в истинном, но ложном значении), тот да будет анафема… И младенцы, никаких грехов сами собою соделати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения» 1907 . «Это (крещение младенцев) церковь всегда имела, говорит блаженный Августин, всегда содержала; это прияла она от предков; это соблюдает она постоянно даже до конца» 1908 ; в другом месте: «не должно пренебрегать обычаем матери церкви совершать крещение над младенцами, и считать его излишним; но должно смотреть на него, как на апостольское предание» 1909 . В одном из своих слов, произнесенных по случаю, он между прочим рассказывает, что «одна мать христианка, когда сын ее, новорожденный младенец, умер не крещенным, сначала горько о сем плакала, потом, когда этот сын по усердной молитве ее пред ракою святого первомученика Стефана, ожил, она тотчас понесла его к пресвитерам, которые и окрестили его, помазали и совершили над ним рукоположение» 1910 . Представленных свидетельств совершенно достаточно в подтверждение того что около V в. крещение младенцев вошло во всеобщую практику церкви. Поэтому-то собор Халкидонский определяет, что допустивший, по своей беспечности, умереть без крещения своему дитяти, подвергается отлучению от причастия на три года 1911 .

Впрочем, хотя крещение младенцев вступало все в большую и большую силу к V в., однако и за этот период, особенно за IV-й век, обычай креститься в более или менее зрелом возрасте, – был еще весьма распространенным. Но если в предшествующий период практика этого обычая опиралась на необходимость, то в это время крещение в возрасте не имело достаточных оснований. Откладывание крещения до возрастных лет в это время мотивировалось соображениями по большей части нерезонными. Крещение одними отлагалось по беспечности и нерадению о своем спасении 1912 , другими – по склонности к языческим обычаям, с которыми им должно было расстаться по принятии крещения 1913 , иными – из боязни оскверниться грехами после крещения 1914 , некоторыми же – по излишней разборчивости во времени 1915 и месте 1916 , совершителях крещения 1917 . Поэтому-то, благодаря таким не серьезным мотивам к откладыванию принятия спасительного таинства, пастыри и учители церкви этой эпохи ревностно обличали виновников этого, как подававших тем повод язычникам унижать достоинство веры Христовой 1918 , как явно не желавших исполнять обязанности, соединенные с принятием крещения 1919 , как несправедливо извинявших себя боязнию ответственности за грехи, после крещения 1920 , как поставлявших себя в такое положение, что или не могут, принять крещение с должным расположением, или даже могут умереть прежде совершения над ними этого таинства 1921 , словом «как совершавших дело, ничем не оправдываемое и недостойное уверовавших в Спасителя» 1922 .

Сообразно с тем обстоятельством, что уже еще за вторую половину V-го века, не встречается более тех ревностных убеждений пастырей церкви, какими они громко укоряли тех лиц, которые, основываясь на предшествующей церковной практике, старались со дня на день откладывать принятие крещения, мы имеем полное право думать и утверждать, что к VI-му веку обычай крестить в младенческом возрасте стал повсюдным, повсеместно распространенным.

С этим как нельзя более гармонирует тот факт, что отцы церкви последующих веков в своих творениях редко касаются этого вопроса, и не считают более нужным подтверждать необходимость крещения младенцев. Если же они и касались этого, то только в частных пунктах с тех сторон, которые мало обращали на себя внимание предшествующих, писателей церкви, Так в VI веке о крещении младенцев говорит только Григорий Великий и Иоанн Постник (582–95 ,г.) При этом первый говорит только о возможности крещения младенцев и мирянами в случае смертной опасности 1923 , последний же замечает, «если, младенец умрет без крещения, по нерадению своих родителей, то они отлучаются от причастия на три года, провожая сие время в сухоядении, умилостивляя Бога коленопреклонением и посильною милостынею, и творя ежедневно поклонов 40» 1924 .

В VII-м веке собор Трульский, касавщийся этого предмета, разрешил только еще более частный вопрос относительно крещения младенцев, именно вопрос о том, как поступать с такими младенцами, о которых не известно, крещены ли они, каковы, например, младенцы, брошенные своими родителями? Вопрос этот обсуждался еще на Карфагенском соборе 418 года, который постановил без всякого сомнения крестить всех младенцев 1925 . Тоже самое определил и собор Трульский, когда постановил: «Последуя каноническим постановлениям отец, определяем о младенцах; каждый раз, когда не обретаются достоверные свидетели, несомненно утверждающие, яко крещены суть, и когда сами они, по малолетству, не могут дати потребный ответ о преподанном им таинстве, – должно без всякого недоумения крестити их; да таковое недомение не лишить их очищения толикою святынею» 1926 . В постановлениях VI-го Константинопольского собора между, прочим прямо говорится: мы крестим детей еще не обладающих разумом 1927 .

В VIII веке дети верных, крестились во всякое время 1928 . В чинах крещения VIII-го века, которые собраны у Магtene, в названиях («infans») лиц, принимавших, крещение, можно видеть полное подтверждение этого 1929 . Это тем более должно было случиться, что в кодексе Юстиниана мы находим закон, по которому родители, как скоро сами они были крещены, обязывались под страхом тяжких показаний, присоединять к церкви и членов своего семейства, и малолетних детей, последние должны быть крещены немедленно; первые после надлежащего по канонам церковным наставления в предметах веры 1930 . Фотий повторяет этот закон в своем номоканоне, присоединяя к нему другой из Юстиниановых новелл (относящийся до самарян), что «хотя сами родители и не могли быть крещены до истечения двухлетнего оглашения, малолетние дети их, неспособные в этом возрасте к наставлению, должны быть принимаемы в церковь чрез крещение без всякой отсрочки и промедления» 1931 .

Итак, на основании представленных данных, очевидно, что около V-го века крещение в младенческом возрасте стало практиковаться вместо крещения над взрослыми и стало всеобщим обычаем церковной практики. Такая замена одного обычая другим, замена совершаемая благодаря необходимым обстоятельствам, нам кажется, имела весьма обширное значение в истории крещального чина. Так, нет сомнения, что с утверждением обычая крестить младенцев, акт крещения, взятый в целом виде, в двух частях – приготовительной и совершительной, значительно сократился в своей продолжительности. При крещении возрастных, когда прежде, чем креститься, необходимо требовалось наставление, обнимавшее собою более или менее продолжительный срок, приготовительная часть обнимала собою не малое время, так что например одни заклинания продолжались не редко до двадцати дней. При крещении же младенцев, когда, благодаря присутствию восприемников и. неразумности детей, наставление само собой устранялось, а нужда в продолжительных заклинаниях также уничтожалась, – цельный акт крещения, естественно, не мог уже обнимать собою столь продолжительное время, как при совершении крещения над возрастными. Это же сокращение вело в свою очередь к тому, что столь отдаленные в прежнее время части крещального чина, как – приятие в число оглашенных, самое, оглашение, исповедание веры и самое крещение, – мало помалу входили между собою в тесную связь и, наконец, должны были составить один целый, нераздельный акт. Кроме того, эта замена сильно повлияла и на совершение крещения относительно времени года. При крещении возрастных, благодаря существованию наставления, не только, возможны, но даже необходимы были определенные дни для самого совершения крещения. Теперь же, когда наставление упразднилось, а слабость младенца могла грозить–опасности неожиданной смерти, – эти определенные сроки, естественно, должны были уничтожиться, что действительно и случилось.

Нужно, однако заметить, что в практике, древней церкви: крещение детей как и крещение возрастных, отлагалось иногда (если, только не было опасности для жизни) до какого-нибудь видного праздника. Это особенно практиковалось на западе, как видно из творений Амвросия Медиоланского 1932 и из постановлений соборов галльских 1933 и испанских 1934 . Кроме этого, во многих церквах был обычай, чтобы младенца крестить не тотчас по рождении, а несколько времени спустя. «При этом в одних церквах, как например, в Африканской (что мы могли видеть выше) крещение совершалось в 8-й день по рождении младенца. В восточных церквах многие пастыри церкви настаивали на том, чтобы крещение младенцев совершалось исключительно в 40-й день 1935 . Об этом обычае, насколько известно в первый раз упоминается в Арабском собрании правил Никейского собора 1936 . А Григорий Назианзен относительно времени крещения младенцев высказал даже следующее: «я даю совет дожидаться трех лет или немного более или немного менее того, чтобы сколько-нибудь они (дети) могли слышать и повторять нужные слова таинства, и если не совершенно, то по крайней мере образно понимать; его» 1937 . Основанием для совершения крещения в 8-й день, по всей вероятности, послужило то соображение, что крещение заменило собой ветхозаветное обрезание, совершавшееся в 8-й день над детьми народа еврейского 1938 . Обычай крестить в 40-й день мотивировался или тем обстоятельством, что в ветхозаветном культе младенец представлялся Богу, окончательно делался членом церкви только в 40–й день, или тем, что родильница считается нечистою 40 дней, каковое воззрение могли переносить и на младенца, или, наконец, тем, что около того времени, когда крещение младенцев заступало собою крещение возрастных, срок оглашения на восток большею частью полагался 40 дней. Что касается до крещения чрез три года, то Григорий Богослов сам указывает мотивы такого возраста.

Из всех представленных сроков в восточной церкви наиболее практиковался срок сорокадневный 1939 . Впрочем, крещение младенцев именно в 40-й день строго наблюдалось только до IX века. Уже император Лев Философ, по представлению патриарха, находил такую практику если не незаконною то, по крайней мере «неудобною для безусловного действования: ибо младенец в течение такого продолжительного времени может умереть и, следовательно, умереть не очищенным чрез божественное омовение». Поэтому, на том основании, что «незаконно пред Богом, чтобы тот, которому чрез веру в Бога и возрождение водою и Духом, дается спасение, умирает неверным и не имеющим возрождения и таким образом был ввергаем в место погибели», – император определяете чтобы «в случае безопасности здоровья младенца крестить в 40-й день, но если бы кто захотел, то можно крестить и в 8-й день». Но и этот срок должен быть сокращен, «если младенцу грозит смерть, дабы сей последний не умер непросвещенным и не причастным божественного основания и блага» 1940 . Правда, обычай крестить в 40-й день практиковался еще в XI веке. Диакон великой церкви и хартофилакс Петр в 1092 году на вопрос: когда должно крестить дитя? писал: «если больно, – то нет времени, если же здорово – спустя 40 дней» 1941 . Но он же далее, отвечая утвердительно на вопрос: может ли сама мать, еще неочищенная, т. е. до 40 дней, крестить младенца уже просвещенного 1942 , дает понять, что крещение младенцев, вне известных случаев, в его время не редко совершалось до 40 дня. Впоследствии же греческая церковь расширила свободу в данном случае. В греческих богослужебных памятниках, XIV века, как подтверждение этому, мы читаем такого рода заметку: «Подобает же ведати, яко по раждении младенца, аще будет больно не ссет, но и к смерти будет, не подобает ждати, яко же неции зде рекоша – пять дний или шесть, но в оньже родится омывше, да крестити (да не) умрет непросвещенно» 1943 . Согласно свидетельствам Симеона Солунского можно думать, что если в греческой церкви, не дозволялось крестить до 8-го дня по рождении, за исключением экстренных случаев 1944 , то, по крайней, мере, нередко крестили до 40-го дня 1945 .

Обычай крещения младенцев согласно с практикою греческой церкви, перешел в практику древней русской церкви. Приводит свидетельства в подтверждение, этого факта было бы совершенно излишне. Да в русской церкви, зная постановления древней церкви, и ее занимались вопросом, о том, должно ли крестить младенцев или нет. Если мы встречаем какие-либо постановления и узаконения, имеющие отношение к практике крещения младенцев, то они относятся исключительно к двум следующим вопросам: как поступать в том случае, когда пришлось бы крестить в одно и тоже время нескольких младенцев и когда их крестить?

Относительно первого вопроса митрополит Киприан в 1405 году дал совет игумену Афанасию: «Незарочно есть аще в единой купели крестим двое или трое или более в едином дни; молитвы же точию емуждо запрещальныа прочитати и отрицаниа творите». При этом на случай крещения разом нескольких детей различного пола, митрополит добавляет: «первее мужских крестити, потом женских» 1946 . Такой ответ дан Киприаном, по всей вероятности, на основании практики древней церкви, где как мы видели, в одно и тоже время в одной и той же крещальной купели (колимвифре) в торжественные дни разом крестили несколько человек. До времени Киприана Русская церковь в подобных случаях, при крещениях детей, по всей вероятности, поступала согласно с постановлением этого митрополита. По крайней мере, до этого времени в руководство при таких случаях у нее было такое определение Константинопольского собора 1276 года, постановленное в ответ на один из вопросов Феогноста, епископа Сарайского «еще будет детий много, един поп да измолвит единою молитвы над всеми детьми и погружает по трижды каждо дитя глаголя: во имя Отца… и пр. 1947 .

После митрополита Киприана русская практика не всегда держалась одного и того же правила. По крайней мере в XVI веке, мы находим в этом случае различные правила. В одних памятниках предписывается тоже самое, что было постановлено на Константинопольском соборе 1948 . В других же памятниках мы читаем: «аще случится младенца два или три крестити и множае, то глаголем молитвы обще всем и все последование св. крещения, только имя в молитвах глаголем комуждо свое. А во, единой купели не крестити, но изменяти воду от купели, комуждо вода своя» 1949 . Наконец, есть памятники и с таким правилом на этот раз: «коемуждо младенцу особ молитвы глаголати и все последование св. крещения, и крестити; ниже во единой води купельной крестити, но изменяти воду от купели» 1950 .

Сопоставляя последние два правила с постановлением на этот случай Киприана и с определением Константинопольского собора 1276 года, мы видим, что они совершенно отличны от последних и вводили при крещении детей практику совсем другого рода и притом не правильную. Откуда явились подобные правила – вопрос темный. Но руководясь, с одной стороны, тем, что они решительно ничего не имеют за себя, в практике древней церкви и даже находятся в противоречии с нею, а с другой – тем, что чего либо в подобном роде мы не, видим на этот раз в богослужебных памятниках ни церквей южно-славянских 1951 , ни греческой, – кажется, не будет сомнительным сказать, что эти правила имеют свое начало в русской церкви.

В позднейшее время на случай крещения нескольких младенцев в одно и тоже время было вновь постановлено тоже самое, что мы видели, в древней практике русской церкви. Так относительно ХVIII мы читаем такое определение: «младенцев двух или многих можно крестить вместе в одной воде, не отливая однако и не приливая другой воды, но только всех крещаемых выговаривать поименно – одного после другого» 1952 .

Что касается до вопроса о времени крещения младенцев, то русская церковь в этом случае в самый древний период своего существования держалась практики древней греческой церкви. В житии Феодосия мы, например, читаем, что родители его «родиста же сего блаженного детища, таче в и день принесоста к ереви Божию, яко же есть обычаи крестьянином да имя детищу нарещут точе яко минуша

днии детищу, – крещением того освятиша» 1953 .

Таким образом, русская церковь, при своем начале, не спешила крещением и его совершению над младенцем и в древней ее практике предшествовал более или менее продолжительный срок и именно около 40 дней. Этот срок был даже более увеличен особым правилом митрополита Иоанна. При чем, однако последний обусловливался состоянием здоровья младенца, имеющего принять крещение. «Здравому в г. е лето или боле повелеша святии отци ждати (крещения), – писал митрополит, – не за иных, ради в схыщепние смертное, и менее сего времени обретаем повелевающю. А иже отинудь болно, и днии повелеваем и боле сего малы. Дажь не отидуд несвершени сим младенцем вон же день или смерть палежит незанная, или в кый час, крестити же болного сего детища» 1954 . Согласно с этим предписывает и митрополит Георгий. «Дитя аще умирати начнет, говорит он в своем уставе, омывше не ждати ни единого дни» 1955 .

Основанием для, трехлетнего срока, на который надо отлагать крещение здоровых младенцев, по правилу митрополита Иоанна, по всей вероятности, послужили вышеприведенные нами слова Григория Назианзена 1956 . Только очевидно, что митрополит Иоанн, основывая свое требование трех-летнего срока «на повелениях отцев», неправильно в этом случае понял частные мнения некоторых отцев и учителей церкви. Во всей ли древней русской церкви практиковалось совершать крещение после более или менее, продолжительного времени, нельзя сказать за отсутствием, фактических данных; но почти несомненно, что «это правило митрополита Иоанна, как главного иерарха церкви русской, не могло остаться незамеченным и в течение долгого или короткого времени, несомненно существовало в богослужебной практике церкви русской» 1957 .

Однако, с течением времени, эта практика русской церкви во многом изменилась. Еще во время митрополита Иоанна мы не встречаем факта крещения после трех лет, а в ХIV веке про это правило уже нет упоминания. В греческой церкви, к этому времени, как мы видели выше, 40-дневный срок не соблюдался, и на него смотрели даже и епископы почти безразлично. На этом основании можно думать, что младенцев около XIV века «принято, было, крестить, как можно скорее» 1958 . Правда г. Одинцов, на, основании одной заметки в одном служебнике, где сказано после воцерковления, совершавшегося в 40-й день: «и тако кум, взем е (т.е. дитя), нисходить ко крещению» 1959 , замечает, что и в это время, срок был тот же, как и прежде, т. е. 40 дней. Но большая снисходительность русской церкви этого периода к больным, имеющим креститься, более или менее говорить зa то, что воззрение ее на срок за это время стал более безразличным. Конечно, с тем можно согласиться, что отдаленность местности жительства родителей дитяти от церкви и затруднительность путей сообщения сами собою заставляли их заботиться о том, чтобы крещение и воплощение его младенца их были совершены в один день, т.е. сороковой. Но с одной стороны эта отдаленность не всегда могла быть, так как известно, что древняя Русь была, богата храмами и потому приходами, а с другой, – эта случайная причина, не может служить основанием для заключения о всеобщей практике того времени.

Что касается до XV века, то в этом случае мы имеем положительное свидетельство, что 40 дневный срок в это время уже не соблюдался. Это свидетельствуют уже известные нам слова в поучении Фотия: «и о семь еще священницы пишу нам: без лености всегда, и на всяк час к новорожденным детям с молитвою посвяшайте и крещайте, да не умрет кое отроча без крещения» 1960 . Здесь, очевидно, Фотий советует совершать крещение при первом требовании прихожан, причем едва ли имел в виду одних только больных детей, как предполагает г. Одинцов 1961 . Наше мнение тем более вероятно, что тот же митрополит Фотий в другом месте говорит следующее (по рождении) «приходит священник.., и наречет имя родившемуся младенцу в 8 день… и потом егда изволят родителя, и крестят того» 1962 . Утверждая, что и в это время крещение совершалось в 40-й день, г. Однинцов снова ссылается на такой же служебник с тою же заметкой. Но ведь и в настоящее время в наших требниках тоже назначены известные сроки при крещении однако исполняются ли они на самом деле? Это с одной стороны. С другой – в подтверждение нашего взгляда можно указать на то, что в славянских богослужебных памятниках этого времени мы находим туже самую заметку, которую приводили выше из греческих памятников XIV века и которая находится в настоящем требнике, т. е.: «подобает ведати, яко по рождении младенца, аще будет болно… не подобает ждати… до

или до

днии, но и в той час в иже родится, крестити его. Да не умрет не просвещенно» 1963 . Положим, здесь речь идет о больных младенцах, но из представленных слов не трудно видеть, что самым дальним сроком для крещения младенцев здоровых в XV век признавались или 5-й или 6-й день по рождении.

От XVI века имеется прямое свидетельство Герберштейна, что крещение детей в России совершалось в 40-й день 1964 . Но с одной стороны, сам же Герберштейн в том же месте дает понять, что при болезненном состоянии младенца (si forte puer aegrotet) указываемый им срок не соблюдался 1965 . С другой стороны на ряду с этим свидетельством мы встречаем и другое свидетельство, которое также относится к XVI веку, также принадлежит иностранцу, но совершенно противоположно первому. «Таинством крещения, говорит Гуагнин, русские пользуются таким образом. По рождении младенца, тотчас приглашается священник, который за дверьми жилища роженицы обычно читает известные молитвы о младенце. Нарекши ему имя, он возвращается домой. После того младенец приносится во храм и крестится таким образом»… 1966 . Это свидетельство, очевидно, не полагает долгого срока между рождением и прещением. Какому из этих двух свидетельств верить, не известно, и нам кажется скорее можно согласиться с последним, если только принять во внимание настоящее положение рассматриваемого нами предмета. Притом, указанную выше заметку богослужебных памятников XV века мы находим и в памятниках этого времени 1967 , а в одном даже читаем такого рода замечание: «Аще будет 40 дней, младенец так умрет не крещен в нощи, опитимия от года до (года): поклоны 120, сухоястие» 1968 . Последнее правило, очевидно, говорит, что в XVI веке даже предписывалось совершать крещение до 40 дней.

В XVII веке относительно дня крещения также не было определенного правила. В требнике, 1639 года и предыдущих изданий мы снова встречаем вышеуказанное замечание о крещении младенцев (в случае болезни) до 5-го и 6-го дня. То же самое есть после 1639 года 1969 . А в одном рукописном требнике этого времени, кроме этой заметки, встречается еще такого рода оговорка пред чином воцерковления: «подобает ведати аще будет младенец не крещен до

дня»… и проч. 1970 . Эта оговорка очевидно говорит за наше мнение, т.е. что в XVII веке русской практике безразлично относилась ко времени крещения младенцев. Впрочем, иностранец Корнилий де-Бруин замечает в описании своего путешествия (1701 – 1708 г.) чрез Московию: «крестят охотнее новорожденного по истечении 5, или 6 недель, когда они здоровы и крепки 1971 .

Что касается до настоящего времени, то хотя в требнике прямо говорится, что крещение должно совершаться не ранее седьмого дня; однако на практике, как известно, это правило совершенно не соблюдается, и церковь совершенно безразлично относится к крещению и в более ранний срок, как это всегда и бывает на деле. А что касается до откладывания дня крещения на долгое и вместе с тем неопределенное время то священник должен всеми мерами искоренять этот зловредный и во многих отношениях опасный обычай. В случае же надобности в подобных обстоятельствах священник может даже употребить известные духовные меры на исповеди родителей, а в крайних случаях должен обращаться за помощью и советами к епархиальному архиерею, чтобы своим невниманием не взять греха на, душу свою в случае непредвиденной опасности» 1972 .

Глава ХХV

Восприемничество

Названия восприемников. Происхождение восприемничества. Различные обьяснения этого факта. Более первое объяснение. Время происхождения восприемничества. Свидетельство о восприемниках в III и IV вв. Кто, по воззрению древней церкви, по преимуществу, мог быть восприемником? Число восприемников в древности. Обязанности восприемников, по воззрению древней церкви, при акте крещения и после него. Развитие в западной церкви обычая иметь двух и более восприемников. Восприемничество в практике греческой церкви с IX в. и в настоящее время. Исторический очерк восприемничества в русской церкви с XIV по XIX в. Современное положение русской практики о восприемниках.

С вопросом о лицах, над которыми совершается, таинство крещения, тесно связывается вопрос о других лицах, присутствие которых из глубокой древности было необходимо при крещении. Мы, говорим о восприемниках. Как известно, крещаемые лица не должны быть только пассивными лицами при принятии крещения; они должны участвовать в самом акте – и активно. Так, они должны совершать различные действия, напр., дуновения, произносить отречение диаволу, сочетание Христу, произносить исповедание символа веры, и т.д. Очевидно, это участие, предполагает в крещающемся лице дар слова и способности к сознательным движениям. Между тем крещаемые младенцы (а при известных случаях и возрастные) не имеют ни того, ни другого, причем однако и им крещение необходимо, как и всем желающим вступить в церковь Христову. То и другое обстоятельство из глубокой христианской древности заставило пастырей церкви допустить при крещении участие еще других лиц, которых мы обыкновенно называем – «восприемниками» (« άναβοχοι», «susceptores» 1973 .

Впрочем, о причине происхождения восприемников при крещении, о тех побуждениях, которые заставили внести в практику этот обычай, – ясно не говорит ни один из древних церковных писателей. Благодаря этому, позднейшие исследователи древней христианской богослужебной практики, желая объяснить в данном случае мотивы церкви, – приходят к различным далеко неодинаковым между собою гипотезам. Так одни возводят начало восприемничество к постановлениям иудейской церкви и именно видят это в том факте, что обрезание иудейское совершалось будто бы при свидетелях» 1974 . Правда, если верить Буксторфу 1975 , обрезание совершалось у Иудеев, в присутствии двух свидетелей, – одного видимого какого-нибудь иудея, избираемого по произволу родителей, другого предполагаемого невидимого Илии пророка, и могло статься, что во II и III веках, когда среди церкви христианской немало было иудеев, и, когда на обрезание смотрели, как на образ крещения, обряд этот был перенесен и в церковь христианскую.

Однако, не только утверждать в данном случае связь идейства с христианством, но даже утверждать, что у иудеев при обрезании непременно требовались свидетели, нет еще достаточных оснований. Правда, в книге пророка Исаии говорится: «и свидетели мне сотвори верни человеки Урию иерея, и Захарию сына Варахина» (VIII, 2). Но эти два свидетеля верные, как очевидно, должны были засвидетельствовать только рождение обещанного отрочати, а не быть очевидцами обрезания, на которое здесь нет и намека 1976 . Еще менее можно ссылаться на следующие слова тогоже пророка: «Се воздвизаю на языки руку мою, на островы воздвигну знамение мое и приведут сыны твоя в лоне и дщери твоя на плещах возьмут» (Ис. ХLIХ; 22) и: «возведи окрест очи твоя: и виждь собранная чада твоя се приидоша вси сывове твои издалеча и дщери твои на рамех возьмутся» (LХ 4). В этих словах, на которые также ссылаются защитники рассматриваемого мнения, очевидно, речь ведется об исшествии израильтян из плена, а не о принесении их к, обрезанию. Вообще в книгах Ветхого Завета мы нигде не видим данных за восприемничество при обрезании. Тоже главным образом нужно сказать здесь и относительно писателей Нового Завета. Правда, когда в Евангелии Луки (1, 59 – 63) говорится об обрезании и наречении имени Иоанна, то упоминается о присутствии при этом других лиц, но здесь нет ни одной черты, которая бы заставляла в таких людях видеть свидетелей этого обряда. А при обрезании Иисуса Христа (Лук. II, 21) не говорится даже о присутствии кого-либо из посторонних. Таким образом, выводит начало восприемников из практики церкви иудейской, – положительно нет никаких оснований.

Другие обращаются за началом исследуемого обычая совершенно в противоположную сторону, и хотят найти его в определениях римского права на том основании, что на крещение будто бы смотрели, как на договор (?? Петр III. 21) или союз, что многие отцы церкви, быв прежде законоведами и желая оградить безопасностью таинство крещения, будто бы заимствовали это постановление из своей юридической практики, где при договорах необходимо требовались свидетели 1977 . Для основания этого объяснения защитники его представляют, что к утверждению такого узаконения в христианской практике могли способствовать гонения, во время которых открывалась нарочитая нужда в свидетелях крещения; в это время «многие, как заметил Плиний в донесении Траяну, отрекались Христа и запирались в своем крещении». Поэтому, чтобы прекратить зло и удержать слабых от греха, церковь установила и восприемников, которые могли бы доказать, что отрекающийся, действительно, принадлежит к обществу христиан чрез принятие им таинства крещения 1978 . Такая гипотеза построена, действительно, логично, но и с нею нельзя согласиться. Мало того, что она не имеет за себя решительно ни одного свидетельства древности, – она, при всей своей логичности, заключает еще в себе противоверечие. – «Если церковь установила этот обычай, из опасения, чтобы христиане не отреклись от Христа при гонениях за имя Его, то это же основание могло и должно было и удерживать от подобного установления. Церковь могла беспокоиться, чтобы сам восприемник, устрашенный казнью, не отрекся от христианства, а таким образом вместо одного отступника от веры не сделалось бы двух» 1979 . Кроме этого, такой способ удержать верующих в лоне церкви, нам кажется, идет в разрез с требованием церковью свободы при принятии известными лицами христианского учения.

Третьи, наконец, говорят, что восприемничество получило свое начало, при крещении детей, неспособных к исповеданию веры, которая согласно заповеди Спасителя требуется от каждого принимающего таинство крещения 1980 . Такое предположение с первого взгляда представляется более естественым и более удовлетворительным, тем не менее, и оно не решает рассматриваемого нами вопроса. В доказательство этого стоит только указать на тот факт, что правила древней христианской церкви требовали восприемников не только при крещении младенцев, но и взрослых 1981 . Отсюда очевидно, значит, что были и другие причины, способствовавшие образованию церковного обычая восприемничества.

Итак, все представленные гипотезы не объясняют собою рассматриваемого вопроса. Спрашивается: что же заставило церковь установить восприемничество при крещении? Восприемничество, как увидим ниже, явилось во II веке, по крайней мере свидетельства о нем не восходят раньше этого времени. Но, при исследовании оглашения, мы уже указали на тот факт, что в эту эпоху, – эпоху тяжелую для церкви, явилось не мало таких лиц, которые принимали христианство не иначе, как только-«с цтшю выведать все, чему учило христианство – и теоретически и практически, – и потом смеяться над всем этим, – мы видели также, что такое печальное явление заставило пастырей церкви поступать с крайнею осторожностью при принятии новых членов в свое общество. Принимая все это во внимaние мы смело можем сказать, что установление восприемничества есть факт чисто христианский, не заимствованный от иудейства, не перенесенный из юридической практики, – но возникший в церкви, благодаря особенным обстоятельствам времени гонений когда начали появляться лица, принимавшие христианство без признания его истинности, а руководясь целями посторонними, для христианства враждебными. Это обстоятельство – по нашему мнению заставило церковь в первый раз ввести восприемников – или поручителей, которые бы, как члены известные церкви, ручались за безопасность принятия нового члена, ручались за истинность побуждений лица, принимавшего веру.

Могут сказать, что при таком взгляде на начало восприемничества, последнее представляется делом случайными не имеющим постоянного значения; восприемники имели значение только в известное время, при известных обстоятельствах теперь же, по миновании этих обстоятельств, в них нет, по-видимому, никакой нужды, а между тем, по учению церкви 1982 , восприемничество не есть явление временное, случайное. Оно и действительно не есть таковое. Если в первый раз оно явилось по вызову обстоятельств времени, то это не значит, что оно должно было прекратить свое существование по миновании этих обстоятельств, не значит, что в следующие века оно должно было, сделаться бесполезным, должно было уничтожиться, и если удержалось теперь, то, как выражается один автор, лишь «по древнему обыкновению» 1983 . Могли явиться обстоятельства, способствовавшие его утверждения в христианской практике.

Утверждение восприемничества, по нашему мнению, мотивировалось совершенно другими основаниями более вескими. Как известно, к VI-му веку язычество совершенно пало, всюду воцарилось христианство. По-видимому, восприемничество должно было бы уничтожиться, но напротив оно здесь стало явлением совершенно необходимым. Падение язычества пред христианством одним из естественных последствий своих, по отношению к последнему, имело всеобщее распространение крещения детей или младенцев. Мы говорим – естественным следствием, потому что существование в христианской церкви, в лице взрослых – христиан, а в лице малолетних – язычников, представляло очевидную несообразность. Вместе же с распространением последнего обычая, восприемничество, очевидно, является еще более необходимым фактом. Как нам уже известно, одним из необходимых условий при принятии крещения из самой глубокой христианской древности от времен апостольских, требовалось исповедание веры. К этому акту присоединялось еще отречение от диавола и сочетание Христу и другие действия. Все эти и подобные им действия вызывали принимавших крещение на активное участие в крещальном акте. С распространением обычая крещения детей, все эти действия, как необходимые, не могли уничтожиться при совершении крещения. А между тем дети не могли их совершать, поэтому, понятно, явилась нужда в других лицах, которые при совершении крещения над детьми брали бы на себя обязанность совершать все активные действия крещения, требуемые от лиц, принимающих это таинство. Таким образом, явилась настоятельная нужда в восприемниках. Этими мотивами, впрочем, не уничтожался и прежний мотив церкви в данном случае. Как прежде восприемник являлся споручиком обетов, данных при крещении принимавшими таинство лицами, являлся лицом, которое, свидетельствовало пред церковью, что крещаемый действительно имеет правую веру и дела, сообразные с верою, так точно тем же он был и в данном случае. Различие только в том, что теперь восприемник стал ручаться за будущее, и таким образом брал на себя большую ответственность. Если прежде он являлся только наблюдателем за поведением крещаемого в будущем, то, теперь он берет на себя обязанность и быть его наставником во время всей жизни. Лучшим, доказательством справедливости нашего мнения служат те качества, которые непременно требует церковь от восприемника. Об этом впрочем, мы будем говорить ниже, а теперь укажем, когда именно явилось восприемничество, и представим исторические свидетельства о его существовании в древней практике.

Писания апостолов ничего не говорят нам о восприемничестве при крещении. Все известные факты крещения в первенствующей церкви нисколько не дают понятия об этом обычае. Первый неопределенный намек на него можно видеть в памятнике II в; ή διδαχή τῶν άποστόλων, где рекомендуется поститься пред крещением не только крешаемому, но и некоторым другим ( τινες άλλοι) 1984 . Под этими «некоторыми другими» скорее всего надо разуметь восприемников. Первое свидетельство, о восприемничестве относится к половине второго века. Под годом смерти римского епископа Гигина, последовавшей в 154 году, сохранилось упоминание, что церковный обряд, восприемничества Гигин укрепил постановлением. Эта заметка не значит однако, что установление восприемничества принадлежит римской церкви. За это говорит, уже одно то, что Тертуллиан несочувственно относился к этому обычаю. Началом своим он восходит, кажется, выше времени Гигина и обязан им какой-нибудь другой церкви, из которой стал переходить в римскую церковь 1985 .

К началу III-го века указание на поручителей («sponsores») или восприемников («susceptores») мы находим у Тертуллиана. Говоря против крещения в младенческом возрасте, он между прочим как на один из главных неблагоприятствующих крещению детей мотивов указывает на то, что в таких случаях восприемники подвергаются опасности не исполнить данного ими обета или вследствие своей смерти, или же по причине дурных наклонностей воспринятых ими детей 1986 . Древние арабские правила также знают особенных лиц, qui pro parvis in fontibus respondent 1987 . Апостольские Постановления возводят восприемничество уже на степень обязательного закона, принимавшего такую силу, что только крайняя необходимость уволняла от его исполнения.

Относительно IV века мы находим свидетельство в творении «О церковной иерархии», где всякому человеку, желающему принять таинство крещения, поставляется в необходимость иметь восприемника, который бы представил его к епископу, как ищущего принятия крещения и ходатайствовал бы пред ним о принятии обращающегося в общество христиан 1988 . При этом как имя крещаемого, так и имя восприемника записывались в особую книгу, на что находим свидетельство в том же самом творении и в том же месте. «Первосвященник, говорить автор этого творения, повелевает священникам записывать и оглашаемого и восприемника». Потом, когда восприемник приводил оглашаемого к крещению, то имена того и другого были читаны в церковных книгах, и крещаемый был вводим в воду. 1989 . За дальнейшие века приводить свидетельства в данном случае совершенно бесполезно. Свидетельства о существовании восприемников в следующее время будут встречаться нам при исследовании других вопросов, тесно связанных с восприемничеством; поэтому, для избежания повторений, мы обращаемся прямо к этим вопросам, именно к одному из них: кто мог быть восприемником?

Древняя церковь, дозволяла принимать обязанность восприемников всякому истинно верующему, православному христианину, если только он хорошо был известен церкви – находился в общении с нею и был к тому способен» 1990 . Согласно с этим, понятно из лиц, могущих быть восприемниками, составляли исключение лишь оглашенные, как еще не присоединившиеся к церкви, еретики, как не православные, и наконец, кающиеся различных степеней, которые своими заблуждениями и грехами теряли право на общение с:церковью в известный срок времени. Кроме этого не позволялось быть восприемниками даже тем, которые не были по крещении миропомазаны 1991 .

Так как обязанность восприемника, как мы увидим ниже, прежде всего состояла в совершении активных со стороны крещаемого лица действий при крещении, то понятно, что и способность к восприемничеству известного лица состояла главным образом в том, чтобы сам восприемник непременно был наставлен в основных истинах христианства, знал символ веры, молитву Господню и другие главные пункты оглашения и христианского учения. «Прежде всего; говорит Августин относительно восприемников, вы должны знать символ и молитву Господню» 1992 . В силу этого, конечно, восприемник, с одной стороны, должен иметь законные лета, т.е. быть совершеннолетним, а с другой, – от восприемничества удалены были бесноватые и люди малоумные, как не могущие усвоить себе основных истин христианства.

Впрочем, и верующие в древней церкви не одинаково участвовали в восприемничестве; были лица, которые, по укоренившемуся обычаю, охотнее допускались и приглашались к принятию этой обязанности. Так в IV и V веках у христиан было мнение, что тогда только (в крещении) можно освободиться от прародительского греха, когда дети будут приносимы к получению крещения самими родителями. Благодаря такому воззрение, в эту эпоху восприемниками крещаемых младенцев почти всегда были родители детей. И этот обычай имел настолько силы, что не практиковался только в неизбежных случаях, когда родители не могли почему либо, этого сделать, когда умирали или наконец когда младенцы были подкидышами 1993 . Однако, он в скором времени, если не сам собою, то принужден был потерять свою силу. С V-го века начала развиваться идея о родственном (духовно) отношении восприемника к воспринимаемому, формулированном уже, на Трульском соборе особым правилом, Вместе, с развитием этого сознания, естественно, развивалось сознание невозможности родителям быть восприемниками своих детей, потому что в этом случае брак их становился уже вне закона как брак заключенный в ближнем родстве. Поэтому в 776 – 80 г. императорами Львом IV и Константином VI был издан закон, прямо запрещающей воспринимать от святого крещения собственных детей. Закон был вызван серьезными мотивами. Некоторые, с умыслом расторгнуть брак, нарочно, воспринимали от купели возрождения собственных детей, чрез что, действительно, достигали расторжения законного брака, Желая уничтожить такие противозаконные действия и опасаясь, как бы это не усилилось, эти императоры и нашлись вынужденными издать означенный закон, нарушение которого сопровождалось довольно тяжелыми последствиями для нарушителей 1994 .

Другие лица; которым в древней церкви отдавалось предпочтение при принятии обязанности восприемничества, это те из христиан, которые по благочестию посвящали себя единственно на служение церкви. Поэтому в древней христианской церкви восприемниками часто бывали диаконы и диакониссы, отшельники и девственницы. На первых лиц указывается в Апостольских Поставовлениях, когда говорится, что «мужчину воспринимает ( ύποδεχέσθω) диакон, а женщину – диаконисса» 1995 . Впрочем в данном месте едва ли можно видеть тех поручителей, которых мы называем восприемниками. Предписание Апостольских Постановлений, кажется, вытекает из естественного человеку чувства стыдливости, не позволявшего мужчине смотреть на наготу женщины и наоборот, как и показывает следующее за ним выражение: «чтобы преподаяние несокрушимой печати совершилось благочинно» 1996 . Относительно отшельников и девственниц, как принимавших обязанность восприемничества, мы находим свидетельство у Августина 1997 . В житии Епифания, равным образом, свидетельствуется, что при крещении его сестры крестною матерью ее была девственница Вероника 1998 . Конечно, в данном выборе церковь руководилась тем мотивом, чтобы доставить своим новым членам истинных руководителей на поприще к христианскому совершенству. Этим же объясняется и тот факт, что церковь даже приготовляла этих лиц к достойному принятию на себя должности восприемника, потому что при избрании диаконисс правила предписывали обращать на это особенное внимание. «Вдовицы и девственницы, говорят отцы IV карфагенского собора, избираемые при таинств крестящихся женщин, должны быть так приготовлены к своей должности, чтобы могли свободною и Святою речью научить простых и необразованных жен тому, как они должны отвечать крещающему во время крещения, и как жить, приявши крещение» 1999 . Понятно, что такие лица, как нарочно приготовленные, преимущественно были предпочитаемы при выборе восприемников.

Но с течением времени, этот обычай – брать в восприемники людей, посвятивших себя единственно на служение церкви, начал ослабевать. Этому, вероятно, много способствовали постановления последующих веков относительно таких лиц, постановления, более и более стремившаяся поставить их в отдаленности от общественной жизни. Поэтому: уже в VI-м веке мы встречаем определенные постановления, в силу которых монаху и священнику запрещается воспринимать при крещении. Таково, например, одно из правил собора Antissiodorensis (590 г.) 2000 . Такие постановления сначала относительно духовенства были только в церкви западной. Баумгартен 2001 объясняет это запрещение тем, что на монахов можно смотреть, как постоянно кающихся. Кажется, правильнее объясняет Бемер, когда говорит, что это запрещение возникло вследствие обязанностей монашества, по которым члены его, как удалившиеся от миpa, не могут иметь той заботливости о духовных детях, которые лежат на восприемниках 2002 .

Определяя качество восприемников при крещении, их отношение к воспринимаемому лицу, – древняя церковь в тоже время определяла и число восприемников при крещении. Хотя Бемер и говорит что «in primitiva ecclesia quot admissi(patrini), ignotum est», 2003 тем не менее это можно определить. К уяснению данного вопроса нам служат те факты, те свидетельства, где упоминается о восприемничестве. Рассматривая их в совокупности не трудно видеть, что восприемников в древней церкви при каждом отдельном лице полагался один. Что именно так и было, за это говорит еще постановление римского епископа Гигина, свидетельствующее, что при крещении может быть один восприемник. Свидетельства дальнейших веков говорят вполне согласно с этим постановлением, правда, несколько неясным и неопределенным, Так при крещении Елпидифора Карфагенского упоминается только один восприемник – диакон Мурета 2004 . В мученических актах святого Севастиана говорится; что 64 человека били крещены пресвитером Поликарпом, из числа которых у мужчин был восприемником святой Севастиан, а восприемницами у женщин – Беатриса и Луцина 2005 . 22-м правилом собора (по арабскому собранию) Никейского было также определено: «мужчины да не держат детей женского пола или женщин, равным образом и женщина да не держит детей мужского пола» 2006 . Палладий говорит, что восприемником Руфина, юриста в царствование Аркадия, был Евагрий Понтийский 2007 . В жизни св. Епифания замечается, что некто Луциан был его восприемником при крещении а девственница Вероника – восприемницею его сестры 2008 . В творении «О церковной иерархии», – при рассуждении о том – как должно приступать к крещению, – автор останавливается и на восприемнике и смотрит на него, как на одного 2009 . Максим Исповедник в своих замечаниях на это творение в данном случае вполне согласен с его свидетельством 2010 . В позднейшее время мы находим ясные и определенные правила церкви, требующие только одного восприемника. Так в одном декрете Льва Великого мы читаем: «к восприятию младенца от крещения должны приступать не многие, а только один, – или мужчина или женщина» 2011 . В западной церкви в правилах собора Мецкого (Metensis) 888 года было между прочим определение, чтобы никогда два или много людей, но всегда один принимал дитя от источника крещения, потому что в противном случае дается место диаволу и теряет уважение таинство. Ибо один Бог, одно крещение, один и тот, который должен принять от источника – отец или мать младенца» 2012 . И этот обычай строго держался до X века: только с этого времени в церкви, западной такое определение древней церкви о числе восприемников мало помалу начало терять свою силу 2013 .

Принимая во внимание все эти факты, представленные нами выше, можно видеть, что, соблюдая всюду благочиние, церковь с самых древних времен, при выборе крещаемому восприемников, стремилась, главным образом к тому, чтобы воспринимающий от купели крещения, был одного пола, с воспринимаемым, что представляет более сообразности с фактом духовного родства или вообще близких нравственных отношений между двумя субъектами. Лучшее доказательство этого можно видеть в свидетельствах, приводимых нами из жизни Епифания и из Апостольских Постановлений. Яснее же всего говорят отцы .Никейского собора, которые за непременное постановили, чтобы «мужчины при крещении не воспринимали девочек или женщин, и чтобы женщины не воспринимали мальчиков; но женщины, пусть воспринимают девочек, а мужчины – мальчиков»; потому что как говорить автор Апостольских Постановлений, «не прилично мужчине смотреть на женщин».

Теперь остается еще уяснить тот вопрос, – какие обязанности налагались на восприемника в древней церкви? Ответить на этот вопрос коротко и вместе: с тем точно нельзя за неимением ясных и положительных свидетельств. Если мы обратимся, к самому названию «восприемник», то оно также определенного ничего не даст нам. Греческое слово, соответствующее нашему «восприемник» и служившее из глубокой; древности обозначением тех лиц, о которых у нас, идет речь, – слово « άνάδοχος» (от άναδέχομαι) означает только. то действие когда известное лицо принимает что-либо на руки. Отсюда понятно, в переносном нравственном значении «восприемник» по своим обязанностям является вообще поручителем за веру крещаемого лица, и потому в последующей (за крещением) жизни его наставником или попечителем в нравственном именно отношении. – Таким образом, согласно только что сделанному выводу, восприемник прежде всего является блюстителем веры и нравственности воспринимаемого. На такую их обязанность весьма ясно указывают следующие слова Августина: «Я прошу, говорит он, чтобы каждый мужчина и каждая женщина, восприявшие детей от святой купели, всякий раз когда наступают пасхальные торжества, припоминали, что они суть споручники веры, и потому должны всегда поддерживать в воспринятых ими заботливость об истинной любви, увещевали бы их беречь чистоту, сохранять девство до брака, удерживать свой язык от злословия и клятвопреступления, не произносить устами соблазнительных песен, и не питать в сердце злобы и ненависти, убегать гаданий, чародеев и всех служителей диавола, – требовали бы, чтобы они содержали веру кафолическую, чаще ходили в церковь, и, оставив рассеянность, внимательно слушали божественные чтения, – чтобы принимали странников, и, как сказано было им при крещении, умывали ноги пришельцам, жили дружелюбно, священникам и родителям оказывали почтение с любовью» 2014 . В другом месте он также поставляет им в обязанность, и словом и делом поучать своих крестных детей чистоте, смирению, миролюбию, и прочим христианским добродетелям, и чтобы первые отвечали вместо последних при крещении и отрицались диавола, гордыни и дел его 2015 .

Принимая на себя такую обязанность в отношении к воспринимаемому, восприемник, однако, не считался ответственными пред церковью в том случае, если первый (что бывало в древней церкви,: нужно сказать, очень не редко) впоследствии времени и образом мысли и своими делами будет, если не совсем чуждаться христианства, то, по крайней: мере, оказывать к нему невнимание и небрежность. «Восприемник ручался за веру и благочестие крещающегося и церковь, принимала это ручательство в том смысле, что он будет наставляем в том и другом отношении, как только будет иметь способность донимать учение. Таким образом, крещаемому младенцу давалась; только возможность быть истинно верующим, но воспользоваться ею или устранить совсем ее – это уж зависело не от него. И восприемник не отвечал за то, если, при всем усердии его к своему, делу, оно не увенчается, желанными успехом» 2016 . Лучшим подтверждением нашей мысли служить один факт упоминаемый в истории церкви: «Во время гонения Вандалов известному мучителю Елпидифору представлен был на истязание некто, диакон Мурета, бывший восприемником этого Елпидифора от купели крещения. Явившись пред, лицо мучителя, Мурета вынул скрытый у него под одеждою кусок полотна и, раздрав его пред глазами всех, сказал ему: «Это твои крещальные пелены, Елпидифор, раб заблуждений! Они будут жаловаться на тебя пред божественным судилищем. Я сберегал их как свидетельство твоего развращения и вечного осуждения. Они свидетельствуют тебе, несчастный, что ты совершенно чист вышел со мною из купели» 2017 . Такое нисхождение церкви к восприемникам тем более понятно, что заботу о вере и благочестии церковь возлагала не на одних только них; как можно выводить из следующих слов Августина: «Младенцы к принятию крещения приносятся не только теми, у которых бывают на руках, сколько целым собранием святых и верных. Это делает вся матерь церковь… Она всецело рождает всех и каждого» 2018 .

Что же касается до тех обязанностей, которые выпадали на долю восприемников при совершении крещения воспринимаемого ими лица, то они были не одинаковы, смотря по тому, кого воспринимал восприемник. Воспринимаемые были не одинаковы. Воспринимались младенцы, не обладавшие еще ни даром слова, ни способностью правильных движений; воспринимались взрослые, но также такие, которые по болезни или слабости здоровья не могли сами за себя отвечать при крещении; воспринимались, наконец, и вообще все те, которые сами, правильно могли, совершать все активные те действия, которые требуются от всякого лица, принимающего таинство крещения 2019 .

Понятно, что в первом случае дело восприемников состояло в том, что они совершали все активная действия младенца, как крещаемого лица, как то: должны были произносить исповедание веры, отрекаться от диавола, сочетаваться Христу; – должны были отвечать при крещении, на все вопросы от имени крещаемых младенцев. На эти действия, кажется, указывает еще Тертуллиан, когда говорит об обетах восприемников и той ответственности каковой они себя подвергают в случае неисполнения этих обетов, что будет явно из не христианской жизни воспринимаемых ими детей 2020 . В творении «О церковной иерархии», автор которого начало восприемничества производит, от самих апостолов, между прочим, говорится и о всех тех действиях, которые падали на обязанность восприемников при крещении. «Божественные наши наставники, говорит он, положили принимать младенцев, по священному чину, так, чтобы естественные родственники поручили его кому-нибудь из верующих, который бы хорошо наставил его в предметах божественных, и потом заботился о дитяти, как отец, указанный свыше ( θεῖος), и как страж его вечного спасения. Этого-то человека, когда он дает обещание руководить отрока к благочестивой жизни, заставляет иерарх произносить отречение и священное исповедание» 2021 . Геннадий Массилийский. (†493) также говорит, что восприемники при крещении детей давали ответы на предлагаемые вопросы и делали это по принятому; обычаю при крещении 2022 . Августин приводит и те вопросы, которые предлагаемы были восприемнику младенца. Эти вопросы, – какие обыкновенно предлагаются крещаемому лицу; т.е. верует ли он в Бога? Сочетавается ли Богу? 2023 Отрицается ли диавола? 2024 .

При восприемничестве крещаемых лиц второго разряда, т.е. тех, которые настолько были в ненормальном состоянии (в физическом или психическом отношении), что не могли правильно отвечать на предлагаемые совершителем таинства вопросы, – обязанность восприемников состояла при крещении, конечно, в том же, в чем и в предыдущем случае. Свидетельства отцев церкви говорят именно таким образом. «Вместо тех, замечает Кирилл Александрийский, которые одержимы бывают тяжкою болезнью, и потому должны быть крещены, отрицаются (диавола) и сочетаваются (Христу) другие, которые как бы из любви должны говорить за них» 2025 . Под другими здесь, конечно нельзя разуметь кого-либо другого, как только восприемников. Фульгенций, один из епископов Африки, когда рассказывает о крещении в Карфагене одного африканца, который при этом вдруг впал в горячку и сделался без языка, то замечает, что при крещении «за него, как за младенца, отвечали другие» 2026 . Это же конечно имели в виду все те правила некоторых соборов, какие дозволяют крестить и тех лиц, которые, имея нужду в крещении, в тоже время, благодаря ненормальному состоянию здоровья, или оказываются лишенными рассудка. или не могут владеть языком 2027 .

Но для чего же восприемники присутствовали и при воспринимаемых лицах третьего рода? Августин нередко упоминает о восприемниках при возрастных и здоровых лицах, способных исполнять все те действия, которые падали на восприемника при младенце – и между прочим всегда прибавляет, что такое восприемники не были обязаны давать ответы за воспринимаемых ими (здоровых) лиц, потому что последние сами могло отвечать за себя 2028 . Геннадий Массилийский замечает, что самые тупоумные (hebetes) не освобождались от обязанности отвечать сами за себя при крещении, разве только они были столь непонятны и глупы, что совсем не понимали учения, в таком случае восприемники должны были отвечать за них, как за детей, от которых они разнились скудостью разумения 2029 . Не смотря, однако, на видимую возможность обойтись в последнем случае без восприемника, – он здесь необходим, как свидетель акта. Свидетель, обыкновенно, употребляется при известных договорах, для точнейшего выполнения тех условий, которые налагаются этими актами на лицо принимающее акт. Потому восприемник, как свидетель крещения, самым своим положением напоминает воспринимаемому о тех обязательствах, какие этот последний принял на себя, вступая в общество верующих. Лучшим подтверждением этого служить следующий факт. Святый Феодор, упоминая об Иоанне Спафарии, который при своем крещении, вместо восприемника, употребил образ св. мученика, Димитрия, очень одобряет это говоря, что «св. мученик, доказавший столькими чудесами действительность своего заступничества пред Богом, мог быть лучшим свидетелем, нежели каким мог быть какой-нибудь царь или князь земной; потому что, прибавляет он, «imagnis siquidem lionos transit ad prototypum» 2030 .

Все сказанное нами о восприемничестве относится собственно к древней практике восточной церкви. Остановимся теперь на историческом обозрении того же самого предмета за период существования его с IX-века. Собственно нам нужно представить только историческое обозрение воззрения церкви главным образом на число восприемников. В древней восточной и западной церкви, как мы только что видели, при крещении известного лица считался необходимым только один восприемник 2031 . Начиная с IX-го века такого воззрения на число восприемников держалась уже не вся церковь, – и именно церковь западная отступила от древней практики.

Здесь с упомянутого времени стала развиваться практика вместо одного восприемника иметь двух и даже более того. Правда, и позже мы встречаем на западе определения иметь лишь одного восприемника. Так например, синодальные определения церкви Битеррийской (Beterrensis) 1368 года постановляют: «да будет только один восприемник в крещении или мужчина или женщина» 2032 . Но вместе с этим, мы встречаем ясные указания и на существование многих восприемников. В одном, например миссале этой эпохи. т.е. XIV в., говорится: «по исполнении всех обрядов крещения, священник говорит восприемникам: Вы духовные отцы и духовные матери, берегите это дитя от опасности огня и воды даже до семи лет и скажите отцу и матери его чтобы и они также берегли, и научите его молитве Господней и символу веры» 2033 . Правда, здесь определенно не видно, – сколько именно было восприемни в при крещении, тем не менее множественная форма, очевидно, указывает на то, что восприемников было не, один. Определения некоторых соборов запада XIII века вполне подтверждают это. По их определениям число восприемников при крещении должно быть три: при крещении дитяти мужеского пола двое мужчин и одна женщина, а при крещении младенца, женского пола – две женщины и один мужчина 2034 .

В греческой церкви и в позднейшей практике держался обычай древней церкви – именно иметь при крещении одного только восприемника. Так, например, было в ее практике в ХIII веке, как дает понять Георгий Пахимер в замечаниях на творение «О церковной иерархии» 2035

В последующее время было тоже. Говоря о начале крещения ново обращающегося, Симеон Солунский замечает: «крещаемый становится вместе с восприемником ( σύν τῷ άναδόχῳ)» 2036 . Хотя здесь Симеон Солунский не говорит определенно, что восприемник был именно только один; но форма выражения его в данном месте прямо говорит за это. Притом, когда он говорит о восприемничестве в других местах, то всегда говорит о восприемнике, как об одном лице. Правда, в указанном месте он же говорит, что при крещении присутствуют два лица «мужчина и женщина». А совершается божественное крещение, замечает он, тако: если крестится младенец, то он приносится на руках женщины, в сопровождении восприемника» 2037 . Но здесь женщина, очевидно, является не в качестве одного из восприемников, а вследствие естественного обычая. Это тем более вероятно, что далее Симеон Солунский продолжает: «а если это возрастный, т. е. крещаюшийся, то приходит сам, – так как ему следует приходить добровольно, и с ним восприемник становящийся поручителем (за крещаемого) пред Христом» 2038 . В богослужебных памятниках греческой церкви раннего и более позднего времени, в большинстве случаев тоже встречается указание на одного только восприемника 2039 .

Тем не менее и в практике греческой церкви иногда бываю так, что вместо одного восприемника их допускалось несколько Так в Криптоферратском списке (Basil. Falascae) чина крещения, изданном у Гоаpa, говорится, что отрицание «произносят восприемники» ( άποκρίνονται οί άνάδοχοιαποταδδεται) 2040 . Константинопольский патриарх Иеремия II в свое время между прочим писал на остров Крит: «Дошло до нашей мерности, что некоторые из иереев и духовных возымели обычай призывать при крещении христианских детей многих восприемников. Эти восприемники полагая дитя на некоторое полотно, все вместе поднимают его и отвечают на вопросы и все считаются, как восприемники, каковое противоречит вере и дисциплине. Поэтому пишем ко всем вам и объявляем, чтобы с этого времени чего либо подобного совершенно не было, но пусть будет только один восприемник, как повелевают божественные и священные законы» 2041 .

Таким образом, тот факт, что и в греческой практике иногда обычаем допускалось при крещении младенцев иметь восприемников более одного, факт несомненный. Но где искать начало этого обычая в практике, положительно сказать довольно трудно. Тем не менее признать этот обычай фактом самостоятельно явившимся в греческой практике нельзя. За это говорит уже то обстоятельство, что рассматриваемый обычай не получил в греческой практике хоть сколько-нибудь широкого развития 2042 . Скорее всего началом его нужно считать влияние латинской практики. За достоверность такого объяснения вполне ручается тот факт, что богослужебный памятник, в котором находится указание на многих восприемников, принадлежит греческой церкви в Италии, – а на острове Крите, куда писал свою грамоту Иеремия, могли усвоить подробную практику с запада. благодаря отдельности, его от материка греческой церкви.

Держась древнего воззрения церкви на число восприемников, греческая церковь в тоже время строго следовала и древнему воззрению на качества восприемников. «Надобно, говорить Симеон Солунский обращать также внимание на то, чтобы восприемниками делаемы были люди благочестивые и способные быть в некоторой мере наставниками в вере». Последнее впрочем иногда нарушалось на практике, потому что Симеон продолжает: «Но мне приходилось слышать нечто весьма, странное и тяжелое для чувства: некоторые, по расчетам человеческим, приглашают для восприятия детей своих, – странно сказать, – врагов и поносителей веры, безбожников и еретиков. Такие самое таинство отмещут, и детей не просвещают, а скорее омрачают» и пр. 2043 .

Как прежде, так и теперь восприемник является поручителем за крещаемого, является как бы для того, чтобы дать «обещание, что младенец будет верным» 2044 . Между чисто внешними обязанностями восприемника при крещении, мы замечаем в это время еще новую обязанность, – это обет заботиться о вере и благочестии воспринимаемого, обет, сопровождавшийся тремя поклонами пред жертвенником. «А чтобы как обращено, так и исповедание, говорит Симеон Солунский, было твердо, архиерей призывает восприемника и повелевает ему поклониться трижды пред жертвенником, где обитает Бог, и засвидетельствовать таким образом, что он дает обет целым блюсти крещаемого в вере и благочестивой жизни» 2045 .

В настоящее время у греков при крещении употребляется один только восприемник для крещаемых мужеского пола или одна только восприемница для крещаемых женского пола, и потому как с одной стороны, не может быть вопроса о духовном родстве между восприемником и восприемницей, так с другой стороны, восприемником и восприемницею могут быть муж и жена вместе в одно и тоже время 2046 . В данном случае, очевидно, греческая церковь, с одной стороны, держится практики древней церкви, а с другой – идет в разрез с нею. наблюдая различие пола восприемника и воспринимаемого.

Что касается до восприемничества в русской церкви, то речь об нем не может быть ведена с самого основания церкви, за неимением для этого фактических данных от древнего ее периода. Первые более или менее ясные сведения по этому предмету, мы находим только уже в конце XIV века и за XIX век. А что касается до этого времени, то выходя из того общего– факта, что в первую эпоху своего существования практика русской церкви тесно примыкала во всем к практике древней церкви, а пастыри ее очень часто были греки, то смело можно предположить, что за это время все, что относится до восприемничества, было в ней в таком же положении, в каком и в практике греческой церкви этой эпохи. Впрочем, на основании одного свидетельства положительно можно думать, что в данном отношении практика русской церкви до ХIII века была именно такова, т.е. при крещении был один восприемник. По крайней мере, так предполагает Голубинский, руководясь следующими словами Ипатьевской летописи 2047 : «и родися у великого князя Всеволода четвертая дочь и нарекоша имя во святом крещении Полагья (sic), а княже Сбыслава- и крести ю тетка Олга» 2048 . В XIV-м же веке у нас, как и в греческой церкви, «по наставлениям Киприана и Фотия, при крещении также требовались или один кум, если крестилось дитя мужеского пола, или одна кума, если крестилось дитя женского пола, а иметь для одного дитяти кума или куму вместе, или двух кумов не позволялось». Тем не менее в некоторых местностях русской церкви, особенно близких к западу, в данном случае было и отступление от древней практики. Так, например, было в Псковской области. Это отступление было замечено, и потому Киприан написал Псковичам: «Про кумовство, что дитя крестити куму с кумою, несть того: не слично двема крестити, ни мужю с чужею женою, ни с своею женою, но одному годится крестити, или от мужеского полу, или от женского» 2049 . Откуда и русской практике явился этот обычай, сказать определенно нельзя; Если его признать только местным обычаем во Псковской области, то тогда можно было бы безусловно согласиться с объяснением г. Одинцова, «что обычай иметь при крещении много восприемников перешел к нам из богослужебной практики западной церкви. Такое объяснение тем более может показаться вероятным, что в XIV веке. Псков находился, в тесной связи с западом, благодаря своей торговле с ганзейскими городами и вследствие этого часто видел в своих стенах иностранцев» не только светских, но и духовных 2050 . Но согласиться с тем положением, что рассматриваемый обычай в практике русской церкви был местным обычаем, кажется, сомнительно. Мы говорим так на том основании, что уже в это время есть указание на него (правда, единственное) и в богоглужебных памятниках XIV века. Так, в одном служебники прямо указывается на двух восприемников, когда говорится: «пришедше кумови, хотящему восприяти на крещение младенца, також и куме, преклонше има главу купно со отрочатем» и пр. 2051 . Далее, митрополит Киприан писал игумену Афанасию (1390 – 1405): «не многим кумом достоит быти, ниже куму и куме, якоже зде в нашей земле творимо ест, но единому крестити достоит и отцу крестному нарещися, или мужу, или жене» 2052 . Отмеченное нами здесь выражение в послании Киприана, очевидно, говорит, что во время этого митрополита обычай «многовосприемничества» практиковался не в одной только западной области Руси XIV века, – а получил широкое развитие и практиковался долго и в других местах 2053 .

Выходя из этого, нам кажется, что при объяснении сделанном г. Одинцовым с целью указать начало в русской практике многовосприемничества 2054 , не надо забывать, и того, что в греческой церкви, как мы видели вышс, если не везде, то по крайней мере в некоторых местностях также практиковалеся обычай иметь многих восприемников.

В XV веке воззрение пастырей на число восприемников было тоже самое, что и в предыдущем веке. «Егда крещение творите, кум бы был один у мужска полу, а женска полу-кума едина, а по два бы кума не было» 2055 , писал в это время митрополит Фотий в своем поучении к священникам и инокам. Такое воззрение, очевидно, было вполне согласно с практикою древней церкви. Однако, нельзя не заметить, что отступление, бывшее в XIV веке в Псковской области, в это время не только существовало, но даже получило еще более широкое развитие Основание для такого предположения можно видеть в том же приведенном нами постановлении Фотия. Его слова, очевидно, предполагают существование в русской церкви обычая допускать при крещении и два кума; а неопределенность здесь указания, где допускался этот обычай, говорит за широкое распространение его. За последнее говорит еще и то обстоятельство, что тот же митрополит Фотий во всех своих других произведениях, как скоро касается вопроса о крещении, всегда находит нужным дать предостережение касательно обычая иметь не одного восприемника. Кроме данных из посланий Фотия в подтверждение существования рассматриваемого отступления в русской практике XV века мы находим и положительное свидетельство: в одном из служебников ХV века на конечной сугубой ектении предписывается поминать кума, куму и новокрещенного 2056 .

Кроме этого обычая, несогласного с практикою древней церкви, в русской практике XIV веке в рассматриваемом отношении, можно думать, было еще большее отступление. В одной рукописи XV века «Вопросы и ответы о разных случаях пастырской практики» мы встречаем такое место: «А двема кумом или двема кумам крестити ли дитя? – крестити» 2057 . Таким образом, если только это дозволение осуществлялось на практике, то в русской церкви в XV веке при крещении бывало даже в обычае иметь и двух восприемников и две восприемницы, – каковая практика во многом напомнает практику западной церкви в XIII веке 2058 .

В XVI веке этот последний обычай иметь многих восприемников также практиковался. По крайней мере, из иностранных свидетельств этого века, писанных на основании наблюдений, упоминается не один восприемник, хотя и не говорится, сколько именно их бывало. «Как свидетели этого великого дела (крещения), говорит один из них, – призываются восприемники, которые, по обету, обязуются помнить это таинство и, когда младенец придет в возрасте, с заботливостью должны учить его вере» 2059 . В другом памятнике также говорится не об одном восприемнике 2060 . Вероятно, благодаря этому обстоятельству, Стоглавый собор нашел необходимым вновь постановить, чтобы при крещении был один только кум либо мужского, либо женского пола 2061 .

Но это постановление Стоглавого собора едва ли имело силу. Рассматриваемый нами обычай в XVI веке окончательно вошел в действие. Правда, в богослужебных памятниках этого времени весьма нередко можно видеть указание на одного только восприемника 2062 . Но в тех же самых памятниках мы, встречаем на этот раз прямое постановление: «восприемникам же у единого крещаемого мнозем не достоить, быти, но токмо, яко же обычай приять мужеску полу и женску, множае бо того никакоже» 2063 . Таким образом, обычай иметь два восприемника в XVI веке положительно узаконялся и притом узаконялся, как уже вперед принятый обычай. Сами отцы Стоглавого собора, едва ли еще издавали такое постановление о восприемниках, какое мы привели выше, так как в некоторых списках Стоглава приведенное нами место читается совершенно иначе и именно: «а кум бы был один мужеск пол, а, другий женск, больше не подобает» 2064 . Кроме того, в это время, существовала и практика иметь или двух восприемников или двух восприемниц, так каки благоприятствующее этому (неизвестного лица) постановление в ХV веке, на которое мы указывали, выше, существовало и в XVI веке 2065 .

Итак, обычай иметь двух восприемников вместо одного в XVI веке практиковался в весьма широких размерах. Г. Дмитриевский, объясняя этот факт, говорит: «этот обычай (иметь два восприемника) держался в нашей богослужебной практике долгое время именно под влиянием практики греческой» 2066 . Но такое объяснение совершенно не имеет за себя оснований. В практике греческой церкви в XV веке подобного обычая не существовало; в XVI веке было тоже самое, – и если он существовал, там в конце этого века, то не в самой Греции. – Более верным будет сказать, что обычай иметь двух «восприемников укрепился в XVI веке в практике русской церкви независимо от какого-либо постороннего влияния, а самостоятельно, благодаря естественному желанию провести параллель между плотскими и духовными родителями младенца.

В XVII веке в требнике митрополита Петра Могилы рекомендуется один только восприемник, – но тем не менее там ничего не говорится и против более одного 2067 . В постановлениях же собора Московского 1667 года прямо повелевалось, чтобы при крещении младенца был один восприемник и одна восприемница. Правило это, по всей вероятности, вызвано было тем фактом, что иногда допускалась уже и не одна пара восприемников. Действительность такого предположения подтверждает самая форма, выражения, употребленного в данном случае собором: «Бреши вам накрепко, говорят отцы этого собора, чтобы при крещении мужска пола или женского восприемник был един и приемница едина жена» 2068 . Говоря о восприемниках, Могила, между прочим, касается и качества восприемников. По его предписаниям, «к великому делу восприемничества не могут быть допускаемы явные грешники, также публичные женщины, крайние пьяницы, отъявленные воры» и т. п. 2069 – Кроме того, в восприемники не могут быть допускаемы монахи и монахини, или сказать иначе, «ни один из отлучившихся и отрекшихся от мира, дабы чрез это не полагать препятствия к исполнению их обетов благочестивого уединения» 2070 . При этом нужно наблюдать наконец, чтобы восприемники, будучи людьми благочестивыми, в тоже время «знали по крайней мере главные члены веры, сами понимали свое назначение, а потому и воспринятых ими от купели чад своих могли воспитать в духе православия и благочестия» 2071 .

В начала ХVIII века, как было и прежде, на практике допускалось два восприемника. Иностранец Корнилий-де-Бруин, путешествовавший по России в 1701 – 8 г., говорит, что при крещении младенца избирают крестных отца и мать 2072 . Быть может, по этому св. Синод издал в 1744 году указ, по которому требуется «восприемнику у младенца мужеска пола быть одному, а у женска – одной восприемнице». При этом снова постановлено было, что восприемником не может быть лицо монашеского сана, и лицо малолетнее. Как прежде, так и теперь требовалось, чтобы восприемник обязательно был правоверным, а «неверным восприемникам у православных не быть» 2073 .

Что же касается, до настоящего времени, то теперь присутствие при акте крещения одного восприемника и одной восприемницы, иначе говоря, одной пары, – самое обычное явление. Мало того, бывает даже нередко так, что приглашается не одна пара. Указом св. Синода июня 18 дня 1834 года между прочим постановлено: «согласно с учением церкви против вкравшегося обычая иметь не одного восприемника, и не одну восприемницу, а более, постановить следующее. При крещении одного лица быть одному восприемнику одной восприемнице: и для того вменить священникам в обязанность: I) в случае многих лиц приглашенных к восприятию от купели, допускать к обрядовому действию одну, преимущественно для сего назначенную родителями или родственниками крещаемого, пару, вспоминая оную и в молитвах… и 3) на сию только пару, как действительных восприемников относить и родство духовное, как о том правилами церковными определено» 2074 .

Впрочем согласно правилам, которые находятся в требнике, у нас можно крестить и с одним восприемником 2075 . При этом «при крещении младенца женского пола, необходима одна восприемница, которая должна отрекаться вместо младенца от диавола, давать христианские обеты»…; при крещении же младенца мужеского пола и наоборот 2076 . Таким образом, в принципе признается необходимым только один восприемник. На этом-то основании указом 1837 года декабря 31 дня родство между восприемником и восприемницею объявлено несуществующим. При этом однако, указ 1810 года января 19. запрещающий мужу и жене вместе воспринимать от купели одних и тех же крещаемых, остался в силе 2077 .

Восприемниками могут быть только лица. достигшие церковного совершеннолетия, т. е. восприемник должен иметь не менее 15 лет, восприемнице – 13 лет 2078 . В указе 1853 года 25 мая, между прочим, указано для этого такое основание: «Восприемники, по истинному разуму церковного установления, суть поручители пред церковью крещаемых и, особенно при крещении младенцев, произносят за них обеты, христианские, а потому обязаны споспешествовать наставлению их в учении и утверждении в житии христианском, почему и приемлют важное наименование крестного отца и крестной матери, но малолетним и младенцам сие наименование несвойственно, так и исполнение, соединенное с сим наименованием, невозможно» 2079 .

Вместе с совершеннолетием, по ныне действующим положениям, обязательно требуется, чтобы восприемник непременно был православный; впрочем, при двух и более восприемниках, кроме одного – непременно православного (если крещаемый мужского пола – то восприемник, а если женского – то восприемница), дpyгие могут быть и инославные 2080 . Кроме этого, в настоящее время, в случае крайности, дозволяется совершать крещение и без восприемников; в этом случае обязанность восприемника падает на самого совершителя: крещения 2081 .

Заключение

Общий взгляд на происхождение и историческое развитие чинопоследований крещения и миропомазания

Начало избрания формы крещения. Общее обозрение внешнего развития крещального чина. Условия этого развития и окончательный его момент. Начало появления в чине крещения различных составных его актов. Главные положение, вытекающие из исторического обозрения внешнего различия крещального чина. Обозрение внутреннего развития крещального чина, в отношении упорядочения составных его актов. Внутреннее развитее крещального чина в отношении к устойчивости составных его актов и общее обозрение этого развития. Общие положения, вытекающие из обозрения внутреннего развития крещального чина. Происхождение составных актов чина миропомазания. Обозрение внешнего развития этого чина и условия бедности этого развития. Общий взгляд на внутреннее развитие этого чина. Общие положения из исторического обозрения чина миропомазания.

Бросая общий взгляд на все сказанное в предыдущих, главах, мы видим, что наша речь, была о следующих предметах. Прежде всего мы сказали о крещении с его догматической стороны и коснулись вопроса о происхождении этого таинства со стороны ритуальной; затем перешли к самой истории чинопоследования крещения, в ее дидактической и ритуальной стороне, а потом сделали историческое обозрение самой совершительной части крещения, исследуя каждый из составных ее актов в отдельности; наконец, изложив историю чина, миропомазания и заключительных актов крещального чина мы сказали несколько слов, и о предметах, косвенно относящихся к вопросу о совершении рассмотренных чинопоследований т.е. сказали о месте и времени совершения крещения, о совершителях этого таинства и таинства миропомазания, и наконец, о лицах, принимающих крещение, и восприемничестве. Исследованием упомянутых предметов мы исчерпали, насколько это возможно было, все, что относится к истории намеченных чинопоследований, и таким образом, свое историческое исследование последних можем считать законченным. Для полноты исследования, нам остается теперь в самых общих чертах сделать обстоятельное заключение, чтобы представить общий взгляд на происхождение обрядовой стороны чина крещения и чина миропомазания и на характер исторического развития того и другого чинопоследования в связи с услвиями, способствовавшими этому развитию. Остановимся прежде на акте крещения.

Как акт, имеющий своим назначением очистить человека от первородного греха и от грехов, совершенных уже им самим, восстановить поврежденную первородным грехом падшую природу. человека, освободить последнего из под власти диавола, соделать его членом благодатного царства Христа, – как священнодействие, направленное к тому, чтобы воссоединить человека с Богом, словом как таинство, – крещение христианское есть акт совершенно новый,, совершенно неведомый миру до явления ему Христа, акт чисто христианский.

Правда, и до появления христианства, как в иудейском, так и в других культах мы встречаем действия, напоминающие акт христианского крещения 2082 . Но эти действия по своему внутреннему значению были далеко не то, что христианское крещение: они были только естественным обнаружением общечеловеческого сознания необходимости, очищения от скверны греха, но не имели действительной очистительной силы. Крещение же не только, очищает, но изглаждает, грехи и возрождает таинственно. Существование такого возрождающего и восстановляющего падшую человеческую природу действия, действия истинно-сакраментального. обусловливается только присутствием в Церкви благодати Святого Духа. Но последний факт вместе свое начало и бытие в мире только с явлением Христа, Который по Своем вознесении ниспослан верующим Духа Святого – Утешителя.

Но если христианское крещение таково по своему происхождению со стороны внутренней, то как нужно смотреть на происхождение его со стороны внешней, которая представляет собою, в ее существенном виде, омовение водою с произнесением слов: «во имя Отца и Сына и Святого Духа»? Конечно, как явление совершенно новое, по своему внутреннему значению, христианское крещение должно было быть и в своем обнаружении также фактом новым, вполне соответствующим его внутреннему содержанию. Особенно же такими должны быть те элементы, которые дают этому акту силу таинства. В крещении же, как мы видели, в его внешней стороне, такими элементами служат 1) произнесение слов: «во имя Отца и Сына и Святого Духа» и 2) троекратное погружение в воду. И действительно, первый из этих элементов совершенно новый: начало ему положено самим Иисусом Христом, в его ясной заповеди о крещении: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Что же касается до другого элемента внешней стороны крещения – омовения водою, то хотя омовение это было употребительно как символ очищения и в дохристианском мире, одного и оно в христианском крещении явилось не вследствие заимствования, а вследствие ясной заповеди Спасителя, сказавшего: »аще кто не родится водою и духом, не может внити в царствие Божие«. Что касается того, почему Спаситель благоволил избрать для крещения именно воду, а не другое какое-либо вещество, хотя мог бы набрать и всякое другое, то конечно потому, что снисходя человеческой природе, хотел, чтобы в этом таинстве употребляем был символ общеизвестный и общепонятный – такое вещество, которое, и по естественным, своим свойством наиболее прилично для этого 2083 .

Обращаемся теперь к историческому обзору чинопоследования крещения, при чем прежде необходимо сделать следующую заметку. Каждый акт христианского богослужения, обыкновенно, слагается из различных элементов. Это равным образом должно сказать и о крещении. Элементы эти являлись в чине не вдруг, по постепенно, по мере необходимости. Это с одной стороны, с другой, – элементы эти, входя в состав чина, занимали в нем то или другое определенной положение в отношении к другим элементам, что было также не вдруг, но постепенно. Имея в виду тот и другой факт, очевидно, что как каждое чинопоследование, так равным образом и рассматриваемое нами – чинопоследование крещения – имеет историческое развитие двоякое – внешнее и внутреннее. Под первым собственно разумеется историческое движение чина на пути осложнения новыми и новыми элементами; под вторым же – историческое движение его в упорядочении и устойчивости этих самых элементов. Поэтому, и намереваясь делать общий обзор исторического развития чинопоследования крещения, мы будем применяться к этому, именно делению. – Итак, останавливаемся прежде на внешнем развитии чинопоследования крещения.

Сам Спаситель, строго говоря, не установил какого-либо чина крещения в строгом смысле этого слова. В своей заповеди относительно крещения и в других выражениях, относящихся к этому таинству, Он указывает только: как, кому и при каких обстоятельствах должно быть преподаваемо таинство крещения, указывает только существенные элементы, которые должны служить дополнением самого акта крещения и составить с ним одно целое, показывая в тоже время и взаимно отношение этих частей между собою в порядке следования их одна за другою. Иисус Христос дает, таким образом, только основную форму для чина крещения, умалчивая же о разного рода подробностях и частностях, он этим самым, только как бы дает право апостолам, а равно и их преемникам, восполнить данное Им, подробностями, какие будут требоваться, – по требованиям места, или времени.

Не смотря на, то, крещение согласно уже указаниям Спасителя имело все задатки для того, чтобы сделаться сложным литургическим актом. И потому, уже в век апостолов оно вполне стало таковым. Когда апостолы осуществили на практике начала, данные Иисусом Христом, дополнив их некоторыми действиями, крещение получило известную форму, стало совершаться по известному порядку или чину и с тем вместе выделившись из ряда обыкновенных действий, составило один из главных актов христианского культа и таким образом сделалось совершенно литургическим актом, хотя этот литургический акт по обстоятельствам и не был приурочен ни к определенному месту, ни к определенному времени.

Тем не менее внешнее развитие чина крещения в век апостольский было слишком слабо. Из предыдущего исследования мы видели, что крещение того времени слагалось из следующих элементов: из наставления, в котором сообщались главные истины веры христианской, – покаяния или что тоже – отречения от прежних религиозных или нравственных убеждений, – и открытого исповедания веры во Христа. Ко всему этому присоединялось, наконец, самое совершение крещения, о котором только и известно, что оно совершалось чрез погружение с произнесением слов: «во имя Отца и Сына и Святого Духа», – затем наконец, произносилась молитва самим крещаемым. – Таким образом в апостольское время совершение крещения представляло собою не более, как только осуществление на практике тех элементарных моментов акта крещения, которые указаны были самим Иисусом Христом, – при чем осуществление это само по себе было просто, без всяких осложнений в отношении указанных Спасителем моментов. Если и сделано сверх этого какое-либо дополнение апостолами, то оно относилось только к молитве, произносимой крещаемым лицом; да и это дополнение вытекало из сущности самого дела, само по себе должно было явиться.

Иначе, впрочем, в это время и быть не могло. В беседе с самарянкою Иисусом Христом сказал, что поклонение Богу должно быть поклонением духом. Религия христианская, в противоположность всем прочим историческим естественным и ложным религиозным культам, должна быть религией духовную. Апостолы, согласно с учением своего божественного учителя, ясно сознавали эту характерную отличительную черту христианского Богопочтения, это преимущество христианской религии. Вследствие этого обрядность в их взгляде занимала второстепенное место, и полную законченность со стороны суммы составных, частей каждого акта, а равным образом и крещения, они, естественно, предоставили своим приемникам, руководимым благодатью Св. Духа, что было вполне согласно с характером наставлений Иисуса Христа в данном случае. Это с одной стороны. С другой – иначе не могло быть и по обстоятельствам того времени. Спаситель миpa в самый момент расставания с Своими учениками, в Своей, прощальной беседе с ними, торжественно сказал им: «идите и научите все народы, крестя их» и пр. В этих словах, в которых вместе с тем мы видим установительный момент крещения, Иисус Христос высказал и главное назначение, главную цель деятельности, апостолов, а с ними и всей первенствующей церкви, – цель проповеди и открытого возвещения, повсюдного распространения нового божественного учения. Апостолы, как мы видим из деятельности их, описываемой некоторыми из них же самих, действительно, строго исполняли последнее завещание своего Божественного Наставника и ревностно и неуклонно преследовали главную цель своего назначения – распространение нового учения.

Понятно, что при таком направлении всех действующих сил первенствующей церкви, направление сил внутрь, и между прочим к практической богослужебной стороне христианства, при чем естественно было бы ждать и более богатого внешнего развитие чина крещения, – было не мыслимо. Достаточно было и того, что апостолы в более или менее определенном (в сущности) виде осуществили практически все наставления. Спасителя, относящаяся к крещальному акту, придали последнему более или менее определенную форму, заключавшую в себе все существенное и необходимое и таким образом наметили известный порядок для совершения крещения, который и остался руководством как для непосредственных преемников апостолов, так и для последующего времени. Нужно сказать, наконец, что отличаясь простотой и несложностью при своем возникновении, чин крещения был вполне соответствен с потребностями времени, когда ограниченное число апостолов должно было в несколько дней преподать крещение целым тысячам.

Чин крещения, созданный практикою апостольского времени на основании указаний и наставлений Спасителя, не застыл в одном и том же положении, но, подобно новорожденному младенцу, сталь расти и развиваться и с течением времени достиг полной степени развития в количественном отношении. С течением времени в этот чин введены были новые действия, вызванные временем и могущие способствовать к большему возбужденно религиозного чувства. «Чтобы выразить все величие таинства крещения, говорит один автор исследования об этом таинстве – приблизить его к пониманию человека и яснее представить ему те блага, какие сообщаются чрез крещение, пастыри церкви, как преемники апостольского служения, облекли его в благолепную одежду обрядов, знаменующих возрождение внутреннего человека» 2084 . Но введение новых действий в чин крещения, увеличение его обрядовой стороны совершалось не вдруг, а постепенно, и не по каким-либо прихотям пастырей церкви а исключительно под влиянием разного рода обстоятельств.

Неизвестно только, в каком состоянии, в рассматриваемом нами отношении, находился чин крещения в эпоху, следующую за веком апостолов – эпоху мужей апостольских. Творения свидетелей деятельности апостолов, как мы видели выше, не только не говорят нам о каких-либо осложнениях в чине крещения, но даже и о тех составных частях, которые ясно намечены в совершении крещения практикою апостольского времени, говорят не о всех, а только о некоторых, да и об этих-то упоминают вскользь, прикровенно. Собственно говоря, из чина крещения эпохи мужей апостольских нам только известно, что крещение совершалось чрез погружение. Тем не менее мы имеем полное право думать, что в это время развитие чина крещения едва ли хоть сколько нибудь подвинулось вперед. Скорее всего нужно предполагать, что чин крещения апостольского времени всецело сохранялся в эпоху мужей апостольских и не увеличивался новыми действиями, потому что для этого не было ни какого повода. Об отсутствии нововведений отрицательным образом свидетельствуют и самые творения мужей апостольских. Если бы введено́ было что-либо новое, то мужи апостольские должны были бы в своих творениях упомянуть об этом, а этого мы не замечаем.

Такое отсутствие внешнего развития в данном случае нисколько не удивительно, если только мы обратим внимание на близость, можно сказать, даже слитность эпохи мужей апостольских с предшествующим временем – временем апостолов. Благодаря этому обстоятельству, характер направления действующих сил церкви этой эпохи должен был оставаться тот же, что и в церкви апостольской, т. е. и в эту эпоху все силы церкви главным образом стремились к внешнему распространению или развитию церкви, и в это время главным стремлением пастырей и всех вообще членов церкви было – разливать свет нового благодатного учения и в центре и по окраинам тогдашнего людного исторического миpa. Это, так сказать, отрицательное обстоятельство, задерживавшее развитие богослужебного христианского культа вообще и чина крещения – в частности. К этому же нужно присоединить и то, что к такому развитию не было и положительных поводов или причин. Прогресс развития или богослужебного культа вообще или известного богослужебного чина в частности, во внешнем, а равно и во внутреннем отношении, – если не абсолютно, то главным образом имеет в своей основе какие-либо внешние или внутренние поводы, или мотивы. Саморазвитие богослужебного культа, вне посторонних обстоятельств, относящихся к нему прямо или косвенно, – если нельзя сказать немыслимо, то, по крайпей мере, для своего прогресса требует целые века. Лучшим подтверждением этого служит в данном случае только оставленный нами век апостольский. Благодаря отсутствию внешних причин, христианское богослужение этого времени, само собою, действительно, едва ли хоть сколько нибудь подвинулось на пути своего развития, даже если мы возьмем во внимание последние дин эпохи апостолов. Не менее наглядное доказательство представляют нам поздейшие, ближайшие к нашему, времени века, когда в процессе внешнего развития христианского богослужения мы замечаем совершенный застой по той же причине, хоть и не можем сказать, что это развитие окончилось. Относительно же эпохи мужей апостольских, в отношении к акту крещения, должно сказать именно тоже самое. В это время, действительно не было каких-либо чувствительных мотивов, которые бы заставили предстоятелей многочисленных церквей обратить преимущественно свое внимание на богослужение церкви. Если бы они были, то последствия этих мотивов, если не на крещении, то на другом каком-либо богослужебном акте мы должны-бы видеть.

Однако уже во второй половине II века внешнее развитие чина крещения становится довольно заметным. Не говоря уже о тех действиях, существование которых в чине крещения в этот век заставляюсь предполагать некоторый более или менее веские соображения, – мы имеем прямые свидетельства в доказательство привнесения в него в это время некоторых новых действий. Иустин Мученик, самый важный для нас свидетель II века, после изложения содержания приготовительного акта к крещению, говорит: «потом мы приводим их (крещаемых) туда, где есть вода и они возрождаются таким же образом, как сами мы возрождались, т. е. омываются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего и Спасителя нашего Иисуса Христа и Духа Святого»;… затем далее продолжает:… «чтобы получить нам отпущение грехов прежних, в воде именуется на хотящем возродиться, и раскаявшемся в грехах имя Отца всего и Владыки Бога. Это имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение в купели, потому что никто не может сказать имя неизреченного Бога. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтие Пилате, и при имени Духа Святого, который через пророков предвозвестил все, относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый…. После того, как омоется таким образом, уверовавший и давший свое согласие, для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы, как о себе, так и о просвещенном и о всех других всюду находящихся».

Анализируя эти слова Иустина и дополняя их сведениями из других произведений этого времени, мы можем составить себе такое общее представление о чине крещения II века. Как и в предыдущее время крещение совершалось чрез погружение; когда крещаемый погружался, то над ним произносилась формула крещения. Просвещенного святым таинством вводили в церковь для участия в божественной литургии, с совершением которой во II веке стояло в тесной связи совершение других таинств. Введение это сопровождалось молитвами, как о новопросвященном, так и всех других повсюду находящихся. Этим последним обрядом во II веке и заканчивался акт крещения. Из этого краткого очерка чина крещения II века видно, что совершение его в это время в существенных своих частях было таким же, как и в предшествующее время; но вместе с тем чин увеличился уже новою частностью – это торжественным введением крещаемого в собрание верных, соединенным с произнесением за него, молитв. Кроме этого, как можем припомнить, в это же время в крещальный чин введены были заклинания. Правда, то и другое действие не составляют собою прямого прибавления к самому чину крещения, тем не менее они составляют собою два акта, – тесно связанные с главной совершительной частью акта крещения. Впрочем, если в это время в чине крещения; и явились некоторые действия новые, в общем, они составляют очень незначительное дополнение.

Восполнение чина крещения введением в него новых действий началось главным образом с III-го века. Согласно свидетельству главного источника этого века – «Апостольских Постановлений» – и частным свидетельствам особенно в творениях Тертуллиана и Киприана, мы видим, что за приготовительною частью крещения, существенный акт которой составляли заклинания, ставшие теперь окончательным достоянием крещального чина, совершительная часть крещения начиналась отречением от сатаны, за которым следовало сочетание Христу, а после этого помазание елеем. Затем, самым ближайшим актом к решительному моменту крещения было освящение воды. Самое крещение совершалось троекратным погруженнием, в воду крещаемого с произнесением слов «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». После принятия крещения, новопросвященный произносить молитву Господню – Отче наш и другую молитву, в которой испрашивал себе покровительство Божие 2085 . Вслед за этим актом, по всей вероятности, следовало участие новопросвещенного в литургии. Кроме этих составных частей, мы находим здесь в первый раз облачение в белыя одежды, надевание венца, вкушение меда и молока и др. обряды. Одним словом в этом веке мы видим почти все обряды, или составные акты крещального чина, только в более простой форме, чем мы находим их в последующей крещальной практике. Таким образом, в III веке внешнее развитее чина крещеная быстро двинулось вперед.

Конечно, это быстрое движение рассматриваемого чина в усложнении обрядовой стороны имело известные более или менее сильные, условия, способствовавшие этому факту. В чем же заключались эти условия? При частном исследовании отдельных составных элементов обрядовой стороны крещения, мы, по мере необходимости, уже указывали на них в коротких чертах. Но так как в настоящем случае уяснение этого вопроса представляется более удобным и даже необходимым, чем в каком-либо другом, то мы постараемся представить эти условия, хотя и в общих чертах, но во всей совокупности.

Условия эти довольно сложны. Вообще они состояли как во внешнем положении церкви того времени, так и во внутреннем ее состоянии, – в частности же – заключались в следующем. Все богослужение какого бы то ни было культа, равным образом и христианского, как практическое выражение внутреннего богопочтения, всегда находится в самой тесной связи с его теоретическим учением вообще. Но особенно это нужно сказать относительно сакраментальных действий, которые всегда самым тесным образом связываются с сущностью теоретического учения. В таком именно отношении в христианстве к теоретическому его учению стоит и крещение. Отсюда понятно, что и внешнее развитие последнего находится в самой тесной связи с развитием христианского сознания, с развитием христианского учения в более и более определенную систему. Учение же Спасителя, особенно в конце III века, хотя и не вполне, но было уже близко к окончательному развитию в систему. На этом основании одним из условий, содействовавших в данное время внешнему развитию чинопоследования крещения, мы признаем прежде всего развитие христианского сознания. Этот факт, по нашему мнению, лежит в основании внесения в чин крещения таких действий, также в некотором смысле относящихся к действиям сакраментальным, каково, напр.: освящение воды, заклинание елея, заклинания вообще. Такие действия могли явиться только именно тогда, когда христианское сознание занялось вопросом об отношение злых духов к предметам неодушевленным и одушевленным и ясно и определенно уяснило это отношение; Это же сознание явилось именно в данное время, если припомнить, что в творениях этой именно эпохи (напр. у Тертуллиана) мы находим довольно подробный рассуждения по вопросу об отношении злых духов к видимой природе.

Нельзя, далее, не указать, как на условие, способствовавшее развитию крещального акта, и на направление действующих сил церкви этого времени. Та цель, какую для первенствующей церкви Иисус Христос указал в своей прощальной беседе с учениками, в III веке, если не вполне, то, по крайней мере, более; чем на половину, была достигнута. Свет христианского учения проник всюду, – и уже более половины приверженцев ложных религий сделались ревностными последователями Христа. Естественно, что при таком состоянии церкви, ее силы, прежде всецело направленные на деятельность вне пределов, церкви, мало по малу стали теперь обращаться и на деятельность внутри ее. При таком же обороте дела, – тем более, что еще в III веке не было столь сильных поводов заниматься теоретическою стороною христианского учения, какие явились впоследствии, – эти силы, направлявшиеся к внутренней деятельности, первее всего должны были обратиться на деятельность практическую, на дело в пользу устройства и развития христианства с его богослужебно–ритуальной стороны.

Но как первое, так и последнее условие, по вашему мнению, еще не были главными условиями, способствовавшими внешнему развитию крещального чина в рассматриваемое нами время. Как тот, так и другой факт были еще слабы сами по себе, и если имели влияние на развитие чина крещения, то влияли довольно слабо. Главное же условие заключалось в отношениях между язычеством и церковью. Как показывает нам история церкви, в рассматриваемый нами не долгий период, после небольшого промежутка времени, продолжавшегося около двух десятков лет, шесть гонений, одно другого продолжительнее и жесточе, преемственно следовали одно за другим, сменяя друг друга, Всевозможные казни вырывали множество жертв, страшно опустошая ряды членов церкви. В числе мучеников за веру очень часто встречались и такие лица, которые еще только готовились быть членами церкви были оглашенными. С другой, стороны, в числе лиц в последнему, роде, как мы замечали не раз выше, очень нередко попадались лица, высказавшие желание сделаться христианами не из истинных убеждений, а с целью, разузнавши, сущность теоретической и практической стороны христианства, потом публично, открыто и нагло смеяться над всем этим. При таком печальном положении дел, церковь, – в тяжелые дни своего существования всегда подкреплявшая своих членов молитвами, – в первом случае, очевидно, должна была и оглашенных, как также нуждавшихся, в подкреплении молитвою, допустить к участию в общих молитвах верных, в общественном богослужении христиан, потому что общественные моления скорее достигают своей цели. Сделав же это, – не говорим уже о том, что такой факт во многом повлиял на порядок общественного богослужения, – волей и не волей должно было, расширить круг действий, входивших в чинопоследование крещения, в его целом виде, т.е. в приготовительной и совершительной части. Указанная нами другая печальная сторона дела для предотвращения печальных фактов принятия в свою среду, членов предателей, – естественно заставляла церковь принимать новых членов с крайнею осторожностью. Это в свою очередь, конечно, заставило удлинить срок приготовления ко крещению, – что, очевидно, повело к усложнению приготовительного чина ко крещению новыми действиями. Правда в том и другом случае влияние отношений язычества было влиянием косвенным и отразилось главным образом на развитии приготовительной ко крещению части. Но, как мы могли заметить, в рассматриваемый нами период главным образом развилась именно эта часть.

Не смотря на обширное внешнее развитие, полученное чином крещения в III веке, – оно, однако, не было окончено. Восполнение чина крещения, начавшееся во II веке, значительно усилившееся в III веке, продолжалось и в эпоху IV и V веков, хотя и не в такой степени, как прежде. В это время литургическая сторона крещения достигла наиболее полного развития. Это развитие, как развитие внешнее, в IV – V вв., приняло впрочем, несколько другой характер, другое направление. В эту эпоху внешнее развитие состояло главным образом уже не в принесении в чин крещения элементов, самих по себе совершенно новых, но главным образом направилось к большему усложнению тех элементов, которые уже даны были практикою предыдущего времени. Понятно, что при такой перемене направления, и условия, от которых стояло в зависимости это развитие, были уже не те, что прежде. Тем не менее в своем принципе они, кажется, исходили из одного и того же источника, как и прежде. Как в предыдущую эпоху, так и теперь внешнее развитие крещального чипа, как и вообще всего богослужения того времени, в своей основе главным образом зависело от влияния отношений христианской церкви к язычеству. Различие только в том, что в рассматриваемую эпоху отношения эти влияли уже другою стороною, т.е. не жестоким гражданским давлением, – давлением силы на, всюду распространявшееся христианское общество. В чем же заключалось это влияние?

В некоторых случаях мы уже указывали на него. В IV веке церковь получила, так, сказать, права, гражданства, – и христианская религия сделалась господствующею. Язычество, не смотря на огромную еще массу своих последователей 2086 , бессильным и одряхлевшим, слабым и подавленным стояло пред новою благодатною религией христианства. Тем не менее оно не считало себя вполне побежденным. Оно еще раз в продолжение целого IV века делает судорожную, предсмертную попытку воротить свое господство и поколебать христианство. Но преследуя эту напрасную цель, оно уже не прибегает за помощью к гражданской власти, – последняя стояла теперь на стороне и во главе новой универсальной религии – христианства. За этою последнею помощью язычество решилось обратиться к своей религии. Но так как религия язычников бессильна, пуста, безжизненна в своем учении, в сравнении его с христианским учением, и представляла из себя лишь целую массу обрядов, которыми христианство было еще очень бедно, то приверженцы язычества, для противодействия новой религии, и ухватились за последнюю сторону своего культа. С этою целью, они всеми силами устремились усложнять свой, и без того развитой, богослужебный культ. Бывшие уже прежде обряды получили теперь большую помпезную обстановку; появились новые торжественные и великолепные процессии и церемонии. И действительно, эти старания нередко увенчивались успехом. Даже во время Златоуста, как нередко можно, видеть из содержания его слов, – довольно часто бывали такие случаи, когда христиане целыми толпами стремились присутствовать при торжественных языческих церемониях. Естественно, что для противодействия такому гибельному влиянию язычества церковь должна была употребить, тоже самое оружие, каким действовали и язычники. Так, действительно, и было вообще. Во имя этого противодействуя, церковь старалась делать и свои акты возможно более торжественным чтобы стройностью и торжественностью их совершенно изгнать из воображения лиц слабых образы пышного языческого греко-римского культа. Вместе с этим, для достижения таковой цели введены были в акты христианского богослужения, в том числе, и в чине крещения, новые действия, которым, при этом придавалось и сообразное с духом христианства внутреннее значение.

Для подтверждения всего сказанного в данном случае достаточно припомнить характер исповедания веры в IV-V вв., обряд введения в церковь, как его описывает Григорий Назианзен, время крещения и место, крещения в это время и т. д., и пред нами вполне предстанет справедливость той нашей мысли, что в эту эпоху явились и новые обряды при крещении и вместе с тем уже существовавшие акты с своей внешней стороны получили весьма широкое развитие и в высшей степени торжественную обстановку Если мы припомним здесь все сказанное нами за IV и V вв. о чинопоследовании крещения, в широком значении последнего слова, припомним при этом кое что из сказанного нами относительно предметом, тесно связанных с крещальным актом, – то невольно должны сознаться, что в это время чин крещения представлял собою в высшей степени торжественный и вместе, с тем весьма обширный и многосложный акт.

Мы сказали, что указанное. противодействие язычества было его последнею, судорожною попыткой против христианства, было, так сказать, его предсмертною агонией. Правда, в числе своих последователей оно долго было еще сильно, но в сущности своей – оно умерло еще в V веке. Понятно поэтому, и окончательное противодействие его христианству – не могло продолжаться долго и уже в конце V века совершенно замерло. – С падением язычества, можно сказать, устранилось одно из важных побуждений к развитию великолепия обстановки в чинопоследовании крещения. Вместе с этим остановилось и самое развитее литургической стороны крещения, С VI века мы начинаем замечать постепенно суживание внешнего объема чина крещения. На такой факт в особенности много повлиял вошедший около этого времени в силу и всеобщую практику обычай крещения младенцев. По нашему мнению, которое мы не раз высказывали на страницах, самого исследования, этот обычай имел весьма огромное значение в истории крещального чина; он составил собою весьма важную эпоху, с которой начинается поворот во внешнем состоянии этого чина. Это влияние отразилось на крещальном чине как со стороны внешнего характера самого чина, так и со стороны фактов, тесно связанных с ним. В первом случае оно выразилось в том, что чин крещения, торжественный и широкий прежде, мало по малу делался более и более обыденным альтом, постепенно суживался в своих пределах. Для доказательства стоит только сравнить крещальный чин в IV и V вв., с крещальным чином VIII века. Такого перепорота в данном случае весьма естественно было ожидать. Торжественность, которая служит характерною, отличительною чертою крещального чина IV и V вв. была, можно сказать, не только естественна, но даже необходима при крещении возрастных лиц, как лиц, сознательно принимавших таинство; но она делалась до некоторой степени излишнею при крещении младенцев. В силу этого, естественно, чин крещения с течением времени, по мере отдаления от IV и V веков, должен был становиться проще.

Это развитие простоты в крещальном чине само собою вызывало в свою очередь, начиная с VI века, постепенное сужение крещального чина, постепенное сокращение его растянутости. Говоря таким образом, мы не имеем в виду высказать то, что из чина крещения постепенно стали выпадать некоторые самостоятельные и отдельные составные элементы. Этого не могло быть, потому что во все позднейшие века церковь в богослужебной практике всегда руководилась практикою предыдущих веков. Своими словами мы только указываем на тот факт, что с этого именно времени отдельные составные части крещального чина мало по малу начинают суживаться в своем совершении, стали делаться короче и стали входить в более тесную связь между собою, благодаря чему и целый; чин крещения сделался короче.

Для подтверждения этого обратим внимание, например, на чин оглашения, собственно, на обрядовую сторону этого акта. В период крещения возрастных, как мы могли видеть этот чин занимал весьма значительный промежуток времени, чин принятия в оглашенные в это время нередко годами целыми отделялся от самого оглашения, как Обрядового акта. Заклинания, составляющие существенный акт огласительного обряда, продолжались иногда весьма долго и большею частью не менее двадцати дней. Но с водворением обычая крещения младенцев все эти акты сплотились в один почти-что неразрывный акт, совершавшийся (по крайней мере на практике) в один день. Понятно, такое сокращение объема крещального чина в его целом виде явилось не вдруг, а постепенно и входило в силу тем скорее, чем течение времени более и более отходило от эпохи IV и V веков.

Что касается до влияния обычая крещения младенцев по отношению к фактам, связанным, с крещальным актом, то и в данном, случае по своему характеру оно сходно с влиянием оказанным в первом случае, и состояло именно в том, что совершение крещения, благодаря обычаю крещения младенцев сделалось во всяком отношении более свободным. В эпоху крещения возрастных лиц совершение крещения, если не исключительно было делом епископов и пресвитеров, – то по кранней мере весьма редко дозволялось, не говорим уже мирянам, но даже низшим членам клира. Со всеобщим же введением обычая крещения детей мы видим в этом отношении постепенное ослабление церковной практики, в силу именно этого обычая. Далее, в эпоху крещения возрастных, отчасти для большой торжественности, отчасти по другим важным причинам, указанным нами выше, совершение крещения стояло в тесной связи с известным местом, и с известным временем. С практикою же крещения детей мы видим значительное ослабление связи в первом случае и почти совершенное уничтожение – во втором.

Таким образом, в отношении к своему внешнему развитию, начиная с V века, благодаря водворению всеобщей практики крещения детей, чин крещения, при сохранении элементов, введенных в него предшествующею практикою, начинает постепенно суживаться, делаться короче. Что же касается до введения новых элементов, то хотя начиная с этого именно времени, т. е. с VI века, процесс этот становится весьма медленным, однако он не прекратился не только в древний период церкви (т. е., по крайней мере до IX века), но и позднее. Те или другие обстоятельства, даже далеко, далеко позднее, – невольно вызывали церковь на новое внешнее усложнение чина крещения. Так, например, уже около ХVI-го века церковь нашлась вынужденною привнести в чин крещения чтения апостола и евангелия, каковой факт был вызван тем обстоятельством, что совершение крещения, стоявшее в практике раннего времени в тесной связи с совершением литургии, почему нужды в чтении евангелия и апостола не предстояло, – в поздней церковной практики стало совершаться отдельно. В силу обстоятельств времени, добавив при этом, очевидно, что и в будущем в чине крещения, очень естественно, будут привноситься те или другие новые акты.

Итак, будучи весьма простым, весьма несложным актом в апостольское время, крощальный чин с течением времени, начиная с древнейших веков и до самого позднейшего времени, под влиянием и побуждением разнообразных условий постепенно расширялся и осложнялся новыми актами. Почему же под влиянием тех, или других, уже указанных, чисто внешних условий в крещальный чин постепенно входили те именно обряды, а не какие либо другие? Где искать причины избрания для пополнения этого чина в том или другом отношении теми именно обрядами и актами, какие мы видели и видим в нем? При своем историческом, обозрении крещального чина, – мы если не всегда, то в большинстве случаев, как можно припомнить давали более или менее обоснованный и, притом, в одном направлении ответ на подобный вопрос в приложении его к каждому составному акту крещального чина в отдельности. Таким образом, нам остается теперь только дать в данном случае общий ответ. Для этого припомним прежде всего почему в крещальном акте существенною формою его было избрано именно омовение водою, а не что либо другое? В решении этого вопроса мы пришли к такому заключению, что омовение водою, как существенная форма крещения, было избрано потому, что оно представляется самым естественным символом для обозначения благодати очищения и возрождения, преподаваемой в крещении. Сообразно с этим и происхождение всех других актов в крещальном чине, появление в нем именно их, а не других, мы объясняем, – именно их целесообразностью. Так, например, наставление в крещальном акте является благодаря естественной необходимости наперед знать сущность принимаемоей религии; отречение от диавола и сочетание Христу – вследствие моральной необходимости, отрекаться от старого религиозного миросозерцания при принятии нового; заклинания – вследствие того сознания, что до принятия крещения человек, находился под властью диавола; хождение кругом, возжение свеч, надевание белых одежд, по общему воззрению – символы радости, употребление которых весьма естественно при принятии крещения испытывающего радость, – и т. д. Даже те обряды, которые мы видели в древней церковной практике местно существующими и притом в непродолжительном периоде времени и которые были вовсе случайными, – и те появлялись в крещальном чине на том же основании. Так, например употребление молока и меда, бывшее при крещении во II и III вв., основывалось на том же факте. Приходя к такому решению постановленного нами вопроса, добавим мы очевидно не допускаем в чине крещения ни одного акта, который был бы преднамеренно заимствованным из того или другого культа язычества и напротив признаем, что все составные акты этого чина явились в нем, в силу естественной необходимости и внутренней своей целесообразности,

В заключение общего обозрения внешнего развития чина крещения нам остается дать ответ еще на следующий вопрос. Мы проследили внешнее развитие крещального чина, начиная с момента его возникновения и до настоящего времени; мы видели, при этом, из каких элементов слагался этот чин в практике первенствующей церкви, в практике времени близкого к нам и, наконец, состав его в современной практике. После всего этого спрашивается: в каком же отношении со стороны своего состава современный крещальный чин стоит к древнему крещальному чину. Не входя в данном случае в подробности, мы ответим на это коротко и именно, что восточная церковь, совершая крещение, и в рассматриваемом нами отношении доселе строго следует практике древней церкви; конечно, некоторые частные обряды при дальнейшем развитии церковной дисциплины были пополнены или оставлены, как напр., подавание новокрещенному молока и меда; но вообще чин крещения первых веков сходен с крещением настоящего времени, и сходен, – добавим мы, – не только в существенных, главных актах, – но дажс и в незначительных частностях 2087 .

Резюмируя все сказанное нами в этом общем обозрении внешней истории чинопоследования крещения, сказанное на основании всего предыдущего изложения, мы приходим к следующим главным положениям: 1) Все составные акты крещального чина, начиная с его существенной формы, – омовения водою, – обязаны своим появлением в нем общему воззрению на них, как на вполне уместные по своему внутреннему смыслу и значению при таком акте, каковым представляется крещение, и потому вошли в состав его, так сказать, в силу естественной необходимости. 2) Полного развития своей внешней стороны чин крещения достиг в IV – V веках, при чем, однако, это развитие, чрез привнесение уже несущественных актов, продолжалось после и может продолжаться впредь по требованию обстоятельств. 3) Главными внешними факторами развития количественной стороны чина крещения, с одной стороны, были внешние отношения христианства – противодействие язычеству с другой внутреннее – развитие до известной степени теоретической стороны христианства. 4) С VI века чин крещения, достигший в IV и V веках полного величия, начинает суживаться и делаться проще. Главным фактором в данном случае было введение во всеобщую практику крещения детей. 5) Современный чин крещения православной церкви с своей количественной стороны, за малейшими различиями, вполне сходен с чином первенствующей церкви, и именно с чином первых четырех веков.

Переходим теперь к общему обозрению внутреннего развития крещального чина. Мы скавали, что под этим развитием мы разумеем историческое движение чина крещения в упорядочении его составных частей и в устойчивости формы совершения этих частей. Как относительно внешнего различия чина крещения во время апостолов и в эпоху мужей апостольских, можно сказать, что оно было еще в зачаточном состоянии, так и относительно впутреннего развития в первом его значении нужно сказать тоже самое.

Правда, прямых свидетельств к такому заключению мы не имеем. Памятники и апостольской эпохи и времени, непосредственно следующего за ней, не представляют нам в каких либо местах таких исторических данных о крещении, где бы излагался порядок составных элементов его чинопоследования. По большей части сведения о последних, дошедшие до нас от этого времени, отрывочны. Несомненно впрочем, что за это время церковь не имела еще причин обращать особенное внимание на упорядочение составных частей крещального чина. Неспорно, конечно, что внутреннее, развитие в данном отношении должно было идти рука об руку с развитием внешним. Но последнее за рассматриваемое нами время было слишком слабо. Целое крещальное чинопоследование этого времени состояло, как мы могли видеть, из необходимых только, существенных элементов, которые притом входили в чин в самом простом, элементарном виде. Отсюда очевидно, что в рассматриваемую нами эпоху и упорядочивать было нечего, потому что необходимость этого факта может возникнуть только при большей сложности известного чина, когда в него, кроме главных существенных составных элементов, входят, еще элементы, хотя имеющие особую санкцию, по привзощедшие единственно для торжественности чина, и потому занявшие в нем второстепенное, а нередко и меньшее того значение.

Относительно: II и III веков нужно сказать почти, тоже самое. За это. время мы имеем прямые фактические данные, которые говорят нам, что до единообразия в порядке крещального чина было еще далеко. Достаточно: при этом припомнить то обстоятельство, что заклинательный элемент в какой бы форме в известных церквах в это время он ни проявлялся, – в различных церквах поставлялся в то время в различном месте относительно порядка целого чина крещения. Условия вызывавшие на это, были теже.

Однако, нельзя сказать, чтобы, в данное время был совершенный застой внутреннего развития крещального чина. Присматриваясь к внутреннему состоянию последнего за этот период церкви вообще и особенно за III век, не трудно видеть, что развитие его с внутренней стороны во взятом нами отношении значительно двинулось вперед. Значительно осложнившийся за это время, особенно со стороны бывших уже элементов, крещальный чин представляет во всех церквах чин более или менее одного порядка при чем главные элементы повсюду располагаются более или менее в одной и той же последовательности; а элементы второстепенного значения довольно целесообразно группируются вокруг последних Такой факт не представляет ничего не естественного. Постепенное осложнение само собою вызывало и желание пастырей церкви мало по малу располагать привходящие действия и элементы в известном более или менее устойчивом порядке. Но главным образом, основным мотивом, побуждавшим к этому, кажется, было следующее обстоятельство. Уже во II веке не мало появлялось еретиков; третий век представляет еще более безотрадное явление в этом отношении. Это время едва ли не богаче остальных веков множеством разнообразных еретических общин. Отделяясь от церкви, вследствие разногласия с нею в своем теоретическом учении, еретики в тоже время входили в разногласие и в практическом отношении, со стороны богослужения, в силу того, что последнее служить отображением первого. Благодаря этому обстоятельству, православная церковь, естественно, должна была стремиться к однообразию совершения чина крещения и со стороны порядка; в противном случае она невольно могла бы увеличить число, если не еретиков, то, по крайней мере, раскольников. Что сами предстоятели церквей смотрели на появление еретиков, как на повод к упорядочению богослужения вообще, в подтверждение мы можем сослаться на не раз приводимые нами слова Тертуллиана, где строгое благоустройство христианского богослужения он противопоставляет беспорядочности богослужения еретиков 2088 .

Но если когда, то главным образом упорядоченность чина крещения совершилась в IV и особенно в V веках. В этот период и именно к концу его распорядок составных элементов крещения, смело можно сказать, должно считать законченным. Для доказательства нужно только сравнять порядок чинопоследования крещения в V веке с тем же самым в VIII веке и в настоящее время. Во все эти эпохи, как мы могли заметить выше, порядок был приблизительно одинаков. Такой факт должен был обязательно осуществиться в это именно время. Этому способствовали и внутреннее состояние церкви и вместе с тем и внешние обстоятельства. Церковь к этому времени, как уже имели мы случай заметить, обратила особенное свое внимание на внутреннее свое благоустройство, и между прочим на благоустройство богослужения, – этого внешнего проявления своей внутренней сущности. Обстоятельства внешние, как нельзя более, гармонировали с этим фактом. Как уже замечено нами, для поддержания падающего своего культа, язычество прибегло в это время к последнему средству – к развитию и упорядочения обрядовой стороны своего богослужения. К этому же средству прибегали и еретики того времена. Понятно, и церковь, так сказать, невольно должна была упрочить благоустройство своего богослужения вообще, что, конечно, не могло не отразиться и на чине крещения. И этот порядок, благодаря тому обстоятельству, что единство в теоретическом учении, к чему церковь стремилась всеми силами, – должно вызвать единство и в практической стороне культа, – она должна была сделать по возможности однообразным для всех церквей, Разнообразие в обрядовой стороне, в какой бы форме оно не проявлялось, конечно, не могло ужиться с безусловным единством положений веры. Что вообще церковь с данного времени стремилась к однообразию в своем практическом учении, – откуда мы можем тоже самое сказать и относительно совершения чина крещения, – это можно далее подтвердить историческими фактами. Известно, например, что I вселенский собор относительно времени празднования Пасхи счел необходимо нужным прекратить однажды на всегда разногласие и в своих постановлениях с решительною настойчивостью) требовал, чтобы день этого празднования содержался всеми и повсюду неизменно одинаково. Согласно с этим собор Антиохийский (341 г.) постановил: «кто решится изменять узаконенное о Пасхе предание (в рассматриваемом нами отношении) если мирянин, да изринется, а если причетник, да извержется» 2089 . И дальнейшая практика церкви показывает, что она считала тех еретиками, кто поступал вопреки этому соборному определению относительно времени Пасхи и принимала их в общение с церковью не иначе, как чрез таинство миропомазания 2090 .

Но говоря, что около V века чин крещения, со стороны порядка его составных частей, достиг полного развития, мы, как в подобном же случае и при изложении общего обозрения внешнего развития, вовсе не хотим сказать того, что этот порядок, как он составился в V веке, так и остался буквально неизменным во все следующие века, существования крещального чина. Мы хотим этим сказать только то, что в V веке упорядочение составных элементов крещального чина вполне достигло того вида, в каком мы находим этот порядок в современной крещальной практике. А что же касается, до периода промежуточного между двумя этими эпохами, – то в этом случае нужно сказать другое ….

Правда, все существенные элементы, вошедшие в крещальный чин в практике еще первенствующей церкви и возникшие в крещальном чине в силу своего внутреннего значения и, так сказать, по естественному требований акта крещения, эти элементы, как мы могли заметить, всегда располагались, в том именно порядке, в каком мы видим это в практике древней церкви. Но в данном случае иначе и быть не могло. Это расположение явилось отчасти, как отображение порядка психических состояний в душе принимающего таинство; последний же порядок всегда есть один и тот же, и потому несообразность перестановки существенных крещальных актов всегда давала себя чувствовать. Благодаря этому-то мы и видим порядок главных составных актов крещального чина, всегда неизменным не только в православной церкви, но даже в церквах других христианских исповеданий, – неизменным во все время существования крещального чина, от момента его возникновения и до настоящего времени.

Совсем не то ми видим в данном случае относительно второстепенных актов крещального чина, явившихся в последнем не столько в силу необходимости, а более как бы случайных актов, могущих быть в крещальном чине и без всякого ущерба для него не быть в нем, как не поставленных, в тесной внутренней связи с внутренним значением крещения для принимающего это таинство. В период существования крещального чина с VI века и самое меньшее до половины XVII века, в греческой церкви, а тем более в русской, мы весьма не редко замечаем перестановку тех или других из этих элементов. Для примера достаточно припомнить здесь историю совершения в русской церкви акта пострижения, произнесения ектеньи, полагающейся в конце крещального чина, историю акта воцерковления и т. д. и т. д. Такая неустойчивость порядка крещального чина в отношении к второстепенным актам весьма естественна в данном случае в силу меньшего значения этих актов (благодаря этому, перестановка их в целом чине не резко давала знать о себе и не нарушала стройности и гармонии чина, как целого законченного акта.

Впрочем, говоря так, мы указываем только внутреннее условие, в силу которого могла осуществляться неустойчивость порядка второстепенных, элементов чина крещения. В чем же искать в данном случае внешнее условие? Ответ на этот вопрос по отношению в греческой церкви, кажется, должен быть таков. Восточная церковь, при всем единении, издревле распадалась, по крайней мере на четыре главный церкви (Александрийскую, Антиохийскую, Константинопольскую и Палестинскую). Уже это одно прямо говорит за то, что письменной однообразной редакции крещального чина, а отсюда буквально однообразного его порядка в последующей практике всюду на востоке, – никак не могло быть. Но это тем более понятно, если мы припомним, что до появления письменных изложений крещального чина, – когда церковь в совершении крещения руководилась преданием, – в этом совершении в различных церквах, особенно далеко друг от друга отдаленных, неминуемо должны были быть свои особенности и со стороны порядка частностей. Это с одной стороны; с другой, – первая письменная редакция крещального чина не могла быть единичною и по всей вероятности, она появилась в разных местах, а потому сразу стало существовать несколько редакций. Что так действительно и было, это доказывают уже самые древние известные теперь крещальные чины (как например VIII-IX в.), которые оказываются различных редакций. Водворить же всюду однообразную редакцию при древнем способе появления книг, т. е, чрез списывание одного экземпляра, можно сказать, было делом невозможным; это могло случиться только с развитием книгопечатания, как и доказало последнее время.

Что касается до разнообразия порядка в рассматриваемом нами случае в практике русской церкви, то, насколько можно видеть из нашего исследования, главным образом оно объясняется тем же самым явлением в практике греческой церкви. Справедливость такого объяснения вполне очевидна из того факта, что некоторые рукописные славяно – русские редакции крещального чина, различные со стороны порядка незначительных составных актов, находят для себя вполне верные первообразы в греческих рукописных чинах. Однако, говоря таким образом, мы далеки от того взгляда, что будто бы все разнообразие порядка русского богослужения вообще и крещального чина в частности всецело находится в зависимости от того же самого факта в практике греческой церкви. Наше исследование вполне ясно показало, что славяно-русcкие чины крещения и миропомазания со стороны своего порядка представляют разнообразия далеко больше, чем греческие чины того же рода. Поэтому то, признавая главным условием разнообразие порядка крещального чина в русской церкви тот же самый факт в практике греческой церкви, мы вместе с тем считаем вполне справедливым думать, что в некоторой части это разнообразие есть явление самобытное в практике русской церкви Правда, нам могут возразить, что при большом знакомстве с греческими богослужебными памятниками все те особенности в порядке древнего славяно-русского крещального чина, который не находят для себя оригинала в известных теперь греческих списках, чина крещения, – могут оказаться в последних. Но такое предположение нисколько не говорит против нашего мнения. Если, как мы могли заметить выше, в истории русской крещальной практики бывали неоспоримо самобытные отступления в других отношениях, то эту самобытность мы имеем полное право утверждать и в отступлениях ее в отношении к порядку крещального чина, коль скоро мы не видим для них оригинала в греческой практике.

Что служило поводом к этим, самобытным отступлениям – определить с полною достоверностью очень трудно. Однако согласиться с тем мнением что будто бы источником рассматриваемого факта нужно считать просто ни на чем неоснованный «произвол русских писцов» 2091 было бы не основательно. – Скорее всего нужно думать, что в данном случае дело бывало таким образом. Писцы при переписке крещального чина весьма нередко встречались с различными его редакциями, имевшими своим оригиналом различные, греческие редакции. Естественно, что при таких случаях у них являлось стремление в своем списке примирить встретившиеся им противоречия и разности. Отсюда, очевидно, в новом списке могла явиться и незначительная перестановка, крещальных актов, особенно если в нем вносился в крещальный чин какой-либо новый акт, отсутствовавший в редакции, бывшей для него оригиналом Право для такого свободного образа действий русские писцы могли вполне, видеть для себя в том разнообразии редакции крещального чина, какое у них было пред, глазами и какое на первых порах русской практики, как имевшее для себя аналогичное явление в практике греческой церкви, – не встречало возражений со стороны представителей русской иерархии. За вероятность такого объяснения, кажется, достаточно веско говорит тот факт, что чем полнее славяно-русские чины и чем ближе они по своему происхождению, к началу XVII века, тем более мы встречаем в них самобытных особенностей в отношении к порядку крещального чина. При таком объяснении, добавим, нисколько не должен казаться странным тот факт, что иногда в русских крещальных чинах мы встречаем перестановку актов не вполне целесообразную. Это, очень естественно, могло случиться благодаря тому общеизвестному факту, что писцами весьма не редко бывали люди простые, с скудными познаниями в области богослужения. Впрочем, подобные факты иногда могут быть и объяснены просто опиской писцов, допущенною по небрежности 2092 .

В настоящее время, заметим наконец, рассматриваемую сторону внутреннего развития чина крещения едва ли нельзя считать законченною. Правда, порядок может измениться в последовании некоторых незначительных актов, но не через них самих, а чрез привнесение в чин крещения каких-либо новых актов, новых обрядов.

Мы сказали только относительно одной стороны внутреннего развития крещального чина, – это относительно постепенного стремления церкви к упорядочению его составных частей. Теперь нам остается остановиться на обозрении другой стороны этого развития, – это на обозрении устойчивости составных актов в их совершении.

Крещение, как таинство, есть видимый акт, внутреннею силою освящающий человека. Отсюда же понятно, что оно в своем обнаружении должно слагаться из актов двух видов: объективных (напр. формула, заклинания и проч.) и субъективных (напр. отречение и сочетание, исповедание веры и проч.). Приступая теперь к обозрению внутреннего развития крещального чина в отношении к устойчивости составных его элементов, – мы, очевидно, должны представить обозрение устойчивости актов того и другого рода. Но делать обозрение устойчивости крещальных актов каждого вида в отдельности, – было бы излишне, потому что развитие устойчивости и объективных актов и субъективных шло почти что параллельно.

Попятно, вместе с возникновением таинства крещения, вместе с первым его совершением в апостольскую эпоху, в этом акте, как акте литургическом и сакраментальном, тотчас же получили место элементы и объективного и субъективного характера. Как совершались те и другие, – это мы уже отчасти видели и на основании соображений и на основании данных исторических.

Нo понятно вместе с тем, что о стремлении к устойчивости в совершении этих актов в эпоху апостолов не может быть речи. У апостолов не могло возникнуть вопроса касательно этого предмета. Крещение во времена апостолов только что получило свое начало. Естественно поэтому, что этот акт, как имеющий развиться в будущем и как только получивший существование в эпоху апостолов, был актом, который получил содержание, но не имел еще во всех своих частях строго определенной формы. Образование прочной устойчивой формы совершения не только акта крещения, но и всего богослужения, апостолами представлено было течению времени. Это доказывается тою свободою всего богослужения, которая служит характерною чертою богослужения апостольского времени.

Эпоха мужей апостольских, а затем и весь II-й век, по отношению к христианскому богослужению вообще были также временем свободы апостольского времени. Очевидно поэтому, что и это время, по отношению к рассматриваемому нами развитию крещального акта, – было веком без движения; но уже с самого начала III века отношение пастырей церкви к христианскому богослужению резко изменяется. Та свобода, которая составляла достояние богослужения прежнего времени, мало помалу, получала ограничение. В силу этого обстоятельства в настоящем веке мы (хотя и мало) имеем пред глазами прямые предписания касательно того или другого акта христианского богослужения. Это явление не могло пройти мимо такого важного акта христианского богослужения, как акт крещения; мало того, относительно этого акта в данное время, даже едва ли не более чем какого другого, сохранилось предписаний в памятниках христианской литературы III века (в «Апостольских Постановлениях», у Киприана.) Ипполита, Тертуллиана, Оригена и др.). Все это значит, что в рассматриваемое время был сделан первый и большой шаг к упрочению образа совершения того или другого крещального акта. Таким образом, внутреннее развитие крещального чина в рассматриваемом нами отношении в III веке двинулось вперед. Чем объяснить этот факт, – видеть не трудно.

Как мы видели выше, в это время и внешняя сторона крещального чина получила довольно широкое развитие, но если развилось содержание крещального чина, то, естественно, за этим содержанием надо было упрочивать ту или другую форму. Таким образом, устойчивость совершения крещальных, актов вызывалась сама собою. Но это еще не было главным условием в данном случае. Такое условие, само по себе, как положительное, да притом еще только, возникшее, не могло вызвать тех предписаний, на которые мы указали выше. По нашему мнению, первым условием здесь, как и при движении первой стороны внутреннего развития, – было развитее ересей. Что это действительно так, – доказать весьма легко.

Мы сказали, что выражением стремления церкви к устойчивости крещальных актов в рассматриваемом нами отношении служат определения касательно совершения этих актов. Нo всматриваясь в эти предписания, не трудно видеть, что все они направлены к совершению крещальных актов с объективным характером; совершение же актов субъективного характера еще не обращало на себя внимания церкви. Это же в свою очередь указывает на тот факт, что в рассматриваемое нами время, в крещальном чине стала развиваться устойчивость только актов первого характера. Но это все и доказывает нам, что главным двигателем в данном случае было появление ересей. Почти все еретики, отделяясь от церкви, как известно, удерживали у себя крещение, но при этом всегда искажали совершение объективных элементов этого таинства, благодаря, искажению ими основных догматов христианства. Естественно, поэтому, что церковь, желая в данном случае обезопасить своих членов от еретиков и, так сказать, отличить их, – должна была стремиться упрочить повсюду одинаковую форму совершения крещальных актов объективного характера. Канонический, а не ритуальный характер предписания церкви в этом случае лучше всего доказывает, наше предположение.

Итак, стремление к устойчивости в совершении крещальных актов в III веке сделало первый шаг. Но оно было еще слишком слабо в это время; оно коснулось, и то отчасти, только актом объективных, и ни мало не относилось к субъективным. Совершение последних пользовалось отчасти еще тою свободою, какая была в этом случае и в прежнее время. Это – слабое движение объясняется, с одной стороны, тем, что весь крещальный чин в III веке не получил еще полного внешнего развития ритуальной стороны, а главным образом – тем, что церковь, руководясь практикою прошедших двух веков, не считала еще нужным заключать полный крещальный чин в рамку письменного чинопоследования.

IV и V века – века полного внешнего развития крещального чина; в это время в нем получили место почти все те акты, которые мы видим в составе крещального чина последующей практики. Таким образом, крещальный чин в это время в своем содержании вполне созрел. Естественно, поэтому, что с этого, времени совершение всех крещальных актов, как объективного, так и субъективного характера должно было, заключиться в более или менее прочные формы. Так действительно, и было. Крещальный чин этого времени, в общем характере своего совершения, действительно, получил более или менее прочную обстановку. Если сравнить совершение крещальных актов IV и V вв.. с совершением их в последующее время, – то сходство форм совершения, конечно не в частностях, а в общих, чертах, слишком видно. Обстоятельства церковной жизни того времени вполне благоприятствовали этому. С одной стороны, христианское богослужение за это время получило вполне определенный характер; а это, понятно, вызывало появление известных прочных, строго определенных форм в совершении каждого частного акта богослужения. С другой стороны, и главным образом, развитие ересей достигло в это время высшей степени. В IV и V веках получили свое начало ереси, оставившие глубокие следы в истории церкви своим широким развитием и долгим существованием. Прочно основавшиеся ереси того времени, при своем полном развитии, естественно, стремились резко отделиться от православных как в совершении своего богослужения вообще, так и в совершении крещения в частности. Понятно, и церковь для более прочного обособления православия должна была стремиться в данном случае к повсюдно одинаковой форме совершения своих богослужебных актов.

Однако, и за это время форма совершения всех крещальных актов не могла получить полного развития. Крещальный чин только что получил полное внешнее развитие; поэтому прочные формы совершения его составных актов едва начинали устанавливаться. Вследствие этого в данное, время, при общем сходстве совершения известного акта в различных церквах, это совершение всегда различалось в частностях. Достаточно при этом припомнить, совершение отречения от диавола в IV и V веках. Кроме этого и в данное время чинопоследования богослужебные церковь еще не заключала в письменность; поэтому мы и не видим за это время прочно сформулированных молитв крещального чина.

Если, когда, то только уже в VI веке, рассматриваемое, нами развитие достигло большей и постоянной прочности. Почему именно так, – вполне понятно. Если в предшествующий, период крещальный чин в количественном отношении вполне созрел, то значит к VI веку все крещальные акты имели более или менее долгое существование. Благодаря же этому, они должны были приобрести более или менее прочную форму совершения. – Жизнь церкви вполне сложилась в пользу этого. К VI веку, церковь почти окончательно покончила со всеми догматическими вопросами. Естественно, по этому, ей было обратиться к практической стороне, – к устройству, своего богослужения и устройству именно со стороны прочности совершения. Оставшиеся к этому времени ереси и практически и теоретически вполне прочно обосновались, а этим на тоже самое вызывалась и церковь. К этому же времени едва ли не, впервые, по всей вероятности, появились чисто богослужебные книги; а это было решительным шагом в деле прочности форм совершения богослужения. При том же, к VI веку всюду развился обычай крещения детей; а это также должно было иметь решительное значение в деле окончательной прочности формы крещальных актов. Вследствие этого, как мы заметили выше, чин крещения стал проще, отрешился от многих мелких частностей, составлявших достояние крещального чина для взрослых, составные части его теснее соединились между собою в одно целое, – все же это естественно не могло не отразиться на устойчивости совершения крещальных актов.

Говоря, что внутреннее развитие крещального чина окончательно совершилось около VI века, мы, очевидно, признаем этот факт более поздним, чем окончательное развитие внешней стороны того же чина. Но это вполне естественно; очевидно, вперед должно было явиться содержание, – а потом уже строго определенная и прочная форма этого содержания.

Но утверждая, что в VI веке окончательно сложилась устойчивая форма совершения крещального чина, мы не говорим того, что с этого времени чин крещения застыл вполне в рассматриваемом нами отношении. Не говорим уже про письменные редакции чина, но даже и совершение его, если не в общих, чертах, то, по крайней мере, в частностях, было далеко не одинаково с самого VI века и далее. Прямым подтверждением этого служит изложение в рассматриваемом нами отношении самых древних чинов крещения, изданных у Гоара. Как можно припомнить все они более или менее, различны между собою в изложении того или другого акта. В списках крещального чинопоследования, и греческих и славянских, времени следующего за VIII – IX вв. и до самого XVII века, – мы находим тоже самое, т. е. не видим еще однообразного характера в совершении крещальных актов и в изложении крещальной прочности чина. – Объяснение этого факта в практике греческой церкви очень простое и именно тоже самое, на которое мы указали при общем обозрении первой стороны внутреннего развития крещального чина. Как в том случае, так и теперь мы считаем совершенно справедливым утверждать, что в восточной церкви для крещального чина не было первоначальной однообразной его редакции благодаря обширности территории церкви он сразу явился в нескольких редакциях, более или менее различных между собою в изложении тех или других частностей. Эти различные редакции, как разнящиеся между собою только в частностях, долгое время не теряли в греческой практике своего значении, да и не могли потерять, особенно там, где они впервые, появились. Сверх этого, впрочем разнообразие греческой практики в рассматриваемом нами отношении могло иногда иметь своим началом и тот факт, что переписчиками с течением времени, по требованию обстоятельств, вносилось в крещальный чин кое-что новое, отличное от других его редакций.

В русской же церкви рассматриваемый факт главным образом объясняется уже указанным нами выше заимствованием из греческой практики. Но так как и в этом случае – и в области совершения (в собственном смысле) крещения и в изложении его чина – мы иногда встречались с особенностями, не имеющими для себя, аналогичных, фактов в греческой практике, то такие не многие особенности не будет странным признать чисто русскими, самобытными в русской практике. При этом, такие факты отступления русской практики в области совершения крещения, как мы заметили в самом исследовании, главным образом обусловливаются неведением некоторых русских, совершителей этого таинства 2093 . Что же касается до отступлений относительно формы совершения того или другого акта, встречаемых нами в изложении рукописных славяно-русских чинов крещения, то и это, кажется, было следствием весьма слабого; знакомства писцов с греческою богослужебной практикою. По крайней мере, только этим можно объяснить тот факт, что чем ближе к XVII веку, когда уровень духовного просвещения стал более и более подниматься, тем изложение формы совершения того или другого крещального акта мы находим правильнее.

Только начиная с XVII века, мы видим всюду однообразную редакцию крещального чина, как в греческой, так и в русской церкви. Понятно, что главным условием этого факта является ;книгопечатание, когда явилась возможность сразу и всюду ввести однообразную редакцию чина крещения. Благодаря же этому условию, мы и видим уже более двух веков неизменно существующим, как изложение чина крещения, так отсюда и его совершение. Последнее же, очевидно, дает понять, что в настоящее время внутреннее развитие крещального чина можно считать уже законченными Это тем более вероятно, что настоящая редакция крещального чина не есть копия с какой-либо одной известной древней редакции, а результат критического отношения ко всем существовавшим редакциям.

Резюмируя все сказанное нами по поводу внутреннего развития крещального чина, мы приходим к таким общим положениям: 1) Полное внутреннее развитее крещального чина совершилось поздние: внешнего его развития. 2) Факторами внутреннего развития крещального чина были на первых порах и главным образом появление и развитие ересей, а вслед за тем и отчасти – естественное стремление церкви к единству как в теоретическом учении, так и в богослужебной практике. 3)Получив окончательное внутреннее развитие в VI веке, крещальный чин в последующей практике, греческой церкви и в практике церкви русской до самого позднейшего времени далеко, однако, не получил полного однообразия со стороны порядка его составных, особенно второстепенных, актов, равно как и со стороны формы совершения этих актов и вида изложения их в рукописных чинопоследованиях крещения. 4)Главным условием этого разнообразия в практике греческой церкви было отсутствие одной первоначальной, редакции крещального чина, в практике же церкви русской – подражание греческой практике и отчасти самостоятельные изменения, вносимые русскими писцами в крещальный чин в большинстве случаев на основании разнообразия греческих его редакций. 5)Внутреннее, развитие крещального чина в настоящее время можно считать законченным.

Переходим теперь к общему обозрению исторической судьбы чина миропомазания.

Как акт сакраментальный, назначенный для низведения на принимающего его благодатных даров Святого Духа, акт миропомазания, как равным образом и акт крещения, по своему происхождению с внутренней стороны, есть факта совершенно полый, неведомый до-христианскому миру. Что же касается до происхождения его со стороны внешней, то в этом случае мы приходим к тому же самому взгляду, который высказан нами по поводу этого вопроса, в отношении его к крещению. Как там, так и здесь совершенно новым в этом случае является только формула миропомазания: «печать дара Святого Духа»; существенная же внешняя форма – помазание миром – и здесь, будучи принятою по внушению Святого Духа, – не есть явление в христианском культе абсолютно новое. – Справедливость нашего взгляда вполне ясно подтверждается представленным нами в исследовании, о миропомазании свидетельством Тертуллиана 2094 . Поэтому и в данном случае есть полное основание утверждать, что помазание миром является существенною внешнею формою христианского таинства именно благодаря общечеловеческому воззрению на подобный акт, как естественное выражение низведения на принимающего его высших дарований.

История внешнего развитая чина миропомазания далеко не представляет собою такого, сложного явления, какое мы видели в этом случае относительно крещения. Между тем как последний чин по мере своего дальнейшая существования, до известного времени все более и более осложнялся новыми второстепенными актами, пока не получил по своему содержанию вида весьма широкого и сложного целого, – чинопоследование миропомазания, можно сказать, навсегда осталось с теми же самыми элементами, которые мы находим в нем еще в практике первенствующей церкви. Если мы и видим в последующей практике прибавление к этому чину, как он был в первенствующей церкви, то оно заключается исключительно в присоединении к нему акта омовения частей тела, помазанных миром.

Такая бедность внешнего развития рассматриваемого чина объясняется очень, просто. Таинство, миропомазания, как известно каждому, в деле спасения человека занимает менее видное место сравнительно с таинством крещения. Между тем как без принятия первого, по кранной мере, в известных случаях, человек может еще достигнуть загробного блаженства истинных членов благодатного царства Христа, – без принятия последнего таинства он лишается этого навсегда. С другой стороны, как мы вполне убедились выше, совершение миропомазания, с самого момента его возникновения, всегда соединялось с совершением крещения и соединялось настолько близко, что уже в довольно раннее время чинопоследования тогой другого таинства стали: так тесно примыкать друг к другу, что представляли из себя один весьма сложный чин, одно стройное целое, как это есть и теперь. Эта-то исконная тесная связь совершения крещения и миропомазания, обусловливаемая внутренним соотношением благ, даруемых тем и другим таинством, – и служила, по нашему мнению, главным и исключительным условием бедности внешнего развития чинопоследования миропомазания. Справедливость такого взгляда очевидна. Акт крещения более важный по своему значению, чем, акт миропомазания, соединяясь в своем совершении с последним, невольно ставил в тени значение миропомазания; отсюда главное внимание практики церкви, в деле большего усложнения актами и более стройной, целостной и сложной организации каждого из этих актов, невольно, скорее всего и всегда обращалось в сторону чина крещения.

Благодаря, своему незначительному объему, естественно, что чин миропомазания свое окончательное внешнее развитее должен был получить далеко раньше, чем чин крещения. Так действительно и было. Насколько можно заключить на основании нашего исследования, это развитие окончательно завершилось в первые три века. Правда, указания относительно акта омовения частей тела, помазанных миром, и то слишком, косвенные, мы находим только уже около IV века, но очень естественно, что зародыш и этого акта относится еще к III веку, если принять во внимание, что в это время внешнее развитие христианского богослужения весьма значительно двинулось вперед.

Но хотя рассматриваемое, нами чинопоследование в своем внешнем современном нам объеме окончательно развилось и слишком рано, однако, это не устранило в нем тех или других, временно существовавших, прибавлений в между окончательным моментом развития и практикою самого последнего времени. Историческое обозрение этого чина наглядно показало нам, что в этот долгий промежуток времени к нему не редко делалось то или другое прибавление, существовавшее в известное только время. Так наприм., в смысле таких прибавлений в греческих рукописных чинах мы встречаем произнесение особой ектеньи над миром и вторичное пение псалма, в русской же практике, кроме этого, долгое время при формуле миропомазания произносились еще известные нам выражения из творений Кирилла Иерусалимского. Возникновение таких прибавлений в греческом чине отчасти может быть объяснено тем, что они могли быть в какой-либо древней, не сохранившейся до нашего времени, местной редакции чина миропомазания; а главным образом и скорее всего – тем, что заключительная часть крещального чина, среди которой имеет место чин миропомазания (в собственном его смысле), слишком долгое время не получала прочной и определенной организации. Что касается до практики русской церкви, то те прибавления, которые находятся в греческих списках миропомазания, явились здесь, попятно, благодаря заимствованию оттуда, а самобытное прибавление к формуле, как мы сказали в самом исследовании, было вызвано определенным историческим фактом.

Как акт весьма не обширный по своим составным частям и потому развившийся в этом отношении гораздо раньше, нежели чин крещения, – чин миропомазания, естественно, должен был развиться раньше его и с своей внутренней стороны, понимая последнюю, как движение этого чина на пути определенного упорядочения его составных элементов. Так, действительно, и было, если понимать в этом случае чин миропомазания в тесном и собственном его смысле. Окончательный элемент упорядочения составных элементом его в данном значении, на основании нашего исследования, вполне вероятным будет отнести – самое меньшее – к началу IV века. Такое раннее развитие его в рассматриваемом отношении вполне понятно, как скоро мы припомним, что в составе чина миропомазания, в понимаемом нами значении, с самого начала и всегда входили только существенные, самые необходимые элементы. Но совсем другое нужно сказать, если чин миропомазания понимать в данном случае в его широком смысле, т. е. как чин, слагающиеся из акта миропомазания в собственном смысле и акта омовения частей тела, помазанных миром. В этом смысле рассматриваемый нами чин в совершении его прикладной части, не говорим уже в столь раннее время, как VII – IХ вв., но даже далеко после и по крайней мере до самого XVII века постоянно изменялся в порядке своих составных частей. С другой стороны и рано установившийся порядок чина миропомазания в собственном смысле, после этого факта, до самого позднейшего времени не всегда оставался таковым и очень нередко нарушался постановкой молитвы над миром в различных местах по отношению к самому акту помазания миром. – Это долгое отсутствие определенного порядка и его разнообразие в чине омовения частей тела, помазанных, миром, и частью в самом чине миропомазания в области практики греческой церкви, с одной стороны, объясняется, отсутствием однообразной первоначальной редакции чина омовения и чина крещения, а с другой, – не значительною, важностью того самого акта, для которого назначен чин омовения. В практике же русской церкви этот факт обусловливался исключительно подражанием греческой практике, потому что все особенности порядка, замечаемые нами в славяно-русском чине миропомазания находят для себя оригинал в его греческих списках.

Почти тоже самое, что мы сказали относительно исторического развития устойчивости порядка составных элементов чина миропомазания, мы должны сказать и относительно развития устойчивых и определенных форм совершения его составных актов. Все существенные элементы рассматриваемого чина сравнительно рано и, по всей вероятности, около V века получили ту самую форму совершения, какую мы видим для них в настоящее время. Но второстепенные составные акты, как и в отношении к порядку своего совершения, так и здесь до самого позднейшего времени и именно до XVII века разнообразились в своем изложении в рукописных богослужебных памятниках. Для наглядности достаточно в этом случае припомнить историю тех слов, которые произносятся при омовении частей тела помазанных миром. Равным образом и существенные акты, получив в раннее время форму совершения, одинаковую с современною нам, в последующий период времени, до самого XVII века, на практике нередко не сохраняли эту форму, как можно заключать на основании неодинакового их изложения в греческих и славяно-русских списках. Для подтверждения припомним, например, произнесение формулы в практике греческой церкви древнего времени (XV в.) и в практике церкви русской до XVII века. И это разнообразие, как и в других случаях, в практике греческой церкви объясняется, главным образом, отсутствием для чина миропомазания одной первоначальной редакции, а в русской практике – частью подражанием практике первой церкви, а иногда – просто невнимательным отношением к греческим спискам миропомазания, как например в отличии от греческой практики во внешнем выражении формулы миропомазания.

Общие выводы, к которым мы приходим после всего сказанного нами относительно чинопоследования миропомазания – таковы: 1) Чинопоследование миропомазания, как и чинопоследование крещения, в основе происхождения своего существенного акта, имеет указанное нами выше общее воззрение на этот акт, как на вполне соответствующий внешнему выражению таинственного низведения на человека благодатных даров Святого Духа. 2) Полного внешнего развития это чинопоследование достигло ранее чина крещения, благодаря слишком не обширному кругу своих составных актов, при чем бедность этого внешнего развития зависела исключительно от тесной связи совершения миропомазания с совершением крещения. 3) Благодаря незначительному кругу составных элементов, внутреннее развитие чина миропомазания в существенных чертах совершилось тоже ранее того же самого развития в истории крещального чина, но в последующей практике – и порядок совершения составных актов и форма их совершения весьма нередко нарушались; условием этого в греческой практике было отсутствие одной первоначальной редакции чина миропомазания, а в практике церкви русской – главным образом подражание практике греческой церкви. 4) Современный чин миропомазания во всех отношениях согласен с древним чином того же самого. 5) Внешнее развитие этого чинопоследования может продолжаться и далее, но внутреннее развитие – и со стороны порядка чина, применительно к настоящему его составу, и со стороны формы совершения уже существующих в нем актов – можно считать законченным.

Коротко результат всего исследования можно выразить в таких общих положениях:

1) В основе чинопоследования крещения лежит заповедь Христа Спасителя: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа.

2) В этой заповеди Христа Спасителя узаконены два существенные действия чина крещения – троекратное погружение крещаемого в воду и произнесение при этом божественных имен пресв. Троицы.

3) К этим двум действиям, с течением времени, мало помалу, церковью были присоединены многие другие действия, расширившие первоначальный чин крещения до современных размеров.

4) Вводя в чинопоследование новые действия, церковь руководилась не подражанием кому-либо, а исключительно – потребностью верующих и целесообразностью таких действий при чине крещения, и потому в последний были внесены только действия вполне уместные здесь по своему внутреннему смыслу и значению.

5) Внешними факторами в деле введения новых действий были, – с одной стороны – противодействие язычеству, как угнетающей силе и как пышному культу, а с другой – развитие до известной степени теоретической стороны христианского учения.

6) Введение новых действий в чин крещения можно сказать, закончилось еще в IV – V вв.; однако, по требованию обстоятельства, хотя и в незначительной степени оно продолжалось церковью и после и может продолжаться вперед.

7) Рядом с постепенным образованием полного состава чинопоследования крещения церковью постепенно устанавливались и однообразие и определенность в порядке и форме совершения всех составных частей чина крещения.

8) Современные – порядок и формы совершения составных действий крещального чина в общих чертах установились здесь еще к VI в. Внешними факторами, в этом случае были, – с одной стороны – противодействие еретикам а с другой – естественное стремление церкви к единству как в теоретическом учении, так и в богослужебной практике.

9) Что касается до частностей, то он как в отношении к порядку, так и в отношении к форме, в истории крещального чина представляют много неустойчивого до самого позднейшего времени.

10) Главным условием такой неустойчивости в практике греческой церкви было отсутствие однообразия в первых по времени письменных изложениях чина крещения, в практике же церкви Русской – подражание греческой практике и отчасти самостоятельные изменения, вносимые русскими писцами.

11) Полное всестороннее обозрение исторической судьбы крещального чина дает право пометить в ней следующие периоды: А) I-II вв. – период простоты и несложности крещального чина и полнейшей свободы в совершении его второстепенных актов, Б) III-V вв. так сказать, период торжественного крещального чина, в каковое время развился и существовал институт оглашенных, крещение совершалось в большинстве случаев в присутствии епископа и в торжественные дни и в этот чин быстро один другим вводились новые торжественные обряды; VI-X вв. период постепенного упрощения крещального чина, что случилось благодаря вошедшему во всеобщую практику обычая крещения младенцев; ХI-XVI вв. – период постепенного развития большего и большего разнообразия списков крещального чина, в отношении к порядку и форме изложения его частностей; XVII в. – и до настоящего времени – период господства однообразной (и в греческой и в Русской церкви) редакции крещального чина.

12) Существующая теперь в крещальном чине порядок и форма составных актов можно считать окончательно установившимися.

13) Современный чин крещения во всех отношениях вообще сходен с тем же самым в практике древней церкви, и именно с чином крещения первых четырех веков.

14) Существенные действия чинопоследования Mиропомазания имеют для себя ясные указания в Свящ. Писании.

15) Благодаря постоянной тесной связи совершения крещения с совершением миропомазания, чин последнего всегда был крайне беден обрядовыми актами, и введение в него новых действий прекратилось ранее, чем это было в крещальном чине, – и именно около III века; впрочем незначительные и притом временные прибавления в последующее время были и здесь.

16) Общий порядок и формы совершения в чине миропомазания, вследствие не обширного круга его составных актов, определились также рано именно около IV века; при этом неустойчивость порядка и формы в отношении к частностям в последующей практике сказывалась и здесь. Условия этого были те же что и в чине крещения.

17) В общих чертах исторический процесс чина миропомазания представляют собою факт более или менее однообразный и не сложный, а потому мы не видим в них каких-либо определенных периодов, с заметными отличительными чертами.

18) Современный чин миропомазания, как и чин крещения вполне сходен с древним чином первых трех веков; формы и порядок его в настоящее время можно считать окончательно установившимся, но состав его может расширяться и вперед.

Приложения

При том ли способе изложения, которого мы держались в своем исследовании, или при каком-либо другом, очень трудно составить себе наглядное представление о крещальном чине известного века в его буквальном виде. Для устранения этого, мы предлагаем при своей книге, в смысле приложения, несколько славянских и греческих экземпляров рассмотренных нами чинопоследований. Чины славянские взяты нами из рукописей соловецкой и софийской библиотек, а чины греческие из рукописей Императорской публичной библиотеки, Румянцевского музея и Московской Синодальной библиотеки. Как те, так и другие относятся к различным векам и более или менее различны между собою. Располагая их в обоих случаях в хронологическом порядке, мы преследовали еще ту цель, чтобы наглядно и осязательно представить историческое развитие взятых нами чинопоследований в собственном смысле последнего слова. К сожалению эта цель в данном случае не может быть вполне достигнута, за отсутствием полной исторической серии наших чинопоследований как русской, так и греческой церкви. Поэтому в отношении к практике русской церкви, эта цель достигается только в период с XIV по XVII век, а по отношению в практике церкви греческой только за IX в. и затем с XIV – по XVI в.

Все издаваемые нами славянские чины не были еще известны в печати и издаются в первый раз В первый раз издается греческий чин, заимствованный нами из рукописи Императорской публичной библиотеки, собрания преосв. Порфирия, IX в., а также и неполный чин, взятый нами из рукописи Рум. Музея Сев. Собр. XI в. №474. Что же касается до тех греческих чинов, которые взяты нами из других рукописей Румянцевского музея и Синодальной библиотеки, то места некоторых из них напечатаны уже г. Дмитриевским, в вариантах к изданным им двум спискам крещального чина по рукописным евхологиям Московской Синодальной библиотеки №279 и № 280, Приводить полный текст молитв, входящих и состав наших чинопоследований мы сочли излишним, так как эти молитвы всегда были одни и те же, а варианты их текста очень незначительны.

1 2

Ευχολογιον VIII-IX в. Рукоп. собр. Преосв. Порфирия (находятся в Импер. пер. публич. библиотеке). Ευχολογιον XIV-XV в. Ркп. Румянц. муз. Севаст. собр. №473.

Εύχή είς τό κατασφραγίσαι παιδίον, λαμβάνον ονομα τῆ όγδόη ήμέρα τῆς άυτοῦ γεννήσεως. Εύχή είς το κατασφραγίσαι παιδίον λαμβάνον ονομα τῆ όγδόη ήμέρα.

Κύριε ό Θεος ήμῶν, σοῦ δεόμεθα καί δε ίκετεύομεν σημειωθήτω τό φῶς τοῦ προσώπουσου.. (л.72 об.) 2095 .

Τοῦ Κυρίου δεηθώμεν. Κύριε ό Θεός ήμῶν, σου δεόμεθα καί σε ίκετεύομεν σημειωθήτω τό φῶς τοῦ προσώπου σοῦ…κ. τ λ. Εἲτα σφραγίξει αύτοῦ τό στόμα τό μετωπον καί τό στῆθος… (л. 6-об.).

Εύχή ὃτε είσέρχεται παιδίον μετά τεσσαράκοντα ήμέρας ίν τῆ έκκλησία.

Κύριε ό Θεός ήμῶν ό έν τεσσαράκοντα ήμέραις τοῦ νόμσυ είς τό ίερόν ελθων μετά Μαρίας…(л. 73). Εἷτα. Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν. Κύριε ό Θεός ήμῶν ό έν τεσσαράκοντα ήμέραις ώς βρέφος τῶ νομικῶ ναῶ προσαχθείς… κ. τ. λ. (л. 6 об.).

Ευχολογιον XIV-XV в. Рукоп. Румянц. муз. Севаст. собр. №472. Ευχολογιον XVI в. Рукоп. М. Синод. библ. №343.

Ἀκολουθία τοῦ βαπτ’ισματος.

Εύχή είς τό κατασφραγίσαι παιδίον, λαμβάνον ὃνομα τῆ όγδόη ήμέρα τῆς αύτοῦ αύτοῦ γεννήσεως.

Ὁφείλει ποιῆσαι οὔτως, ἒξω τῆς έκκλησίας έμθυσῆσαι είς τό πρόσωπον αύτοῦ σταυρσειδῶς τρίτον. Ὁμοίως κατασφραγίσαι μετά τῆν χεῖραν τρίου καί λέγει τήν εύχήν ταύτην.

Κύριε ό Θεός ήμῶν, σοῦ δεόμεθα καί σε ίκετεύομεν σημειωθήτω τό φως… κ.τ.λ. (л. 203 об.).

Ὁφέιλι δέ φέρειν αύτό είς τό ώραίας πύλας βασταξόμενον άπό γυναικός καί έμφυσῆσαι είς τό πρόσωπον αύτοῦ σταυροεισῶς τρίτον λαί σφραγίσαι τῆ χειρί τρίτον.

Εύχή είς σαραντίσαι γιναῖκα.

Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν. Κύριε ό Θεός ήμῶν; ό έν

1 2

Καί λαβών τό παιδίον ό ίερεύς λέγει. Είςελεύσομαι είς τό οἷ κον σοῦ, προσκυνήσω πρός ναόν ἃγιον σοῦ έν φόβω σου. Κύτιε όδήγησον έν τῆ δικαιοσύνη σου.

Καί είσελθών έν τῶ μέσω τοῦ ναοῦ λέγει: Χαῖρε κεχαριτομένη Θεοτόκε παρθέ νε, έκ σοῦ γάρ άνέτηλεν, ἒως γ. Εἷτα βάψας τόν δάκτυλον αύτοῦ έκ τῆς κανδήλας, χρίει τό μέτωπον αύτοῦ, λέγων τό. Νῦν άπολύεις τόν δοῦλον… Καί άπολυσις.

Κύριε ό Θεός ήμῶν, ό παραγενόμενος έπι σωτηρίᾳ τοῦ γένους τῶν άνθρωπον… κ.τ.λ. (л.7 об.).

3 4

τεσσαράκοντα ήμέραις τοῦ νόμου είς τό ίερόν άνελθών μετά Μαρίας τοῦ νομου είς τό ίερόν άνελθών μετά Μαρίας τοῦ δικαίου Συμεων… κ.τ.λ. (л.204).

Μετά τήν εύχήν λαμβάνει ί ερεύς έπί χεῖρας τό παιδίον, καί εί μεν ἃρρεν ἒστι, κοκλοῖ αυτό γύρωθεν τῆς άγίας τραπέξης, εί δε έστι θῆλυ, ἒξω τῶν άγίων θηρῶν καί σφραγίξων αύτό σταυροειδῶς, λέγει: Νῦν άπολύεις τόν δοῦλον δου ἒως τοῦ φῶς είς άποκαλυψιν. Εἷτα τίθησιν ό ίερεύς τό παιδίον ἒμπροσθεν τῶν άγίων θυρῶν, λέγων: Τό δέ παιδίον ηὔξανε καί έκραταιοῦτο Πνεύματι. Λαβών δέ ό άνάδοχος τό παιδίον καί ποιήσας μετανοίας τρεῖς άπέρχεται. л. 204 об. – 205.

1 2

Εύχή είς τό ποιῆσαι κατηχούμενον. Ἐμφυσῶν άυτώ τρίον σφραγίξει αύτοῦ τό μετωπον καί τό στόμα καί τό στῆθος, καί λέγει. Ἀκολουθία καίτάξις τοῦ Θεοῦ καί άγγελικοῦ βαπτίσματος. Εύχή είς το ποιῆσαι κατηχούμενον.

Ἐπί τῷ όνόματι σοὔ Κύριε ό Θεός τῆς άληθεί ας καί τοῦ μονογενοῦς σου Yιοῦ… 2096 .

Ἐπί τώ όνόματι σου Κύριε ό Θεός τῆς άληθείας… κ.τ.λ.

Ἀφορκισμός ά. Ἀφορκισμός ᾶ.

Ἐπιτιμᾷ σοι Κύριος, διάβολς, ό παραγενόμενος είς τόν κόσμον… Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν. Ἐπιτιμᾶ σοι Κύριος, διάβολε, ό παραγενόμενος… κ.τ.λ.

Ἀφορκισμός β’. Ἀφορκισμός β’’.

Ὀ Θεός ό ἃγιος, ό φοβερός καί ἒνδοξος, ό έπί πᾶσι τοῖς ἒργοις σου καί τῆ ίσχύп άυτοῦ… Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν. Ὀ Θεός ό άγιος, ό φοβερός… κ.τ.λ.

Ἀφορκισμός γ. Ἀφορκισμός γ’.

Κύριε Σαβαωθ, ό Θεός τοῦ Ἱσραήλ, ό ίώμενος πᾶσαν νόσον καί πᾶσαν μαλακίαν… Κύριε Σαβαώθ ό Θεός τοῦ Ἱσραήλ, ό ίάμενος…

3 4

Ἀκολουθία είς τό ποιῆσαι κατηχούμενον, ἣ τοι βαπτίσαι. Εύχαι είς τό γεννηθέν παιδίον τοῦ γενέσθαι κατηχουμένου.

Λύει ό ίερεύς τήν ξώνην τοῦ μέλλοντος φωτισθῆναι, καί άποδύει καί άπολύει αύτό, καί ίστᾶ αύτόν κατ’ άνατολάς μονοχίτωνα, λυςόξωνον, άσκεπῆ καί άνυπόδυτον, έχοντα τάς χεῖρας κάτω, καί έμφυσᾶ είς το πρόσωπσν αύτοῦ τό μέτωπον ἒως στήθους έκ. γ᾿. Καί λέγει διάκονος: – Τοῦ Κύριου δεηθῶ μεν. Ὀ ίερεύς τήν εύχήν. Ἀποδύει αύτον τά περιφωρα ίματία καί ύποδύματα καί ίστησιν αύτόν έν τῶ νάρθικι τῆς έκκλησίας κατ’ ανατολάς καί έμφυσᾷ αύτόν τρίτον καί σφραγίξων τό μέτωπον αύτοῦ καί τό στόμα καί τό στῆθος εὔχεται ό ίερεύς λέγων:

Ἑπί τῶ όνοματι σου Κύριε ό Θεός τῆς άληθείας. Ἐπί τῶ όνόματι σοῦ Κύριε ό Θεός τῆς άληθείας…

Ἀφορκισμός α῀. Ἀφορκισμός πρώτος.

Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν. Ἐπιτιμᾶ σοι Κύριος, διάβολε, ό παραγενόμενος… Ἐπιτιμᾶ σοι Κύριος διάβολε ό παραγενόμενος.

Ἀφορκισμός β῀. Αφορκισμός β῀.

Ὁ Θεός ό ἃγιος, ό φοβερός καί ἒνδοξος… Ο Θεός ό ἃγιος ό φοβερός καί ἒνδοξος.

Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν. Ἀφορκισμός τρίτος.

Κύριε Σαβαώθ ό Θεός τοῦ Ἱσραήλ, ό ίώμενος… Κύριε Σαβαωθ ό Θεός τοῦ Ισραήλ, ό ίώμενος.

1 2

Εύχή είς τό ποιῆσαι κατηχούμενον τόν προς ωραν βαπτιξόμενον. Εύχή έπί τόν εἷδη βαπτίζεσθαι μέλλοντα:

Ὁ ὢν δέσποτα Κύριε ό ποιήσας τόν ἃνθρωπον κατ’ είκόνα δήν καί όμοίωσιν… (л.73 об.–78). Ὁ ’Ων δέσποτα Κύριε, ό ποιδας τόν ἃνθωπον κατ’ είκόνα… άπό δανταφατος πονηροῦ.

Καί έμφυσᾷ αυτόν γ καί σφραγίξει τό μέτωπον αύτοῦ, καί τό στόμα, καί τό στῆθος καί λέγει. Ἐξέλασον άπ’ αύτοῦ πᾶν πονηρόν καί άκάθαρτον πνεῦμα, κεκρυμένον καί έμφωλεῦον αύτοῦ τῇ καρδίᾳ. Πνεῦμα πλάνης… κ.τ.λ. (л.78). Καί έμφυσᾷ αύτῶ τρέῖς, σφραγίξει τό στόμα τό μέτωπον καί τό στῆθος, λέγων ταῦτα: Εξέλασον άπ’ αύτοῦ πᾶν πονηρόν… καρδίᾳ. Πνεῦμα πλάνης, πνεῦμα ειδωλολτρείας… κ.τ.λ. (7 об.–12).

Ἀποδυομένων καί άπολυομένων τῦν βαπτιξομένων, άποστρέφει αύτούς ό ίερεύς έπί δυσμάς, ἃνω τάς χεῖρας ἒχοντας ‘Ως λέγω – λέγετε. Καίλέ γει τρίτον. Αποτάσσομαι τῶ σατανᾷ. Καί πάση τη, λατρεία αύτοῦ. Καί πᾶσι τοῖς άγγέλοις αύτιῦ. Καί πάση τῇ πομπῆ αύτοῦ. Τοῦτο λέγει γ’ πάντων άποκρινομένων τῶν άναδόχων αύτων έαν ἦν παιδία ἣ βάρβαροι. Εἷτα ό μέλλων βαπτίξεσθαι στρέφεται πρός δυσμάς, λέγων είρ επίκοον πάντων μεγαλοφώνως: Αποτάσσομαι τῷ σατανᾶ. Καί πᾶσι τοῖς ἒργοις αύτοῦ. Καί πάση τή λατρεία αύτοῦ. Καί πᾶσι τοῖς άγγέλοις αύτοῦ. Καί πάση τῆ πομπῆ αύτοῦ. Λέγει δέ αύτά ἒως γ῀. Εἷτα έρωτᾶ αύτόν ό ίερεύς λέγων: Ἀπετόξω τῶ σατανᾶ. Καί ό βαπτιξόμενος: Ἀπεταξάμην. Λέγει σέ τοῦτο γ῀. Εἷτα λέγει ό ίερεύς: Ἐμφύσησον αύτῷ.

3 4

Εύχή είς τόν πρός ὢραν βαπτιξόμενον. Εύχή μευά τό ποιῆσαι κατηχουμενον πρός τόν πρός τόν πρός ώραν βαπτιξόμενον είσελθών έντόε τοῦ ναοῦ λέγωμ.

Ὀ Ων δέσποτα Κύριε, ό ποιήσας τόν ἃνθρωπον… άπο φαντάσματος πονηροῦ… Ὀ ’’Ων δέσποτα Κύριε ό ποιήσας τόν ἃνθρωπον… άπό φαντασμάτου πονηροῦ…

Χρῆ γινώμενος, ὃτι πρό άνατολας βλέπων, ό ίερεύς λέγει τάς εύχας, καί στραφείς έμφυσᾶ είς τό πρόσωπον αύτοῦ γ῀, καί σφραγίξει αύτό, γ῀, άπό τοῦ μετώπου ἒως τοῦ στήθους, λέγει: Ἐξέλασον άπ’ αύτοῦ πάν πονηρόν… καί έμφωλεῦον αύτοῦ τῆ καρδίᾳ Πνεῦμα πλάνης, πνεῦμα πονηρίας… (л. 205 – 206). Καί έμφυσᾶ αυτῶ γ’ καί σφραγίξει τό μέτωπον αύτοῦ καί τό στόμα καί τό στῆθοε καί λέγει. Ἐξέλασον άπ’ αύτοῦ πᾶν πονηρόν… τῆ καρδίᾳ Πνεῦμα πλάνης, πνεῦμα πονηρίας…

Καί μετά τό άμήν άποστρέφει άυτόν πρός δυσμάς ό ίερεύς ἃνω τάς χεῖρας ἒχοντα, καί λέγει τρίτον, άποκρινομένου τοῦ βαπτιξομένου τά ὃμοια, ᾔ τοῦ άναδεχομένος, ἣ παιδίον. Ὁ ίερεύς λέγει: Ἀποτάσσομαι τῶ σατανᾶ, καί πᾶσι τοῖς ἒργοις αύ Καί μετά τό άμήν άποδυομένου καί άπολυομένου τοῦ βαπτιξομένου άποστρεφει αύτόν έπί δυσμάς ό ίερεύς ἃνω τάς χεῖρας ἒχοντα καί λέγει τρίτον ὃλον τόν τροπάριν. Ἀποτάσσομαι τώ σατανᾶ, καί πᾶσιν τοῖς ἒργοις, αύτοῦ καί πάση τῆ λατρεία αύτοῦ καί πᾶσι τοῖς άγ

1 2

Καί μετά τοῦτο λέγει ό ίερεύς γ’. Ἀπετάξασθε τῷ σατανᾷ. Είτα παλιν λέγεν αύτοῖς. Στρα φήσετε έπί άνατολάς, κάτω τάς χεῖρας ύμῶν ἒχοντες. ’’Ως λέγω:λέγετε. Καί λέγει γ’ Καί συντάσσομαι τᾷ Χριστῷ, καί πιστεύω είς ἒνα Θεόν παντοκράτωρα καί τά έοης μέχπι τοῦ τέλους: Τοῦτο λέγει γ’ άποκρινομένου καθ’ ἒκάστου τοῦ κατηχουμένου ἣ τοῦ άναδόχου, ώς ἒιρηται. Καί τοῦτο ποιήσαντος, ἲστησιν αύτόν κατά άναταλάς λέγων. Συντάσση τῶ Χριστῶ. Καί ό βαπτιξόμενος. Συντάσσμαι τῶ Χριστῷ. Εύθύς τό Πιστεύω είς ἒνα Θεόν… μέχρι τέλους, ἒως γ῀. Εἲτα έρωτᾷ αύτόν ό ίερεύς. Συντάξω τῶ. Χριστῶ. Καί άποκρίνεται: Συνεταξάμην ἒως γ῀. Εἷτα ό ίερεύς; Καί προσκύνησον αύτῶ. Λέγει. Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν. Λέσποτα Κύριε ό Θεός, προσκάλεσαι τόν δοῦλον σου… κ.τ.λ. (л.12-об.).

Καί ὃτε πληρώαη τό τρίτον; έρωτᾷ αύτούς γ’ Συνετάξασθε τῷ Χριστῷ. Καί άποκρίνονται Συνετξάμεθα. Τοῦτο τρίτον έπερωτᾷ ό ίερεύς.

Καί μετά τοῦτο λέγει αύτοῖς: προσκυνήσατε αύτῷ. Καί πάντων προσκυνησάντων έπευχεται ό ίερεύς, ταύτα λέγων. Λέσποτα ό Θεός ήμῶν προσκάλεσαι… κ.τ.λ. (л. 72 об.–80).

3 4

τοῦ, καί πᾶσι τοῖς άγγέλοις αύτοῦ, καί πάση τῆ πομπῆ αύτοῦ. Καί μετά τοῦτο ίρωτᾶ αύτον τρίτον. Ἀπετάξω τῶ σατσνᾶ. Καί άποκρίνεται αύτῶ. Καί άπεταξάμην. Λέγει αύτῶ. Καί έμφύσησον αύτῶ. γεποις αύτοῦ καί πάση τῆ πομπῆ αύτοῦ. Καί άποκρίνεταί κατηχούμενος πρός ἒκαστον τούτων, ἣ ό άνάδοχος αύτοῦ έαν παιδίον ἦ ἣ βάρβαρος ύπ’ αυτου(?) λέγει. Καί μετά τοῦτο λέγει πάλιν ό ίερεύς. Ἁπετάξω τόν σατανᾶν καί άποκρίνετωι ό κατηχούμενος. Ἁπεταξάμην. Καί ὃτε εἲπη γ’ λέγει ό ίερεύς Εμφύσησον αύτῶ.

Καί μετά τό έμφυσῆσαι, στρέφει αύτόν κατ’ άνατολάς κάτω τάς χεῖρας ἒχοντα. Καί λέγει. Συντάσση τῶ Χπιστῶ. Ὁ δέ λέγει: Συνεταξάμην, καί πιστςύω είς ἒνα Θεόν… ἒως τρίτου ὃλον. Καί πάλιν. Συνετάξωτῷ Χπιστῶ. Ὁ δέ. Συνεταξάμην. Ὁ ίερεύς. Καί προσκύνησιν αύτῶ ἒως τρίτον. Καί μετά τό έμφυσῆσαι αύτῶ ίστᾶ αύτόν πάλιν κατά άνατολάς, κατῶ τάς χεῖρας έχοντα καί λέγει γ’. Καί συντάσσομαι τῶ Χριστῷ καί πιστεύω είς ἒνα. Θεόν μεχρι τρίον αύτοῦ άποκρινομένου προς ἒκαστον τοῦ κατηχουμένου ἣ τοῦ άναδόχου αύτοῦ ώς εἲρηται.

Εἷτα λέγει ό ίερεύς τήν εύχήν ταύτην. Δέσποταό Θεός προσκάλεσαι τόν δοῦλον σου τον δε… (л. 201–201 об.). Καί ότε πληρῶση γ῀, τό ἃγιον σύμβολον έρωτᾶ ό ίερευ’ς τόν βαπτιξόμενον γ’. Συνετάξρ τῷ Χριστῶ καί άποκρ΄πινεται Συνεταξάμην (л. 7об.).

Καί ὃτε είπη γ’ λέγει ό ίερεύς Καί προσκύνησον αύτῶ. Καί πάλιν έπεύχεται ό ίερεύς Λέσποτα Κύριε ό Θεός προσκάλεσαι τόν δοῦλον σου… κ.τ.λ.

1 2

Εύχή τῶν άγίων βαπτισμάτων γινομάνη τῶ άγίῳ. Σαββάτο άσπέρας.

Μετά τό γενέσθαι τήν ἒισοδσν τοῦ λυχνηκοῦ καί ρεχθῆναι τα έξέθους άναγνώσματα έξέρχεται ό ίερεύς έκ τοῦ άγίου θυσιαστηρίου, καί άλλάσει καί φόρει ἃσπρα καί ὃυτως άπέρχεται έν τῆ κολυμβήθρα καί θυμιᾶ κατά τό συνήθες. Καί μετά τό θυμιᾶσαι αύτήν, και άποδοῦναι τόν θυμιατήρα: γίνεται εύχή άπό τοῦ άρχιδιακόνου τελεία. Εἷτα έτιμασθήσεις τῆς κολυμβήθρας θυμιᾶ σταυροειδῶς, λέγων ό ίερεύς; Εύλογημένη ήβασιλεία…

Ἐν είτήνη τοῦ Κύρίου… ‘ Yπ’ερ τῆς ἃνωθεν είρήνης… ‘ Yπέρ τοῦ αγίου οἲκου τούτου… Yπερ τοῦ πατρός καί άρχιεπισκόπου… Εν είρήνη… ‘Yπέρ τῆς ἃνωθεν… ‘Yπέρ τῆς είρήνης… ‘Yπ’εη τοῦ άγίου οἲκου… ‘ Yπέρ τοῦ άρχιεπισκόπου…

‘ Yπέρ τοῦ καταφοιτῆσαι τοῖς ὓδασιν τούτοις τῆς ύπερουσίου Τρίαδος ένεργίας… ‘ Yπέρ τῶν εύσεβεστάτων… ‘ Yπέρ τοῦ συμπολεμῆσαι καί ύποτάξαι… ‘ Yπέρ τοῦ άγιασθῆναι τό ὓδωρ τοῦτο…

‘ Yπέρ τοῦ τέκνα φωτός άναφανῆναι τούς έν άυτῶ βαπτιζομένους… ‘ Yπέρ τοῦ καταφοιτῆσαι αύτῶ τήν καθαρτικήν ένεργίαν τῆς άγίας Τρι

3 4

Τότε άπέρχεται ό ίερεύς είς τήν καλυμβήθραν, καί θυμιᾶ, ό δέ διάκονος λέγει τάς άιτήσις. Είτα ποιεῖ ό διάκονος σνπαπτήν καί ό ίερεύς λέγει τήν εύχήν μυστικως.

Ἑν είρήνη… ‘Yπερ τῆς είρήνης… ‘Yπ’ερ τοῦ άγίου οἲκου… Ἑν είρήνη… Yπέρ τῆς ἃνωθεν… Yπέρ τῆς είρήνης τοῦ σύμπαντος…

‘ Yπέρ τοῦ καταφοιτῆσαι τοῖς ὓδασι τούτοις την καθαρτικήν εύλογίαν τῆς ύπερουσίου Τριάδος… Yπέρ τῶν δούλων τοῦ Θεοῦ τῶν νεοφωτίστων καί της δωτηρίας αύτῶν.

‘ Yπέρ τοῦ τέκνον φωτός άναδεχθῆναι τόν έν αῦτω’ βαπτιζόμενον…

1 2

‘ Yπέρ τοῦ καί ύγεια αύτά γενέσθαι καί ήγιασμένα πρός ύποδόχην τοῦ θεοδόχου λόυτρου… ‘ Yπέρ τοῦ περιπατῆσαι αύτούς άοιους τῆς κλήσεως ἦς έκκληθήσαν είς όδον εύσεβείας. ‘ Yπέρ τοῦ άσφλῆ αύτούς καί βεβαίαν κατασχείν τῆς άποστολικῆς πίστεως τήν έπίγνωσιν. ‘ Yπέρ τοῦ καταπλουτῦσαι άυτούς τῆς ύιοθεσίας τοῦ χαπίσματος… ‘ Yπέρ τοῦ κληρονόμους άναδεχθῆναι άυτούς τοῖς δικαίως βιοῦσιν έπιγγελμένων. ‘ Yπέρ τοῦ άκατακρίτως άυτούς μεταλαμβάνειν τῶν ζωοποιῶν μυστηρίων. ‘ Yπέρ τῶν εύσεβεστάτων… άδος… ‘Yπέρ τοῦ καταπεμφθῆναι… ‘Yπέρ τοῦ πάσαν έν αύτῶ καταδῦναι άμαρτίαν τοῦ μετέξοντος τοῦ σωτιρίου λουτροῦ… ‘Yπέρ τοῦ νῦν προσερχομένου… ‘Yπέρ τοῦ γενέσθαι τό ὓδωρ… ‘Yπέρ τοῦ θείαν αύτόν κατά τοῦ άντοτιπάλου ένδύσασθαι δύναμιν τῶ έλαίω τῆς χρισείας… ‘Yπέρ τοῦ σκεῦος αύτόν γενέσθαι ήγιασμένον πρός ύποδόχην τῶν μυδτηρίων… ‘Yπέρ τοῦ περιπατῆσαι αύτόν άξιον τῆς κλήσεως ής έκκλήθη υπό του Κυτίου Yπέρ του άσφαλή καί βεβαῖον αύτόν κατέχειν τήν, έπίγνωσιν τῆς όρθοδόξης πίστεως… Yπέρ τοῦ καταπλουτῆσαι αύτω τήν ύιοθεσίαν τῆς θείας χάριτος… (л. 13, 14). Yπέρ του ρυσθῆναι… Ἁντιλαβοῦ… Της παναγίας…

‘ Yπέρ τοῦ συμπολεμῆσαι καί ύποτάξαι. Είρήνη πᾶσι. Τάς κεφαλάς ημῶν…

‘ Yπέρ τοῦ ΄ρυσθῆναι ήμάς άπό πάσης θλίψεως.

3 4

‘ Yπέρ τοῦ σκεῦος πένεσθαι πρός πένεσθαι πρός ύποδοχήν τοῦ θεοδ τοῦ μύρου. (л. 211 об.). Yπέρ τοῦ άγιασῆθωαι τό ὓδωρ τοῦτο τῆ δυνάμει καί έπιφοιτήσει καί ένεργείᾳ τοῦ άγίου πνεύματος…

‘ Yπέρ τοῦ ρυσθῆναι ήμᾶς άπό πάσης… ‘ Yπέρ τοῦ άναδεξαι αύτῶ πηγήν ὓδατος άλλομενου είς ζωήν αίώιον…

Τῆς παναγίας άχράντου… ‘ Yπέρ τοῦ καταπεμφθῆναι αύτῶ τήν χάπιν τῆς άπολυτρώσεως τῆν εύλουίαν τοῦ Ιορδάνου… ‘ Yπέρ πάντον τῶν χρηζώντων τῆς παρά τοῦ Κυρίου βοηθείας… Αντιλαβοῦ σῶσον… Τής παναγίας…

1 2

Ὁ ίερεύς έστός πλήσιον τῆς κολυμβήθρας, εὓχεται καθ’ εαυτόν τήν εύχήν ταύτην: Καί πληρῶν αύτήν ούκ έκφώνεῖ, άλλά καί τό άμήν καθ’ έαυτόν λέγεί: (л.79 об.–81). Ὁ ‘ιερεύς τήν εύχήν μυστικῶς. Τοῦ Κυρίου δεόμεθα.

Ὁ εὓσπλαγχνος καί έλεήμων Θεός, ό έτάζων καρδίας κ.τ.λ.(л.81). Ο εὓσπλαγχνος καί έλεήμων Θεός, о έτάζων καρδίας…

Ὁ διάκον. Ἁντιλαβοῦ, σῶσον… καί. Τῆς παναγίας. Ὁ λαός. Σοι Κύριε. Ὁ διάκον. Πρόσχωμεν. Ὁ ίερεύς, Μέγας εἷ Κύριε, καί θαυμαστά τά ἒργα σου, καί όυδείς λόγος έξαρκέσει πρός ὓμνον τῶν θαυμασίων σου. Σύγάρ βουλήσει έξ ούκ ὃντων… (л.82).: συνέτριψας δρακόντων. Αύτός οὖν φιλάνθρωπε βασιλεῦ… τοῦ άγίου σου Πνεύματος… Καί δος αύτῶ τήν χάριν τῆς άπολυτρώσεως… (л.83 об.). Καί εύθίς τήν εύχήν εύχήν μεγαλοφώνως. Μέγας εἷ Κύριε καί θαυμαστά… θαυμασίων σου (γ). Σύ γάρ βουλήσει… συνετρίψας δρακόντων. Αύτός οὖν φιλάνθρωπε… καί αγίασον τό ὓδωρ τοῦτο (γ). καί δός αύτῶ τήν χάριν… Εύτα έμφυσᾷ είς τό ὓδωρ τρεῖς, καί σφραγίξει τρεῖς, λέγως έκ γ῀. Συντριβήτωσαν ύπό τήν σημείωσιν… έναντίαι δυνάμεις (γ). Καί ύποχωρισάτωσαν ημῖν πάντα…

Καί έμφυσᾶ είς τό ὓδωρ τρίτσν καί σφρσγίξει τῶ δακτύλω τηίτον καί πάλιν λέγει (л.83). Συντριβήτωσαν ύπό τήν σημείωσιν τοῦ τύπου τοῦ

3 4

Ὁ εὓσπλαγχνος καί έλεήμων Θεός, ό έτάζων καρδίας… Ὁ εὓσπλαγχνος καί ελεημων… Ὁ έτάζων καρδίας… κ.τ.λ. (л.8 об.).

Μέγας εἷ Κύριε καί θαυμαστά τά ἒργα σου… Πρός ὓμνον τῦν θαυμασίων σου. Σύ γάρ μουλήσει… συνετρίψας δρακόντψν. Αύτός οῦν φιλάνθρωπε… τό ὓδωρ τοῦτο, καί δός αύτῶ τήν χάτιν… κ.τ.λ. Καί μετά τό έμφυσᾷ είς τό ὓδωρ γ῀, λέγει: Συντριβήτωσαν ύπό τήν σημείῳσιν…έναντίαι δυνάμεις καί ύποχωρισάτωσαν ήμῖν πάντα… Δεῖ είδέναι ὃτι όύδε είπη τέλος έκφωνεῖ άλλά καί τό άμήν άυτός καθ’ ἒαυτόν τό λέγει. Μετά δέ τό πληρωσαι τοῦ διακόνου τήν συναπτήν έπεύχεται ό ίερεύς μεγαλοφώμως τήν εύχήν ταύτην, λέγει ἒω; τρίτον. Μέγας εἷ Κύριε καί θαυμαστά τά ἒργα σου… θαυμασίων σου. Σύ γάρ βουλησει (9 об.). συνετρίψας δρακοντων. Αύτός οῦν φιλάνθωπε, βασιλεῦ, πάρεσο καί νῦν… τύ ὓδωρ τοῦτο… γ. Καί δός αύτῶ τήν χάριν… κ.τ.λ. (л. 10 об.).

1 2

σταυροῦ σου πᾶσαι αί έναν τίαι δυνάμεις. ‘Yποχορησάτωσαν πάντα τά έναέρια (л. 84). Καί ό ίερεύς τήν κεφαλήν είς τῷ άγγίω έλάιου βασταξομένω ύπό τπυ διακονού καί έμφυσᾶ αύτῶ γ’ καί σφραγίξει γ’ καί λέγει. Εύχή τοῦ έλαίου. Δέσποτα. Κύριε ό Θεός τῶν πατέρων ήμῶν ό τοῖς έν τῆ κιβωτῷ τοῦ Νωε περιστεράν άποστείλας… (л. 85.) 2097 . Καί άνιστάμενος έκφωνεῖ. Είς δόξαν σήν καί τοῦ μονογενοῦς σου Yίοῦ… Είρήνη πᾶνη πᾶσι. Τάς κεφαλάς. Καί κλίνας ό ίερεύς τήν κεφαλήν, σφραγίξων γ’ καί έμφυσῶν, γ, είς τό αγγεῖον του έλαίου, λέγων τήν εύχήν. Δέσποτα Κύριε οΘεός τῶν πατέρων ημῶν, ό τοῖς έν τῇ κιβωτῷ του. Νωε περιστεράν άποστειλας… (л. 14–17). Καί λαβών τό άγγεῖον του έλαίου ποιεῖ έξ αύτου είς το ύδωρ σταυρούς τρεῖς, ψάλλων τό άλληλούια τρεῖς. Είτα έκφονεῖ: Εύλογητός, о Θεός, ο φωτίζων καί αγιάζων…

3 4

Είτα τό ἒλαιον, έμφυσᾶ είς αῦτό ό ίερευς γ’. Καί σφραγίξει αύτό τρίτον, λέγων. Είρήνη πᾶσι. Τάς κεφαλάς ήμῶν. Δέσποτα Κύριε ο Θεός τῶν πατέρων ήμῶν, ό τήν έν κιβωτῶ τοῦ. Νῶε περιστεράν άποστείλας… κ.τ.λ. (л. 211 об. 216.). Λαβών δέ ό ίερεύς το έλαιον έκχέει αύτό είς τό ὓδωρ σταυροειδῶς γ’, ψάλλων σύν ταῖς παρσῦσι τό αλληλουία γ’. Εῖθ’ οὓτως λέγει. Εύλογητός ό Θεός ήμῶν, ό φωτίζων καί άγιάζων… Εῖτα βαλών ό ίερεύς έκ τῶ έλαίω τόν δακτυλον αύτοῦ, χρίει σταυ– Καί έμφυσᾶ τῶ ίδατι καί σταυρόν έν αύτῶ εύχαράξας τρεῖς λέγει. Συνετρεβήτωσαν… έναντίαι δυνάμεις λέγει γ, χαράττων καί σταυρών τῶ ὓδατι. ‘Yποχορη σάτωσαν ήμῖπάνταταέναντία πνεύματα καί άφανῆ εἲδωλα… καί τ.λ. (л. 11). Καί κλινόμενος λέγει τήν εύχήν ταύτήν τοῦ έλαίου έπί τό άγγεῖον μυστιρόν έμφυσίας γ – καί σφραγίσας αύτόν τῶ τύπω τοῶ σταυροῦ λέγει. Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν. Δέσποτα Κύριε ό Θεός τῶν πατέρών ήμων… κ.τ.λ. (л. 12).

Καί προσφέρεται ό βαπτιξόμενος τῶ ίερεῖ. Καί λαβῶν ΄ξ ίερευς έκ τοῦ άγίου έλαίου, τῶ δακτίλω, πριεῖ σταυροῦ τύπον. Ἑπί τοῦ μετώπσυ καί τοῦ στήθους καί τῶν μεταφρένων τοῦ ράπτιζομένου, λέγων, οὓτως. Χπίεται, ό δεῖνα, ἒλαιον άγαλλιάσεως είς τό ὃνομα τοῦ. Πατρός, καί τοῦ. ‘Yιοῦ, καί τοῦ άγίου Πνεύματος νῦν καί άεί καί είς τῶν. Καί εῖθ οὓτος χρίεται ύπο τοῦ διακόνου έκ τοῦ άγίου έλαίου ὃλον τό σῶμα. Καί μετά τσῦτο βαπτίξεται ύπό ίερεος, λέγοντος. Βαπτίξεται ό δεῖνα είς τό ὃνομα τοῦ πατρός καί τοῦ ύιοῦ καί τοῦ άγίου πνε΄θματος νῦν καί… (л. 50–51). Καί μετά τό βαπτισθῆναι άπάρχεται ό ίερεύς ψάλλευν, οὓτως. Μακάριοι, ών άφέθησαι αί άνομίαι… Καί λέγει σύν τό ὃχλω τόν στίχον τοῦτον γ’ καί δοξάξει, Καί μετά τοῦτο ποιοῦντος τοῦ διακόνου εύχην, έπεύχεται ό ίερεύς. Εύλογητός εί Κύριε ό Yεός ό παντοκράτορ ή πιγή τὢν άγαθῶν… δι’ ὓδατος, καί πνεύματος καί τήν έκοτ… (л. 51).

1 2

Καί μετά τό άμήν τοῦ διακόνου λέγοντος. Πρόδχωμεν, λαμβάνει ό ίερεύς τόν τριβλίον έκ τοῦ άγίου έλαίου καί ποιεῖ έξ άυτοῦ είς τό ὓδωρ σταυρούς γ’ (л. 85 об.) ψάκκων τό Ἁλληόύια σύν τῶ ὃχλω, καί άποτί θεται τό τριβλίον, καί έκγωνεῖ. Εύλογητός ό Θεός, ό φωτίζων, καί άγιάζων πάντα ἂνθρωπον… Μετά τό άμήν λαμβάνει ό πρεσβύτερος έκ τοῦ άγίου έλαίου τῷ δακτύλῳ αύτοῦ, ποιεῖ σταυροῦ τύπον έπί τοῦ μετώπου καί τοῦ στήθους, καί τῶν μεταφρένων τοῦ βαπτιξμένου, καί λέγει. Χρίεται ό δεῖνα, ἒλαιον άγαλλιάσεως είς τό όνομα τοῦ Πατρός καί του Yίοῦ καί τοῦ άγίου Πνεύματος νύν καί άεί… Καί τότε χρίεται ύπό τοῦ διακόνου έκ τοῦ άγίου ελαίου ὃλον τό σῶμα. Καί μετά τοῦτο βαπτίξεται ύπο τοῦ ίερέος, λέγοντος οὓτως: (86 л.). Βαπτίζεται, ό δεῖνα, είς το ὃνομα του Πατρός, καί τοῦ Yίου, καί τοῦ άγίου Πνεύματος, νύν καί άεί. Καί βάψας τόν δάκτυλον αύτοῦ είς τόν ἒλαιον, χρίει τόν βαπτιξόμενον ποιῶν σταυροῦ τύπον, έπί του μετώπου, τῶν μυκτήρων, καί τῶν μεταφραίνων. Καί λαβών ό ίερεύς, βαπτίξει αύτόν σταυροειδῶς λέγων: Βαπτίζεται, ό δοῦλος τοῦ Θεοῦ, ο δείνα, είς τό ὃνομα τοῦ Πατρός καί τοῦ ‘Yιοῦ καί τοῦ δγίου Πνεύματος νυν καί άεί, καί είς έκάστη ρίσει άνάγων καί κατάγων. Εἷτα λέγει: Μακάριοι ὦν άφέθησαν… (л.17 об.–18).

3 4

ροειδῶς ίν τῶ μετώπω, καί έν τῶ στῇθει καί είς τούς ωεφρούς ωεφρούς, λέγει. Χρίεται ό δοῦλος τοῦ Θεοῦ, ό δεῖνα, ἒλαιον άγαλλιάσεως, είς τοῦ ὃνομα τοῦ Πατρός καί τοῦ ‘Yιοῦ, καί τοῦ άγίου Πνεύματος, νῦν καί ΄σεί. Καί εύθύς χρίεται ύπό τοῦ διακόνου ὃλω τῶ σώματι. Τό δέ παιδίον κάτω κείμενον λαβών ό ίερεύς καταδιύει αύτό είς τό κολυμβήθραν τρίτον, λέγει Βαπτίζεται ό δοῦλος, ό δεῖνα, είς τό ὃνομα τοῦ Πατρός, άμήν, καί τοῦ ‘Yιοῦ, άμήν, καί τοῦ άγίου Πνευματος, άμήν. (л. 216–217). Καί εύθύς οί ψάλτοι: Μακάριοι ὦν άφέθησαν αί άνομίαι… γ῀. Ὁ ίερεύς λέγει: Εύλογητός ό Θεός, ό φωτίζων… Καί λέγει εύθύς εύχήν τοῦ μύρου: Εύλογητός εἷ Κύριε ό Θεός ό παντοκράτωρ, ηπηγή τῶν άναθῶν:.. Καί χρίει αύτύν τῶ μύρω σταυροειδῶς έν τῶ μετόπω, έν τῶ στήθει, τάς ρίνας τά ὦτα, τήν κοιλίαν, καί τούς νεφρούς, λέγει. Σφραγίς δωρεᾶς Καί λαβῶν ό ίερεύς τόν ἂγγεῖον έλαίου βᾶλλει ἒλαιυν είς τό ὓδωρ τής κολυμβήθρας σταυροειδῶς ψάλλων καί το άλληλούια. Εἷθ οὓτως έκφωνεῖ καί λέγει. Εύλογητός ό Θεός… κ.τ.λ. Καί βάψας ό ίερεύς τούς δύο δακτύλους αύτοῦ είς τόν ἒλαιον χρίει τον βαπτιξόμενον σταυροειδῶς έν τέ τῶ μετόπω, καί τό στῆθος καί τόν μεταφρένον λέγει. Χρίεται ό δοῦλος του Θεοῦ, τόνδε, έλαιον άγαλλιάσεως… Εἷτα χρίεται παρά τῆς μαίας ὃλον τό σῶμα τοῦ βαπτιξομένου. Ὁ δέ ίερεύς λέγει τήν εύχήν ταύτην είς τό μύρον μυστικω῀ς. Εύλογητός εί Κύριε ό Θεός ό παντοκράτορ ή πηγή τῶν άγαθων…(л. 15 об.–13 об.). Εἷθ’ οὓτως βαπτίξων αύτό о ίερεύς είς τήν κολυμβήθραν λέγει. Βαπτίζεται ό δοῦλος τοῦ

1 2

Καί μετά τό βαπτισθῆναι πάντας, άπέρχεται ό ίερεύς ψάλλων οὓτως. Μακάριοι, ὦν άφέθησαν αί άνομίαι, καί τά άξῆς. Καί λεγει σύν τῶ λαῷ τρίτον, καί δοξύξει καί μίαν περισιν. Καί μετά τοῦτο ποιοῦντος τοῦ διακόνου εύχην (87 л.) ‘ επέυχεται ό ίερεύς λέγων. Εύλογητός εἷ Κύριε ό Θεός ό παντοκράτωρ, ή πηγή τῶν άγαθῶν… (86 об.). Καί μετά τήν εύχήν ταύτην χρίει ό ίερεύς τῷ άγίω μυρῳ τούς βαπτιθέντας, ποιῶν τοῦ σταυροῦ τυπον έπί τοῦ μετώπου καί των όφθαλμῶν, καί τῶν μυκτήρων καί τοῦ στόματος. Καί τῶν δύο ώτων λέγων οὓτως. Σφραγις δωρεᾶς πνευματος άγίου. Εύχή τοῦ μυρου. Ο διάκον. ‘Ὀδοι είς Χριστόν έβαπτίσθητε.. Εἷτα χρίει αύτόν τῷ άγίω μύρω, ποιῶν σταυροῦ τύπον έπί τοῦ μετώπου, τῶν όφθαλμῶν, τῶν μυκτήρων, των ὢτων, καί τοῦ στήθους λέγων: Σφραγίς δωρεᾶς πνεύματος αγίου, άμήν… Ειτα δεσμεῖ… Εύχή μετά τό χρῖσαι τῷ μύρω. Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν. Εύλογητός εἷ Κύριε ο Θεός ό παντοκράτορ, η πηγή τῶν άγαθων… Εύχή πρό τοῦ κουρεύσαι. Τοῦ Κυρίου δεηθομεν. Δέσποτα Κύριε ό Θεός ήμῶν, ό τῆ είκόνη σου τιμ΄γσας τόν ἂνθρωπον… Εἷτα, κείρει αύτόν σταυροειδῶς τοῦ Θεοῦ, ό δείνα, τήν κώμην τῆς κεφαλῆς αύτοῦ είς τό ὃνομα τοῦ Πατρός… νῦν.

3 4

πνεύματος άγίου, άμήν. Καί εύθύς οί ψάλτοι: ‘Ὀσι είς Χπιστόν έβαπτίσθητε… Εἲτα ό ίερεύς: Εύλογητός ό Θεός, ό φωτίζων καί άγιάζων. Καί μεταδίδωσιν αύτῶ τῶν άγίων μυστιρίων, καί άπολύει. Καί εύθύς άπερχεται έν τῶ παρεπομένων. ‘Ὀσοι είς Χπιστόν έβαπτίσθητε… (л. 217–218). Καί μετά έπτά ήμέρας, πάλιν φέρσυσιν αύτό έν τῆ εκκλησία είς τό απολοῦσαι. Λύει αύτό τήν ξώνην, περικεφαλαίαν, καί λέγει. Είρήνη πᾶσι. Τάς κεφαλάς. Εύχή είς τό άπολοῦσαι νεσφότιστον. Ὁ λύτρωσιν δμαρτιῶν διά τοῦ άγίου βαπτίσματος… Καί λαβών μέρος έκ τῆς περικεφαλαίας, βάλλει είς το ὓδωρ, καί άποσπογγίξει τήν κάραν σύν τῷ μετώπω, τό στῆθος καί τούς νεφρούς, λέγων: Ἑβαπτίσθης, έφωτίσθης ήγιάσθης, έκαθαρίσθης, δίκαιε αύτόν έν είρήνη… (л. 218–219). Θεοῦ ( τονδε) είς τό ὃνομα τοῦ πατρός καί τοῦ ‘Yιοῦ καί του άγίου Πνεύ μάτος νῦν καί άεί καί είς τούς αίώνας τῶν αίωνων. Εἷτα λέγει μετά τό βαπτισθῆναι. Μακάριοι ὦν ἂφέθησαν.. γ’. Καί τίθεται τόν βυπτισθέντα έν ταῖς άγλκάλαις τοῦ άναδόχου έν σινδόνι καί χρίει αύτόν τό όγίω μίρω κατά τήν τάξην, ήγοίν είρ τό μέτωπον είς τό στῆθος ‘ς τους όφθαλμούς εύς τούς μηκτήρους καί είς ἂπαντα τά μέλει αυτοῦ καί λέγει. Σφραγίς δωρέας Πνεύματος άγίου άμήν.

1 2

Εύδόκησον Κύριε ό Θεός ήμῶν καί ταύτην τήν συμπληρωτικήν τοῦ άγίου σου Πνεύματος οίκονομίαν τελεώσας έπί τούς δούλους σοῦ, τούς δε, τοῦς κατηχηθέντας καί βαπτισθέντας έπί τῶ όνόματι σου τω άγίω, ὢστε καθάπερ διά τῆς του έλαίου χπιστως, προκαθαρίσας καί φωτίσας καί τῆς διαβολικής ένεργείας άπολλαξαε οὓτως καί διά τῆς σφραγίδος τοῦ τημίου καί άγίου μύρου βεβαιοθῆναι αύτόν καί στηριχθῆναι τῆ χάριτι του άγίου σου Πνεύματος διά καί τοῦ μονογενούς σου Yίοῦ σου Κυρίου Ἱησου Χριστοῦ. (87 об.). ‘ Ὀτι έλεήμων καί φιλάνθρωπος Θεός ύπάρχεις. (Ср. Дмитриевский Прилож. Стр. 22, цит. 4). Καί μετά τοῦτο είσέρχεται ό ίερευς μετά τῶν νεοφωτίστων είς τήν είσοδον καί γίνεται άκολουθως πάσα θεία λειτουργία. Είρήνη πᾶσιν. Τάς κεφαλάς ύμῶν. Σέ εκετεύομεν, Κύριε ό Θεός ήμῶν, ό έκ τοῦ πληράματος τῆς κολυμβήθρας τῆς σῆς αγαθότητος… κ.τ.λ. Εἷτα ψάλλει. ‘Ὀσοι είς έβαπτίσθητε Χριτόν.. καί άπολυσις… (л. 18–19). Εύχή είς τό άπολοῦσαι μεοφώτιστον. Λαβών τήν συνδόνα, λύει αύτήν. Εἷθ οὓτως. Τοῦ Κυριου δεηθῶμεν. Καί λαβών ὓδωρ μετά σπόγγου άποπλύει τό πρόσωπον τοῦ νεοφοτίστου, δηλον ότι έν ὦ έχρίσθη τῶ μύρω. Καί λέγει: Ἑβαπτίσθης, έμυρώσθης, έπελούθης, ηγιάσθης, είς τό ὃνομα του Πατρός… νυν καί άεί… (л. 20-об.).

3 4

Εύχή είς τό άποκουρεῦσαι. Σέ ίκετεύομεν, Κύριε ό Θεός τῆς σωτηρίας ήμῶν, ό έκ τοῦ πληρώματος τῆς κολυμβήθρας τῆς σῆς άγαθότητος, εύλογήσας τό σταυρόν νήπιον… Εἷθ’ οὓτως κείρει αύτοῦ τας τρίχας σταυροειδῶς, λεγων. Κείρειται ό δοῦλος τοῦ Θεοῦ, ό δεῖνα, τήν κάμην τῆς κεφαλῆς αύτοῦ, είς το ὃνομα τοῦ Πατρός καί τοῦ ‘Yιοῦ καί του άγίου Πνεύματος νῦν, καί άεί καί είς τοῦς αίώνας. Ἁρχήν πιῶν άπό τῆς κουρηλῆς τό μέτωπον, δεοιᾶ καί αριστερᾶ, καί δίδωσιν αύτός τῶ άναδύχω: Είρήνη πᾶσι. Τάς κεφαλάς ήμῶν. Δέσποτα Κύριε ό Θεός ήμῶν, ό τῆ είκόνη σου τιμήσας τόν ἂνθρωπον…(л 219). Ειθ’ οὓτως ένδυει αύτόν καί λέγει. Ενδύεται ό δοῦλος τοῦ Θεου ( τόνδε) τόν χιτωνα τῆς αφθαρσίας. Εἲς τό ὃνομα του Πατρός… (л. 14). Ὁμοίως καί είς τό αναβολον τοῦ αύτοῦ καί είς τό παλλιον. Είς δε τό έπάνεγχον λέγει. Ἁγαλλιάσεται ή ψυχή: Είς δέ τό κουκούλιον λέγει. Ενδύεται ό δοῦλος Θεοῦ ( τόνδε) τήν περικεφαλαίαν τοῦ αηίου πνεύματος τό κουκούλιον της άκαίας είς τό ὃνομα τοῦ πατρός. Εἲτα μετά τό ένδῦσαι αύτόν καί ξωσαι γηρίξει καί είσοδεύει τρίτον καί ψάλλει. ‘Ὀσοι είς Χρίς. τον έβαπτίσθητε. Ειτα έκτενεῖ καί μνημονεύες. Καί άπόλυσις… (л. 14 об.).

Εύχή άλλή τῶν βαπτισμάτον ἒχουσα τό προίμιν πάνυ σύντομον.

Κύριε ό Θεός ό παντοκράτωρ, ό πάσης κτήσεως διημιουργός όράτου τε καί άοράτου, ό ποιήσας τον ούρανόν καί τήν γήν, καί τήν θάλασσαν, καί πάντα τά έν αύτοῖς ό συναγαγῶν τά ὓδατα είς συναγογήν μίαν. Ὁ κλήσας τήν άβάσσον καί σφραγισάμενος αύτήν τῶ φωβερῷ καί ένδόξω όνόματι σου, μετεωρήσας τά ὓδατα ύπεράνφ τῶν ούρανῶν… Συ έστεόέωσας τήν γήν έπί τῶν ὓδατων. Ευ έκρατέωσας έν τῆ δυνάμει σου τήν θάλασσαν. Συ συνέτριψας τάς κεφαλάς τῶν δρακόντων επί τοῦ ὓδατος, συ φοβτρός είσι καί τή άντιστῆ σοι, ἒπειδε, Κύριε, έπι τήν κτήσιν σου τάυτην καί τοῦτο τό ὓδωρ καί δός αύτῶ τήν χάριν τῆς άπολυτρώσεως τήν εύλογίαν τοῦ Ἱορδάνου, ποίησον αύτόν άφθαρσις πηγήν καί τά ἒξγς πάντα ὃσα ἒχει ή πρώτη ευχή μέχρι τῆς χρί σεως τοῦ μύρου (л. 88 об.).

Εύχή μετά τάς ξ’ ήμερας τοῦ βαπτιξόμενου τοῦτο έστιν είς τήν άπολούσημοβ.

Ἡκούσατε καί προεν άγαπητοί διά τῆς πενιχρᾶς ύμῶν διδασκαλίας ἣνικα τό τῆς κατηχείσεως ύμῶν παραδεδώαμεν κήρυγμα, πῶς διά νόμου καί προφητῶν προσέτυπουν τοῦ Χριστοῦ καί Θεοῦ ήμῶν τό σωτηρίον, πάθος τοῖςπερ μετά τοῦ βαπτίσματος άναγέννησιν, ήύρατε, ὃτι αύτός έστιν ό ἂρτος ό έκ τοῦ ούρανοῦ καταβάς καί δούς ζωήν τῶ κοσμω, τοιγαροῦν καί ήμεῖς ζοωποιού μεθα διά τῆς μεταλήψεως καί κοινωνίας τοῦ άχράντου σώματος καί αἲματος αύτοῦ, καθώς αύτός εν τοῖς εύαγγέλιοις βοᾶ, ὃτι ό τρώγων μοῦ τήν σαρκα καί πινῶν μοῦ το αίμα, ἒχει ζωήν αἲώνιον, καγώ αναστήσω αύτόν έν τῆ έσχάτη ΄γμέρα, ούκ άγνητε άδελφοί, οίων δωρεῷν ηξιώθητε, ἒγνωτε τῆ πείρᾳ, έννοήδστε τήν κολυμβήθραν καί φυλάξατε τό άξίωμα, βλεπετε παρά καλων, μη επιλάθεσθε τῶν φεικτών έκείνων άφορκισμῶν τής άγγελικῆς στηχειώσεως τῆς έκτεύσως τῶν χείρων τοῦ σχήματος τοῦ έμφυσήατος τῆς είλικρινοῦς μετά δακρύων έξρμολγήσεως ἒαν γάρ μέμνησθε οἷς άπηλλάγητε δουλείας ούκ άπολέσετε ἣν έκτίσασθε ελευθεριαν ύμῖν λέγομαι ώ φωτειστοί οί τήν στολήν μοῦ περιβεβλημένοι οί τήν χρυσων θηαν πεπληρωμένοι μελλετε γάρ τήν λαμπραν καί περιφανην στολην άπεκδυσασθς, άλλ’ όρᾶτε μη σύν άπεκδύσασθε τήν εύσεβείαν άποδυομένοι τήν στολήν μη γυμνωθῆτε τῆς χάριτος, Τρίτη γάρ άναγέμμησις ούκ έστιν μετά τό βαπτισμα οίν τούτο τηρεῖτε ἣ άκοπως έλάβετε έλευθερίαν ἲνα καγω παραστάς μεθ’ ύμῶν βοήσμ τῷ Δεσπότη Θεῶ. Ἱδοῦ έγώ καί τά παιδία, ἂ μοι ἒδοκας, Δέσποτα, μεθ’ ὦν σε δοξάζχ νῦν καί είς τούς αίῶνας τῶν αίώνων άμήν.

Εύχή είς τό κουρεῦσαι παιδίον.

Κύριε ό Θεός τῆς σωτηιας ήμῶν ό έκ του πληρώματος τῆς κολυμβηθρας τῆς σῆς άγαθότητος…

Εύχή ἂλλη κουρεῦσαι. Δεσποτα Κύριε ό Θεος ήμῶν, ό τῇ είκόνη σου τιμήσας τόν ἂνθρχπον…(л. 119 об. 120).

1 2

Служебник с Требн. ркп соф. Библ. №526 XIVв. Требник XV в. ркп. Соловецк.библ. №1007.

Крещение детинное Молитва знаменати отроча и имя нарещи в иѴ55;. день по рожении

Подобает же ведети яко по рожѴ761;Ѵ59;тве. иѴ55; днѴ55;ь. приноситьѴ58;’Ѵ58;%` младенец бабою възимающею дитя. И творить поѴ762;Ѵ59; моѴ753;Ѵ59; над ним и глтѴ55;ь. млтѴ55;ву. ГиѴ766; бѴ55;е наѴ762;, тебеся молим и тебе ся мили деем да знаменается свет лица твоего на рабе твоем сем… И по амини знаменает ему чело и оуста и перси и Ѵ51;пустить и. Подобает же ведети. яко по рожении младенца аще будет болно и не съест но и в смрѴ55;ти будет неподобает ждати, яко пеции зде рекоша пятого днѴ55;е и гѴ55; го: но и в от чаꙻ во иже родиться. Токмо омывание и крьтѴ766;ити е да не оумрет непросвещено. Господи Боже наш тебеся молим и тебеся милидеем, да знаменается свет лица твоего, на рабе твоем сем имрк и да знаменается крест единородного сына твоего и пр. (л.37). Господи Боже наш, вышеды по мѴ55; днии с материю свое. Мариею в церковь (40) законом и на руку праведного Симеона пожен быв и пр. (40 об.).

3 4

Требник 1505 г. ркп. Соловец.библ. №1085. Молитва знаменати младенца приемля имя во осьмый день рожения его. Господу помолимся. Господи Боже наш. Тебе ся молим, и тебе ся милидеем, и просим да знаменается свет лица твоего… и пр. (л. 170). Священник же творит начало (л. 184), глаголя благословен Бог наш. Святый Боже. Пресвятая Троице. Отче наш. Тропарь дневный, и святого, его же день. Слава и ныне. Молитвами Господни всех святых и Богородице Твой мир даждь нам и помилуй нас яко щедр. И преклоняющи матери и главу со младенцем пред дверьми церковными, и креста образ творит священник, прикасаясь главе ее, и глаголет. Господу помолимся. Господи Боже наш, Тебе молимся, и Тебе просим и милисядеем, ты убо сый отец Господа нашего И. Христа, и уже все словесное и безсловесное… Требник XVII в. ркп. Соловецк.библ. №1028. Изложение святых богоносных отец о рождении человечестим мужеску полу и женска и како быти женам чистым по рождении младенца и о наречении имени младенцу в осьмый день святого или како прилучится. И станет вне храма в немже младенец родится и глаголет. Благословлен Бог… Далее следуют молитвы, храму внемже маденец родится, в осьмой день по рождении, жене и женам, прилучившимся на рождении том, бабе, младенеца приемший, от скверны, дитя в колыбель класти и над женою, егда извержет младенца, всего 10 молив.

1 Аще бо пяти мцьѴ752; не празъдна будет жена, и случитьѴ752; Ѵ51; некие раны изъврещи младенец яко оубейца по закону, и по правилом да в сприпмуть, мнозем же паче сюда подобает оубежати, ражающих ради, да не просвещени оумирают (л. 87 об.–89 об.). В мѴ55; ный же днѴ55;ь паки приносится младенец в црквѴ55;ь спречь начаток прияти въхожения црквѴ55;наго приносить же ся мтрѴ55;ью, оуже сущи чтѴ752;е и измовене, пришедшю кумови, хотящему въсприяти младенца на крщѴ55;ение, и приклонещи е главу купно с младенцем, кртѴ55;ное знамение творя стлѴ55;ь, прикоснув же ся главы ся. глтѴ55;ь гуѴ55; поꙻ. ГиѴ752; беѴ55; наꙻ, тебе ся молим и тебе ся милидеем, сам оубо очеѴ55; гаѴ752; нашего ИсѴ55; ХаѴ752;. оукрасивы всякое естество словесно словомъси и Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59; не бытна в бытье приведы всяческая. И по амини глѴ55;ть, мир всеѴ752; главы наѴ748;. ПоѴ752; моѴ752; таи паки. 2

3 4

Сподобитися святых твоих таин. И аще оубо прежде четыредесятого дне, умерл будет младенец, чтет молитву дозде, аще ли же жив есть, чтет, даже до конца и се: И се еже от нее рожденное младя, благослови, освяти возрасти… (л. 184 об.). Мир всем. Главы ваша… Господи Боже наш спасения рода человеча, и прииди и на рабу твою сию, имрѴ55;к, и сподоби ее чистым твоим пресвитерством. Таже младенца руками сам прием священник, к алтарю относит, приложит уста его на обоих странах святых дверей в образ целования. И такожде и ко святеи трапезе принес. Сице воображает младенца якоже покланяющася. Обходит третицею святую трапезу, и вчетырех странах тоя, творит образ (185) поклонений. Аще ли есть женск пол не обносит то около святые трапезцы, но к обоим странам прекланяет святых дверии у святого жертвенника, и сему бывающу, глаголет к себе священник. Ныне отпущаеши раба своего владыко и се глаголет до конца. И посем поставляет младенца от двери алтарных. Устав святых апостол и изложение святых и богоносных отец, седьми вселенских соборов святого крещения роду человечю, во имя отца и сына и св. духа, бываемый над оглашенным сиречь хотящим креститися. Аще будет по рождении болен младенец, и нессет сосца матерна, но и к смерти будет, не подобает ждати, якоже пецые зело рекоша, до пяти или до шести дней не крестити, но втой час токмо вонже родится, омывше и кретсти и да не умрет не просвещено. Приноситжеся бабою к церкви, пришедшу и кумови хотящему восприяти на крещении младенца. Священник же поставляет их пред дверями церковными к востоку лицом, и разрешается младенец от пелен, держим бабою, (9) и всем стоящим главы поклонше. Священник же сотворит знамение на них глаголя. Благословен Бог наш. Таже Царю небесный, трисвятое. По отче наш, возглас, яко твое есть царство. Посем тропари дневные и храму, и прилучившемуся святому Слава и ныне бог. Молитвами Господи всех святых… Таже, иереи, Господи помолимся, и

1 ГиѴ752; беѴ55; наꙵ пришедши на спасеѴ55;ние рода члвѴ55;ча, приди к рабе твоей сей, имрѴ55;к, и сподоби ю чтѴ752;ным твоим присвитерством… И по амине руками своима стлѴ55;ь възем младенца, несет в алтарь и приложить оуста его на обою страну стѴ748;ы дверии во образ целования. Тоже творя и на стъѴ752;й трапезе покланяяся спим, аще будет мужеск пол и обиходить стуѴ55;ю трапезу гѴ55; на четыре страны ее покланяние, аще ли женск пол, к преднеи стране не приходит г. творя покланяние. Семуже бывающю. глѴ55;ть в себе стѴ55;ль. ныне Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59;пущаеши раба. И по сем положить младенец пред дверьми алтарными. И глѴ55;ть ГѴ761;Ѵ59;у помоли: МѴ21;Ѵ761;Ѵ59; в мѴ55; днии мланѴ761;Ѵ59;. ГиѴ761;Ѵ59; беѴ55; наѴ762;Ѵ59; въшедый в мѴ55; днѴ55;ии с мриѴ55;ею своею мтрью в цркѴ55;вь законом и на руку праведного семсона… И по амини знаменает чело его, и оуста и перси, и тако кум възем е, и исходит к крещению. (л. 89–91 об.). 2 Последование крещение детем Молитва аѴ55;. Знаменает детя по мѴ55; дний. Господе Боже наш, въшеды по мѴ55; дний с материю своею Мариею в церковь (40) законом, и на руку праведного Семиона пощен быв… и проч. (40 об.).

3 Глаголет. Господу помолимся. Молитву сию. Владыко Господи Боже наш, иже во четыредесятый день, младенец законному храму принесеся… (185 об.). И по амине став мати отричате пред святою иконою богородичною и творит поклоны, мѴ55;. Священник же творит молитву отпустную, и тако отпускает их (186)2098.

4 глаголет молитвы сия. Молитвы баб. Егда принесен будет младенец крестити до мѴ55;, дней. Молитва аѴ55;. Господу помолимся. Владыко Господи вседержителю, исцеляя всяк недуг и всяку язю… и пр. (9 об.). Молитва вѴ55;. Господу помолимся. Владыко Господ и Боже наш родивыися от пречистыя владычицы нашея Богородицы, и приснодевы Марии, и аки младенец в гаслях возлегий… и пр. (10). Таже молитва младенцу. Господу помолимся. Господи Боже наш, иже вчетыредесятый день младенец законно принесл еси; от Марии неискусобрачныя матере, и на объятиях симеона праведного прият был еси и пр… (10 об.).

1 Молитвы над оглашенными сиречь хотящим креститися Совлечет и изует и. и поставить ко востоку лицем и дунет нань. гѴ55;. изнаменает ему чело и оуста и перси. и глтѴ55;ь млтѴ55;ву сию десятишѴ747;ь. И запрещенным гѴ55; по десятишѴ747;ь. Во имя твое гѴ761;Ѵ59;и бе истинный, и единочадаго спѴ55;а твоего. и стѴ55;го твоего дхѴ55;а. възлагаю руку мою на раба твоего сего имркѴ55;. сподобльщагося прибегнути… (л.91 об.–93). Запрещение аѴ55;. ГуѴ761;Ѵ59; помоли. Запрещает ти гьѴ747; дьяволе. Пришедый в мир и въселися в члвѴ55;ки. да твое разорит мчниѴ55;е и члвѴ55;ки измет. Запрещение вѴ55;. ГуѴ761;Ѵ59; помоле. БеѴ55; стыѴ55;и И страшныи, и славныи, неодержимый о всех делах… Запрещение. г. ГѴ761;Ѵ59;у помоли. ГиѴ761;Ѵ59; саваофе бѴ55;е излѴ55;в исцеляя всяк недуг, и всяку язю призри на раба твоего възищи посети и оцести… И сътъворше възъглашение 2 Скончав възглашение, свлечет и, изует и, и поставит к востоку лицем. И дунет на лице его, г-жды. крестообразно, такоже и рукою знаменает чело, и уста, и перси. И глаголет молитву сию аѴ55;. Боже имя твое святое, и Господи Боже истиныи единого сына твоего, святого духа твоего, взлагаю руку мою, на раба твоего имрк. И пр. (41 л.). Молитва вторая томуже. Запрещает ти господь, диаволе, пришеды в мир и вселивыйса вчеловеки да твое разорить моучительство… и пр. 42 об. Г. Бог святыи, страшныи и славныи и неодержимыи в всех делех, и крепостью своею не исследованныи… и пр. (45). Молитва дѴ55;. Господи Саваофе, Боже Иисраилев, исцеляя и всяк недуг и всякоу газю, призри на раба твоего… и пр. (47 об.). Молитва еѴ55;. Ты Владыко Господи, сътворивыи человека, по образу своему и подобию… (48) от привидениа лукавого. И дунет на лице его, г-жды, крестообразно и знаменает

3 Чин бываемый еже створити отроча оглашенно и крестити то. Разволочить то и раздрешает держимо бабою, стоит на восток, и дунув священник на не трижды, и знаменает чело его и уста и груди, и глаголет. Господу помолимся. Таже, молитву сию во услышание. О имени твоем Господи боже истине, и единородного ти сына, святого ти духа возлагаю руку мою на раба твоего… и пр. (172). Запрещение а. Запрещает ти Господь диаволе пришедыи в мир, и вселився во человецех яко да твое оупразднить мучительство… и пр. (172 об.). Запрещение в. Господу помолимся. Бог святый, страшныи и славныи, иже во всех и делех своих (173 об.). Молитва. Господу помолимся. Господи Саваоф, Боже Иисраилев исцеляа всяку болезнь и всяк недруг… Молитва. Сын владыко Господи, сотовривыи человека по образу своему и по подобию… (174 об.) от привидинии лукавых. 4 Таже глаголет иерей сия молитвы крещению во услашание всем. Господу помолимся. О имени твоем Господи боже истинный, и единородного ти сына и пр. (11). Запрещение аѴ55; Господу помолимся. Запрещает ти диаволе, Господь наш и пр. (11 об.). Запрещение второе. Господу помолимся. Бог святый, страшный и счлавный, иже во всех делех своих… и пр. (12 об.). Запрешение гѴ55;. Господу помолимся. Господи саваофе, Боже Иисраилев, исцелѴ27;Ѵ27;и всяку болезнь и пр. Молитва дѴ55;. Господу помолимся. Сый владыко Господи сотворивыи человека по образу своему… и пр. (13 об.). И дунет иерей наш, г-жды. и знаменает, чело его и уста его, и груди его, и галголет, Изжени от него всяк лукавый. И нечистый дух. И пр. (14). И посем, обратив крещаемого, к западу лицем, долу руце ему держащу. И вопрошает иерей крещаемого, имрѴ55;к. Отрицаешилися сатаны; и аще в возрасте, все отрицание сам крестяися глаголет. Аще ли же младенец.

1 по окончании срока стречь млтѴ55;вы. д. г-жды. таже сия млтѴ55;вы поединою глиѴ55;: Сы влдѴ55;ко гиѴ761;Ѵ59; створивы человека по образу своему и по подобию, и дав ему власть живота вечного… Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59; привиденья бесовского. И дунет нань. гѴ55;. И знаменует ему чело и оуста и перси. И глѴ55;ть. Ижьжени из него всяк зълыи и нечтѴ761;Ѵ59;ыи дхѴ55; таящься и гнездящься в срѴ55;дци его. ДхѴ55;а льстивого дхѴ55;а лукового. дхѴ55;а идольских служений. И всякого лихоимствия, дхѴ55;а лживого, и всякоя нечтѴ55;оты (л.92–98 об.). И по амини: свлечет изует крестяися и обратить и поѴ763;Ѵ59; к западу руце горе въздевша, и глтѴ55; Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59;рецаешьлися сотоны. И всех дел его. И всех служеб его. И всех ангѴ55;л его. И всего студа его. И паки възвративъся глтѴ55; тоже. И третье възвратився тоже глтѴ55;. Аще ли будет отроча, или иноплеменник, да не оумети. 2 Нает ему чело, и уста и перси. Молитва s. Иждени от него всяк зол и нечистый дух, таящься и гнездящься в сердце его, дух лстив, доух лукав, дух идольскых служении и пр. (49 об.). По амине. Съвлачающуся и изувающося, крестному обратить его, потом (50) кзанаду горе руце въздевша, глаголет ему поп. Отрицаешилися сатаны. И глаголет крестяися. Отрицаюся сатаны. И всех дел его, и всех служб его, и всех аггел его, и всего студа его. Сие глаголет, г-жды. И посем, пакы, глаголет поп. Отречелися сатаны. Глаголет, отрекохся сатаны. И сие глаголет, г-жды. Аще ли не оумеет, то ин (50 об.). зань глаголеть. Егдаже скопчитают третье отречение. И речет, поп, Дуни на беса, он дунет. По дуновении, обратить его на восток и въздевша руку, глаголет ему поп. Обещаешилися Христови, и речет крестяися обещаюся Христови и рекут. Верую в единого Бога И. сие глаголет, г-жды. И пакы, речет, поп, обещаешилися Христови и речет (51) крестяися обещахомся Христови, и сие глаголет.

3 И дунет нань г-жды и знаменает чело его и оуста. И груди и глаголет. Изждени от него всяк лукавыи и нечистый дух, скрытыи гнездяйся во сердци его дух прелести и лоукавства, дух идолослужения.. и пр. (175). И по амини обращает бабоу на запад держащи ей младеньца и въпрашает сице. Отрицаешилися сатаны. Она же отвещавает: отричюсѴ27; сатаны. И абие вопрошает се. И всех дел его и отвещавает се она подобне и прочиа вопросы. И вся службы его. И всех аггел его и всего стоуда его. И поеже сотворити таковыѴ27; вопросы и ответы, трижды. Отречешилися сатаны, и отвещавает баба. Отрекохся. И сему реченоу г-жды. И доуни нань и дунет на запад баба, г-жды. И тако повелить еи священник обратиится на восток со младенцем. И вопрошает подобне трижды се: И обещаешилися Христоу. И отвещавает баба. И обещаваюся Христоу. И верую во единого Бога. И глаголет се даже до конца по г-жды И пакы вопрошает по трижда: И обещалися Христоу. И отве 4 Есть крестяися. Иерей обращает бабу со младенцем и восприемником на западлицем, и вопрошает младенца имрк. Отрицаешилися сатаны. И вместо младенча слова, отвещают восприемницы. Отрицаются сатаны. И абие воспрошает се: От всех дел его. Отвещают подобне, и прочия вопросы. И всея службы его, и всех аггел его. и всго студа его. И сотворити таковые вопросы и ответы. по г-жды. И паки вопрошает крещаемого и ее г. Отречелися сатаны. И отвещает (14 об.). Отрекохся сатаны. И рече иерей. Плюни на беса трижды, к западу, он же плюнет, г-жды. Посем иерей повелит крестящемуся: обратися на восток лицем, руче ему горе воздвигшу. Аще ли младенец, то повелит бабе отбратитися со младенцем на восток, и приемником. И вопрошает подобие трижды и се. Обещеваешилися Христу, имрк, и отвещает крестяися, или во младенца место, восприемницы рекут. Обещеваюся Христу, и верую во единого Бога отца вседержителя. И глаголют исповедание православные веры. Верую во единого Бога, весь до конца. г-жды. И паки вопрошает крещаемого, тиржды. Обещался еси.

1 Начнет молвить да кум за ны молвить, любо дъякоѴ753;Ѵ59;, и носих паки поѴ58;’ глеѴ761;Ѵ59;ть крѴ761;Ѵ59;тящемуся трикраты возвращаася якоже не реже. Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59;речешилися сотоны и глѴ55;ть крѴ761;Ѵ59;тяися Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59;рекохься сотоны. И якоже речет третье и глѴ55;ть ему поѴ58;’ Дуни на беса и крѴ761;Ѵ59;тяися дунет, и по дуновении обратить и ко въстоку, доле руце имуща и глѴ55;ть поѴ58;’ крѴ761;Ѵ59;тяися. Обещахомся ХвѴ55;и. И ркуть верую в единого баѴ55;, до конца. Таж паки верую в едина баѴ55;. И паки гѴ55;. Обещахомся ХвѴ55;и. ТаѴ759; Верую в ед. И посем паѴ761;Ѵ59; поѴ58;’ глеѴ761;Ѵ59;ть крѴ761;Ѵ59;тящемуся трикраты. Обещалися ХвѴ55;и. и глѴ55;ть КрѴ761;Ѵ59;тяйся. Обещахся ХвѴ55;и. яко реѴ761;Ѵ59;ть третье глѴ55;ть поѴ58;’ ему поклонися, и поклонить главу кртяѴ55;ися (98 об-99 об.). ПоѴ58;’ моѴ761;Ѵ59; вътаи. ВлдѴ55;ко беѴ55;, призови раба своего сего имрк. К стму твоему просвещению и сподоби и велицей твоей блгдѴ55;ти. 2 г-жды. И речет поп, и поклонийся ему, и поелонийся крестяися и скумы. Таже молитва. Владыко Боже призовыи раба твоего сего имрѴ55;к, к святому просвещению, сподоби его, велицыи сеи благодати, святого крещениа.. и пр. (51 б.). Поп глаголет к себе преклонився. Милосердый и милостивый господь испытаяй сердце и утробы, сведы таины человеческые един и пр. (52). Далее нет листа.

3 щавает баба: И обещахся Христоу. По внегда речет трижды глаголет священник (175 об.): И поклонися ему. И баба преклоняется с младенцем. И тако священник молится молитвою сею: Владыко Боже призови раба своего, имрк, ко святому ти рпосвещению… пр. И оставить их священник приходить ко коупели. Предпринесене воде и влиане внеи и покадив ее окроуг: знаменав свечею трижды, глаголет: Благословено царство. Диакон: Миром Господу… О свышнем мире… О мире всего мира… О святем хреме сем… О архиепископе нашем… О еже освятитися воде сеи… О еже низпослатися еи благодати избавления (176). О ныне приходящем к святому крещению, и спасения его… О еже быти тому воде сеи… О избавитися томоуже нам… Заступи спаси… Пресвятую, пречистую… Сим же глаголем от диакона, священник в себе молится молитвою сею. Благоутробныи, и милостивыи Боже, истязая сердца и утробы и таина человеческая сведый един… (176 об.). И абие начинает настоящую молитву велегласно: Велий 4 Христу. И отвещает. Обещахся Христу. Веруеши ли во Христа. И отвещает. Верую во Христа. Иерей глаголет. Поклонися ему. И поклонить главу крестяися, или баба преклоняется со младенцем, глаголя: Покланяюся Отцу и Сыну и св. Духу, Троице единосущней и неразделимей. Таже глаголет священник: Благословен Бог, всем человеком хотяй спастися… и пр. (15). Иерей молится молитвою сею: Владыко Господи Боже наш, призвавыи раба своего, имрѴ55;к., ко святому твоему просвещению и пр. И восклонився баба со отрочатем и восприемник. И повлеит им внити в церковь. Прежде же принесенне бывши воде от источника в церковь, и волияне вкупель, и сещам возженным четырем, и поставленным окрест купели. И прием иерей кадило, и приходит в купели, и покадит в купели округ, крестообразно. И посем знаменает свещами воду (15 об.) г. и погружат их. И глаголет. Благословенно царство… и пр. Таже диакон глаголет, сктению над водою. Аще ли несть, глаголет сам иерей. Миром Господу помолимся. О

1 И по амине въсклонить поѴ747; кртѴ761;Ѵ59;яшагося. И по сем дъяѴ753;Ѵ59; дъякониѴ753;Ѵ59;. Миром гуѴ744;Ѵ59; по. О архиеппѴ761;Ѵ59;е нашем, имрѴ55;к сщепьства заступления пребывания, и о делах руку его. О стиѴ55;тися сеи силою и дътелию пришествием стаѴ55;го дхѴ55;а гуѴ761;Ѵ59; поѴ55;м. О послании ему блгдтѴ55;ью избавления, блгнѴ761;Ѵ59;ия иерданова гуѴ761;Ѵ59; пом. О пришедшим ныне к стоѴ55;му крещению и о спаниѴ753;Ѵ59;и его. О явитися чаду свету внем крѴ753;Ѵ59;тимому гуѴ761;Ѵ59; помо. О быти ему воде сеи бани пакибытия Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59;пущения грехом и одежи нетленья гуѴ761;Ѵ59;. Заступи спѴ55;си. ПртѴ761;Ѵ59;у прчѴ761;Ѵ59;ту и и. И сим глѴ55;емом. ПоѴ761;Ѵ59; глтѴ55;ь мѴ753;Ѵ59;о сию в себе. МлѴ55;рдый долготерпеливый гѴ761;Ѵ59;и. мѴ761;Ѵ59;лтвыи гѴ761;Ѵ59;и. испытая срдѴ55;ца и оутробы съвъды тайны… 2

3 еси Господи и чудна дела твоя и ни едино же слово довольно есть ко похвалению чюдес твоих (трижды). Твоею бо волею от небытиа во бытие привел еси всячьская (177) и главы тамо гнездящиася сокрушил еси змием, сам убо человеколюбче царю, прииди и ныне ради пришествиа святого ти духа и освяти воду сию и даждь ее благодать избавления… и пр. И доунет на воду, г-жды. Да скрушаться под знамением въображения креста твоего вся сопротивныа силы, да отступять от нас вся воздушная и невидимая привиденния… и пр. (176). Мир всем. Главы ваша.. И преклоняет священник глву над сосудом масленым, держима от кума, или паки и бабою, и доунет во не, трижды, и знаменает над третицеи глаголеть, молитву сию. Владыко Господи Боже отец наших, иже сущим в ковчезе Ноеве голоубь послал еси … (179). Таже. Вонмем. И приемля священник спичку соущую во сосоуде масленом, и творить тою в воде три кресты. Таже, возглашает: Благсловен Бог просвещая и освещая. 4 свышнем мире… О мире всего мира… О святем храме сем… О патриархе нашем, имрѴ55;к честнем прсвитерстве… О священстве, заступлениа пребываниа, и о делех руку его… О еже освятитися воде сей… О еже низпосылатися ей благодати… О еже приити на ню чистительному… (16). О еже просвтитися нам… О еже прияти ей силу на отвращение всякаго навета… О еже быти достойну… О еже быти достойну… О еже быти ему сообразну и приобщительну смерти воскресения Христа Бога нашего… О еже сохранити ему одежду крещения. О ныне приходящем, имрк, ко святому крещению… О явитися чаду света… О еже быти тому воде сей… О еже услышати Господу Богу… (16 об.). О избавитися тому же и нам… Заступи и спаси и помилуй… Пресвятую чистую… И сим глаголемом иерей молится молитвою сею втайне. Благоутробный и милостивый боже истязаяи сердца и утробы и пр… аминь. (17). И абие начинает иерей молитву сию велегласно. Велий еси Господи, и чюдна дела твоя, ни единоже слово довольно будет к пению чудес твоих (трижды) (17 об.). твоею бо волею от небытия

1 И посем архиереи велми глѴ761;Ѵ59;. Вели еси гиѴ761;Ѵ59; чюдна дела твоя и ни единоже слово довольно есть на позваление чюдес твоиѴ747; своею бо волею Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59; небытья в бытье привел еси всячьская… главы гнездящихься ту змиев скруши. Ты сам члѴ55;вколюбче црѴ55;ю прииди… и остѴ55;и воду сию блѴ55;евине иерданово, и сътвори ю источник нетлению… И дунет на воду трикраты и прекѴ55;тить г-жды глѴ55;ть. Да скрушаться под знамением образа крта твоего, вся противныя силы, и да Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59;идут Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59; нас вси иже на воздусе невидимымии беси (л. 99 об.–105). И по амини глтѴ55;ь мир всеѴ753;Ѵ59; люѴ751;Ѵ59; И дхѴ55;ви твоем. ДыаѴ744;Ѵ59; ГлаѴ745;Ѵ59; наѴ763;Ѵ59;. люѴ761;Ѵ59;. Тебе гиѴ761;Ѵ59;. И поклон поѴ753;Ѵ59; глаѴ745;Ѵ59; над маслоѴ752;. Дунет гѴ55; краты на не. И прекртѴ761;Ѵ59;ить гѴ55;. И глтѴ55;ь моѴ753;Ѵ59;. ВлдѴ55;ко гиѴ761;Ѵ59; беѴ55; оцѴ55; нашиѴ748; пославыи голубь в ковчег Ноев… И по амини дьиаѴ58;’ речеѴ756;Ѵ59;. 2 … твоя, и не единоже слово довольно есть, на похмаление чудес твоих, г-жды. Сие глаголи равным гласом. Твоею силою от небытиа в бытие привел еси всяческая, твоею областью с держащий тварь… (54). Главы ту гнездящихся съкроушил еси зъмиев. Ты сам владыко человеколюбче царю, прииди ныне пришествием святого твоего духа, и освяти воду сию, и дав же еи благодать избавление… и пр. (56). И дунет на воду г-жды, крестообразно (56 об.) такоже и рукою прекрестить. Таже глаголет поп молитву сию. Да сокрушаться под знамением образа креста твоего. в вся противные силы… и пр. (57). Мир всем. Главы ваша Господеве преклоните. И поклонить главоу, поп, над маслом. и доунет, г-жды, крестообразно, такоже перстом прекрестить. Таже молитва втаи. Владыко Господи боже наш, послави голубь в къвъчег нъев… и пр. (59). И речет, поп, Въимем, и възмет, масло, и възливает на воду (60) г. крестообразно поя с всеми аллилуиа. Въглас. Благословен Бог прросвещая и освящая всякого человека приходящего в мир. Потом, поп приим, масло

3 И приводим бавает крещаемыи; или попом инъмь, ли диаконом: и вземлет крещая священник от святого масла перстом своим и творит крестоу знамение, на челе и на персех и на плечию крещаемому глаголя: помазуется оненць елеом возрадования. Во имя Отца и Сына Святого Духа, и тогда помазоуется диаоном, или инем служителем некоторым по всему телу. Внегда же помазуется отрачату, возлагает рукавы священник. Таже и синдона связав оба угольняиа конца, возлагает на выю коумоу. И посем священник взем младенца руками, глаголет: Благословен Бог просвещая и освящая… И тако ккрещает младенца глаголя: крещается имрѴ55;к, во имя Отца, аминь, и Сына аминь и святого Духа, аминь на коегожде речение, низводя того погрежением, и возводя. Аще оубо младенец есть крещаемыи, посаждает того доле во крестильници, воде сущи по шию и коупает, придержа левою рукою, десною же прием теплую водоу возливает на главу его, воеже младеньцу слабоу сущоу, и блюсти залитиа и глаголет предреченые глаголы, еже есть. В имя Отца… и прочая Аще ли же есть смы 4 В бытие привел еси всяческая (18) главы тамо гнездящихся змиев стерл еси. Сие глаголи г-жды Сам убо человеколюбче царю, прииди и ныне пришествием святаго ти духа, и освяти воду сию. И даждь ей благодаьб избавления и пр. (18 об.). И дунет на воду г-жды. и знаменует рукою ее, г-жды, погружая персты крестообразно. И глаголет се: Да сокрушатся под знамением воображение креста твоего, вся сопротивные силы. Сие глаголет г-жды. Да отступять от нас вся воздушная и невидимая привидения и пр. (19). Мир всем. Диаон, главы ваша… И преклоняет иерей главу свою над сосудом масленным, держиму от кума, или бабою, и дунет в него, г-жды. Дьякон. Господу помолимся. Глаголет молитву сию. Владыко Господи Боже отец наших, иже сущим в ковчезе ноеве голубь послал еси… (19 об.). Таже, диакон. Вонмем. И приемлет иерей спичку, из сосуда масленного с маслом. И тоя погружая в воде, крестообразно, г-жды, поющи аллилуиа, аллилиуа. г-жды, с сущими ту. Таже воз

1 ВонмѴ761;Ѵ59;е поѴ761;Ѵ59; певчем (?) и взливает на воду кртѴ761;Ѵ59;м гѴ55; краты , поя со всеми аллѴ761;Ѵ59;у глаѴ761;Ѵ59; г.Ѵ55; И потом глтѴ55;ь БлгѴ756;Ѵ59;нь беѴ55; просвещая и стѴ55;я всякаго члвѴ55;ка приходящего в мир иныѴ750;. И приводит крѴ761;Ѵ59;тимаго к стлѴ55;ю и приим поѴ762;Ѵ59; масло пръстом мажет кртѴ761;Ѵ59;м на челе, на персеѴ751;Ѵ59; межюрамии кртѴ761;Ѵ59;ящегося гляѴ55; сиѴ760; мажетьѴ761;Ѵ59; раб бииѴ55; имрѴ55;к маслом радости во имя оцѴ55;а. И по сем мажють и дьякони по всему и внегда они мажют и. архиерей препояшется леонтием. И посеѴ745; кртить погружая во воде гѴ55; краты гляѴ55; крщѴ55;ается раб бииѴ55; имрѴ55;к во имя оцѴ55;а. И по крщѴ55;нии начинают певьци пети глаѴ761;Ѵ59; гѴ55; БлѴ55;жни им же Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59;пущена суть безакон. гѴ55; таѴ745; слаꙵ и ныѴ761;Ѵ59; (105–107_. И тогда облачить кртѴ761;Ѵ59;имаго. И носеѴ773; дъяѴ761;Ѵ59; дъякониѴ761;Ѵ59; над миром. 2 Мажет крестаобразно, на челе, на браде, на скранию, на персех, на междураме и, глаголя, мажется раса (?) раб Божии, имрк. Маслом, в радость, в имя отца и сына и святаго духа, нане (60 об.). Посем поп погружает его, г-жды, глаголя сице. Крещается раб Божий имрк, в имя Отца и Сына, в имя святаго Духа, аминь. Диакон. Вонмем, и клирицы поют. Блажени имже отпустишася безакониа… сие г-жды. Дъякон над миром. Миром господу помолимся. О свышнем мире. О мире всего мира. О архиепископе (61). И облешися ему силою божественною на противного. О быти емоу съсуду освящену на въсприятие богопдобного мира. Господу помолимся. О сподобитися емоу знаниа, вънеже зван бысть, Господу помолимся. О избавитися емоу и нам от всякие скорби. Заступи спаси и помилуй, пресвятую чистую. Молитва втаи на миром (61 об.). Благословен еси господи боже, вседержителю, источниче благим… и пр. (6 об.). Таже певцы поют (63) Елицы в Христа крестисьеся и в Христа облекостеся, аллилуиа г-жды. потом начинает,

3 Слеп человек крещаемыи, погружает его священник во три погружениа, глаголя, накоеждо погружение именованиа. Якоже прежде сказахом (180). И абие по крещении, полагаем бывает крестивыися куму на рукы. Тако священник умываяся, и рукавы отлагая. Возглашает диакон. Вонмем. Аще ли не будет диакон, то сам священник: Вонмем. И сему возглашену бывшу. поет стихи сего. Блажени имже отпустишася беззакониа… сеже глаголется третицею. По сем же диакон, аще будет творить малаа диаконства, аще ли не будет, то сам священник. И потом взглашение. Таже молится молитвою сею: Благословен еси господи Боже вседержителю источниче благих солнце правд… и пр. (180 об.). и по сем поют Елици во Христа крестистася. Таже помазует крестившегося святым миром и творя креста образ на челе, и на очию и на ноздрию, и на устех и на обе очи (уши?) и на грудех и на руках и на сердца и на чреве и на ногу, и на плечию глаголя на коегождо: печать дара святаго Духа, аминь. И паки поют. Блажени имже отпустишася. (181). И 4 Глашает. Благословен Бог просвещая и освящая… И держим бывает крещаемый восприемником, (20), и вземлет крестяй священник святое масло перстом, и помазуя творить креста знамение на челе, на очию, на ноздрях, на устнах, на краниях. И на обе уши, на пресех, и на руках. На дланиях обе страны, на сердцы, на главе, на тылу и на плечию и между рам, на ногах, на коленях, и на пленицах и на коемждо помазании глаголя. Помазуется раб Божий имрѴ55;к, маслом возрадования, во имя отца и сына и св. духа, аминь, или и инем священником помазуется, прилучившимся ту. Внегда же помазатися крещаемому, возлагает иерей, на руки свои рукавы, сиречь обязует платом. Таже и сипдона связав оба угольная конца, и возлагает на выю куму, синдона именует плат бел нов, потом же оставляется в церкви. Посем иерей приемлет крестящегося руками. Глаголет. Благословен Бог просвящая и пр. Таже крещает приходящего, глаголя крещается раб Божий имрѴ55;к. Во имя (20).

1 Архиерей поклонься моѴ761;Ѵ59; таи. Миром гуѴ761;Ѵ59; поѴ761;Ѵ59;. О свышнем. О мире всег. О архиереѴ773; наш. И облещися смоу силою бжѴ55;ственною на противного миром помазания гуѴ761;Ѵ59; пом. О быти ему съсуду сщѴ55;ньпу на въсприятие боѴ55;данаго мира. О сподобитися ему званию в неже и зван быѴ761;Ѵ59;. О избавитися п. Заступи сиѴ55;. ПртѴ55;у чтѴ55;у. МоѴ761;Ѵ59; над мироѴ752; таи. БлгѴ55;нь еси гиѴ761;Ѵ59; бе вседержителю источниче блгѴ55;им… (л. 107–108). И по амиѴ761;Ѵ59; архиерей соймет в себе лентию и ручная обития певцем же поющим. Елико в ХаѴ757;Ѵ59; архиереиже мажет стѴ55;м миром, творя кртный образ, на челе на очию, на ноздрию, на устех, на ушию, глѴ55;я печать дар стгѴ55;о дхѴ55;а. (л. 108 и об.). И посем ходить с новопросвещенным на выхоѴ745;Ѵ59; и пояс певци, блжѴ55;ни имже Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59;пущена суть. И тако поряду свершает 2 поп, мазати миром, первее мажет по челу, глаголет: печать и дар святаго духа. Да Гоньзнет стоуда, его же первее преступив человек. Таже по лицу глаголя. Да откровенным лицем славу Господню видит. По очима. Да зрит очима свет святыя троица, первые доброты образ. (63 об.). По ушима. Да примут оуши слышаниа, тайнаго евангелиа, да не приложится им злослышание. По ноздрем. Яко до Божие обоняет миро Христово добровъиство спасаемых да обоняет прочее смрадных, первые льсьти. По устом. Да первага, вътырым и загладить рекше телом и кровию Христовою. (64). Моилтва разрешити новопросвещенного. Дав избавление от грехов святым крещением рабу твоему, имрк, и обновление живъту ему дав… и пр. (64 об.). Мир всем. Главы ваша. И поклоняет главы своя. Поп глаголет молитву. Оболкывся (65) в Христа Бога нашего, тебе поклони с нами главу свою и пр. И приимет поп губу и омочить воде. Отирает ему чело и оуши и прочая, глаголя, Благословен еси (65 об.), освящен еси, посвещен еси, разрешен еси в имя отца и сына и святаго духа, ныне.

3 тако одевает того в срачицю глаголя: одевается раб Христов, имрѴ55;к, одеяние веселиа и возрадованиа, во имя отца и сына и св. духа, аминь. На връхнюю же одежду глаголет: Да возрадуется душа моя о Боге, облече бо мя в ризу спасениа, и одежиие веселия возложи на мя. И тако глаголет молитвоу сию преже пострижения его. Владыко господи боже наш, иже образом своим почет человека… (181 об.). И посем постригает крестообразно глаголя: постризается раб Божий имрк, власов главы своея. Во имя отца и сына и св.духа. И прием мало воску теплого, и влепляет власов отрезанных. И тако сохранить их во стену церковную аще боудет каменая церковь. Аще ли ни, то за алтарем вкопают в землю. Таже глаголет священник: главы ваша. И тако молится: Господи Боже наш иже от исполнения купельного твоея благости… и пр. (182). Таже возлагает нань куколь, глаголя: Одевается раб Божии, коуколь незлобиа, во имя Отца и Сына и св. духа, ныне и присно и во веки веком, аминь. Посихже обходит священник божественную купель третицею, или пред 4 об.). Отца: и погружает его к востоку лицем единою. И возводить глаголя, аминь. Таж паки второе погружает его и глаголет. И Сына, аминь. И паки третие погружает ег, глаголя. И святаго Духа, аминь. И пакоемождо речении низводя того в купели погружением в воду, и возводя держа к себе лицем. И аще убо младенец крещаемый, и погружает его иерей в купели, поддерживая уста ему рукою искусне, от залития воды, занеже, младенцу слабу сущу. И абие по крещении полагаем бывает крестивыйся куму на руки на синдон. Аще ли в возрасте то полагает бывает на выю его синдон, сиречь чехол. Таже. Священник умывая руце свои, и рукавы отлагая, возглашает диакон, вонмем. Аще ли пъет диакона. Глаголет иерей вонмем. И посем стих сии Блажени, имже отпустишася… сеже глаглется трижды. Посем сктения. Миром Господу помолимся. О свышнем мире… О мире всего мира… (21). О патриархе нашем, имрк., честнем пресвитерстве… О священстве заступления. И о пребывании о делех руку его. О облешися силою божественною на противнаго, миром помазуемому.

1 бжтѴ761;Ѵ59;веная служба, и вънегда поют иже хировим, преди несут новокрѴ55;щеныя до алтаря тако же и на опять на приность и давше им комкати (108 об.). МоѴ761;Ѵ59; вѴ55; стгѴ55;о крщѴ55;еныя имущи проображение в борзе в великия место млтѴ55;вы. Сиречь вели еси. ГиѴ55; беѴ55; вседержителю и сдетелю всей твари, видемии же невидимей створивый небо и землю… И прочая елико имать первая млтва. За помазания мюрнаго (л. 108 об., 108 об.). МоѴ761;Ѵ59; раздредити новокрещѴ55;наго во. иѴ55;. днѴ55;ь. Давый избавление Ѵ21;Ѵ761;Ѵ59; грех стѴ55;мь крщѴ55;ением рабу твоему. Ты влкѴ761;Ѵ59;о ГиѴ761;Ѵ59; просвещение лица твоего… (л. 109 об. 110). 2 Тогда носит кум младенца пред переносем. Держа свещу в руце, и приимет поп, младенца, и въносить в алтарь и обносит около святыя трапеза, покланяемась с ним, прикладая устома к свтей трапезе в образ целования (66). Такожде и крестом знаменует ему чело. Аще ли будет женск пол, необыходить святую трапезу, г-жды, страны преднеже не приходить. Семоуж бывану к себе глаголет поп. Ныне отпущаеши… По концы же литуриа положить младенца пред дверми алтря и творить отпуст. И причастив стыѴ55;хь таин (66 об.) отпустить (67).

3 Святым алтарем, или по среде церкви, последоующоу семоу восприемникоу с новокрещенным. Поющим всем. Елици во Христа крестистеся… И тако бывает сктениа, внеже поминают князя и святителя. И восприемника с новокрещенным. По сих же и отпуст. Достоить же ведати, кума зде восприемника глаголать: (?). Яко аще боудет быти тогда литоургия, предносят и младенца новокрещенного, с свещами на великом переносе. Аще ли еже есть свершен человек крестивыися, то сам человек крестивыися, то сам ходить пред переносом, держа во обоих роуках (182 об.) по свечи. И причащается святых таин Христа Бога нашего; аще младенец есть, или свершен человек. И по отпусте, исходить ко дому держа свещи, провожающим его своим емоу, и аще убо свершен есть крестивыися. Приводим бывает на всяк день ко церкви такожде держащи свещи горячи на вечерню на утреню и на литургию, даже до осмого дне. Последование во еже омыти крестившагося в осмый день. По сих же в иѴ55; день, приходит восприемник с новокрещенным во церковь ко священникоу, он же разрешить син 4 О быти ему сосуду священну, на восприятие богоданнаго мира. О сподобитися ему званиа. О избавитися тому же и нам от всякия скорби, гнева и нужди… Заступи и спаси и помилуй… Пресвятую чистую. Та же иерей молится молитвою сею в таи. Благословен еси господи, вседержителю, источниче благих… и пр. (21 об.). И посем поют. Елицы во Христа креститеся… таже помазует (22) священник, крестившагося святым миром и творя крестообразно, на челе, на очию, и на ноздрию, на устех, и на обе уши, и на грудех, и на руках, и на сердцы, и на плечию, и между рамома, глаголя на комздо помазании. На челе. Печать дара святаго духа, аминь. Да избудет студа, его же первее преступив человек. Всюду ношаще. На лицы. Печать дара стаго духа, аминь. Да откровенным лицем славу Господню зрить. На очию. Печать… Да зрить очима, свет святыя троицы, первые доброты образ. На ушию. Печать… Да приимет ушима слашание таинства духовнаго евангелия Христова. Яко же рече Христос, имеяй уши слышати, да слышит да не приложится ему злое слышание. По ноздрям. Печать… да обоняет боже

3 дона, глаголет. Благословен Бог наш. Таже. Царю небесный. Трисвятое. Пресвятая Троице. Отче наш. Тропарь дневныи и прилучившагося святаго. Слава и ныне. Молитвами Господи всех святых и богородица, твой мир даждь нам и помилуй нас, яко един щедр. Таже глаголет: Господу помолимся, и молитву сию. Иже избавление согрешением ради святаго крещения рабу твоему даровав сам владыко Господи… и пр. (183). Иже избавление согрешением ради святаго крещениа рабу твоему даровав сам владыко Господи… и пр. (183). И прием гоубоу чистоу от воды омочив. Или боумагоу новоу, омывает крестообразно, сиречь. Отирает чело новопросвещеннаго, уши, очи, и прочая уды его, идеже помазано бысть святое миро, глаголя, крестился еси и просветилься еси, освятилься еси, омылся еси. Во имя отца и сына и св. духа. И тако глаголет и се. Благословен Бог просвещая и освещая… Таже глаголет. Господу помолимся, и тако молить. Владыко Господи Боже наш, иже ради купели небеснаго осияния крещаемым подая. Таже глаголет. Мир всем. Главы ваша… И тако молится втаи. Одеявыися тебе Христа Бога нашего, тебе преклони спами свою главоу… Таже бывает отпусть. 4 ственных таин, яко доитои будет в миро Христова благоухания, и вдобровоньство спасаемых, да не обоняет прочее смрадныя первыя льсти. По устом. Печать… на перваго вкуса (22 об.) вторым заградить, сиречь, телом и кровию Христовою. На персех. Печать… На оболкся во броня правды, противу художеству вражию станет, яко победитель непобедим. На руках. Печать… да будут готовы на простертие во благотворение и на отгребание всякого зла. И паки глаголет псалом 31. Блажени, имже отпустищася, весь до концы, г-жды. И возлагает на крестившагося крест с гайтаном, якоже истиннии христиане имуть обычай, еже посити на себе знамение спасительных Христовых страстей, еже есть честного креста образ, на прогнание всякие неприязные детели, себе же на хранение души и телу. И тако одевает того в срачицу, глаголя. Одевается раб Божий, имрк. Одеянием веселия, и возрадованиа, во имя отца и сына и св. духа. На верхнюю одежду, глаголет. Да возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения, и одевание веселия (23). Посем поют ирмос. Ризу ми подаждь светлу, оде

4 Яися светом яко ризою, многомилостиве Христе Боже наш. Таже прокимен, глас г. Господь просвещение мое, и спаситель мой, когося убою, стих. Господь защититель животу моему, от когося устражу. Апостол к Рим. Зач. 91. Аллилуиа. Глас Господен на водах. Евангелие, от Матфея. зач. 116… Посем глаголет молитву сию, в пострижение власом Владыко Господи Боже наш, иже образом своим почет человека и пр. (23 об.). Посем, иерей, изем ножницы, постригает крестящегося главу крестообразно. Постригается раб Божий, имрк, власов главы своея, во имя отца и сына и св. духа, аминь. И рецем вси за него. Господи помилуй потрижды, ко всякому месту к пострижению. И прием мало воску теплого и влепляет вопь власы отрезанные, и тако сохранить их в стену церковную, аще каменна церковь, аще ли древяна, то за алтарем в землю вкопывают. Таже. Иерей, глаголет. Мир всем. Диакон, Главы ваша… (24). И тако молится молитвою сею. Господи боже наш, иже от исполнения купельного твоея благодати. Таже, возлагает наш ку 4 коль, глаголя. Одевается раб Божий, имрк, в куколь незлобия, во имя Отца и Сына и св. Духа, ныне и присно и во веки веком, аминь. Посем же обходить священника святую купель, среди церкви стоящую г-жды, последующему сему и восприемнику с новокрещенным (24 об.) аще в возрасте крещаемый, и приемлет его восприемник за десную руку, и спидону возложену быти на выях их связуему. Поющим всем, г-жды. Елицы во Христа крестистеся… Иерей же приим крестившегося от кума, и приложить устнами его ко образом на святых царских дверех, и ко странам святых дверей, во образ целования. Аще ли будет мужский пол младенец, или в возрасте, то вносить его во святый алтарь северными дверми, и приложить ко святому престолу устнами его, по подобию целования, и поклоняется с ним. Аще ли будет крещаемое женский пол, то не вносит во святый алтарь, по прикладывает ко святым образом, на святых дверех, такоже. Посем иерей глаголет к се

4 бе. Ныне отпущаеши весь до конца. Таже дает иерей младенца куму, сиречь восприемнику. И восприемлет того кум, сиречь восприемник. Иерей глаголет восприемнику сице: Яко да его же приял еси от святые купели, очищена божественным порождением, 925) от всех прежних согрешениих, тако да тщищися без лености и вперед о душевный его пользе, снадевая его от пустошных дел и совет благ везде предлагая ему, еже бы угодная Богу сотворити и совершити, и до последнего издыхания, да оба сугубу мзду приимите от Бога зде, и в будущий век. Аще ли в возрасте будет младенец и призовет иерей восприемниуа и с крестныи сыном в церкоь, и глаголет восприемнику поучение сие. О чадо внимай яже глаголю ти, яко его же приял от свтые купели, очищена божественным порождением от всех прежних согрешениих. Таже глаголет и сие. Занеже сей сын твой, имрк, во Христа крестился есть, во Христа облечеся и снимже буди всегда угодная творити во вся дни живота вашего… и пр. (25 об.). таже бывает ектиния сугу 4 бая. Помилуй нас Боже вней же поминает царя и стѴ55;ыя, и потом восприеников. И новопросвещенного сице (26). Еще молимся о милости животе, и оставлении грехов рабу Божию, имрѴ55;к, восприемнику. Еще молимся о новопросвещенном рабе Божии, имрѴ55;к, о еже сохранену ему пребыти чистого исповедания во все дни живота его. Возглас. Яко милостив. Посем отпущает по обычаю. Иже во иордани от Иоанна и пр. Посем по обычаю аминь многолетны. Достоить же ведати яко аще будет тогда литургия, предносят и младенца новокрещенного на великом переносе. Аще ли же совершен человек крестивыйся, то сам ходить пред переносом, держа во обеих руках своих по свеще горящей, и причащают крестившегося стѴ55;ых таин Христа бога нашего и по отпусте (26 об.) изводят к дому со свещами, провожающим его своим ему, аще убо совершен есть человек, то сам носить свещи, такоже и в прочие дни, приводим бывает к церкви, такоже держащу свещи горящи, на вечерню и на утреню и на

4 литургию; даже и до осьмого дня. Аще будет омыти святое миро в тоже время, и тогда начала Царю небесный не глаголем, но по прикладывании ко святым образом, глаголет молитву омовения святого мира, Иже избавление, и прочая. Возглас. Яко твое есть еже миловати. Глаголет иерей. Ныне отпущаеши. И потом бывает ектиния сугубая по обычаю и отпуст. Последование о еже омыти крестившегося. Во осмый день приходит восприемник с новокрещенным в церковь ко священнику, он же разрешив синода. И начинает. Благословен бог наш. Посем Царю небесный трисвятое. По Отче наш тропари дневнии, и прилучившегося святого, тропарь. Слава и ныне. Молитвами (27) Господи всех святых: таже глаголет, иерей. Господу помолимся. И начинает молитву. Иже избавление согрешением, ради святого крещения рабу твоему имрк, даровавый… и пр. Не прием губу чисту от воды намочив, или бумагу хлопчатку нову, омывает крестообразно, сиречь отирает новопросевещенного, чело, уши, очи, и прочие уды его идеже помазано бысть святое миро. 4 Глаголя по всем местом: крестился, еси просветился еси, освятился еси, омылся еси, во имя Отца и Сына и св. Духа, ныне и присно и во веки веков аминь. (27 об.). Таже глаголет. Господу помолимся. И тако молится. Владыко Господи вседержителю Боже наш, иже ради купели небесного осияния крещаемых подаваяй… и пр. Таже, глаголет. Мир всем. Главы ваша… И молится втаи молитвою сею. Одевыйся в тебе Христа Бога нашего, тебе преклони снами главу свою… (28) и пр. Таже отпуст. Последование молитвы, матери со младенцем в м день. Подобает ведати, аще будет младенец не крещен до м-го дня. И в четыредесятый день приносится младенец в церковь, сиречь начаток прияти вхождения церковного. Приноситжеся материю, уже сущи чисте измовене, пришедшу же и кумови, хотящему восприяти на крещение младенца и бабе, и всем стоящим, главы поклоншем, а матери со младенцем. Священник же сотворит знамение крестное, твоить начало. Благословен Бог наш. Таже. Царю небесный. Трисвятое и по Отче наш, возглас, яко твое есть. Тоже. Тропари дневные и храму и

4 стѴ55;ому (его же) есть день. Слава и ныне БгѴ55;о. Молитвами всех святых и Богородицы. Знаменает чело и уста. И перси. Глаголет. Господу помолимся. Таже молится сице. Господи Боже наш, тебе молимся и тебе (28 об.) милидеемся, и у тебе милости просим, Ты сам убо Отче господа нашего Иисуса Христа, иже всякое естество словесное же и бессловесное… сподобится причаститися, страшных и божественных твоих таин. Аще убо прежде м-го дне, умерл будет младеней, глаголет до конца. И от нее рождшегося… и пр. (29). Таже глаголет молитву сию. Господи Боже наш, пришедый спасения рода человеча… И глаголет молитву сию. Господи помолимся. Господи Боже наш иже в четыредесятый день… Молитва ина жене по рождении младенца исполнив мѴ55; дний. Глаголет: Господу помолимся. Боже Отче вседержителю, проповедавый нам велегласным пророком Исаием… и пр. (29 об.). И по амине став 4 мати отрочате, пред стѴ55;ою иконою богородичною, и творить поклонов, мѴ55; до земли. Священник взем отроча прикладывает его к стым образом. Глаголя тропарь сии. Радуйся обрадованная (30). Кондак глас аѴ55; Иже утробу девичу освятив… Подобает ведати аще младенох не крещен до м-го дне, то иерей младенца в церковь не вносит и ко образом не прикладывает, и тропаря и кондака сего не глаголет. То глаголет сии тропарь и кондак после крещения, егда младенца приносит ко образом, якоже указася в крещении, занеже младенцу вопросов не было. И егда мати отрочате исполнит м поклонов, и тако священник отпущает ю в дому едину, а бабу со младенцем и восприемника оставляет пред церкеовью. И глаголет молитвы крещению (30 об.) О имени твоем Господи Боже истинный. И рпочая рядом, яко же преже указася точию не глаголет. Благословен Бог наш, и бабе пред крещением две молитвы, и молитвы младенцу не глаголет, занеже матери со младенцем, начало и молдитвы четыредеся

4 сятные говорены. А те молитвы, которые написаны пред крещением после начала и тропарей. И те молитвы глѴ55;еть иерей, егда принесен будет младенец крестити бабою, до мѴ55; дня, якоже указхася преже. Молитва ина святых крещений имея начало вкратце, аще когда случится младенцу болну сущу быти и спеши крестити того страха ради смертного. Иерей молится святх крещений имея начало вкатце, аще когда случится младенцу болну сущу быти и спеши крестити того страха ради смертного. Иерей молится молитвою сею. Господи боже вседержителю иже вся твари содетелю (31)… ангельские крепости исполнену, И прочая, елико имеет первая молитва даже до помазания великого мира и все даже да конца (31 об). 4

По Требнику конца XV в. ркп. Соловецк. библ. – №1086

Крещение детиное

В иѴ55; день имя ему нарещи подобает ведати яко по рожестве в иѴ55; день приносится младенец бабою. Взимающи дитя и творит поп над ним молитву, перед дверьми церковными.

Молитва аѴ55;.

Господи Боже наш, тебеся молим и тебеся милидеем, знаменается свет лица твоего, на рабе твоем семь имѴ55;рк, и да знаменается крест единочадного сына твоего…. и пр. И по амини (225 об.) знаменует ему, чело и оуста, и перси и отпустит и. Подобает ведати, яко по рожении младенца, аще будет болно, и несет, но и к смерти аще будет неподобает ждати, якоже пеции зде рекоша, до еѴ55; или до. ѕѴ55; днии, но и втой час в иже родится, но токмо омывши, крестити его, да не умрет непросвещено. Аще будеть пять месяц непраздна жена, и случится ей от некиа раны, изврещи младенца яко убийца есть по закону, и по правилом да въсприимут. Мнозем же паче суда оубежати подобает, рожающихся ради. И да не умирают непросвещсени.

В, мѴ55;, ный же день пакы приносится младенец в (226) церковь, си речь, начаток приати вхожения церковного. Приноситьжеся материю, уже чисте и измовенне. Пришедшу же и кумов. хотящему въсприати на крещение младенца.

Всем стоящем главы поклонше и матери сдетятем, святитель сътворит знамение крестное на них. Прикоснувшеся главы ее глаголет, Господу помолимся.

Молитва жен по детяти. Господи Боже наш, тебе ся молим, и тебе ся милидеем: Сам убо Отче Господа нашего Иисуса Христа оукрасивый всякое естество словесное, словомси (226 об.)… да без осуждения сподобится страшных твоих таин. И от нея рождвшася младенца благослови, и възрасти вцеломудрии яко отъял еси от него съп и показал еси ему свет и пр.

Таже. Мир всем. Главы ваша.

Молитва: Господи Боже наш пришедый на спасение, роду человеческому, прийди к рабе твоей, имѴ55;рк сподобп ю честным твоим просвитерством и пр.

Молитва дттяти. по мѴ55;. днии: Господи Боже наш, вешедый, мѴ55;, днии с материю Mapиею святою, своею, в церковь законом и наруку праведного семиона понесен быв пр. (227 об.).

Боже отче вседержителю. проповедавши нам велегласным пророком исаием единочадного сына твоего и Бога нашего въплощение же от девы впоследнѴ27;а дни яже изволи… и пр. (228).

Молитва над оглашенным сиреч хотящему креститися.

Свлечет и изует и поставит к востоку лицем, и дунет нань, гѴ55;-жды. и знаменает ему лице, и оуста и перси и глаголет молитву, сию, подесятью (228 об.).

Во имя твое Господи Боже истинны, единородного Сына твоего и святого твоего Духа възлагаю руку мою на раба твоего имрк…. и пр. (229).

Молитва в. Ѵ27;. подесятью.

Запрещает ти Господь, вселукавый диаволе, пришедый в мир, и вселивыся в человекы, да твое разорить мучиние… и пр. (229 об,).

Молитва, гѴ55;. подесятью глаголи. Бог великий страшный славный, непостижимый о всех делах его, крепостью своею сильный…. пр. (231).

Молитва, дѴ55;. подесятью. Господи Саваофе Боже иисраилев исцелѴ27;а всяк недуг, и всяку язву (232) призри на раба твоего, и пр.

А сию молитву поединою глаголи: Ты вдадыко Господи сьтвори человека по образу своему и по подобию, и дав ему власть живота вечного…. (232 об.) и от привидеша бесовского.

И дунет на лице его, гѴ55;-жды, знаменает ему чело и оуста и перси, глаголет молитвѴ27; сию. Ииждени от него всяк недуг, и всяк злыи нечистый дух, таящийся и гнездящийся в сердци его духа лукавого, духа лстивого, духа идолских служений…. и пр (233).

И обратятся к западу горе руце вздевша, и глаголет поп. Отрицаешилися сотоны, глаголет крестяися, отрицаюся сатаны (233 об.) Поп. И всех дел его, И всех служб его, И всех аггел его, И всего студа его. глаголеть гѴ55;-жды пакы поп, отрицаешилися сатаны. Глаголет крестяися, отрекохся сатаны, и яко рече третиее. и рече поп ему. Плюни на беса.

И обратит и к востоку лицем, доле руце имуща и речет ему поп. Обещаешилися Христова, крестяися глаголет, обещаюся Христови. глаголет гѴ55;-жды. И диакон глаголет. Верую в единого Бога. гѴ55;-жды. и якоже рече, гѴ55;-жды, обещахомся Христовы. И речет ему поп, и поклонися ему и поклонит главу.

Поп молитву глаголет. Владыко Господи Боже, призвавыи раба твоего, имрк, к святому твоему просвещению и сподоби и велицеи твоей благодати, (234) и святого крещения твоего…. и пр.

И въсклопився поп от крестящегося. И посем диакон над водою.

Миром Господу помолимся; О свышнем мире, и спасении душ наших. О мире всего мира и благостоянии Господу… О архиепископе нашем, имрк. О священства и заступлениа пребывания, о делех руку его, Господу… Занаменает воду свещену глаголет. (234 об.) Благословенно царство Отца, и Сына, и св. Духа. Освятитися воде сей, силою и детелию и пришествием святого Духа. Опиослании благодати избавлениа; и благословения иорданова, Господу помолимся. О явитися чѴ27;ду у свету и дни внеи крещшемуся, Господу… О быти ему воде сеи вбаню пакыбытиа, отпущения грехов, и одежи нетлениа, Господу помолимся. Заступи спаси… Пресвятую, пречистую…

Поп глаголет молитву таи. Милосерды, и милостивый Господи, испытай сердца и утробы, сведые таины человеческие един… (235). Отца и Сына и св. Духа, и ныне.

Посем глаголет молитву сию велми: Велеи еси Господи и чюдна дела твоя не едино же слово довольно есть на похваление чудес. Глаголи гѴ55;-жды. Своею бо волею от небытиа в бытие привел еси всяческая…. (236) главы гнездящихся ту скрупии (237) змеем. Ты сам человеколюбче царю, прииди ныне пришествием святого твоего Духа, и освяти воду сию. и дай же ей благодать и избавление, и благословение иорданово…. и. пр.

И дунет на воду гѴ55;-жды. глаголет молитву сию. Да скрушатся под знамением образа креста твоего (237 об.) вся противныа силы, да идут от нас вси иже на въздусе невидимии беси… и пр. (233).

Мир всем, главы ваша Господеви. И дунет над маслом, гѴ55;-жды, и молитву сию глаголет втаи. Владыко Господи Боже отец наших посланий голубь к ноеви в ковчег… и пр. (238 об.).

И по амине речет.

Вонмем, и возмет масло и възливает на воду крестообразно, гѴ55;-жды, ноа с всеми аллилуиа г.

Потом глаголет. Благословен Бог просвещая и святѴ27; всякого человека приходящего в мир, ныне и присно и ввекы веком аминь.

Приведут крестимого к святителю, помажет перстом на челе, и на персех, междурамиа, глаголя, мажется раб Божий, имрк, маслом радости, во имя Отца и Сына и святого Духа. Посем мажет диакон повсему:

Внегда они мажут, иереи препояшется лентием и руце свивает. Посем погружает в сосуде велице три краты глаголя, крещается раб (239) Божий, имрк. Во имя Отца аминь, и пакы вѴ55;. е. погружает, глѴ55;я: и Сына, аминь. пакы г-ее погружает, глѴ55;я: и святого Духа аминь,

Посем поют певци. Блажени имже отпущена суть беззакониа…. глаголет, гѴ55;-жды. Слава и ныне, и тогда облачить крестимого. поа, елица в Христа крестистеся, в Христа облекостеся, аллилуиа. Таже октениа. Миром Господу помолимся.О свышнем мире. О мире всего мира и благостоании. О архиепископе нашем имрк. О священства и заступлениа пребываниа, о делах. его. Господу помол. Облещися силою божественною на противного миром помазаниа. Господу помол.

О быти ему съсуду священу, на всприятие богоданного мира. О сподобитися ему званиа, внеже зван бысть. О избавитися нам. Заступи спаси. Пресвятую чистую…

Молитва, над миром втаи. Благословен еси Боже вседержителю источник благым солнце праведное…. и пр. (240 об.). И начинает поп мазати миром. Первое мажет по челу глаголя, Печать и дар Святого Духа. Да гопзнет студа, его же первее преступив (241) человек всюду ношаше. Та же по лицу глаголя. Да откровеным лицем славу Господню видит: По очима. Да зрит очима свет святыа Троица, первыа доброты образ. По ушима глаголя. Да приимут уши слышаниа таиного евангелиа, да не приложится им злое слышание. По ноздрима глаголя. Яко да Божие обоняние, миро глаголет, Христово добровопство спасаемых, да не обоняет прочее смрадных первыа льсти. По устом. И да первого вкуса вторым заградит, рекше телом и кровию Христовою.

Того ради отсели повелеваем, по святом крещении сподобитися Божиа тела, и честныа крови Господа нашего Иисуса Христа. Внегда же перенос (241 об.) несут и несут новопросвещенного вперед, и тако дав причащениа, и отпустит и.

Святитель прием дитя несет в церковь, и в алтарь, и приложит устома его, к обема странама святых дверея, в образ целованиа. Тоже творить около стыѴ55;а, трапезы, и покланяется сним. Аще будет мужеск пол, обходить святую трапезу гѴ55;-жды. на д, части, поклоняние творя. Ащели же женск пол не приходит к преднеи стране, но прочаа страны обходить гѴ55;-жды, творя покланяние, сему же бывающу, глаголет в себе ныне отпущаеши раба своего владыко. И по сем положить младенец, (242) предверми олтарными, и творит отпуст (242 об.)….

Молитва раздрешити новопросвещенного, в иѴ55; день.

Давый избавление от грех. святым. крещением… И прием губу омочив вводу. Отирает чело, очи. И прочая, Глаголя, Благословен Бог просвещая и святя (243) всякого человека приходящего в мир. и ныне и присно и во веки веком. Мир всем. Главы ваша.. Таже молитва. Оболкыися втя в Христа Бога нашего. Тебе приклони снами главу свою… и пр.

По Требнику XVI в. рукоп. Соловецк. библ. № 1092

Чин сътворити отроча оглашено и крестити.

Разволочит то и разрешает и дръжимо бабою стоит на восток и дунув на него, гѴ55;-жды, и знаменает чело его и уста и груди, глаголет. Господу помолимся. Таже молитву сию в услышание.

О имени твоем Господи Боже истинны единородного ти Сына и святого Духа, возлагаю ти руку мою на раба твоего и пр. (2).

Запрещение. Господу помолимся. Запрещает ти Господь диаволе, пришедый в мир и вселивыйся в человецех яко да твое упразднить моучительство…. и пр. (3).

Молитва, гѴ55;. Бог святые страшные славные иже во всех делех своих, и силе непостижим. и неисследован сыи…. и пр. (4).

Молитва, дѴ55;. Господи Саваоф. Боже иизраилев исцяляа всяку болезнь и всяк недоуг призри на раба своего… и пр.

Молитва еѴ55;. Ты владыко Господи сътворивый человека по образу (5 об.) своему и по подобию…. и от привидения лукавых.

И дунет нань гѴ55;-жды. и знаменует ему чело и оуста и груди, и глаголет молитву сию.

Изждени от него всяк лукавый нечистый дух, скрытыи гнездяися в сердци его, дух прелести лукавства (6) дух идолослужениа… и пр.

И обращает бабу на запад. Дръжащи еи младенца, и вопрошает сице. Отрицается сотоны раб Божий. имрк. Она же отвещает сеже. (6 об.) Отрицается, раб Божий имрк. сотоны и всех дел его, и всеа службы его, и всех аггел его, и всего студа его. И еже сътворити таковыа вопросы и ответы, гѴ55;-жды. отречелися сотоны. и отвещает баба. Отречеся сотоны имрк. Семоу речену бывшу. гѴ55;-жды. Абие глаголет поп. И плюнет на запад баба, гѴ55;-жды.

И тако повелит священник еи обратитися на восток со младенцем. И въпрошает подобне, гѴ55;-жды. се. Обещася Христу раб Божий, имрк. Таже. верую в единого Бога. Глаголет все до конца, гѴ55;-жды. Обещалися Христу. И отвещает баба. Обещася Христу. И но внегда речет гѴ55;-жды глаголет.

Молитва. Владыко Боже призри на раба своего, имрк. и сподоби его великиа сея благодати.. и пр. (7).

И оставите их священник. И приходит к купели к предпринесении воде, и покадив ея вкроуг, и знаменает ю свечею трижды. Глаголет. Благословено царство Отца…. Диаков.

Миром Господу!.. О свышнем мире… О мире всего мира.. (7 об.). О архиепископе нашем, имрк. честного пресвитерства еже о Христе диаконства… О еже освятитися… О еже ниспослатися еи… О ныне приходящем к святому крещению… О еже быти тому воде сеи… О избавитися тому и нам… Заступи спаси и помилуй… Пресвятую, чистую.

Сим же глаголемым от диавола, и священник глаголет молитву сию.

Благоутробный и милостивый Боже, истязая сердца и утробы… (8 об.).

Абие начинает настоящую молитву велегласно. Велии еси Господи чюдна дела твоа. и ни единоже слово (9) довольно есть к похвалению ;чудес твоих. Се же глаголи трижды. Твоею волею от небытиа в бытие привел еси всяческая… (9 .об.) главы тамо гнездящаяся, стерле еси змиевы. Сам убо человеколюбче царю прийди ныне ради пришествиа святого ти Духа, и освяти воду сию. Дай же ей избавления благодать… и пр.

И дунет на воду гѴ55;-жды. Знаменает персты, гѴ55;-жды глаголет се (10 об.). Да съкрушатся под знамением воображения креста твоего вся противныа силы, да отступят от нас вся воздушная… и. пр. (1;1).

И преклоняет священник главу над сосудом држима от кума или паки бабою.

И дунет вне трижды и знаменуа третицею и глаголет молитву сию. Владыко Господи Боже наш иже сущим в ковчеге Ноеве и пр. (12).

Таже.. Въимеем и приемляя священник стопку, сущую с маслом и творит в воде. гѴ55; кресты, поюще аллилуа. гѴ55;-жды, с сущими ту.

Таже оглашает. Благословен Бог наш, просвещая….и пр ,

И приводим бывает крещаемыи. попом или диаконом. Взем крещаемыи священник и святого масла перстом своим и творит креста знамение на челе, и на переех, и на плещу крещаемому, глаголя: помазуется раб Божий, имрк, елеом възрадованиа, во имя Отца и Сына и св. Духа. И тогда помазует диакон или инем служителем некоторым по вусем телу.

Мазатися отрочати. възлагает рукавы священник. Таже и сипдона взяв оба угольная конца, възлагает на выю куму. (12 об.).

Посем священник взем младенца роукамн глаголет Благословен Бог просвещая….

Таже, крещает младенца. Глаголет. Крещается раб Божий, имрк и во имя Отца и Сына и святого Духа аминь.

На коемждо речении, изводя того погружением именования, якоже преже сказахом. И aбиe по крещении полагаем бывает крестимый куму на рукы. Таже священник оумыяся рукавы отлагая. Взглашает диакон. Вонмем (13). Аще ли не будет диакона, то сам священник глаголет. Вонмем. И сему возглашену бывшу посем стих сии.

Блажени имже отпустпшася…. Сеже третицею глаголется. Посем диаконства малаа.

Таже. Възглас. Таже молитву сию втаи.

Благословен еси Боже всдержителю источниче благых…. и пр. (13 об.).

Таже. И помазует крестимого святым миром творя крестообразно, на челе (14). на очию, гѴ55; на грудех и на руках и на плещу и на хрепте. Глаголя на коемждо помазании. печать и дар святого Духа аминь. И паки поют Блажени имже отпустишася.

И тако одевает того в срачицу, глаголя, одевается раб Христов, имрк. одевание веселиa и возрадоваша. во имя Отца и Сына и святого Духа аминь. На верхнюю же одежу глаголет. Да возрадуется душа моа о Господе облече бо мя в ризу спасениа и одеание спсения веселие возложи на мя.

Молитва прежде пострижения. Владыко Господи Боже наш иже образом своим почет человека…. и пр. (14 об.).

Посем постригает того, крестообразно, глаголя, раб Божий (15) имрк. оурезается власов главы своея во имя Отца и Сына и св. Духа аминь. И приим воску теплого и влепляет власов отрезанных, и хранит в стену церковную, аще будет каменна церковь то за алтарем и вкопают в землю. Таже священник. Мир всем. Главы ваша….

Молитва. Господи Боже наш иже от исполнениа купельного тво а благости, освятил еси…. и пр. (15 об.).

Таже. Възлагает нан куколь незлобна во имя Огца и Сына и святого Духа аминь. Посих же священник обиходить божественную купель, гѴ55;-жды. или амвоне, пред стыѴ55;м алтарем последующи восприемнику сновокрещеным, кума зде глаголет воспримнику, поющим всем, елпцы во Христа крестистеся…. И тако бывает ектения в неи же поминает великого князя и святителя и новопросвещенного с восприемником и отпуст.

Достойно есть ведати. (16) аще будет тогда быти литургии, преднося и младенца новокрещеного со свещами на великом переносе. Аще ли же свершен человек крестивыися то саме ходит, пред переносом дрежа, в обоих руках по свещи горящей, и причащается святых таин Христа Бога нашего. Аще младенец есть, по отпусте исходит к дому дрежащы свещи, провожающим своим ему, аще убо свершен человек крестивыйся и приводим бывает на всяк день ко церкви дрьжащи ему свещи горящи и на вечерню и на оутреню и на литургию.

Последование еже омыти крестившаюся в иѴ55; день.

Давыи избавление от грех святым крещанием рабу твоему имрк. обновление животѴ27; дав ему… и пр.

По сих же в иѴ55; день приходит со восприемником сновокрещеным в церковь и к священнику. И иже разрешити (16 об.) синдона и речет Благословен Бог наш, всегда ныне и присно и во векы. Начинают. Царю небесный Трисвятое и по Отче наш, тропарь дневный и прилучившегося святого Слава и ныне. Потом. Молитвами Господи всех святых твоих и пр. Таже глаголет Господу помолимся, и начинает молитву сию.

Иже избавление согрешением ради святого крещениа и пр. (17).

Таже приим губу чисту от воды намочену, или бумагу нову, омывает крестаобразно сиречь отирает чело новокрещенного и уши и очи и прочая уды его, идиже мазано бысть святое миро, глаголя. Крестился еси. просветился еси. омылся еси. Во имя Отца и Сына и св. Духа.

И тако глаголет се. Благословен Бог просвещаа…. и пр.

Таже глаголет молитву сию. Владыко Господи Боже наш ради купели небесного осианиа и проч. (17 об.). Мир всем. Главы ваша. Таже молитва. Одеяся в тя Христа Бога нашего тебе приклони с нами главу свою… и пр. (18).

* * *

919

Прав. Исп. ч. I, вопр. 1 92. СПб. 1840, стр. 77.

920

Мф. III, 16.

921

Марк I, 10.

922

Иеремия Конст. патриарх говорит: Ανέβη γαρ, φησιν, από τοῦ ὓδατος. Δῆλον δε, ὃτι κατέβη, έπεί άνέβη. Ιδοῦ οὖν κατάδυσις καί οῦ ραντισμός. Liber, qui vocatur judex veritatis См. «О крещен. чрез погруж. и обливан.» Приб. к твор. Отц. Ч. XIV, стр. 434–435, прим. 3.

923

См. «О крещ. Чрез погруж. и обливан.» Прибавл. к твор. Отц. Ч. XIV, стр. 434–435.

924

С чем соглашаются и западные писатели: «Вблизи того места (где крестили ученики Иисуса), замечает Ольсгаузен, крестил и Иоанн, потому что тут была, глубокая, удобная для погpужения вода. См. Ibid. cпp. 435–436.

925

Приб. К Твор. Отц. Кн. XIV, стр. 435–436.

926

Иероним. «Dialog. Contra Lucifer». Cap. VI. Curs. Compl. Patrolog. Tom. XXIII, col. 161.

927

Гомер Ιλιας. (Od. I, vers. 392).

928

Иероним. Dialog. contra Lucifer, cap. VIII. «Nam et multa alia, quae per traditionem in Ecclesiis observantur, velut in lavacro ter caput mergitare, deindo egresses, laclis et mellis gustare concordiam». Curs. Compl. Palrolog. Ser. Lat. Tom. XXIII, pag. 164. Здесь, по мнению Свицера, «mergitare» стоит вместо « βαπτίξειν» Svicer. «Thesaur. Eccles». Tom. I, Edit. .1746, pag. 622.

929

Тертуллиан. «De coron. mitit». cap. III. Curs. Compl Patrolog Ser. Lat. Tom. II, col. 79.

930

Исх. XII, 22; 4Цар. V, 14.

931

Ис. IX, 16; LXIX, 3; Иерем. XXXVIII, 6 и др.

932

Августи. «Denkwurdigkeiten», Band VII, Lips 1828, S. 5.

933

Наприм. Августи. Ibid.

934

Апост. прав. 50. Εί τις έπίσκοπος ἢ πρεσβύτερος μή τρία βαπτίσματα μιας μνήσεως ἂλλ΄ έν βάπτισμα, τό είς τόν θάνατο τοῦ Κυρίου διδόμενον, καθαιρείσθω… Σύνταγμα κανον. Ραλλή καί Ποτλη. Tom. II, Αθην . 1852, pag. 60; срав, в pyсск. пер. «Курс ц. законов» Иоанна. т.I, СПб. 1851, стр. 196. Soicerus (Thesaurus Eccles. Tom. 1, pag. 623) останавливаясь на этом правиле замечает: «βαπτισμα » vel «βαπτισμός» notat proprie immersionem, intinctionem. Hinc baptisma idem quod «καταδυσις » Can. Apostol. Ubi tres immersiones dicuntur «tria baptismata» unius mysterii sev initiationis».

935

В истории Флорентийского собора, писанной Сиропулом (sect. IX, cap; IX) грек, Григорий Протосникель, по поводу спора с Петром Калабрийским, замечает: βάπτισμα значит погружение в воду и потом извлечение из нее (См. приб. к Твор. отц. ч. XIV. стр. 438, прим. I.).

936

Нaпp. Августи. «Denkwurdigkeiten». Band. VII, Lips. 1825 s. 232.

937

Бинтерим. «Denkwurdigkeiten». Band. 1. Theil. I. Mainz. 1825; s, 109.

938

Напр. Корнилия сотника (Деян. X, 47), 48 и др.

939

См. Приб. к Твор. св. отц. ч. XIV. стр. 439.

940

Подробнее относительно этого см. у Смирнова «Происхожд. и литургич. характер таинств». Труд. Киевск. дух. Акад. 1874 г. т, IV.

941

Тертуллиан… «De Coron milit». cap. III, ter mergitamur. quam Dominus in Evangelio delerminavit», Curs. Compl. Patrol., ser. Lat. Tom. II. col. 79.

942

Апост. прав. 49. «Σύνταγμα κανων». » Ραλλη καί Ποτλη » Tom. II, Αθην . 1852, pag. 66. Иоанн. «Опыт, курс. церкв, закон.» Том. I, Спб. 1851, стр. 196.

943

Златоуст. Homil. de fide. Curs. Compl. Patrol. ser, Grace. Tom. LX, col. 709.

944

Феодорит. «Hamil. fabul.». Lib. IV, cap. III. Curs. Compl. Patrol. ser. Graec, Tom. LXXXIII, col. 420.

945

Пелагий. «Epist ad. Gaudent. ар. Gratian. distinet. IV, cap. LXXXII. Evangelicum vero praeceptum, ipso I. Christo tradente nos admonet in nomine Trinitatis, trina ctiam mersione sanctum baptisma unicuique tribuere, dicente Domino discipulis suis. Ite.. et caet. Curs. Compl. Patrol, ser. Lat. Tom, CLXXXVII, col. 1826 – 1827.

946

Василий Великий. «De sanct. Spirit.». Cap. XXVII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXII, col 188; no русск, пер. «Твор. Васил. В.» Том III, стр. 333.

947

Иероним. Dialog. Contr. Lucifer. Cap VIII. Curs. Compl Patrol, ser. Lat. Tom. XXIII, col. 164. «Nam et multa, quae per tradilionem in ecclesiis observantur, auctori totum sibi scriptae sibi legis usurpaverunt velut in lavacro caput mergitare»… et caet.

948

Созомен. «Histor. Eccles.». Lib. VI; cap. XXVI; Curs. Compl. Patrol. ser. Grace. Tom. LXVII, col. 1361; Ср. в русск. пер. СПб. 1858, стр. 431.

949

Варнава. «Epist.» n. XI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Grace. Tom. II, col. 760. В русск. перев. «Памятн. древ, христ. писм.»

950

Эрма. «Pastor.». Lib. III, simil. IX, n. 16. Curs Compl. Patrolog. Tom. II, col. 995–996; ср. «Пастырь» в русс к. пер. Преображ. Стр. 331.

951

Эрма, «Pastor.». Lib. II, mand. IV. cap. III; Curs. Compl. Patrolog. ibid. col. 919–920; ср. в русск. пер. ibid. стр. 259.

952

Климент Александрийский. Poedagog. Lib. III, cap. 1. Curs Compl. Patrol. Ser. Grace Tоm. VIII col. 281.

953

Фрикен Римские Катакомбы. Ч.П.М. 1877 г. ел р. 243.

954

Roma solteranea eristiana. vol. 1. Garrucci не разделяет его мнения (Storia dell arte cristiana), но это для нас безразлично в данном случае.

955

Κεφς См Swainson, The greec Liturgies. Lond. 1884, postseript, pag. XLVI.

956

Тертуллиан. «De coron. milit.», cap. III, Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. II, col. 79.

957

Тертуллиан. «Contra Prax.», cap. XXVI: Nam nec semel, sed ler ad singula onmina in personas singulas Linguimur. Curs. Compl. Patrol. Ser. Grace. Tom II, col. 190.

958

«Constitut. Apostol.» Lib. VII, cap. XVI, Curs. Compl. Patrol, Ser. Graec. Tom. 1. col. 797: Апост. Пост, в русск. перев. стр. 117.

959

Ипполит. Homil. in. S. Theoph. Curs. Compl. Patrol Ser. Graec. Tom, IX, col. 861.

960

Киприан. Epist. ad Magn. LXII, cap. XII, Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. III, col 1147; Quaesisti etiam… quod mihi de illis videatur, qui in infirmitale et longuere gratiam Dei consequuntur, an habendi sint legitimi Ghristiani, eo quod aqua salutari, sed perfusi. Cp. Твор. Кипр. в. русск. пер. ч. 1, стр. 320.

961

Тертуллиан. «De bapt.» Cap. XIII Curs. Compl. Patrol Ser. Lat. Tom. I, col. 1215; ср. в русск. пресв. Карнеева, ч. II, СПб. 1847, стр. 21.

962

Василий Великий «De Spirit sanct», cap. XV. Curs. Compl. Patrol: Ser. Graec. Tom. XXXII, col. 132; «Твор. Bacил. В.» в русск. пеp. Т. III, стр. 284.

963

«De Eccles. Hierarch.», cap. II, n. 7, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec, Tom; III, col. 396; «τρίς μέν άυτον΄ ό ίεράρχης βαπτίξει, ταῖς τρεσι τοῦ τελουμένου καταδύσεσι καί άναδύσεσι τήν τρισσήν τῆς θείας μάκαριότητος έμβοήσας ύπόστασιν». Ср. «Пис. Отц. и учител. относящ. к истории богосл. Том 1, Спб. 1855, стр. 36.

964

Златоуст. Homil. XXV in. Ioan. III, 5. Curs. Compl. Patrol, Ser. Graec. Tom. LIX. col. 152; в русск. пеp. «Бес. на Ев. Иоанна» ч. 1. СПб. 1834, стр 304 – 305.

965

Григорий Нисский. Orat in Baptism. Christ. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XLVI, col, 585; в русск. пер. 4. VIII, М. 1865, стр. 10.

966

Иероним. Comment, in Ephes. Lib. II, cap. IV, n. 5–6; Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat Tom, XXVI, col. 496.

967

Кирилл Иерусалимский. «Catech. mystagog.» II, n. 4. Curs. Compl. Patrol, Ser. Graec. Tom. XXXIII. col 1080; ср. «Твор. Кирилла Иерусал. в русск. пер. стр. 300–361.

968

Кирилл Иерусал. «Сatech mystagog II, n II». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. ХХХIII, col. 1077–1080. Ср. «Твор. Кирилла Иepycлим.» в рус. пер. стр. 359–360.

969

Златоуст. «Homil. in Colos. VI.», n. IV.: Curs. Compl Patrol. Ser. Graec. Tom. LXII, col. 342; в рус. пер. СПб. 1854 стр. 100.

970

Прибав. к твор. св. отц. Часть XIV, стр. 448.

971

Григорий Двоеслов. «Episl ad Leandrum» Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 334. De trina mersione baptismatis.., nil respondí verius potest, quam ipsi sensistis. Nos autem, quod tertio mergimus, triduanae sepulturae sacramenta signamus, ut dum tertio ab aquis infans educitur, resurrectio triduani temporis exprimitnr».

972

Angustí. «Denkwurdigkeiten». Band. VII Lips. 1825, s. 217–218.

973

Иоанн Дамаскин. «Expositio fidei ortodoxae». Curs. Сumpl. Palrolog. Ser. Graec. Tom. XLIV, col. 1120; в рус. пер. «Точн. излож. прав. веры М. 1855, стр. 235.

974

Фреска относится к VII веку.

975

Garrucci. Storia dell’ arte Christiana; Фрикен, «Римск. катакомбы» часть. II, М. 1877, стр. 243.

976

Concil. Coel, can. II. Sciant etiam presbyteri, quando sanctum baptismum ministrant, ut non affundant aquam super capita infantium, sed semper mergantur in lavacro, sicut exempluin praesbuit per semel ipsum Dei Filius omni credenti quando esset ter mersus in undis Iordani. Hardnin. «Acta concil,». Tom. IV, Par. 1714, col. 1224.

977

Cв. Григорий Двоеслов, «Episl. ad episc. Leandr.» Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col 834. Qaod si qui. forte etiam pro summa Trinitatis veneratione aestimet fere, neque ad hoc aliquid obsistit, baptizandum semel in aqus mergere, quia dum in tribus subsistentiis una substatia est reprehensibile esse nullate nus potest infantem in baptismate velter ver semel mergere, quando et in tribus mersionibus personarum trintias, et in uno potest divinitatis singularitas designari. Sed si nune hucusquae infans in baptismate tertio mergebatur, fiendum apud vos esse non censeo, ne dum mersiones nimerant, divinitatem dividant, dumque quod faciebant faciunt mo rem vestrum se vicisse glorientur.

978

Concil. Tolotan. IV can. VI; Harduin «Acta concilior». Tom. III. Paris 1714, pag. 581.

979

Прав. Собес. 1866 г. кн. II, стр. 76.

980

Пелагий II «Epist. ad Gaudentiuim.» Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLXXXVII, col. 1826–1827.

981

Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom LXX, col. 497. sub tit. f.

982

Curs. Compl. Patrol, ibid.

983

Pelliccia «De Christ. Eccles. Politia.» Tom. I., Colon. 1829. pag. 18.

984

Михаил Келурарий. » Τινες ήμᾶς ήμᾶς διεβαιώσαντω , καί τό θεῖον βάπτισμα έπιτελοῦντες τούς βαπτιξομένου ς βαπτίξουσι είς μίαν κατάδυιν». Will. «Acta et scripta, quae de contraversiis Eccles Graecae et Latinae exstant» p. 180–183». Попов, Историко-литературн. обзор древ, pycск. полемич. соч. против латинян (XI-XV вн.) М. 1875.

985

Ευχολ. ркп. Румянц. муз. Сев. собр. №347, л. 50–51; №473, л.17 об.–18; №472, л.216 об.–217; Ευχολ ркп. Синод. библ. №200, л. 95 об.; №343. л. 12–14; Τακτικον Иоанна Кантакузена, ркп. М. Синод. библ. №279, л. 229–230.

986

Макарий. Истор. русск. церкв. прилож. ко II тому, стр. 337.

987

Ibid. стр. 350, 354–360.

988

«Русск. историч. Библ.» Том VI, СПб. 1880 г. стр. 93.

989

Требн. ркп. Соф. библ. №1061, л.178; №1063, л.45 об. №1066, л.210, №1085, л.46; Служ. ркп.Соф. библ. №526 л.107; 837, л.132 об. №839, л.77; №1064, л.67, (Стран. 1880 г. Апр. Стр. 561). Служ. ркп. М. Синод. библ. № 347; №373; №374, №375 (Опис. III, 32, 158, 164, 201); Требн. ркп. Солов. библ. №1112, л. 126 и об. №1098, л. 90 об. 91; №1091, л.143 об.; №1107, л. 61; №1085 л.180; №1086; л.239 об.–140; №1099, л. 33 об.; №1090 л.215; №1092, л.13 и т.д. и т.д.

990

Акты историч. ч. I, стр. 177; Русск. истор. библ. Том VI, стр. 255.

991

Русск. историч. библ. ibid. стр. 275, 496, 517. Крещение творите по правилом св. Отец, не обливайте водою, но погружайте в воде, в кадце таковые трижды молви: на пероое погружение «во имя Отца», а на другом – «и Сына», а на третье «и Святого Духа».

992

Кормч. ркп. Соф. библ. XV в. № 1173, л. 296 об. (Душев. Чт. 1817 г., кн. III, стр. 269; Ср. служ. этого времени. ркп. Соф. библ. № 837, л. 132 об.; № 839, л. 77, Требн. ркп. Соф. библ. 1064, л. 67. (см. ibid.; ркп. М. С Б. № 373–375 (Опис. III, I. 158, 164, 201).

993

Стоглав. Глав. XVII, стр. 108; «А детей бы крестили в церквах по уставу и по преданию Апостол и святых отец, а не обливали водою, но погружали в три погружения».

994

Starczewski «Histor. Ruthen. Scriptor». Vol. I, Berol. et. Petropol. I . Gerberst Commentar rer. Moscovitt, pag 26.

995

Дополн. к акт. историч. Том V, 102, стр. 769.

996

Гиновский. Оглавл. закон. Греко-Росс. Ц. Ч. I, стр. 8–9.

997

ˮ Εκχεον (ό βαπτίξων), говорится здесь, είς τήν κεφαλήν (τοῦ βακτιξομενου) τρίς ύδορ … The grеес Liturgies. Lond. 1884, prostscript. pag. XLVI.

998

Тертуллиан. «De poenitent.». cap. VI. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat.Tom. col 1238 «Quis enim tibi tam infidae poenitentiae viro ad sperginem unam cujuslibet aquae commodabit»?

999

Bingham. «Antiquit. Eccles». Tom. IV, lib. XI, cap. II, 85, pag . 336.

1000

«Четьи-Мин.» Изд. 1852 г. кн. VI, ч. II, л. 13 об.; кн. XI л. 8об.; кн. XI, л. 105.

1001

Евсевий. Histor. Eccles. Lib. VI, cap. XLIII () Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XX, col. 624–625; Ср. «Сочин. Евсев. Памфил.» в рус. пер. Том. I, СПб. 1858, стр. 358.

1002

Киприан . Episl. LXII ad Magnum; cap. XII – XIII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. III; col., 1147–1149. Ср.„ «Твор. Кипр.» в русск. пер. том 1, стр. 320–321.

1003

Евсевий. «Histor. Eccles.» Lib. VI, cap. XLIII; Curs. Compl. Patrolog, Ser. Graec. Tom. XX, col. 621, 624. Киприан. «Epist. ad. Magn. LXX», cap. XIII; Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. III, col. 1149; «Твор. Кипр.» в русск. пер. том 1, стр. 321.

1004

«Четьи-Минеи». Изд. 1852 г. кн, XII, л. 135.

1005

«Пролог» 3 февраля.

1006

Златоуст. «Ad. illuminandos catecbes I», n. 1. Curs. Patrol. Ser. Graec. Tom. XLIX, col. 224; «Слова и беседы на разн. случаи» в русск. пер. том II, СПб. 1865 г., стр. 271.

1007

Неокесар. coб. прав. 12. » Εύνταγμα κανων». Ραλλη καή Πότλη. Tom. III, 1853 г. pag. 88; в русск. пер. Иоанн. «Опыт курса церк, закон.». Том I, стр. 308.

1008

Геннадий Марсельский. «De dogmat. Eccles.» cap. LXXIV. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. LVIII, col. 997. «Baptizandus confitetur fidem suam coram sacerdote, et interrogatus respondet: hoc et martyr coram persecutore facit, qui et confitetur fidem suam et interrogatus respondet. Hle post confessionem vel asрегgitur aquq, vel intingitur; martyr vero vel aspergitur sanguine, vel contingitur igne…».

1009

Стефан II. Responsum XII. «Hoc baptisma, srrin nomine sanctae Trinitatis peractum fuerit, firmiter permanebit: praesertimcum et necessitas exposcit, et ille, que aegritndine detentus est, hoc modo renatus particeps Dei efficiatur». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. LXXXIX, col. 1027.

1010

Приб. к твор. св. отц. Ч. XIV, стр. 451–454. При чем, однако, факты одобрительного отношения к обливательному крещению встречаются в западной практике еще в VIII веке. Pellica, «Do Christ. Eccles. Politia.» Tom. 1. Colon. 1829, pag. 18.

1011

Это находим мы, например, в одном западном миссале XV века и в ритуале, изд. 1614 г. Pelliccia. Ibid. Утрехтский собор 1293 года постановил: Statuimus, quod caput ter in aqua ponatur, nisi fuerit debitis vel infirmus vel frigidum, tempus; tunc aqua per manum sacerdotis super caput pueri profundatur, ne propter submersionem vel frigiditatem, seu debilitatem puer extingatur aut moriatur. В постановлениях собора Пражского . 1355 года было, между прочим, определено: Immorsio fiat trina sic, quod primam faciat statim, cum incipit formam verborum proferre, utlimam autem finiendo formam. Vid. Binterim. Denkwurdigfceiten. Band. 1, Theil. 1, S. 113–114.

1012

Corblet. Histoire dogmatique, liturgique et archeologique de Bapteme. Tom. 1. 1881, pag. 240.

1013

Макарий. «Догмат. Богосл.». Том IV, стр. 110; Ср. Хойнацкий. Практ. руков.». Чернигов. 1879. г., стр. 10–11.

1014

Starczewski. «Histor. Rutben. Scriptor». Vol. 1. Berol. Et Petropol. 1841; III. Ioanni Fiabri. «Moscovitarum religio», pag. 8; По русск. пер. «Орловск. Епарх. Вед.» 1866 г. №4, стр. 190.

1015

Русск. Историч. Библ. Том VI. СПб. 1880 г. стр. 436, вопр. 23.

1016

Русск. Историч. Библ. ibid, стр. 94–95.

1017

Русск. Историч Библ. ibid. стр. 55, прав. 16 с.

1018

Голубинский «Истор.Русск. Церки.»:Том 1. ч.II, стр. 365.

1019

«Обзор определений Владимирского собора 1274 года». Правосл. Соб. 1803 г. кн. I, стр. 236, прим. I.

1020

«Русск. Историч. Библ.». Том VI стр. 240–241; ср. стр. 255.

1021

Ibid. стр. 518, 496.

1022

См. стр. 310.

1023

Starczewski. «Histor. Rutben. scriptor». Vol. 1; XV, Ioanni Lasicii. «De Russer. Relig. narratio» pag. 39; в русск. пер. «Орл. Епарх. Вед.» 1866 г., стр. 688.

1024

Требн. ркп. Соф. библ. № 1061, л . 178; № 1062, л. 65; №1063, л. 45 об. № 1068, л 133; № 1089, л. 170. (Стран, 1880 г. Апр., стр. 562).

1025

Одинцов. «Порядок общ. и частн, богосл. в Росс. до ХVI в.», см. Душев, чт. 1877 г., кн. I, стр. 430; стр. Стран. 1880 г. Апр. Стр. 562–564.

1026

Это предположение его, заметим между прочим,, есть ни более, ни менее, как умногословленное мнение преосвященного Филарета Черниговского.

1027

Акты Историч. Ч. 1. №105, стр. 147–148.

1028

См. Орлов. Епар. Вед. 1866 г. стр. 684.

1029

См. ibid.

1030

Служебн. половины XIV века; ркп, Межигорского монастыря; См. Макарий, «Истор. Русск. Церк.». Том IX, Спб. 1877 г , стр. 296.

1031

Служебн. XV в. ркп. Соф. библ. № 836, л. 168; № 837, л. 135 об; Требн. ркп. Соф. библ. № 1064, л. 67 об. (Душеп. Чт. 1877 г., кн, III, стр. 270). Потребн, конца XV в., ркп. Моск. Синод. библ. № 268. л. 225; Служеб. ркп. Моск. Дух. Акад. №88, л. 194;. Служеб. 1475 г., ркп. библ. Троиц. Сергиевск. лавры № 224, л. 129; Служеб. ркп. Спб. Академ. № 841, л. 110; (Филарет (иepoм.) «Опыт слич. чинопослед. по кн. изд. при перв. пяти патр.». М. 1875 г. стр. 24–25; 28–29). Требн. ркп. Солов. библ. № 1083, л. 180. Такая же заметка помещена в вышеуказанном нами служебнике Межигорского монастыря.

1032

Служ. ркп. Моск. Дух. Акад. №85, л. 160. Филарет (иером.) «Опыт слич. чинопослед…» стр. 27–28.

1033

Архиерейский служебник XVI в., употреблявшийся в одной из Литовских епархий, перешедший после в епархию Ростовскую. Требн. нач. XVI в., писанный в Смоленске и употреблявшийся в епархиях Туровской и Пинской. (Макарий. «Истор. Русск. Церкв., Том IX, стр. 296); Требн.. ркп Солов, библ. № 1090, л. 215 об.; № 1099; л. 33 об.; ркп. Соф. библ. № 1061, л. 178; №1062, л. 65; №1068, л. 133. (Странн. 1880 г. Апр., стр. 563); №1067, л. 219 об. (Христ. Чт. 1877 г., Ч. I, стр. 162); ркп. Моск. Синод, библ. № 310, л. 54; 358, л. 179; №378, л. 493; (Дмитриевский. «Богослуж, в русск. церкв.» XVI в., ч. I, стр. 292); Потребн, ркп. Спб. Акад. №1070, л. 216. (Филарет. «Опыт слич чиноп…,» стр. 28).

1034

Требн. ркп. Солов. библ. №1115, л.100 об.; №1112; л. 126 об., №1160; Треб. Могилы, изд. 1646 г. стр. 61; Потр. Гедеона Балабана (Опыт слич. чиноп. Филарета стр. 29).

1035

Филарет (иером.). «Опыт слич. чиноп…» стр. 28 .

1036

Дмитриевский. «Богослуж. в русск. церк. в XVIв.» ч.I, стр. 292.

1037

О крещении из книги λίθος . См. Руковод. Для сельск. Пастырей, 1860 г. кн. III, стр.8.

1038

Требн. ркп. Солов, библ. (XVII в.), №1102, л. 69; №1103, л. 68; №1110, л. 400 об.; №1111, л. 93; №1113, л.239 об.; №1115, л, 208 об.

1039

Филарет (иером.). «Опыт слич. чинопослед. изд. при перв. пяти патр.», М. 1875 г., стр. 28; Требн. ркп. Солов. биб. №1098. л. 20 об,–21; Служебн. 1622 г., л. 450 об.; 1635 г., л. 458 об. Треб. 1623 г., л. 176 об. и пр.

1040

Дмитриевский. «Богослужение в русск. церкви в XVI в.» Ч. 1, стр. 292.

1041

Фрикен. «Римские катакомбы». Часть II. М. 1877, стр. 344.

1042

Ibid.

1043

Martigny. Dictionnaire des antiquit. Ed. 2, col. 82.

1044

Это вполне подтверждается мнением аббата Corblet, который, основываясь на археологических памятниках, говорит, что в западной церкви погружательно – обливательная форма крещения была в употреблении с IV-VIII и с XIII-XIV вв. Histoire de Bapteme, Tom. I, Ciener. 1881, pag. 248.

1045

В крещении – омовения, в миропомазании – помазания, в священстве – рукоположения, и т.д.

1046

Подобный же взгляд встречается и у других ученых запада. «Formula, говорит Bellarmin., – in ecclesiis nostris usitata» ego te baptiso in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti, ex solo evangelio demonstrari non potest, sed necessario ad traditiones recurrendum». Bellarmini. «De Sacramentibus», Lib. I, cap. 19. .Vid. Augusti. «Denkwürdigkeiten», Band. VII, S. 243.. «Diceret, sufficere. говорит Becanus, si quis inter baptisandum babeat internum .voluntatem ex intentionem baptisandi in nominem Sanctissimae. Trinitatis, quo illum confutaremus? an ex. solis. Scripturae verbis? nihil minus. Nam ilia verba baptizantes eos in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti non dicunt vocalem trinitatis ex vocatione adhibendam. Unde ergo constat oportere? ex praxi et traditions». Becanus «De Iudic. controvers. S, 53; Vid. Beiche. «De Baptismatis origine et necessitate…» Ed, Gotting. 1816 г., pag. 121.

1047

Смирнов. «Происх. и литургич. хар. таинств», Труд. Киевск. Дух. Акад. 1874 г., т. IV, стр. 386–387.

1048

См. 1 Кор. 1, 2, 13; Деян. II, 38 и др.

1049

Макарий. «Догмат. Богосл.», т. IV, стр. 112.

1050

Иоанн Дамаскин. «Exposit. fidei orthodoxe.». Lib. IV, cap. IX; Curs. Compl; Patrol. Ser. Grace. Tom. XCIV, col. 1120; ср. в русск. перев. «Точное изложение правосл. веры». М. 1844 г. стр. 234¬236.

1051

Тертуллиан. «De Baptismo cap. XIII; Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom, I, col. 1215; ср. «Твор. Тертул.» в русск. пер. Карнеева ч. II, СПб. 1847 г., стр. 21.

1052

Иоанн Дамаскин. См. выше. цит. 1.

1053

Смирнов. «Происхож. и литургич. хар. таинств». Труд. Киевск. Дух. Акад, 1874:г. т. IV, 388.

1054

Ibid.

1055

Иов. V, Мф. IX, 11; Лук. XIII, 12.

1056

Златоуст. «Homil. in Ioan. ХХVIII, n. I». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LIX, col. 213; по русск. пер. «Бес. Злат. на Еван. Иоанна». Ч. II, СПб. 1855, стр. 27.

1057

Златоуст. «Homil. in Aet. I». Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. LX, col. 21. В русск. пер. «Бес. на Деян. ч. I, СПб. 1856, стр. 19.

1058

Recognit. Lib. VI, cap. IX. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, col 1352. Est in aquis istis inisericordiae vis quaedam, quae ex initio ferobatur super eas, et agnoscit cos, qui baptizaiitur sub appellatione triplicis sacramenti, et eripit eos de suppliciis futuris; quasi donum quoddam offerens Deo ‘animas per baptismum consecratas).

1059

Иустин. Àpolog. I, n. LXI; Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec, Tom I, col. 420. «Памят, древн. Христ, письм.» Том II, стр. 101. Нужно обратить внимание на то, что Иустин, говоря: имеющие креститься «омываются водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого», – прибавляет еще к этому: «они возрождаются таким же образом, каким сами мы возродились». А так как Иустин был крещен во времена апостольских мужей, то слова его могут, быть, даже свидетельством того, как, совершали крещение, последние…

1060

Мф. XXVIII, 19.

1061

The greek liturgies. Lond. 1854, postscript, pag. XLVI.

1062

Тертуалиан. «De Baptismo», cap. ХIII; Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. I, col 1215; cp, в русск. перев. Карнеева ч. II, Спб. 1847, стр. 21.

1063

Тертуллиан. «Contra Pras.» Cap. XXVI, Curs. Compl. Patrol. Ser, Lat. Tom. II, col. 190; ср. в русск. пер. Карнеева ч. IV СПб. 1850 г., стр. 187.

1064

Киприан, Epist. LX ad Jubajan. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. III, col. 1115. Jnsinuat Trinitatem, cujus sacramento gentes baptisarentur.; ср. «Твор. Кипр» в русск. пер. ч. I, стр. 287.

1065

Киприан. Ibid… post resurrectionem a Domino Apostoli ad gentes mittuntur in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti baptizare gentiles jubentur. Quomodo ergo quidam dicunt foris extra Eccelesiam et contra Ecclesiam, modo in nomine Iesu;Christi, ubicumque et quomodocumque gentilem baptizatum remissionem peccatorum consequi posse, quando ipse Christus gentes baptizari jubeat in plena et adunata Trinitate». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. III, col. 1120; Ср. «Твор. Кипр.» в русск. пер. Том. I, стр. 295.

1066

Ориген. » Περί άρχῶν«. 1, 3, n. 2. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XI, col. 147.

1067

Ориген. «Comment. In Epsit. Roman. VI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. IV, col. 1039¬1040.

1068

«Constitut. Apostol.» Lib. III, cap. XVI; ср. Lib. VI, cap. XLIII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. I, col. 797 et 1045; «Апост. Пост.» в русск. Пер. 117 и 241.

1069

Апост. Прав. 49. « Εί τις έπίσκοπος, ἢ πρεσβύτερος κατά τήν τοῦ Κυρίου διάταξιν, μή βαπτίση είς Πατέρα καί Yιον καί ΅Αγιολ Πνεῦμα, ἂλλ` είς τρεῖς άνάρχους, ἢ είς τρεῖς υιούς, ἢ είς τρεῖς παρακλήτους – καθαιρείσθω» » Συνταγμα. Ραλλη καί Ποτλη. Tom. II, Αθην 1852 г. pag; 65; ср. «Курс церк. Законовед.» Иоанна Том. I, СПб. 1851 г., стр. 196.

1070

См. ниже стр. 335, цит. 1.

1071

«Constitut. Apostol». Lib. VII; cap. XXII; Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, col. 1012. «Апост. пост.» в русск. пер. стр. 219.

1072

Тертуллиан. De coron. milit. cap. III; Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. II, col. 79… «amplius atiquid respondents, quam Dominus in Evangelio determinavit».

1073

Haneberg. Canon. S. Hippotyti e cod. Romanis. Monacb. 1870. Can. XIX, n. 12, p. 76.

1074

См. стр. 288¬290.

1075

Афанасий Александрийский. Epist. ad. Serap. 1, n. 30. `Ο ύπεξαιρούμενος τι τῆς Τριάδος. Καί έν μόνῳ τῷ τοῦ Πατρός όνόματι βαπτιζόμενος, ἣ έν μόνῳ τῷ Yίου, ἣ χωρίς γετοῦ Πνεύ ματος, έν Πατρί καί Yίῷ, όυδέν λαμβάνει, άλλά κενός καί άτελής αύτός τε καί δοκῶν διδόναι; έν τῇ Τριάδι γάρ ή τελείωσίς έστιν«. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXVI, col. 597.

1076

Василий Великий. «DeSanct. Spirit.», cap. XIX; Curs. Compl. Patrol; Ser. Graec. Tom. XXXII. col 117; в русск пер. «Твор Вас. Вел.», т. III, стр. 273.

1077

Дидим. «Dе Spirit. Sanct».Cap. XXIV. Curs. Compl. Patrol Ser. Graec. Tom. XXXIX, col. 105. Non arbitror quemquum tarn vecordem atque insanum futurum, ut perfectum baptisma putet id quod datur in nomine Patris et Filii, sine assumptione Spiritus sancti; aut rursus in nomine Patris et Spiritus sancti; nоn praepositio vocabulo Patris. Licet enim, quis possit exsistere saxci (ut ita dicam) cordis, et penitus mentis alienac, qui ita baptizare conctur, ut unum de praeceptis nominibns, praetermittat. videlicet contrarius legestator Christi; tamen sine pirfectione baptizabit uno penitus a peccatis liberare non poterit, quos a se baptizatos existi monerit.

1078

Златоуст. «Homil. in Ioan « XXV, n. 2 Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. LIX, col. 151; в русск. пер. «Бес. На Иоан.» Ч. 1. СПб 1855 г.. стр. 304–305; Homil. in Act. 1 Curs. Compl, Patrol. Ser. Graec, Tom. LX, col. 21.

1079

Амвросий. «De mysteriis», cap. IV; Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XVI, col. 394. «Catechumenus .. nisi baptizalus fuerit in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti remissionem non potest accipere peccatorum». «De sancto Spiritu». Lib. 1. cap. III, 42. Curs Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom, XVI, col. 714 «Plenum (sacramentum baptismatis autem est, si Patrem et Filium Spiritumqne sanctum fatearis. Et quemadmodum si unum in sermone comprehendas, aut Patrem, aut Filium. aut Spiritum sanctum abneges, plenum est fidei sacramentum». Григор. Нисск. «Orat in baptism Christ.» Curs. Compl Patrol. Ser Graec. Tom. XLVI», col. 585; в русск. пер. Твор. Григор. Нисск. Г. VIII, M. 1871, стр.10. Августин. «De baptism, contra Donatist.» Lib. III, cap. XV, Curs Compl. Patrol. Ser. Lat.. Tom. XLIII, col. 147. «Si. in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti Marcion consecrabat haptismun, inlegrun est sacramentum»; Иероним «Comment. in Matt.» cap. XXVIII, vers,19; Curs. Compl. Patrol. Ser.. Lat. Tom. XXVI, col. 218. «Baptizantur in nomine Patris et Eilii et Spiritus sancti»

1080

Василий. «Epist. I ad profuturum episcopum», capю VI Siquis episcopus aut presbyter juxta praeceptum Domini non baptizaverit in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. sed aut in una persona Trinitatis, aut in duobus, aut in tribus Patribus, aut in tribus Eiliis, aut in tribus Paraetitis, projiciatur de Ecclesa Dei». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col 832.

1081

Concil. Arelat. 1. can. VIII. De Arianis, qui propria Iege sua utuntur; ut rebaptizentur, placuit si ad Ecclesiam aliqui de bac herese venerint, interrogent eos symbolum, et si perviderint eos in Patre et Filio, et in Spiritu Sancto esse baptízalos, manns eis tantum imponator, ut accipiant spiritum sanctum; quod si interrogati non responderínt banc Trinitatem, baptizentur.» Curs. Compl. Patroiog. Ser Lat. Tom. LXXXIV, col. 239. Bruns. Can. Apostol et Concil», pars. II, Berol .1839, pag. 108.

1082

Прав. 7-е; Σίνταγμα. Ραλλῇ καῖ Ποτλή Tom II, Αθην. 1852 г. Pag. 187–188. 529–530. Иоанн. «Опыт курс. Церк. Законовед.». ч. 1, стр. 510, ч.II, стр. 495–496.

1083

См. стр. 329, цит. 1–2.

1084

Curs. Compl. Theologiae Tom. XXI, col. 1199.

1085

Иoaнн Мосх. «Prat. Spirit, cap. CLXXVI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. LXXVII, pars. III, col. 3045; ср. Луг. Дух. в русск. пер. М. 1848, стр. 180, 287.

1086

Феодор Чтец. «Извлеч. из ц. истор. кн. II. XXV»; Curs. Compl. Patrol. Sep. Graec. Tom. LXXXVI, col. 196–197; в Русск. пер. СПб. 1854 г. стр. 523.

1087

Turnelius. «De baptismo». Curs. Compl. Theolog. Migne T. XXI, col. 347–348.

1088

Curs. Compl. Theolog. Tom. XXI, pag. 350.

1089

Baron. «Annal», ad annum 259, n. 23, ed. 1738; Tom III, pag. 72 «In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti baptize te».

1090

Martene «De antiq. Eccles. ritib.». Rotomag 1700, pag. 131–132.

1091

Подробнее о видоизменениях крещальной формулы см. Augusti. «Denkwurdigkeiten», Band. VII, s. 248–252.

1092

Goar. Ευχολ . pag. 292–295.

1093

Ευχολ . ркп. Румянц. Муз, Сев. собр. № 474, 50–51.

1094

Ευχολ . ркп. Рум. Муз. Сев. собр. №472, л. 216 об. – 217; ср. Τακτικον. ркп. синод. библ. №279, л. 229 – 30.

1095

Ευχολ. ркп. М. синод.библ. №280, л. 95 об.

1096

Симеон Солунский «De sacramentis», cap. XXIII; Curs. Compl. Patrol, ser. Graec. Tom. CLV, col 228; в русск. пер. «Пис. отц. и учител. относ. к истин, богосл. Том II, стр. 67–68.

1097

Goar. Ευχολ . pag. 290.

1098

Ευχολ. ркп. Синод. библ. №343, 12–14; ркп. Румянц. муз. Сев. собр. №473, л. 17 об. 18.

1099

Симеон Солунский. «De sacramentis», cap. LXIV, Curs, Compl. Patrol. ser. Graec. Tom. CLV, col 228–229, в русс. Пер. «Пис.отц. и учител. относящ. к истолк. богосл.». Том II, стр. 68.

1100

Goar. Ευχολ. edit. 1730 г. pag. 291, not.

1101

Русск. историч. библ. Том. VI, СПб. 1880 г. стр. 517.

1102

Служ. вм, с треб. ркп. Соф. библ. №839. л. 77 (Душеп. Чт. 1877 г., кн. III, стр. 270, Треб. ркп. Солов, библ. №1107, л. 61.

1103

Требн. ркп. Солов, библ. № 1085, л. 180.

1104

Так в одной из ркп. XVI века библиотеки монастыря пр. Кирилла Белозерского, содержащей в себе, между прочим, ответы константинопольского собора на вопросы Сарайского епископа Феогнота, при ответе на вопрос о крещении формула излагается так: во имя Отца. Аминь, и Сына, аминь, и Духа Святого аминь. Чтен, в общ. истор. и древност. 1860 г. кн. II, отд. III, стр. 34.

1105

Филарет (иером.) Опыт слич. чиноп. по кн. изд. при перв. пяти патр.» М 1875 г. стр. 26.

1106

Ibid.

1107

Ibid., стр. 27.

1108

Ibid., стр. 26–27.

1109

Starczewski. «Histor. Ruthenic. Scriptores». Vol. I, Berol. et Petropol. 1841 г. XV Ioan.»De Russorum religion et ritibus narratio», pag. 39; Post Iongas tandem caeremonias flamen toto congio perfundere solet infantem, ita inquieus: Bapitizo te per nomen Patris et Eiii et sancti Spiritus».

1110

Starczewski. Ibid, pag. 37.

1111

Starczewski. Ibid.

1112

Стефан. Multum proficit nomen Christi, ut quicumque et ubicumque in nomine Christi baptizalus fuerit, conseqantur gratiam Christi. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat Tom. III. col. 1100. Epist. Cyprian. ad Pompejum cap, V. Curs. Compl. Palrol. ibid col. 1131; «Твор. Кипр.» в pyсc. пер. ч. I, crp. 304.

1113

Hennad. «De Scriptor. Eccles.», cap. XXVII, Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LVIII, col. 1076. Ursimiis monachus scripsit adversus eos, qui rebaptizandos haereticos decernunt, docens nee legitimum esse, nec Deo dignum, rebaptizare illos, qui in nomine Christi, vel in nomine Patгis, et Filii et Spiritus sancti quamvis prayo senso, baptisentur; sed post Trinitatis et Christi simplicem confessionem sufficere ad salutem manus impositionem catbolici sacerdotis.

1114

Амвросий. «De Sand. Spirit». Lib. I. cap XL-XLII Curs. Compl. Patpol. Ser. Lat. Tom. XXI, col 712–715. Quit benedicitur in Christo, benedicitur in nomine Patris, et Filii et Spiritus sancti, quia unum nomen, potestas una.. Aephiops eunuchus Candacis reginae baptizatus in Christo (Aet VIII. 27), plenum mysterium consecratus est… et qnemadmodum si unum in sermone comprehendos aut aut Patrem, aut Filium, aut Spiritum sanctum abucges, plenum est fidei sacramentum: ita etiam quamvis et Patrem, et Filium, et Spiritum dicas, et aut Patris, aut Filii, aut Spiritus sancti minuas potestatem, vacuum est omne mysterium.

1115

Амвросий ibid n. 42. Curs. Compl. Patrol. ibid. col. 715. Qui unum dixerit. Trinitatem singnavit. Si Christum dicas, et Deum Patrem, a quo unctus est Filius, et ipsum qui nuctus est, Filium et Spiritum sanctum, quo nuctus est, dosignasti… Et si Patrem dicas et Filium cujus et Spiritum oris ejus partier indicasti; sit amen id enim corde comprehendos. Et si Spiritum dicas, et Deum Patrem, a quo procedet Spiritus: et Filium, quia Filii quoque est Spiritus, nuneupasti.

1116

Chardon. «Histoir des Socraments». Curs. Compl. Theolog. Tom XX, col. 97–98.

1117

Макарий. Догм. Богосл. т. VI. стр. 112.

1118

Евлогий Александрийский. Apud. Phot bibliotb,cod. CCLXXX ὢ στε καί άλλαχοῦ ὂταν λέγει, ὂτι είς Χριστον’ ἣ εις θάνατον του Χριστοῦ έβαπτίσθησαν, τήν αύτην ἒννοιαν όφείλομεν έννοεῖν δηλοῦσθαι, τοῦτ έστιν ὂτι εις τό ὂνομα τοῦ Πατρός καί τοῦ Yίοῦ καί τοῦ άγίου Πνεύματος έβαπτίσθηαν«. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CIV, col. 333.

1119

Василий Великий. «De Spirit. Sanct». cap. XII; Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXII, col. 116–117; в русск. Пер. «Твор. Св. Отец. Ч. VII, стр. 272.

1120

Фульгенций. «Adv Fabian», Lib. X, fragm. 37. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXV, col. 832. Christianae quipped fidei custodiens veritatem, et sciens unum esse nomen Trinitatis; et illud verum dixit, quia, except nomine Christi, non est aliud nomen sub coelo dalum bominibus in quo oporteat nos salvos fiery; et quod docuit baptizari in nomine Iesu Christi, in uno baptizavit nomine Patris et Filii et Spiritus Sanceti. Nulla est enim in Trinitate diversitas naturalis nominis, ubi est ipsa unitas naturalis.

1121

Иоанн Дамаскин. «Exposit. Fidei orthod». Lib. IV, cap. IX. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XCIV, col. 1120; в русск. пер. «Точное излож. правосл. веры». М. 1855 г. стр. 234–236.

1122

Макарий. «Догматическое Богосл.» т. IV, стр. 136. Филарет. «Догм Богосл.» т, II, стр. 245; Правосл. Исповед, отв. на вопр. 104 и 105.

1123

Филарет. «Догм. Богосл » т. II, стр 245,

1124

«Consummatio». Киприан. «Epistol. Ad Jubajan;» Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. III, col. 1121. «Τελείωσις». Constitut. Apostol. Lib. III, cap. VII. Curs. Compl, Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, col. 800;

1125

» Ἠ τὂυ πνεύματος δόσις «. Исидор Пелусиот «Epistol.» Lib. 1. Epist. 450. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LXXVIII, col. 429.

1126

«Constituí. Apostol». Lib. III. cap. XVII. Curs Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, col. 800.

1127

Кирилл Иерусалимский. «Catech. mystogog.» III. n. 1. Curs. Compl. Patrolog. Ser, Graec. Tom. ХXХIII. col. 1088.

1128

Соответственно этому названию и у греков оно называется теперь: «μυρον» жидкая мазь составленная из благовонных веществ от μύρω – теку) τοῦ χρίσματος (от χρίω – помазую).

1129

Деян VIII. 14–16.

1130

«Unclio». Тертуллиан. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. I col. 1206 Киприан. «Epistol. ad. Ianuar» LXX cap. II. Curs. Compl. Patrolog. Ser Lat. Tom. III, col. 1041. «Χπίσμα». Кирилл Иepycaл. «Catech. mystgog.» III, n. 1. Curs Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom, XXXIII, col. 1089.

1131

Августин. «Contra Petilian». Lib, II, can CIV n. 239. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. ХLIII, col. 342.

1132

Собора Лаодикийского пр. 48: «’Ὀτι δεῖ τούς φωτιξομέωους μετά τό Βάπτισμα χρίεσθαι χρίσματι έπουρανίῳ καί μετόχους εἷναι τῆ, βασιλείας τοῦ Χριστοῦ» Συνταγμα Ραλλή καί Ποτλη. Tom III 1853; p. 215, Иоанн. «Опыт курса церк. законоведения», т. 1, стр. 458.

1133

Собора Лаодикийского. пр. 7; Συνταγμα Ραλλή καί Ποτλη. Ibid., pag 176, Иоанн. «Опыт курса церк. законоведения», Ibid, стр. 429.

1134

«Chrisma salutis.» «Lео М .». «Serm. IV», cap, VI, «de Nativit. Domini». Curs. Compl. Patroiog, Ser. Lat. Tom, LIV, col. 207.

1135

II Всел. coб. пp. 7: «σωραγίς δωρεάς Πνεύματος άγίου» Συνταγμα Ραλλή καί Ποτλη. Tom, II. Αθην. 1852 г.. pag. 187. «Опыт курса церк. законоведения», Иоанна. т. 1., СПб. 1854 г.стр. 510.

1136

Лев. Велик, см. цит. 3. Подробнее о названиях миропомазания см. Поспелов. Рассуж. о таин, миропомазания, стр. 37. Макарий. «Догм. Богосл.». т. IV. стр. 136–137,. и пр.

1137

Макарий. «Догмат. Богосл.» т.IV, стр. 177–178, Филарет Чернигов. «Догм. Богосл.» т. II, стр. 242.

1138

Макарий. «Догмат. Богосл.» т.IV, стр. 138,

1139

Филарет Чернигов. «Догм. Богосл.» т. II, стр. 242. Срав. Поспелов. «Рассужд. О таинстве Миропомазания». М. 1840, стр.42.

1140

Иероним. «Dialog. Contra Lucifer.», cap. IV, «An nescis, ecclesiarum hunc esse morem, ut baptizatis postea manus imponatur et ita invocetur Spiritus Sanctus? Exigis, ubi Spiritum est? In Aetis apostolorum. Etiam si scripturae auctoritas non subesset totius orbis in hane partem consensus instar praecepti obtineret». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XXIII, col. 163–164.

1141

Киприан. «Epist. LXXIII ad Jubajunnm», cap. 18. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. III, col. 1114–1115; срав. «Твор. Киприана» в русск. перев. ч. I, стр. 289.

1142

Смирнов «Происхождение и литург. характер таинств». Труды Киевск. Дух. Акад. 1874 г. ч. IV, стр. 390.

1143

Смирнов. Ibidem.

1144

Августин. «In epíst. Ioann. ad Parlhos. Tract. VI» n. 10. Curs.. Patrolog. SLT. XXXV, col. 2025. Primis temporibus cadebat super credentes Spiritus Sanctus et Ioquebanlur Iinguis, quos non dedicerant… signa erant tempori opportuna… Numquid modo quibus imponitur manus ut accipiant Spiritum Sanctum, hoc exspeclatur, ut linguis loquantur?.. et caet.

1145

Августин . «De bapt. Contr. Donatist. Lib. III, cap. 16. Quis enim nunc boc expectat, ut in quibus manus ad accipiendum Spiritum Sanctum imponitur, repente incipiant Inguis loqui? Sed invisibibiter et Iatenter intelligitur propter, vinculum pacis eorurn cordibus divina charitas inspirari.,. Curs. Patr. S L. Tom. XLIII, col. 149.

1146

Иероним, «Dialog. Contr. Lucifer, c. IV». (Cм. выше crp. 385, цит. 1).

1147

Киприан, «Epist. ad. Jubajan», cap. IX…. quia legitimum et ecclesiasticum Baptismnm consecuti fuerant, baptizari eos ultra non oportebat, sed tantummodo quod deerat, id a Petro et Ioanne factum est, ut oratione pro eis habita, et munu imposita invocaretur et infunderetur super eos Spiritus Sanctus. Quod nune quoque apud nos géritur; ut qui in ecclesia baptisantur, praepositis ecclesiae offerantur, et per nostram orationem ac manus impositionem Spiriturn Sanctum consequantur et signáculo dominico comsuminenlur. Curs. Patr. S. L. Т. III, col. 1115. cp. «Творения Киприан» в русск. пер. ч. 1, стр. 289.

1148

Anonym, «Líber de baptism, haeretic». Cap. III. Curs. Compl. Patrolog. Ibid, col. 1187. «Nam cum per manus impositionem episcopi datur unicuiquc credenti Spiritus Sanctus, sicut Apostoli circa Samaritinos post Philippi baptisma manum eis imponendo fecerunt, et hoc ratione Spiritum Sanctum in eos contulerunt».

1149

Augusti. «Denkwurdigkeiten». B. VII, s. 401–402.

1150

Augusti. Ibidem s. 402–404.

1151

Смирнов. «Происхождение и литург. характер таинств». Труды киевск. Дух. Акад. 1874 г., ч. IV, стр. 393.

1152

По всей вероятности, этим общечеловеческим воззрением на руковозложение объясняется тот, факт, что в христианском богослужении особенно в древности мы видим весьма обширное приложение этого акта, – как то: при крещении, при покаянии, при возведении на иерархичесие степени и даже на степень простого клирика, и т. д.

К сожалению, до нас не сохранилось подробных сведений касательно мистериальных культов до христианского мира, но нет сомнения, что там, при посвящении новых членов, руковозложение играло немаловажную роль, это тем более вероятно, что в произведениях древних церковных писателей, как, напр. у Тертуллиана, мы встречаем иногда сопоставление христианского миропомазания с посвящением в языческие мистерии.

1153

1 Иоанн. II, 20, 27.

1154

1 Коринф. III, 21, 22. Ср. Ефес. I. 18: «в нем и вы… запечетлены Св. Духом»; IV 30: «не оскорбляйте Св. Духа Божия, которым вы запечатлены в день искупления».

1155

Амвросий. «De mysteriis», cap. VII. Curs. Patr. S. L. T. XVI, col. 402–403. Unde repete quia accepisti singnaculum spiriltale… et serva quod accepisti… Sigvavit te Deus Pater, confirmavit te Christus Dominus; et dedit pignus Spiritus in cordibus tuis, sicut apostolica lectione didicisti (2Кор. V, 2). Кирилл Иерусал. «Catech, mystogog», III, n. 6, 7. Curs. Patr. S.Gr. T. XXXIII, col. 1092–1093. Τοῦτο (помазание) φυλάξατε ἂσπιλον πάντων γάρ ἒσται τοῦτο διδακτικόν έι έν ύμῖν μένοι, καθώς άρτίῳς ήκόυσατε τοῦ μακαρίου Ἱόαννου λέγοντος, καί πολλά περί τούτου χπίςματος φιλασοφοῦντος», ср. Златоуст. «Homil. in II. Cor.», cap. I, vers. 21–22. Curs. Patr. S. Gr. T. LXI, col. 411–412; в русск. пер. «Толков. Злат. на II посл. Коринф.». М. 1842, стр. 75–78. Относящиися сюда свидетельства других отцов см. у Макария «Догм. Богосл.» т. IV, стр. 140.

1156

Макарий. «Догм. Богосл.», т. IV, стр. 139–140. Ср. Смирнов. «Происхождение и литургич. характ. таинства». Труды К. Д. Aк. 1874 г. т. IV, стр. 395.

1157

Смирнов. Ibidem. Труды К. Д. Ак. 1874 г. ч. IV стр. 395.

1158

Макарий. «Догм. Богосл.», т. IV, стр. 140.

1159

Смирнов. «Происхожд. и литург. характер таинств». Труды К. Д. Ак. 1874 г. ч. IV стр. 396.

1160

Макарий. «Догм. Богосл.», т. IV, стр. 147.

1161

Смирнов. «Происхожд. и литург. характер таинств». Труды К. Д. Ак. 1874 г. ч. IV стр. 397–398.

1162

Макарий. «Догм. Богосл.», т. IV, стр. 140.

1163

Левит. VIII, 1, 2.

1164

Левит. VIII, 6–12.

1165

Левит. IV, 5.

1166

3 Царств. 1, 39, 45.

1167

1Кор. X, II.

1168

Смирнов. «Происхожд. и литург. характер таинств». Труды К. Д. Ак. 1874 г. ч. IV стр. 398–399.

1169

Кирилл Иерусалимский. «Catech. mystogog». III, n. 6. Curs. Patr. Ser. Gr. T. XXXIII, col. 1092; в русск. Пер. «Творения Кирил. Иерусал.», 366.

1170

Макарий. «Догм. Богосл.», т. IV, стр. 147.

1171

Тертуллиан. «De praescript. adv. haeretice». cap. XL. Curs. Patr. S. L. T. II, col. 54–55… Si adhuc memini Mythra signal (diaboli) illie io fronlibus milites snas .. ergo ipsas res, de quibus sacramenta Ghristi administrantur tam aemulanter affectavit exprimere in negoliis idolatriae… Ср. по русск. перв. Карнеева, ч. I, CПб. 1847 r., стр. 186–187.

1172

«Беспристр. Созерцание систем. восточн. Индии браминов, священных обрядов их и народных обычаев». СПб. 1805, стр. 134–137.

1173

Прав. Исп. ч. I отв. на вопр. 105. СПб. 1840 г. стр. 80.

1174

Поспелов. «Рассуждение о таинст. Миропомаз.» М. 1840, стр. 54. Макарий. «Догмат. Богосл.». т. IV, стр. 161.

1175

Ефес. I, 7; ср. Колос. II, 12, 13; Евр. IX, 15; См. Поспелова Ibidem. стр. 13, 54–55. Макарий, Догматич. Богослов. Ibidem.

1176

Труды К. Д. Ак. 1874 г. ч. IV стр. 390.

1177

Иннокентий. «Обличительн. Богослов». т II 1859 г. стр. 189–190.

1178

Катанский. «Догматич. учен. о семи церковн. таинствах в творениях Отцов до Оригена включительно». СПб. 1877, стр. 60, 75.

1179

Катанский. Ibidem. стр. 60.

1180

Constitut. Apostol. Lib. VII, cap. XLIII. Curs. Patr. S. Gr. Tom. I, col. 1045.

1181

«De Eccles. hierarch». cap. III, n. 8. Patrol. S. Graec. T-III, col. 404. « Ἐξῆς δέ φωτοειδεῖς έσθῆτας εμβάλλουσι τῷ τε. λουμένω…Ἠ δέ τοῦ μύρου τελειωτική χρίσις έυώδη ποιεῖ τόν τε. τελεσμένον; η γαρ ίερά τῆς θεογενέσιας τελείωσις ένοῖ τά τελεσθέντα τῷ θεαρχικῷ πνεύματι… Ἑν τέλει δέ πέντων ό ίεράρχης έπί τήν ίερωτατήν Ἑυχαριστίαν καλεῖ τόν τετελεσμένον, καί τῆς τῶν τελεστικῶν μυστηρίων αυτῷ μεταδίδωσι κοινωνίας». Ср. в русск. пер. Писан. Отц. и учит. относ. к истолк. богосл. т. I, стр.43.

1182

Лаодик. соб. пр. 48, Συνταγμα Καν. Ραλλη καί Ποτλη Tom, III, Αθην. 1853, р. 215; текст см. Выше стр. 353, цит. I, Иоанн. «Опыт. Курса Церковн. Законов». т. I. стр. 458.

1183

Кирилл Иерусалим. «Catech. mystogog». III n. 1.3. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 1089, 1092. Καί ύμῖν όμόιως αναβεβήκοσιν. άπό τῆς κολυμβηθρας τῶν ίερῶν νομάτων, έδύθη χρίσμα… Ἁλλ’ ορα μή ύπονοήσις έκεῖνο τό μύρον ψιλόν εἷναι… τῦ μέν φαινομένω μύρω τό σῶμα χρίεται τῷ δέ άγίω καί ξωσποιῷ πνεύματι ή ψυχή άγιάξεται. Ср. «Твор. Кирил. Иерус.» в русск. пер. М. 1855, стр. 364–365.

1184

Тертуллиан. «De Baptismo» cap. VII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom I, col. 1206 Egressi de lavacro, perungimur benedicta unctione de prestina disciplina, qua ungi oleo de eorum in sacerdolium solebant. Срав. по русск. пер. Карнеева т. II. СПб. 1847 г., стр. 11–12.

1185

Киприан. «Epist. ad Januar.», cap. II. Ungi quoque necosse est, ut accepto Chrismate, id esl, unctione, esse unclus Dei ot habere in se gratiam Christi possit. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. III, col. 1040. Cp «Твор. Кипр», в русск. пер. т. I, стр 276.

1186

Амвросий Медиол. De Sacramentis Lib. III cap. II, n, 8. II. Curs. Compl Palrol. Ser. Lat. Tom XVI, col. 434. Sequitur (после крещения) spirituale signacnlam. quod antistis bodio legi quia post fontem superest, ut perfectio fiat, quamdo ad invocationem sacerdotis Spiritus sanctus infunditur… Post haec quid sequitur. Venire banes ad allare… etc.

1187

Оптат. «De Schismalis Donatistarum». Lib IV cap. VII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XI, col. 1040. Descendit in aquam, non qua erat quod in Deo mundarclur. sed superventurum eleum aqua debuit antecedere, ad mysteria intanda et ordinandn, et implenda baptismatis: latus, cum in loannis manilus babcretur, secutus est ordo misterii, et complevit Pater quod rogaverat Fitium et quod nunciaverat Spiritus Sanctus. Apertum est cietum Deo Patre ungente, spiritate oleum statim in imagine columbae et insedit capiti ejus et pertudit oleo. Другие свидетельства см. у Bingham. Autiquit. Ecctes. Tom. IV, Lib. XII p. 346.

1188

Petrus Damianus. Serm. LXIX n. I… decretales paginae et sanctorum patrum instituta decernunt, non esse differendam post baptismum sacramenti hujus virtutem, ne nos inarmes inveniat fraudolentus ille contortor, a quo nemo uncquam nocenti inducias extorsit. Delibuti, igitur. utriusque roris unguenlo, illo sancti, confortati isto securius descendamus. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lal. Tom. CXLIV, col. 898–899.

1189

Макарий. «Догматич. Богосл.» т. IV, стр. 162.

1190

Иннокентий. «Обличит. Богосл.» т. II, стр. 186–187.

1191

Ibid. стр. 187.

1192

Ср. Макарий. «Догмати. Богосл.»; т. IV, стр. 162; Иннокентий. «Облич. Богосл.» т. II, стр. 187; Поспелов. «Рассуждение таинстве миропомазания», стр. 57–58.

1193

Иннокентий. «Облич. Богосл.» т. II, стр. 187–188.

1194

Истор. библиотека, т. VI, Спб. 1880 г., стр. 93–94.

1195

Филарет. «Истор. Русск. Церкви», Вып. I, стр. 77.

1196

Starczewski «Histor. Rutheb. Scriptor», Vol. I. Berol. et. Petrop. 1841 г. III. Ioann. Fabri. «Moscovit. religio» p. 9, в рус. пер., Орловск. Е. Вед. 1866 г. №4, стр. 191.

1197

Катанский, «Догматическое учение о таинствах до Оригена», стр. 60.

1198

Катанский. Ibidem. стр. 142.

1199

Тертуллиан. «De Bapt.», cap. VII (по русск. пер. VI). Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. I, col. 1207. В русск. пер. Карнеева ч. II, СПб. 1847, стр. 12.

1200

Катанский. Ibidem. стр. 348.

1201

Катанский. Ibidem. стр. 394.

1202

«De Eccles Hierarch.», cap. IV, n. II Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. III, col. 472. Ἁλλ’ ἒστι ταύης όμοταγής έτέρα τελεσισυργία μύρου τελυτήν άυτήν οί κατηγεμόνες ήμῶν όνομάξουαι…Αλλ’ μήν καί αύτῷ τῷ τελεσθέντι τήν ίερωτάτην τῆς θεογενέσιας τελετλην τοῦ θεαρχικοῦ Πνευματος έπιφοιτήσιν…Ср. «Пис. Отц. И учит. ц. относ. к истолк. богосл.» т.1, СПб 1855, стр. 127. и 138.

1203

Антоний (Архим.). «Догматическле Богословие». Киев, 1848 г., стр. 362.

1204

«Constitut. Apostol.» Lib. III, cap. XVI-XVII. «Curs. Compl. Patrol. Graec. Tom. 797–800; Срав. «Апостол. Постанов». в русск. пер, стр. 417.

1205

Руковод. для сел. паст. 1864 г. кн. III, стр. 314.

1206

Исх. XXX, 23–38. И рече Господь к Моисею, глаголя: и ты возьми ароматы, цвет смирны избранные пять сот сиклев, и кипнамома благовонна под сего, двести пятьдесят, и трости благовонные двести пятьдесять. И касии пять сот сиклев святого: и елеа от маслин (меру) Инь. И сотворишц сей елей помазание святое: миро помазательное художеством мироварца: елей помазание святое будет. И да помажеши от него скинию свидения… Плоть человеча да не помажется им, и по сложению сему да не сотворите сами себе иного сице: свят есть, и освященние будет вам. Иже аще сотворить сице… потребится от людей своих. И рече Господь к Моисею: возьми себе ароматы, стакти, онуха и халднана благовонна, и ливана чистого: все то в равну меру да будет. И да сотворят в нем фимиам мироварный, дело мироварца смещеное, чисто, дело свято. И раздробиши от сих потонку, и положиши прямо свидению в скинии свидения и пр..»

1207

Феофил Антиохийский «Epist. ad Autolíc» Curs. Compl. Patrol. Ser. Gгаеc. Tom. VI, col. 1043.

1208

«Constitut. Apostol.» Lib. VII. cap. XLIV, Curs.Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. I, col 1045; по русск. пер. стр. 242.

1209

Ibidem, cap. XXXII, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. ibid, col. 1020; по рус. пер. ibid. стр. 325.

1210

Тертуллиан. «De Baptismo», cap. VII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. I. col. 1206. в русск. пер. Карнеева СПб. 1847. стр 11–12.

1211

Киприан. «Epist. LXX ad января». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. III col. 1040–1041.

1212

Ипполит пp. XIX. Haneberg, Can Hippolyti arabice. Monach 1870. Ср. Probst. «Sacrament, und Sacramental.». § 46.

1213

Bingham. «Antiquit Eccles. Tom. IV, Lib. XII cap. II, p. 356–258.

1214

Concil. Carthag. II (390 г.), can. III Numidius episcopus Maxulitanus dixit., memini praeteritis conciliis fuisse statutum, ut chrism a vel reconciliatio poenitentum, nec non et puellorum consecration, a presbyteris non fiat… Ab universis episcopis dictum est: Chrismatio et pullorum consecration a presbyteris non fiat vel reconciliare quemquam publica missa presbytero non licero hoc omnibus placet.».

Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom LXXXIV, col. 165, Bruns «Canones Apostol. et Concil.», Pars. I, Berol. 1839. p. 118.

1215

Concil. Carthag. III, can. XXXIV Ut presbyter chrisma nunquam conficiat. Curs. Compl. Patrol. Ibid., col. 193. Btuns. Ibid. p. 128.

1216

Concil. Carthag. IV. can. XXXVI. Presbyteri, qui per dioceses ecclesias regut, non a quibuslibet episcopis, sed a suis, nec per juniorem clericum sed aut per se ipsos per ilium qui sacratium tenet, ante Paschae solemnitatem cbrisma petant. Curs. Compl. Patrol, ibid, col. 205 Bruns ibid; p. 145.

1217

Concil. Toletan I. can. XX: Quamvis paene ubique custodiatur, ut absque episcopo cbrismn nemo conficiat, tumen quia in aliquibus locis vel provinciis presbyteri dicunlur cbrisma conficere, placuit ex bac die nullum alium nisi episcopum cbrisma conficere et per dioceses distinare ita ut de singulis eeclesiis ad episcopum ante diem Pascbae diaconi distinantur aut subdioconi, ut confectum chrisma ab episcopo distinatum ad diem Pascbae possit occurrere. Episcopum sane certum est omni tempore licere cbrisma sine conscientia autem episcopi nihil penitus faciendum.». Bruns «Canones. Apostol. et Concil.»; Pars I, Berolin 1839. p..206–207; cp. Concil. Antissiod, can. VI. Ut a media quadragesima; presbyleti cbrisma petant, et si quis infirmitate defentus venire non potuerit. ad archidiaconum summ vel arcbisubdiaconum transmittant, sed cam curismario et linteo sicut reliquiae sanctorum deportari solent». Bruns. «Canones. Apostol. et Concil.». Pars II, Berol. 1839, p. 238.

1218

De ecclesia Hierarch, cap. V, I, n. 5. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. III, c. 505… τήν τοῦ θείου μύρου τελέιωσιν τοῖς τῶν ένθέων ίεραρχῶν τελεσιρυργοῖς δυναμεσιν ένιαιως άπεκλήρωσεν ср. в рус. пер. Пис. Отц. и учит. относ. к истолк. богосл. т. I, стр. 163.

1219

Максим Исповедник. Scholia in lib. De Fccles. Hierarch. Curs. Compl. Patrol. Tom. IV, col. 152; в русск. перев. «Писан. Отц. и учит. Ц., относ. к истолк. богосл.» т. I, стр. 140.

1220

«De Eccles. Hierarch.», cap. IV, n. 2. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. III, col. 473, в русск. перев. Ibidem., стр. 127–128.

1221

«Писан. Отц. и учит. относ. к истолк. богосл.» т. I, стр. 122.

1222

Кирилл Иерусалимский. «Catech. mystogog.». Tom. III, n.3. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 1089–1092; Ср. «Творения Кирил. Иерусал.» в русск. пер. М. 1855, стр. 365.

1223

Augusti. «Denkwurdigkeiten», band. VII, s. 442.

1224

Goar. Ευχολ., р. 503.

1225

Goar. Ευχολ., р. 509.

1226

Goar. Ibid., pag. 504.

1227

Goar. Ibid., p. 511–512.

1228

Goar. Ibid.

1229

Симеон Солунский. «De Sacramenlis». Cap. LXXI-LXXII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 240–249; в русск: пер. «Писан. Отц, и учит, относ, к истолк. богосл.» т. II. стр. 79–90.

1230

Goar. Ευχολ., р. 501–503.

1231

Goar. Ibid., pag. 503.

1232

» Ευχολογ«. Benet. 1839, pag. 158–160.

1233

Смолодович. «Литургика», стр. 273–274.

1234

Требн. ркп. Моск. Синод.библ.№371. (Опис. III, 1.129).

1235

Требн. ркп. Солов.библ. №1085; ср. Goar. Ευχολ., рag. 503.

1236

«Историч. свед. о мировар.» Руков. Для сел.паст. 1864 г. кн III, стр. 320.

1237

Здесь освящение мира озаглавливается таким образом: «последование над растворением св. великого мира бываемое во св. великий четверток». Ibid. стр. 319.

1238

Ibid. стр. 319. Нужно заметить, что освящение мира на Руси началось не ранее как с XIV в., потому, что в продолжение всего домонгольского периода и долгое время после, в русской церкви св. миро получалось из Константинополя от патриарха (Макарий «Истор. Рус. II». т. IV, стр. 203. Последнее, с одной стороны, объясняется тем, что для приготовления и варения мира нужны приспособленное место и особые осуды, а главное – требуется значительное количество благовонных веществ, которые можно достать далеко не везде. С другой стороны, так было, вероятно, потому что действию мироварения желали придать возможно большую торжественность, а этого возможно было достигнуть всего более в патриархии». (Голубинский. «Истор. русской церкви» т. I, ч. II, стр. 372).

1239

Самое освящение согласно этому памятнику должно было совершаться во время литургии, по освящении даров, на святом престоле. Святитель после троекратного крестного знамения произносил две молитвы, одну вслух всех, другую тайно. Молитвы те же, что и теперь. Служ. 1665 г. ркп. М.Синод.библ. (Опис. III, стр. 117–118).

1240

Русск. Историч. библ. Том VI, 1880 г., стр. 93, пр.2.

1241

Русск. Истор.библ. Том. VI, 1880 г., стр. 494–496.

1242

Душепол. Чтен. 1877 г. III, стр. 272.

1243

Дополнен. К актам историч.; т.V, №102.

1244

Мира святого никоему же архиереев дерзати составлять, за неудобовозможеное, еже собирати довольно пристоящие вещи на таковое составление, кроме Благочестивейшего Царя апофеки; имати же с всем архиереем во вся епархии в царствующем граде Москве во святой велицей церкви освященное и совершенное от святейшего патриарха туне и раздавати во всю епархию свою священником коемуждо по потребе безмездно и непродажно». Амвросий. «Историч. Росс. Иерарх.» ч.I/ М. 1807 г. стр. 344–345.

1245

Указ 1788 г. июня 23. Гиновский. «Оглавление закон. Грек.росс.церкв» ч.1, стр. 32

1246

Указ 1731 г. декабря 29. Ibid.. стр. 31.

1247

Ibid.. стр. 32.

1248

Напр. Макарий. «Догматич. Богослов.» Том IV, стр. 151.

1249

Феофил Антиохийский. «Ad. Ant». N. 12. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. VI, col. 1043. « Τοιγαροῦν ήμεῖς τούτου έίνεκεν καλούμεθα χριστιάνοι. ὃτι χριόμθα ἒλαιον Θεοῦ». Ср. «Памятники др. хр. письмен.» т. 1. стр. 20.

1250

«Constitut. Apostol» Lib. III, cap. XVI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom I, col. 797. «Апостольск. Пост.» в русск. перев. стр. 117.

1251

«Constitut. Apostol» Lib. III, cap. XV. Curs. Compl. Patrol. Ibid. в русск. перев. стр. 116.

1252

Ипполит. can. XIX; cp. Constitut. Eccles. Ephiop. n. 46. Bunsen, «Analocta ante-Nicaena»Vol. II, Lond. 1854. p. 467–468.

1253

Климент Ал. «Liber quis dives salvetur» n. XLII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. IX, col. 648: Ὁ δέ πρεσβύτερος άναλαβῶν… νεανίσκον, ἒτρεψε… τό τελευταῖον έφώτισε. Καί μετα τοῦτο ύφῆκε τῆς πλίονας έπιμελίας καί παραφυλακῆς, ώς τό τελέον αύτῶ φυλακτήριον έπιστήσας τήν σφραγῖδα τοῦ Κιρίου.

1254

Климент Ал. «Stromat». Lib II, cap. III, n. LX. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. VIII, col. 941. «’’ Ωστε ούδέ βάπτισμα ἒτι εύλόγον ούδέ μακαρία σφραγίς».

1255

«Constitut. Apostol» Lib. III, cap. XV.

1256

См. цит.1.

1257

Киприан. «Epist. LXXIII ad Jubajan». Curs. Compl Patrol. Ser. Lat. Тот. III, col. 1115; «Творения Киприана» в русск. перев, ч. 1, стр. 286.

1258

Анонимы, пис. «De baptismo baoretic.» cap. III, Curs. Compl. Patrol, ibid., col. 1187, «Per manus impositionem episcopi dalur unicuique credenti Spirilus sanctus».

1259

Фирмиллиан. «Epist. ad Cyprian.» Curs. Compl. Patrol. Ibid., col. 1162.

1260

Тертуллиан. «De baptismo». cap. VII et VIII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. I, col. 1206; в русск. перев. Творения Тертул, ч, II, СПб. 1847 г. стр. 12,

1261

Probst. «Sacrament. Und Sacramentat» Tubing. 1872, cap. IV, §45.

1262

Иннокентий. «Обличит. Богосл.» Том. II, стр. 194.

1263

Катанский. «Догматическое учение о таинствах до Оригена». СПб. 1877 г., стр. 281.

1264

Тертуллиан, «Dе Baptism» cap. VII и VIII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom I. col. 1206–1209; в русск. пер. Карнеева, ч. II, СПб. 1847, стр. 11–12 (гл.. VI и VII).

1265

Тертуллиан De praescript. adv. haeret. cap. LX, Curs. Compl. Patrol, Ser Lat. Tom. II. col. 54–55: в русск. пер. Карнеева, ч. 1. СПб. 1847, стр. 186–187.

1266

«Ср. Constitut. Apostol.» Lib. VII cap. XLIV, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom 1, col. 1045, Ипполит; can 46. Bungen. Analecla ante-Nicaena Vol. II. pag. 468.

1267

Constitut. Apostol. Lib. VII, cap. XLIV. См. цит. 3. стр. 403

1268

Bingham. «Antiquit. Eccles.». Tom. IV, pag. 312.

1269

Тертуллиан. «De resuvrectione cornis», cap VIII. Curs. Compi. Patrol Ser. Lat. Tom. II, col. 806. Caro abluítur, ut anima emaculetur; caro ungitur, ut anima consacretur; caro signatur. ut et anima muniatur; caro manus impositione adumbratur, ut el anima spiritu illuminetur; caro corpore et sanguine Christi veseitur, ut et anima, Deo saginetur». Ср. в русск. перев. Карнеева ч. III, СПб. 1850 г. стр. 68.

1270

«Constitut. Apostol». Lib. III; ср. XVII. Curs. Compl. Patrolog. Ser Graec. Tom. I, col. 800; в русск. пер. стр. 117.

1271

Ср. Bunsen. Analecla ante.Nicaen. Vol. II, pag. 466–467.

1272

Иероним. «Contr. Lucifer», cap. VIII-IX. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XXIII, col. 163–165.

1273

Собор. Лаодикийского up. 48.

1274

См. Макарий. «Догмат. Богосл.» Том. IV, стр. 150.

1275

Кирилл Иерусалимский. «Catech. mystogog». III, n. 5. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 1022. Ср. «Творения Кирилл Иерусалим. В русск. Пер., стр. 365.

1276

Кирилл Иерусалимский. Catech. XVIII n. 33 Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 1056. Ср. «Творения Кирилл Иерусалим. В русск. пер., стр. 347.

1277

Maкapий. «Догматич. Богосл.» Том. IV стр. 151.

1278

Августин. «Tractat. CXVIII in Ioann. Ev»., n. 5. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XXXV, col. 1950. Signum nisi adbibeatur sive frontibus credentium, sivc ipsi aquae, ex qua regenerantur, sive eleo. quo chrismate unguntur, sive sacrificio. quo oluntur, nihil corum rite perficitum.

1279

Августин. «De Bapt. contr. Dunotist». Lib. III, cap XV. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XLIII, col. 149.

1280

Vitasse. «De confirmatione». Curs. Compl. Theologiae. Tom. XXI, col 672–703.

1281

Иннокентий. «Обличит. Богосл.» ч. II, стр. 192.

1282

Амвросий Медиоланский. «De mysteriis», cap. VII, n. 42. Unde repete quia accipisti signaculum spiritate… et serva quod accepisti. Signavit te Pater Deus, confirmavit te Christus Dominus et dedit pignus Spiritus in cordibus tuis, sicut Apostolica lectione dedicisti (II Cor. V, 2). Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XVI, col. 402–403.

1283

Иннокентий. «Обличит. Богосл.» ч. II, стр. 196, примеч. 1.

1284

См. ibid.; ср. Chardon «Histoire des Sacraments». Curs. Compl. Theolog. Tom. XX, col. 165.

1285

Ср. II всел. собор пр. 7 и VIвсел. Соб. пр. 95. В первом правиле говорится: Ἁρειανούς μεν, καί Μακεδονιανούς κ.τ.λ…. δεχόμεθα… σφραγιξμένους, ἣ τοι χριομένους, πρῶτον τῶ άγίω μύρω τό τι μέτωπον, καί τούς όφθαλμούς, καί τάς ρίνας, καί τό στόμα, καί τά ὦτα καί σφραγίξντες αύτούς, λέγομεν. » Σφραγίς δωρεᾶς πνείματου άγίου«. Буквально тоже мы находим и во втором правиле. См. »Συνταγμα Κανν». Ραλλη καί Ποτλη. Tom. II, Ἁθην, 1852, pag. 187 et 530. Иоанн (архим.) «Опыт Курса Церк. Законов». Том. I, СПб. 1852 г. стр. 510; Том. II, стр. 93.

1286

Григорий Туронский. «Histor. Frac». Lib. II, cap. XXXI. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. LXXI, col. 227.

1287

Chardon. «Histoire des Sacraments». Curs. Compl. Theolog. Tom. XX, col. 164.

1288

Григорий Вел. «Homil. XVI in Evangel». Sub. Fin. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. LXXVI, col. 1145.

1289

Исидор Испанский. «De jffic. ecclos», Lib. II, cap. XXVII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. LXXXIII, cpl. 824.

1290

Макарий. «Догмат. Богосл.». Том. IV, стр. 149.

1291

Beda. «Comment. in Psal. XXVI». Curs. Compl. Patrolog. Tom. XCIII, col. 64. «Unctio (fit) per manuum impositionem ab episcopis.. et vulgo confirmatio dicitur».

1292

Vilasse. «De confirmotione». Curs. Compl. Theolog. Tom, XXI. col. 713.

1293

Cм. Ibid.

1294

Goar. Ευχολ. pag. 294.

1295

Ibid.

1296

Ibid.

1297

Goar. Ευχολ. pag. 292; ср. pag. 294.

1298

Goar. Ευχολ. pag. 291.

1299

Ibid.

1300

Ibid.

1301

Τακτικον ркп. М. Синод.библ. №279, л. 231 обор.

1302

Ευχολ ркп. Румянц. муз.Сев. соб. №472, л. 217–218.

1303

Ibid.

1304

Ibid.

1305

Τακτικον ркп. М. Синод.библ. №279, л. 229–230.

1306

Ευχολ ркп. М. Синод. библ. №280, л. 97.

1307

Симеон Солунский. «De Sacramentis». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. CLV, cap. LXX, col. 229; в рус. пер. «Творения отц. и учит. относ. к истолк. богосл.» Том II, стр. 69–70.

1308

Goar. Ευχολ. pag. 296.

1309

В одном древнем чине рассматриваемого таинства этой церкви акт помазания миром излагается таким образом: Et obsigna cum sacro chrismate dicens: Ad frontem: «Signaculum doni Spiritna Sanctus». Ad tempora: «Unctio archabonis regni coelestis» Ad oculos: «Unctio gratiae mortalis». Ad nares et es: «Unctio sancta et vitam aeternam». Ad manus: «Thorax fidei et veritatis». Ad pectus: «Stola meriti regni». Ad genua et pedes: «»Grestus vitae divinae. Ad humeros, scapulas et juncturas brachiorum: «Perfecta unction et donum Spiriti Sancti». Augusti, «Denkwurdigkeiten». Bund. VII, s. 444.

1310

Goar. Ευχολ. pag. 291. Ευχ. Benet. 1839, pag. 144.

1311

Ευχολ ркп. Румянц. муз.Сев. соб. №473, л. 18–20.

1312

Ευχολ ркп. М. Синод. библ. №343, л. 12–14.

1313

См. Ευχ. ркп. Рум. Муз. Сев. Собр. №473, л. 18–20; ркп. Синод.библ. №343, л. 12–14.

1314

Срав. Ευχολ. Rom. 1754, pag. 135. Ευχολ Benet. 1839, pag. 144.

1315

Ср. Ευχολ. Benet. 1839, pag. 144, – с славянск. требн.

1316

«Русск. историч. библ.» Том VI, стр. 55, прав. 16: «новопом. крестяще детя… миром помазати чело, ноздри, уста, сердце, едину руку правую, ладонь в знаку».

1317

Ibid. стр. 33, пр. 41: «миром помазати чело и ноздри, и уши (и) сердце и едину руку правую».

1318

Душев. Чт. 1877 г., кн.I, стр. 409.

1319

«Русск. историч. библ.». Том VI, стр. 94.

1320

Ibid.

1321

Служ. ркп. СОФ. библ. № 526, л. 508. Душ. Чт. 1877, II, 267; Служ. М. Синод, библ № 952. (Серг. Радон.) См. Филарет (иером) «Опыт слич. чиноп по кн. изд. при перв. пяти патриарх.» М. 1875, стр. 30.

1322

Служ. М. Синод, библ. ркп. № 952, см. Ibid.

1323

Служ. ркп. Соф. библ, № 526, л. 508; см. Душ. Чт. Ibid.

1324

Требн. ркп. Солов.библ. №1086, л. 240.

1325

Требн. ркп. Солов.библ. №1085, л. 181; 1107, л. 63 обр.

1326

Требн. ркп. Солов, библ. № 1107, л. 63 об.–64; №1086, л. 240 обр.

1327

Треб. ркп. М. Синод. библ. № 268; № 326 (цис. 1481 г.). Филарет. «Опыт слич. чинов. по кн. изд. при перв. инти патр.», стр. 30. Треб. ркп. Солов, библ. № 1085, л. 181.

1328

Служ. ркп. Соф, библ. № 836, л. 170; № 837, л. 134; Требн, ркп. Соф. библ. № 1064, л. 69. (Душ. Чт. 1877, кн. III, стр. 271). Требн. ркп. Солов, библ. № 1085, л. 181.

1329

Служ. ркп. Соф. библ. № 839, л. 79; Душ. Чт. 1877, кн. III, стр. 271; Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 181. В последнем памятнике формула изложена правильно.

1330

Требн. ркп. Солов. библ. №1107, л. 63 об.–64; № 1086, л. 241-об.

1331

Что формула сама по себе произносилась, кроме этих изречений, и произносилась при помазании каждой части, – это будет видно из памятников XVI века.

1332

Дмитриевский. «Богослужение в руск. церкви в ХVI в.» ч. 1, стр. 297.

1333

Кирилл Иерусалимский. «Catech. mystogog» III, n.4. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 1092. Πρῶτον έχρίεσθε έπί τό μέτωπον, ἲνα άπαλλαγῆτε τῆς αίσχύνης, ἣν ό πρῶτος παραβάτης ἂνθρωπος πανταχοῦ περιέφερε, καί ἲνα άνακεκαλυμμένω προσώπω τή δόξαν Κυρίυ κατοπτρίξησθε. Εἲτα έπί τά ὦτα, ίνα πρυσλάβητε τά άκουστικά τῶν θείων μυστηρίων ὦτα, περί Ἡσάιας ἒλεγε. Καί προσέθηκε μοι Κύριος ώτίον τοῦ ακούειν. καί ό Κύριος Ίησοῦς έν ευαγγελίοις. Ό ἒχων ὦτα άκούειν, άκουέτω. Εἷτα έπί τήν ὃσωρησιν, ὃπως τδυ θείου άντιλαμβανόμενοι μύρου, λέγητε. Χρηστοῦ εύωδία έσμεν τῷ Θεῶ έν τοῖς σωξομένοις. Μετά ταῦτα έπί στηθη, ἲνα ένδυσάμενοι τόν θώρακα τῆς δικαιοσύνης, στῆτε πρός τάς μεθοδείας τδυ διαβόλου.» «По рус. Перев. Творения Кир. Иерус.», стр. 365–366.

1334

Русск. Историч. библ. том VI, Спб. 1880, стр. 93–94.

1335

Служ. ркп. Соф. библ. № 836, л. 170; № 837. л. 134; Требн. ркп. Соф. библ. №1064, л. 69. (Душ Чт. 1877, III, 271); Трсбн. Соловец. библ. №1085, л. 181 об.

1336

Требн. ркп. Солов, библ № 1091, л. 144; № 1092, л. 44; № 1099, л. 43 об.

1337

Требн. ркп. М. Синод. библ. № 310, л. 54 об.; № 898, л. 494 об-495; ркп. Волок библ. №88, л. 195 об; ркп. Троиц. Серг. Лавры № 224, л. 129–130. (Дмитриевский. «Богослуж. в русск церкви в ХVI в.».., ч.1. стр. 294): ркп Солов. , библ. № 1090, л 216; № 1091, л, 144 об.–145; № 1099, л. 34 об.

1338

Требн. ркп. Солов, библ № 1092, л. 14 об.

1339

Требн. ркп. Солов, библ № 11105, л. 268.

1340

Одинцов. «Последование таинств в XVI столетий» Странник, 1880 г. апрель, стр. 564.

1341

Требн. ркп. Солов, библ № 1099, л. 34 об.

1342

Требн. ркп. Солов, библ № 1092, л. 14-об.

1343

Требн. ркп. Солов, библ № 1091, л. 144 об.–145; №1105, л.268; ркп. Соф. библ. №1061, л. 180 об.; №1088, л.112.

1344

Требн. ркп. Солов, библ № 1066, л. 212 об.; №1085, л.49–53 об.; №1086, л. 52–54. (Стран. 1880 г. апрель, стр. 565), Рукп. М. Синод.библ. №358, л. 184. (Опис. III, I, 73).

1345

См.напр. Требн.ркп. Соф.библ. №1066, л. 218 об.; №1085, л. 49–53; №1086, л. 52–54. (Стран. 1880г. апрель, стр. 565). Требн. ркп. Солов. библ. №1091, л. 145.

1346

Требн. ркп Соф. библ. №1063, л. 47 об.; № 1089, л, 172. (Стран. 1880, Апр., стр. 564); ркп. Солов, библ. № 1091, л 145; № 1092, л. 14 об.; № 1099, л. 34 об.–35.

1347

Стран. 1880, Апр., стр. 564.

1348

Требн. ркп. Солов. библ. № 1098, л. 22; №1100; №1109, л. 34; № 1112, л. 129 об.; №1115, л. 103–104. Служ. 1622 г.. л. 454; Треб. 1623 г., л. 172; Служ. 1635 г., л. 461, Требн. 1635 г., л. 292 и т. д.

1349

Филарет (иером.). «Опыт слич. чинов, по книг. изд. при перв, пяти патр.». М. 1875 г., стр. 29.

1350

Требн. ркп. Солов библ. № 1098, л 22 об.–23; №1100; № 1109, л. 34; № 1112, л. 129; № 1115, л. 103–104; Ср. Требн. 1623 г., д. 179; 1635, д 292; Служебн. 1622, л. 453–454. 1635, л. 461. Нужно заметить, что как в этих рукописных требниках, так равным образом и во всех старопечатных, когда излагается устав самого помазания, то сверх поименованных частей упоминается еще помазание «на лицы».

1351

Филарет. «Слич, чиноп.». стр. 29.

1352

Могила. «Требн», стр. 66.

1353

Филарет. «Опыт слич, чиноп.». стр. 30, Могила. Треб. ibid.

1354

Филарет. «Опыт слич, чиноп. По кн. Изд. при первых пяти патриарх.». М. 1875 г., стр. 29, Треб. ркп. Солов.библ. ibid.

1355

Филарет. «Опыт слич, чиноп.». стр. 29–30, Могила. Треб. 1646 г., стр. 66.

1356

Требн. ркп. Солов.библ. №1098, л.23; №1100; №1109; №1112, л. 151 об.; №1115, л. 104; Требн. 1623 г. л. 180 об.; 1635 г., л. 462 об. Служ. 1622 г., л. 454; Требн. 1635 г., л. 293, и т.д.

1357

Кирилл Иерусалимский. «Catech. 1», n. 1. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Craec. Tom XXXIII, col. 372.

1358

Григорий Богослов. «Orat. In Sanct. Bapt» p. XLVI, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI, col. 425; в русск. пер. «Творен. св. отцев», т. III, стр. 321. На тоже самое, по всей вероятности, указывают и следующие слова того же отца и в том же слове: «Блажени их же оставишася беззакония» (пс. 31, 1), говорит он (Давид) о совершенном очищении (т.е. о крещении) и «их же прикрышася грехи», – о тех, у которых внутреннее еще не очищено. «Блажен муж, ему же не именит Господь греха» (2), – это как бы третий разряд согрешающих, которых дела не похвальны, но сердце не повинно. Curs. Compl. Patrol. Ibidem. col. 405. В рус. пер. ibidem, стр. 306.

1359

Север Антиох. Vid. Curs. Compl. Theolog. Tom. XXI, col. 1199.

1360

«Constit. Apostol», Lib. VII, cap. XLIV. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. I, col. 1045; ср. «Апост. Постан.» в русск. пер., стр. 243.

1361

Златоуст. «Homil. In Coloss. IV», n. 4. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LXII, col. 342. В рус. пер., СПб. 1859, стр. 102: Восхода от купели, говорит И. Злат., он (т.е. крещаемый) тотчас говорит сии слова: «Отче наш, иже еси на небесех…».

1362

Смирнов. «Происх. И литургич. Характ. Таинств». Труд. Киев. Дух. Акад. 1874 г., т. IV, стр.389.

1363

Vid. Migne. Curs. Compl. Theolog. Tom. XXI, col. 1199.

1364

Дух. Беседа, 1873 г., т.I, 363.

1365

Амвросий (иером). «Крещ. по чину правосл. церк.», Странн. 1864 г. кн. I, стр. 45.

1366

Кирил. Иерус. «Catech. mystog» IV, n. 8. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 1104; ср. «Твор. Кирил Иерус.» в рус. пер., стр. 370.

1367

Григор. Наз. «Orat. In Sanct. Bapt.», n. XXV. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI, col. 393; в рус. пер. «Твор. св. отц.» т. III, стр. 297.

1368

Амвросий Медиол. «De mysteriis», cap. VII, n. 34. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XVI, col. 399. Accipisti… vestimenta candida, ut esset indicium quod exueris in volucrum peccatorum, indueris innocentiae casta velamina.

1369

Bingham. «Antiquit. Eccles», Tom. IV, pag. 385. «Ordo Rotnan. de S. Sabbato». «Deportuntur ipsi infantes ad cum (совершающему крещение) et dat singulis stolam candidam… dicens: «Accipe vestem candidam et iminaculatum, quam perferas sine macula ante tribunal Domini nostri lesu Cbristi, ut habeas vitam aeternam, amen».

1370

Рубцов. «О таин. Крещения». СПб. 1850 г, стр. 88.

1371

См. ниже.

1372

Фрикен. «Римские катакомбы», ч. II, М. 1877, стр. 91. У японцев в настоящее время каждый мужчина и женщина непременно, носят амулетку («Истор, религ.» т. II, стр. 208).

1373

Фрикен. «Римск. катак.» ч. II, М. 1877, стр. 91. Такая распространенность обычая носить амулеты объясняются тем фактом, что у каждого народа (особенно в среде восточных народов) тому или другому металлу или камню всегда придавалось известное символическое значение, напр., топаз – усмиряет бури морские, гиацинт – предохраняет людей от молнии; аметист – останавливает кровь; ясн помогает женщинам в родах и лечит от лихорадки, и т.д., и т.д. (Шепнинг. «Символика драгоценных камней». «Древности». Труд. Москв. археологич. общ. Т. I, 1865–67, стр. 135–152.).

1374

Фрикен. «Рим. Катакомбы». ч. II, М 1877, стр.91. Правда, здесь можно представить для происхождения обычая носить крест и другое объяснение. Кроме аналогии с фактом из бытовой жизни человечества, он имеет еще соответствие с одним из обычаев в истории мистериальных культов. Известно, что в древнем мире у людей, посвященных в мистерии, были в употреблении особые условные знаки, которые служили им, чтобы узнавать друг друга, напоминали открытое им, равно же и обеты, данные при этом. (Фрикен. Ibidem , стр. 47). Таким образом можно думать, что занимающей нас христианский обычай введен как противодействие последнему обычаю. Но кажется, чго выше представленное нами объяснение имеет более вероятия.

1375

Фрикен. «Римск. катак.» ч. II, М. 1877, стр. 151.

1376

Таков крест V в., найденный в храме св. Лврентия. (Гр. Уваров. «Византийский наперсный крест V или VI в.» «Древности». Труды Москов. Археол. Общ. М. 1865–67, стр. 101–104.

1377

Златоуст. «Homil. XII, in. 1Corinth». Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tim. LXI, col. 105; в русск. пер. «Бес. Злат. На 1 Кор.», ч. IСПб. 1858, стр. 220–221. Заметим между прочим, что относить начало рассматриваемого обычая к более раннему времени нет оснований. Правда, еще в половине III века крестное знамение употреблялось при всех даже самых обыденных случаях жизни, как свидетельствует Тертуллиан, но монументального креста в это время еще не было и даже изображения его на этот раз были исключительно в виде разнообразных монограмм. (Фрикен, «Римск. Катакомбы». Ч. II, стр. 137–151). Положим, в житиях мучеников, не только в начале IV в., но даже еще в IIIв. Упоминается иногда о ношении на груди креста («Мин.-Четьи», дек. 13 день, июнь 8-день), но нет никаких оснований согласится с тем, чтобы это были кресты в том роде, как теперь.

1378

Если он возрастный, а если крещаемый младенец, то зажженную свечу принимает восприемник младенца.

1379

Григорий Назианз. «Orat. XL. In Sanct. Bapt.», n. 46. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI, col. 425; сравн. В рус. переводе «Твор. св. отц.» М. 1844, стр. 321.

1380

Кирилл Иерусалим., «Prarfat.», n. III. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 340; сравн. «Твор. Кирил. Иерусалим.» в рус. пер., стр. 9.

1381

Baroinus. «Annales». Tom V. an. 401, col. 1740, pag. 361.

1382

«Истор. религии», т. V, стр. 163–164.

1383

Augusti. «Denkwurdigkeiten». Band. VII, s. 316.

1384

Goar. » Εύχολογ», pag. 302.

1385

Vid. Goar., Εύχολογ., pag. 308.

1386

«Ист. Религий», т. IV, стр. 281.

1387

«Ист. Религий», т. IV, стр. 142.

1388

Ibidem, т. III, стр. 161.

1389

Ibidem, т. IV, стр. 307; ср. т. VI, стр. 148, 277.

1390

Так напр., было у Греков и Римлян (Ibidem, стр. 51).

1391

Афанас. Александрийский. «Quest. In Scriptur. XXXIII». Είώγαρ οί ‘Ἐλληνες καί άποκείπειν τῶν παίδων τάς κσρυθάς καί τούς μαλούς έᾶν, καί τού τους μετά χρόνον άνατιθέναι τοῖς δαίμοσιν. Curs. Compl. Patr. Ser. Gr. Tom. XXVIII, col. 720.

1392

«Ист. Религий», т. I, стр. 50–51.

1393

Дмитриевский. «Богосл. В рус.церкв.» в XVI в.» ч. 1, стр.314–315.

1394

Baronius. «Annales», Tom. XII, pag. 71.

1395

Симеон Солунский. «De Sacramentis» cap. LXVII, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 232; в рус. пер. «Пис. Отц. И учит. Относ. К истолков. Богосл.», том II, стр. 71–72.

1396

Григор. Назианз. «Orat. XL in S. Bapt.» «Baptismo consignare hunc tibi vitae socium et familiarem adscisce, honorecum complectere, ut te ornet, capitique tuo gratiarum coronam nectat et corona delitiorum te protegat» Vid Binterim. «Denkwurdigkeiten», Band. I, Theil. I, Mainz, 1825, s 169.

1397

Тертуллиан, «De coron. milit.», cop. IV, Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. II, col. 80–81.

1398

И. Злат., «Catech. Ad Illuminan. I», n. 1. Curs. Compl. Patr. Tom. XLIX, col. 223; в рус. пер. «Слова и беседы на разн. случаи», т. II. СПб. 1865, стр. 270.

1399

Binterim. «Denkwurdigkeiten», Band. 1, Theil. 1, Mainz. 1825, pag. 170.

1400

Фрикен. «Римск. катакомбы», ч. III. М. 1880 г., стр. 73.

1401

Фрикен. «Римск. катакомбы», ч. II., стр. 52.

1402

Тертуллиан. «Advers. Marcion». Lib. 1, cap. XIV, Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. II, col. 262; cp. «De coron. milit.», cap. III. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. II, col. 79, где он говорит: «(после крещения) Iactis et mellis concordiam praegustamus.

1403

Ипполит, Can. XIX, n. 15; cp. Bunsen. «Analecta, ante Nicaena», Vol. II. Lond. 1854 г. pag.468–469.

1404

Chardon. «Histoire des Sacraments». Curs. Compl. Theolog. Tom. XX, col. 145; Pelliccia. «De Christ. Politia». Tom. 1; pars. I, pag. 20. В V в. об этом упоминает напр. Иероним. «Dialog. Contr. Lucifer.», cap. VIII, Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XXIII, col. 164. Nam est multa…, quae per proditionem in Ecclesiis observantur, auctoritatem sibi scriptae legis usurpaverunt, vlut in lavacro ter caput mergitare, deinde egressos, Iactis et mellis praegustare concordiam ad infantiae singnificationem…

1405

Смирнов. «Происхож. И литургич. Хар. Таинств». Труд. Киевск. Дух. Акад. 1874 г., т. IV, стр. 478.

1406

Киприан. «Epist. LIX ad Fid», cap. IV Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. III, col. 1087… quod vestigium infantis in primis partu sui diebus constituti mundum non esse… hoc putamus ad adhuc infans a partu novus est, non ita est tamen, ut quisquam illum in gratia danda atque in pace facienda horrere debeat osculari». Ср. в рус. пер. «Твор. Кипр.» том I, стр. 188–189. Еще ранее об этом упоминается в Араб. Правилах Ипполита. Vid. Haneberg. Can. Hippotyti arabice… Monach. 1870 p. 74.

1407

Августин. «Contra duas epistol. Pelag». Lib. IV, cap. VIII. Curs. Compl. Patr. Ser. Lat. Tom. XLIV, col. 626.

1408

Златоуст. «Слово о пользе чтения св. писания». Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. LI, col. 97–98.

1409

Goar. Εύχολογ. Pag. 294.

1410

Ibidem.

1411

Ibidem., 294.

1412

Ibidem. Pag. 307.

1413

Goar. Εύχολογ. Ed. 1730. pag. 307.

1414

Ibidem. Pag. 294.

1415

Ibid. pag.292; Εύχ. Ркпю Румянцю Муз. Сев. Соб. №474; л. 51.

1416

Об ектинии упоминается впрочем только в Εύχολ ркп. Румянц. Муз. №474.

1417

Goar. Εύχολογ. №474. Л. 51.

1418

Ibidem. pag. 307.

1419

Goar. Εύχολογ. pag. 291, not. e.

1420

Ibidem.

1421

Ibidem. pag. 307.

1422

Τακτικον. ркп. Синод. библ. №279, л. 230–232.

1423

Εύχολογ. ркп. Румянц. муз. Сев. Собр. №472, л. 217–218.

1424

Τακτικον. ркп. Синод. библ. №279, л. 230–232.

1425

Εύχολογ. ркп. Румянц. муз. Сев. Собр. №472, л. 217–218.

1426

Τακτικον. ркп. Синод. библ. №279, л. 233–234.

1427

Εύχολογ. ркп. Румянц. муз. Сев. Собр. №472, л. 219.

1428

Симеон Солун. «De Sacramentis», cap. LXVI-LXVII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 232–233; «Твор. отц. И учит. Церк., относ. к истолк. богослуж.» т. II, стр. 71–73.

1429

Кирилл Иерусалимск. «Praefat», n. 9. Curs. Compl. Patr. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 349; ср. «Твор. Кир. Иер.» в рус. пер., стр. 12.

1430

Робертсон. «Ист. Христ. Церкви», т. I, кн. II, стр.249.

1431

Εύχολογ. ркп. М. Синод. библ. №280, л. 95 об.–97 об.; ср Εύχ. Ркп. Рум. Муз. Сев. Собр. №472, л. 217–218.

1432

Εύχολογ. ркп. М. Синод. библ. №280, л. 97; ср Εύχ. Ркп. Рум. Муз. Сев. Собр. №472, л. 219.

1433

Εύχολογ. ркп. М. Синод. библ. №343, л. 13–14

1434

Εύχολογ. ркп. Румянц. муз. Сев. собр. №473, л. 17–20. Совершать пострижение тотчас ли после миропомазания, или спустя несколько времени после крещения, в это время предоставлялось на волю совершителя таинства. Так по крайней мере дает право думать следующая заметка, помещенная пред молитвою пострижения в одном из евхологиев XVIв.: «Εἲδε βούλει, говорится здесь, κουρεύσας τό παιδίον αύτῇ τῇ ὢρα, έν ή βαπτίσθη, μετα τό είπεῖν. Το σφραγίς δωρεᾶς άγίου… καί εύθής κούρευσον τούτο. ‘Ἐπειτα λέγων τήν εύχή ταύτην. Ὁ λυτρωσιν άμαρτιῶν διά τοῦ βαπτίσματος» (Εύχ. ркп. М. Синод. библ. №281, л. 34. Дмитриевский. «Богослуж. в рус. цер. в XVI в. ч. I», стр. 300).

1435

Goar. Εύχ. pag. 290–301. Εύχολ. Benet. 1839, pag. 143–145. Εύχολ. Ed. Rom. 1754 pag. 134–135.

1436

Русск. историч. библ. Том. VI, СПб. 1880, стр. 26.

1437

Филарет Черниговск. «История Русск. Церкв.» Вып. I, стр. 77.

1438

Служеб. Ркп. М.С.библ. 358, л. 184 (Опис. III, 1, 74).

1439

Ключевск. «Жит. Святых, кк. «Истори. источн.» стр. 286–288.

1440

«О крещальн. В древней церкви», Прав. Соб. 1859, ч. III, стр. 78.

1441

Что касается до того мнения г. Одинцова, что в данном случае под венцом можно разуметь головную повязку, возлагавшуюся на миропомазанного в латинской практике (Душев. Чт. 1877 г. кн. I, стр. 411–412, то оно, как справедливо замечает г. Дмитриевский (прав. Соб. 1883 г. кн. II, стр. 370–371), не имеет за себя никаких данных.

1442

Руск. Историч. библ. том VI, стр. 26, 31.

1443

Служ. Ркп. Соф. Библ. №526, л.107. (Душев. Чт. 1877 г. кн. II, стр. 266) ркп. М.С. библ. №347 (Опис. III, I, 33).

1444

Служ. Ркп. Соф. Библ. №526, л.107. (Душев. Чт. 1877 г. кн. II, стр. 267).

1445

Душев. Чт. 1877 г. кн. II, стр. 267.

1446

В последнем случае порядок обратный современной практике.

1447

Служ. ркп. М.С. библ. №347 (Опис. III, I, 33).

1448

Служ. ркп. М.С. библ. №347 (Опис. III, I, 33).

1449

Требн., ркп. Сол. Библ. №1107, л. 61 об-62.

1450

Требн. Ркп. М.Синод.библ. №№373,374. (Опис. III, 1, 158, 164). Служ. С Треб., ркп. Соф. Библ. №839, л. 78. (Душев.чт. 1877. Кн. III, стр. 271). Треб. Ркп. Сол. Библ. №1086, л. 240.

1451

Служ. Ркп. Соф. Библ. №836, л.170; №837, л. 134, (Душев. Чт. 1877 г. кн. II, стр. 271).

1452

Требн. Ркп. М.Синод.библ. №№375. (Опис. III, 1, 201). Треб., ркп. Соф. Библ. №1064, л. 68. (Душев.чт. 1877. ibidem). Треб. Ркп. Сол. Библ. №1085, л. 180.

1453

Служ. Вм. Треб., ркп. Соф. Библ. №839, л.78; (Душев. Чт. 1877 г. кн. III, стр. 271); Треб. Ркп. Сол.б. №1086, л.240 об.

1454

Требн. Ркп. М.С.библ. №375. (Опис. III, 1, 201). Служ. Соф. Библ. №836, л. 171. Треб., ркп. Соф.биб. №1064, л. 69 об; №837, л. 134 об. (Душев.чт. 1877. Кн. III, стр. 273). Треб. ркп. Сол. Библ. №1085, л. 181 об.

1455

Ibidem.

1456

Требн. Ркп. Сол.библ. №1107, л. 64-об.

1457

Требн. ркп. Син.библ. №№373–374. Опис. III, 1, 159,164.

1458

Служ. Ркп. Соф. Библ. №839, л.79. (Душев. Чт. 1877 г. кн. III, стр. 273); Треб., ркп. Солов.библ. №1086, л. 241 об.–242 об..

1459

Служ. ркп. Соф. библ. №836, л.171–172; №837, л. 136–138; Треб., ркп. Соф.библ. №1064, л. 71. (Душев. Чт. 1877 г. кн. III, стр. 275); ркп. М. Син.биб. №375. (Опис. III, 1, 201); Треб., ркп. Солов.библ. №1085, л. 182 об.

1460

Служ. ркп. Син. библ. №373, л.375; Опис. III, 1, 159, 164, 201); ркп. Соф.библ. №836, л. 171; №837, л. 137; Треб., ркп. Соф.библ. №1064, 69 об. (Душев. Чт. 1877 г. кн. III, стр. 274); Треб. ркп. Солов.библ. №1085, л. 181 об-182.

1461

В одном поучении неизв. Автора этого времени между прочим говорится: Дети крестите, и вы стригите, говоря: во имя Отца и Сына и Св.Духа; а кто не стрижет, ино то законопреступно. (Рус. историч. библ. т. IV, СПб. 1880, стр.925).

1462

Служ. ркп. Соф. библ. №836, л.171; №837, л. 137 об.; Треб., ркп. Соф.библ. №1064, л. 70 об.. (Душев. Чт. 1877 г. кн. III, стр. 275); Треб., ркп. Солов.библ. №1085, л. 182.

1463

Служ. ркп. Соф. библ. №836, л.171–2; №837, л. 136–8; Треб., ркп. Соф.библ. №1064, л. 71; (Душев. Чт. 1877 г. кн. III, стр. 275); ркп. М.С.библ. №375. (Опис. III, 1, 201). Треб., ркп. Сол.библ. №1085, л. 182.

1464

Требн. Ркп. Сол.библ. №1099, л. 33.

1465

Требн. Ркп. Соф. библ. №1062, л. 85; (Странн. 1880, Апр, 564); ркп. Моск.Син.б. №310, л. 54 об.; №358, л. 180; №378, л. 493 об.; ркп. Волокол.библ. №88, л.94 об.; ркп.библ. Невостр. №2, л. 291 об-292; ркп. Тр.С.Лавры №224 л. 129; (Дмитриевск. «Богосл. в рус.ц.» ч.1, стр. 293); ркп. Сол.библ. №1092, л.13 об.; №1091, л. 134 об; №1090, л.215 об.

1466

Требн.ркп.Соф.библ. №1061, л. 179; №1063, л.46; №1066, л.210 об.; №1085, л.47–48; №1086, л.49–50. (Стран. 1880 г.апр., 564); ркп. Солов.библ. №1105; л.367.

1467

Требн.ркп.Соф.библ. №1067, л. 123; №1080, л.65; (Стран. 1880 г.апр., 564).

1468

Требн.ркп.Соф.библ. №1067, л. 125; №1061, л.181; (Стран. 1880 г.апр., 568); ркп. Солов.библ. №1105; л.268 об.

1469

Требн.ркп.Соф.библ. №1086, л. 55;(Стран. ibidem).

1470

Требн.ркп.Сол.библ. №1090, л.217; №1099, л. 36-об.37; №1092, л.16 об.; №1091, л.146; Требн.ркп. Соф.библ. №1062, л.70, №1063, л. 49; №1066, л. 216; №1085, л. 60 об.–61; №1061, л.181 об.; (Странн. 1880 г. Апр. 568,571).

1471

Требн.ркп.Соф.библ. №1066, л. 215;(Стран. ibidem).

1472

Треб.ркп.Соф.библ. №1062, л.67; №1063, л.47; №1068, л.134; №1056, л. 13–14; (Стран. 1880, апр. 566), ркп. Сол.б. №1099, л. 34 об-35; №1190, л. 216; №1091Б л. 145.

1473

. Требн.ркп.Сол.библ. №1092, л. 14 об.

1474

Требн.ркп.Сол.библ. №1091, л. 145; №1099, л.35; №1090, л. 216

1475

Треб.ркп. Соф.библ. №1062; 67–70; №1066 л.212–214; №1068, л. 135–136; №1085, л.55–58; №1086, л. 53–58; (Стран. 1880, апр. 568); ркп.М.Син.библ.№310 л.55; №358, л.183; №378 л. 495 об.–496; ркп. Тр.Сер.Лавры №224, л. 130; ркп. Волокол. Библ. №88, л. 196. (Дмитриевский. «Богослуж. в русск. церк. в XVI в.» ч. 1, стр. 300) ркп. Солов.библ. №1092. Л.15.

1476

Требн.ркп. Соф.библ. №1062, л. 67–70; №1066, л. 212 об-214; №1068; л. 135–6; №1085, л.55–8; №1086, л.55 об.–58 (Странн. Ibidem.). Треб.Сол.б. ркп. №1092, л. 14 об-15 об.; №1091 л.145–146; №1099, л. 35–36; №1090, л.216–217.

1477

Треб.ркп.Солов.биб. №1092, л. 15 об.; №1091, л. 145 об-146; №1099, л. 35 об.; №1090, л. 216 об.

1478

Требн.ркп.Соф.библ. №1085, л.59–60. (Стран. 1880, апр. 569).

1479

Требн.ркп.Соф.библ. №1086, л.58–63. (Стран. Ibidem.).

1480

Требн.ркп. Софюбибл. №1062, л. 60–70; №1063, л.49; №1064, л.71; №1066, л.214–216; №1068; №1069, №1085; л.58; №1086, л. 58–60; №1089, л.174; (Стран. Ibidem.). Треб.ркп. Сол.б. №1090, л.217; №1099, л.36 об. №1092, л.16; №1091, л.146 об.

1481

Треб.ркп.Сол.б. №1115, л. 101 об.; №1112, л. 127 об.–128; №1098; л. 21; №1100; Треб. 1623 г., л. 177 об., 1635 г., л.291 об., Служ. 1622 г., л. 451 об.; 1635 г. л. 459.

1482

Треб.1635 г., л.291.

1483

Могила. Треб. 1646 г., стр. 59–61.

1484

Ibidem, стр. 66–68.

1485

Треб.ркп.Сол.библ. №1115, л.104; №1112, л.151 об.; №1100; №1109; Служ. 1623 г., л.454 об.; 1635 г., л.162 об.; Треб. 1622 г. л. 180 об. и т.д.

1486

Филарет. (Иером.). «Он слич. чин. по кн. изд. при перв.пяти патриарх.» М.1875, стр. 31.

1487

Ibidem. Треб.ркп.Сол.библ. №1098, л.23; Треб. 1635 г. л.293.

1488

Филарет. (Иером.). «Опыт слич. чин.» стр. 32. Треб.ркп. Сол.б. №1098, л. 23 об.

1489

Ibidem.

1490

Ibidem.

1491

Ibidem.

1492

Треб. ркп.Сол.б. №1115, л. 104 об.; №1112, л. 132; №1100; Треб. 1623 г., л. 182; Служ. 1635 г., л. 464; 1622 г. л. 454 об.

1493

Треб. ркп.Сол.б. №1098, л. 23 об.; Треб. 1635., л. 293 об.

1494

Треб. ркп.Сол.б. №1098, л. 23 об.–24; №1115, л. 104 об.–106; №1000; №1112 л. 132–134; Треб. 1623 г. л. 182; 1635 г., л. 292 об.–294 об. и проч.

1495

Могила. Требн. 1646 г., стр. 175.

1496

См. цит. 5, стр. 463.

1497

Рук. Для сел. Паст. 1860 г. ч. II, стр. 237.

1498

Ibidem, ч. III, стр. 12.

1499

См. цит. 5, стр. 463-далее.

1500

Требн. ркп Солов.библ. №1098, л. 26 об.

1501

Потребн. 1635 г., л. 295 об.–297 об.

1502

Goar, Εύχολογ ., pag 305.

1503

Августин. «Homil. CLXXII, in octavis Paschae ad neophyt». Paschalis solemnitas hodierna festivitate, concluditur, et ideo bodie neophytorum habitus commutatur; ita tamen, ut candor, qui de habitu deponitur, semper in corde teneatur». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat Tom, XXXIX, col 2075; см. еще Augusti. «Denkwurdigkeiton» Band. VII. s. 301; Binterim. «Denkwurdigkeitem», Band. I, Theil. I, s. 160–161.

1504

Bingham. «Antiquit. Ecctes», Tom. IV, pag. 385.

1505

Goar, Εύχολογ ., pag 304.

1506

Τακτικον. Ркп. М. Синод. библ. №279, л. 132–3.

1507

Goar. Ibid.

1508

Ευχολ. Ркп. Рум.Сев. собр. №474, л. 218–19.

1509

Симеон Солун. «De sacramentis», Cap. LXVIII, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLN, col. 233–236; в рус. пер. «Пис. Отц. И учит. Относ. к истолк. богослуж.» том II, стр. 74–75.

1510

Ευχολ., ркп. М. Синод. библ. №279, л.97 об; ср Ευχ. Ркп. Рум. Муз. Сев. Собр. №472, л.218–219.

1511

Ευχολ. Ркп. Рум. муз. Сев. собр. №473, л. 20 об.

1512

Goar, Εύχολ., pag 303.

1513

Goar, Εύχολ., pag 303–304.

1514

«Русск. Истор.библ.» том VI, СПб. 1880, стр. 35–36.

1515

Служ. Ркп. Соф.библ. 526, л. 108–109.

1516

Служ. Ркп. М.Синод.библ. №547, л.127. (Опис. III1, 33).

1517

Душепол. Чт. 1877 г. кн.II, стр. 268–269.

1518

См. выше.

1519

Служ. Ркп. Соф.библ. №836, л. 172 об.; №837, л. 136 об. (Душ. Чт. 1877, кн. III, стр. 276).

1520

Ibidem и ркп. М. Синод.библ. №375. (Опис. III, 1, 201). Треб. Ркп. Соф. Библ. №1064, л.72–73. (Душ.чт. 1877, кн. III, стр. 276).

1521

Треб. Ркп. Солов. Библ. №1085, л. 183 об.

1522

Треб. Ркп. Солов. Библ. №1107, л. 64 об.–65об; №1086, л. 243 об.

1523

Треб. Ркп. Солов. Библ. №1086, л. 243 об.

1524

Треб. Ркп. Солов. Библ. №1107, л. 65.

1525

Треб. Ркп. Солов. Библ. №1086, л. 243 об.

1526

Треб. Ркп. Солов. Библ. №1107, л. 65 об.–66.

1527

Треб. Ркп. Солов. Библ. №1085, л. 183 об.

1528

Служ. вм. с треб.ркп. Соф. Библ. №839, л.80. (Душев. Чт. 1877 г., кн. III, 276.

1529

Душепол. Чт. 1877 г., кн. III, стр. 276.

1530

Треб.ркп. Солов.библ. №1107, л. 64. Нужно однако заметить, что обе эти особенности имеют для себя основание отчасти в практике греческой церкви, отчасти в практике церкви сербской (А. дмитриевский, «Богослуж. В русск. церк. за первые пять веклв» (крит.библ.ст.) Правос. Собесед. 18832 г., кн. II, стр. 373–374).

1531

Требн.ркп.Соф.библ. №1067, л. 126. (Стран. 1880 г., апр., стр.571); Треб. Ркп. Солов. Библ. №1105, л.269.

1532

Требн.ркп.М. Синод.библ. №310, л. 55 об.–56; №358, л. 187; №378, л.499 об-500; ркп. Волокол библ. №88, л.198–199; ркп. Тр. Серг. Лавры «224, л. 131 об.–132 об.; №227, л.267. (Дмитриевский, «Богослуж. В русск. церкви в XVI в.». ч.I стр. 307). Требн. Ркп. Солов. Библ. №1090, л. 217 об.–218 об.; №1091, л. 147–148; №1092, л. 16 об.–18; №1099, л.37–38.

1533

Стран. 1880 г. апр., стр. 571.

1534

См. св. 4, стр. 473,

1535

Требн.ркп. Солов.библ. №1098, л.27 об; №1115, л.109–111; №1112, л. 138–139 об.; №1100; №1109; Требн. 1623 г., л. 185–187; 1653 г., л. 297–8; Служ. 1622 г., л.458–460; 1635 г., л.467 об-469 об.

1536

Могила. «Требн.» 1646 г., стр. 70–73.

1537

Требн.ркп. Солов.библ. №1098, л. 26 об.

1538

Филарет (иером). «Опыт слич. Чинов. По кн. Изд. При перв. Пяти патр.» М. 1875 г., стр. 33.

1539

Хойнацкий. «Практич. Руков.», ч.I стр. 19.

1540

Григорий Назианз. «Orat. XL, in S. Baptism.», n. XLVI, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI, col. 425; по русск. пер. «Твор. отц», т. III, стр. 321.

1541

Истор. религ., том III, стр. 155, 253.

1542

Ibidem, том I, стр. 49–50.

1543

Ibidem, том VI, стр. 229–230.

1544

См. выше.

1545

Goar. Ευχολ., pag. 269, nota. Εύχή είς τό έκκλησίασαι παῖδα μετά τεσσαράκοντα ήμέρας τῆς γεννήσεώς αύτοῦ.

1546

Ibid., nota. a-h.

1547

Ibid.

1548

Goar. Ευχολ., pag. 269,

1549

Τακτικον,ркп. М.Синод.библ. №279, л. 214–216.

1550

Ευχολ. ркп. Румянц. муз. Сев. собр., №472, л. 204–205.

1551

Так как воцерковление должно совершаться в 40 день по рождении, и крещение младенцев из глубокой древности как увидим ниже, редко совершалось после этого срока, то очевидно в своем совершении в XIV в. эти акты должны были следовать тотчас же – один за другим.

1552

Симеон Солунский. «De Sacramentis», cap. LX. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 209–212; в русск. пер. «Пис. отц. и учит. Относящ. к истолк. богосл. т. II, стр. 48–49.

1553

В широком смысле слова т.е. включая сюда самое воцерковление и чтение очистительных молитв.

1554

Симеон Солунский. «De Sacramentis», cap. LX (см. цит. 1, crp. 487); ср. Ευχολ. ркп. Рум. Муз. Сев. Собр. № 472, л. 204–205.

1555

Τακτικον, ркп. М. Синод, библ. № 279, л. 86 об.; ср. Ευχολ., ркп. Рум, Муз. Сев Собр., № 472; ibid. В позднейшем Барбериновском евхологии (№ 88) чин воцерковления излагается впрочем с своего рода особенностями, не встречающимися в других древних евхологиях. «Восприемник вжигает свечи, говорится здесь пред чтением молитв, – и стоит с младенцем в церкви». По прочтении молитвы «Господи Боже наш, пришедый на спасение» брал свечи у восприемника, относил отрока к престолу и здесь, наклонив его пред святою трапезою, произносил: поклонишися Господу Богу Твоему и Ему Единому да послужиши, после этого обходил с ним вокруг престола и, выйдя из алтаря, полагал дитя на землю; восприемник же поднимал его со свечами. (Goar. Ευχολ. pag. 269).

1556

Goar. Ευχολ. pag. 267–269.

1557

Ευχολ., ркп. Рум, Муз. Сев Собр., № 473, л. 6 об.–7 об.

1558

Ευχολ., Rom 1754, pag. 124–125.

1559

Ibidem.

1560

Ευχολ., Renet. 1839 г. pag. 123–126.

1561

Душев. Чт. 1877 г.; кн. II, стр. 261.

1562

Так напр., в рукописи этого времени М. Син. библ., где если чин воцерковления, оно следует тотчас же за омовением в 8-й день. Служ. ркп. М. Синод. библ. №347, л. 128–130. (Опис. III, I, 34).

1563

Служ. ркп. Соф. Библ. №526, л.90. (Душев. Чт. 1877, II, 262); ркп. М. Синод. библ. №347, л. 130 (Опис. III, 1, 34).

1564

Служ. ркп. М. Синод. библ. №347, л. 130 (Опис. III, 1, 34).

1565

Служ. М. Синод. библ. №347, Опис. III, 1, 34; Служ. ркп. Соф. Библ. №525, л.91. (Душев. Чт. 1877, III, 264).

1566

Требн. ркп. М. Синод. библ. №373; №374; 375. (Опис. III, 1, 158, 168, 202); Служ. и Требн. ркп. библ. Тр. С. Лавры №224. Опис. II, 8).

1567

Требн. ркп. Синод, библ. №375. (Опис.III, 1, 202. Требн. ркп. Солов. библ. 1085, д. 186.

1568

Служ. ркп. Соф. библ. №839, л. 79. (Душев. Чт. 1877, III, 273).

1569

Треб. ркп. Солов, библ. №1086, л. 226–228-об.

1570

Служ ркп. Соф. библ; №836; л. 131–6; №837, л. 139; Требн. ркп. Соф. библ. №1064, л. 76. (Душев.Чт. 1877, III, 265); Требн. ркп. Сол;, библ., №1085, л. 187 об.

1571

Требн. ркп. Солов., библ. №1086, л. 228.

1572

Ibid. №1085, л. 184.об.

1573

Требн. ркп. Солов. библ. №1086, л. 241 об.–242 об.

1574

Служ ркп. Соф. библ. №836: 174–176; №837, л. 139; Требн. ркп. Соф. библ; №1064, л. 76. (Душев. Чт. 1877 г., III. 265). Требн. ркп. Солов, библ. №1085, л. 185 об.; №1107, л.,66-об.

1575

Требн.: ркп. Солов, библ. №1107, л. 66 – об ; Служ. ркп. Соф. библ. №839, л. 79. (Душев. Чт. 1877 г„ кн. III, стр. 273).

1576

Служ.ркп Соф. библ. 836, л. 174–6; №877, л. 139; Требн. ркп. Соф. библ. №1064, л. 76. (Душев.Чт. 1877 г., III. 265); Требн. ркп. Солов, библ. №1085, л. 185; об.–186.

1577

Требн. ркп. Солов. библ. №1091, л. 148 об.; №1090, л. 218; об.; № 1099, л. 39; Требн. ркп. библ. Царского №617, л. 292. (Опис. Строева, стр. 682); :и др.

1578

Ibid. и. Требн. библ. Тр. Лавры № 227, л. 252. (Опис. ч. II).

1579

Служ. ркп. М. Син. библ. №358, л. 189; №378, л. 512–515; ркп. Солов библ. №1105, л. 258.

1580

Требн, ркп. Соф. библ. №1062, л. 74. (Стран. 1880 г. Мрт., стр. 366).

1581

Требн. ркп. Сол. Библ. №1090, л. 218 об.; №1091 л. 41 об. №1099, л. 39; Треб. ркп. Соф. библ. №1063, л. 51; №1068, л. 139; №1055,.д. 66. Стран. 1880 г., Мтр.. стр. 366).

1582

Требн. ркп. Соф.библ. №1066, л.186 об.; №1080, л. 69 об. (Стран. Ibidem).

1583

Служ. ркп. Син., библ. №358, л. 139. (Опис. III, I, 74); Требн. ркп. Солов, библ. №1090, л. 218-об.–220. об. №1091, л. 150; №1099, л. 40 об.

1584

Стран. 1880 г., Март, стр. 366.

1585

Ibid., Требн. ркп. Сол. библ. № 1090; л. 219; №1091; л. 150; №1099, л. 30 об.

1586

Служ. ркп. М. Синод. библ.№358, л. 189. (Опис. III, 1, 74).

1587

Требн. ркп. Соф. Библ. №1061, л. 185; №1062, л. 76, №1063, л. 52; №1086, л. 73 об.; №1066, л. 89. (Стран. №1063, л. 52; №1086, л. 73 об; №1066, л. 89. (Стран.1880 г., Мрт. 367); Требн. ркп. Солов. библ. №1090, л. 219 об.; №1091, л. 149; №1099, л.39 об..

1588

Требн. ркп. Соф.библ. №1061, л.185 об.; №1062, л. 76 №1063, л.52; (Стран. Ibidem); Требн. ркп. Солов. библ. №1090, л. 219 об.; №1091, л. 150; №1099, л. 39 об.

1589

Требн. ркп. Соф.библ. №1086, л.73 об.; №1066, л. 189 об. (Стран. 1880 г., Март, стр. 367).

1590

Требн. ркп. Солов. библ. №1090, л. 219 об.; №1091, л. 150; №1099, л. 39 об.

1591

Требн. ркп. Соф.библ. №1068, л.140–141. (Стран. 1880 г., Март, стр. 367).

1592

Филарет. (Иером). «Опыт. слич. церк. чин». М. 1875 г., стр. 33; Треб. ркп. Солов. библ. №1115, л. 112-об.; №1100; Служ. 1623 г., л. 461 об.; 1635 г., л. 471; Требн. 1624, л. 188.

1593

Филарет. (Иером). «Опыт. слич. церк. чин»., ibid.

1594

Филарет. (Иером). «Опыт. слич. церк. чин»., Ibid., стр. 34. Требн. ркп.Сол. библ. 1098, л. 30 об.

1595

Требн. ркп.Сол. библ. 1098, л. 30 об.

1596

Могила. Требн., изд. 1646 г., стр. 26–34.

1597

Амвросий (Иером.). «Таинство св. крещ. По чину правосл. Церкви». Странник, 1864 г., Янв., стр. 13.

1598

Деян. XVI, 14–15.

1599

Тертуллиан. «De Baptismo», cap. IV. Curs. Compl. Ser. Lat. Tom. I, col. 1203; в русск. переводе Карнеева, ч. II, СПб. 1847 г., стр. 8.

1600

Тертуллиан.Ibidem.

1601

Климент Римский. «Recognitiones», cap. XXVII, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, col. 1329.

1602

Martigng. Dicitionair. Art. Baptisteres. Ed. 2. Par. 1878 г., col. 83.

1603

Климент Римский. «Recognitiones», Lib. VI, n. XV. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, col. 1355–1356.

1604

Иустин. «Апология» I, n. 61. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. VI, col. 420. Срав. Пам. др. хр. писмен. Ч. II, стр. 101.

1605

Тертуллиан. «De coron. milit,», cap. III, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom, II, col. 79.

1606

Тертуллиан. «De Baptisimo», cap , IV. Curs. Compl. Ser. Lat, Tom. I, col. 1203–1204; в русск. переводе Карнеева, ч. II, СПб., 1847, стр. 7–8.

1607

Ипполит. «Fragm. in Susann». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Grace. Tom. X, col. 692.

1608

Probst. «Sacram. und Sacramentation», Tubingen. 1872 г., s. 114–115.

1609

Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. CXXVII, col. 1215. Lib, pontif. 12 Hic ex rogatu Praxedis dedicavit ecclesiam thermas Novati, imo et fontem baptismi construi fecit, manu sua benedixit el consecravit, et multos venientes ad fidem baptisavit.

1610

Красносельцев. «Очерки из истории христианского храма». Казань, 1881 г., стр. 334; Фрикен. «Римские катакомбы», ч. II. Москва, 1877 г.. стр. 107.

1611

Baronius, «Annales», ad an 259. Tom, III. Ed. Luc. 1738 г; pag. 72.

1612

Красносельцев. «Очерки из истории христианского храма». Казань, 1881 г., стр. 335.

1613

Ibidem.

1614

Ibidem.

1615

Нужно заметить: крещальни с этого времени, кроме своего названия « Βαπτιστήριον», «Baptisterium» – получили еще и другие названия, как-то: «tinctorium», « φωτιστηριον» и др. (Vid. Svicerus. «Thesaurus eccles». Sub voce φωτιστη᾿ ριον. Tom. II, ed. 1746, col. 1493). Последнее название, т. e. φωτιστη᾿ ριον – крещальня получила, вероятно, потому, что в древней церкви само крещение очень часто называлось « φω᾿ τισμα», – а можеть быть и потому, что оглашенные получали здесь наставление в первоначальных истинах веры.

1616

Евсевий. «Hislor. Eccles» Lib. Х, cap. IV. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Grace Tom. XX, col. 808 Сочнения Евсевия Памф., в русском переводе ч, I, СПб. 1858 г, стр. 516.

1617

Vogue, «Les eglises de Terre sainte». Paris. 1860 r. pag. 111.

1618

Павлин. «Epist. XXXII ad. Sever.» n. 1. Gurs. Gompl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXI, col. 330. Tu vero etiam baptisterium basilicis duabus interpositum condidisti.

1619

Кирилл Иepусалимский. «Cotech. mystog. I, n 2. Curs Patrolog Ser. Graec. Tom. ХХХIII. col. 1068 «творения Кир. Иерусал.» в русском переводе. Москва. 1855 стр. 354.

1620

Красносельцев. «Очерки из истории христианского храма». Казань 1881 г., стр. 300.

1621

Ibidem.

1622

Ibidem.

1623

Mаrtigny. «Dietionnaire», Аrt. Baptisteres, n 2. Ed. Рaг. 1878 г. col. 87.

1624

Красносельцев. «Очерки из истории христианского храма». Казань 1881 г., стр. 337.

1625

Красносельцев. «Очерки из истории христианского храма». Казань 1881 г., стр. 337.

1626

«О крещальнях в древней христианской церкви» Прав. Соб. 1859 г. ч. III, стр. 77-я.

1627

Gregor Turon. «Histor. Francor. Lib. X, с. XXXI, n. 19. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. LXXI, col. 571.

1628

Veddercampeus. «De baptisteriis libellus», cap. II, § 30, Hermstadt. 1703, p. 53.

1629

Martigny. «Dictionnaire». Art. Baptister. Ed. 2. Paris. 1878, col. 84.

1630

Такую форму имела крещальня Павлина. Veddercampeus. «De baptisteriis veterum libellus» cap. III, § 22 Hermstadt. 1703 г. pag, 76.

1631

«O крещальнях в древней церкви». Пpaв. СПб. 1859 г., III, стр. 50.

1632

Августин. Epistol. LV. Ad inquisit. Ianuar», с. III Curs. Compl. Patrolog Ser. Lat. Tom. ХХХIII col, 206–207.

1633

Красносельцев. «Очерки из истории христианского храма». Казань 1881 г., стр. 337.

1634

Selvaggius; «Antiquit. Christ. institut». Tom. II; Mogunt. 1777, pag. 40.

1635

Красносельцев. «Очерки из истории христианского храма». Казань 1881 г., стр. 337.

1636

Binghamus. «Antiquit. Eccles». Tom. III, liber. VIII, cap. VII, § 2. Ed. 1758 г., pag. 255.

1637

«Деян. помест. соборов». Казань. 1877 г., стр. 228.

1638

Красносельцев. «Очерки из истории христианского храма». Казань 1881 г., стр. 337.

1639

Кирилл Иepус. «Catech. mystogog.» I, n. 2; II, n. 4. Curs. Compl, Patrol; Ser. Graec. Tom. ХХХIII, col. 1068, 1076, 1080.

1640

Августин. De civitate Dei. Lib. XXII, cap. VIII, n. 3. Curs. Compl Patr. Ser: Lat. Tom. XLI, col. 763.

1641

Так напр., она называется у Сократа. Hist., Eccles. lib. VII саp. XVII. Curs. Compl. Patr. Ser. Graeс. Tom. LXVII col. 773.

1642

Bingham, «Antiquit. Eccels». Tom: IV. Magdeburg. 1758, p. 257.

1643

Optatus.. «De schismate Donatistarum.». Lib. III, Hic. est piscis, qui in haptismati per invocationem fontalibus undis inseritur. ul quae аquа sacrat, a pisce.etiam piscina vocitetur, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XI, col. 991.

1644

Красносельцев. «Очерки из истории христ. храма». Выпуск 1. Казань 1881 г., стр. 339.

1645

Chardon. «Histoir, des sacraments». Curs. Compl. Theolog. Tom. XX, col. 75–76.

1646

Isidor Hispalensis. «De Ecclesiast. officiis». Lib. II, cap. XXV, n. 4. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat, Tom. LXXXIII col. 821. Fons autem origo omnium gratiarum est, cujus septem gradus est: tres in descensu propter tria quibus renuntiamus; tres alii in ascensu propter tria quae confitemur, septimus vero id est, qui et quartus, similis filii hominis, extinguens fornaceni ignis… (Dan. III).

Такое устройство, нужно заметить, существовало только исключительно в раннее время. С полным водворением практики крещения младенцев, само собою разумеется, устройство колимвифры с ступенями стало неудобным и поэтому ее стали устраивать, уже над полом без ступеней. Откуда и выродилась крещальная купель, в том виде, как мы видим, ее теперь. Изображения древних колимвифр, назначенных уже для крещения детей, в первом роде можно видеть в сочинении: Cahier. Nouveaux melanges еl` archeologie. Tom, III. Paris, 1875 p. p. 180–185.

1647

Greg Turon. «De gloria martirum». Lib. I, cap. XXIV. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. LXXI. col. 725. Piscina namque est apud Osen campum antiquitus sculpta et ex marmore vario in modum cruris, miro composita opere. Собрание рисунков колимвифр см… Corblet, Histoir Baptem, Tom. II, Geneve. 1882, pag. 1–170.

1648

Карл Великий постановил, чтобы над каждой купелью был балдахин или киворий. «О крещальнях в др. хр. церкви». Прав. СПб. 1859 г. ч. III, стр. 63–64.

1649

Красносельцев. «Очерки из истории христианск. храма» Вып. I, Казань 1881 г., стр 340.

1650

Как иногда великолепны были украшения крещальных купален, можно судить по древнему описанию купели латеранского баптистерия. Migne. Cars. Compl. Patrol. Tom. CXXVII, с. 1515–18, Lib, pontif 36.

1651

«О крещальнях в древней церкви». Прав. Соб. 1859 г.. ч. III, стр. 64–65.

1652

Амвросий Медиоланский. «Hexaemeron». Lib. V, cap. VI, n. 14, 16; cap. VII n. 17. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XIV, col. 212–213.

1653

Православной Соб. 1859 год, часть III, стр. 66.

1654

Ibidem 67–70.

1655

Voldebing, Tesavrus selectar. commentat». Tom. 1, Pars. 1, Ed. 1847 r. p. 116.

1656

Евсевий. «Histor. Ecclesias». Lib. X, cap. III. Curs. Compl. Palrolog. Ser; Graec. Tom. XX, col. 845–848. Соч. Евсевия в русск. перев. ч. II, Спб. 1858 r. стр. 500–501.

1657

Martine De antiquis ecclesiae ritibus. Pars. II. Ed. 1700, p. 340.

1658

Primitus fiat aqua benedicta cum litania. Deinde dicatur oratio: «Omnipotens, sempilrerne Deus, fons omnium vоrtutum et plenitudo graliarum, dignare hoc vasculum, sacro baptismati destipatum, majestatis tuae praesentia consecrarei ut, qui ubique lotus es, etiam hic adesse te nostris precibus sentiamus. Tunc aspergat poutifex ipsum baptisterium aqua benedicta addens pdorem incensi. Vid. Volgebing. «Thesaurus select. commentat Tom. 1, pars. 1, 1847, pag. 117.

1659

Евагрий. «Histor. Eccles». Lib. II, cap. 8. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. LXXXVI, col. 2525.

1660

Voldebing Tesaurus comment, select. Tom. 1. Pars 1. Ed. Lips. 1647 г. p. 117.

1661

Veddercamp, «De baptisteriis veterum libellus». Cap. III. § 21, Mag. 1703 p. 75.

1662

Veddercampius. Ibidem, p. 50.

1663

О крещальнях в древн. Христианск. Церкви. Прав. Соб. 1859 г. кн. III, стр. 79.

1664

Binghamus. «Antiquit. Eccles». Tom. III, Lib. VIII, cap. VII, § VI Magdeburg. 1758 т. p. 259.

1665

Steph Durantus: «De antiquis ritibus Eccles» Lib. 1, cap.-XIX. n. III. Colon. 1592, p. 109. Antiquitus unum tantum per singulas urbes fontem, sive locum, quem baptisterium appellahant, prope majorem civtntis basilicum majores nostri condiderunt.

1666

Григорий Туронский. «Histor; Francor». Lib. X. Cap. 31, §19. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXI col. 571.

1667

Bingham. «Antiquit. Eccles». Tom. III, cap. VII. Magdeburg. 1758, p. 260.

1668

Harduin. «Acta conciliorum».-Tom III. Paris. 1714. col. 1996 Concil. Vernens. (740 r.): cap. VII. Ut publicum baptisterium in nulla parochial esse debeat nisi ubi episcopus constituerit, cujus parochial est.

1669

Bingham. «Antiquit. Eccles». Tom. IV, Lib. XI., cap. VI, §XII. Magdeb. 1755, p. 258.

1670

Harduin. «Acta conciliorum». Tom II. Par. 1714. col. 1205–1206.

1671

Трульского собора правило 59. Μηδαμῶς εν εύκτηίω ὃικω, ἒντον ὃικιας τυγχάνοντι, βάπτισμα έπιτελείσθω αλλ’ οί μέλλοντες αξιοῦσθαι τοῦ αχράντου φοτίσματος, τᾶις καθολικαῖς προσςρχέσθωσον έκκληούαις, κακεῖσε τῆς δωρεᾶς τάυτης απολαυέτωσαν. » Σύνταγμα Ραλλη καί Ποτλη». Tom. II, Αθην. 1652 р. 438–439. Иоанн. «Опыт курса церк. законов.» Том. II, стр. 449.

1672

Иоанн. «Опыт курса церк. законов.» Том. II, стр. 449.

1673

Ibidem, стр. 450.

1674

Иероним. «Dialog, contra Lucifer», cap. IX. Curs Compl. Patrolog. Ser. Lat: Tom. XXIII, col 164–165.

1675

Concil. Meldens. can. XLVIII Ut nemo presviterorum . baptizare piaesumat, nisi in vicis et ecclesiis baptisinatibus, atque temponribus constitulis, nisi causa aegritudinis, vel certae necessitatis sicul saerorum canonum docet auctorilas. Hearduin; «Acta concil.» Tom. IV. Par 1714. col. 1491.

1676

Concil. Vernensis. В представленном нами выше правиле говорится дaлее: «nisi tantum necessitas veniret pro infirmitate, aut pro aliqua necessitate, illi presbiteri, quos episcopus in sua parochia constituerit in qualicumque loco evenerit, licentiam habeant, naplizandi. ut omuino sine baptismo non moriantur. Harduin. «Acta council» Tоm III; Par. 1714. p. 1996.

1677

Pelliccia. «De Christ. Eccles. Politia» Tom. 1. Ed. Ritteri, 1829, p. 15.

1678

Тяжелов. «Законы греч. импер. в отношении к Церкви». Чтение в общ. люб. дух. вр. 1877 ., июнь, стр. 584.

1679

» Συνταγμα». Ραλλη καί Ποτλη. Tom. V. Αθην. 1855. P. 31, fin.

1680

Pellicia. De Christ. Eccles. Tom. 1. ed. Ritter. 1829 г., p.16.

1681

Трульского собора пр. 31: Τούς έν τοῖς εύκτηρίοις ὃικοις, ἒνδον οίκίας τυγχάνουσι λείτουροῦγντας, ἢ βαπτίξντας κληρικούς ύπο γνώμην τοῦ το πράττείν τοῦ κατά τόπον έπισκό που ξριξομεν. » Σηνταγμα». Ραλλη καί Ποτλη Tom. II, Αθην. 1852 г., pag. 371. Иоанн. «Опыт курса церковного законоведения». т. II, стр.392.

1682

Lingenthal Zachaer. «Jus Graec. – Roman.» Pars III, Lips.

1683

Ibidem.

1684

Вейс. «Внешний быт народов». Т. II, ч. II,. стр.. 344. Впрочем такие купели, по крайней мере, на западе, употреблялись еще слишком рано. Такт, по крайней мере, можно думать на основании собора Jlerdensis, где говорится: Omnis presbiter, qui fontem lapideum habere nequiverit vos conveniens ad hoc. solummodo. baptizandi officium habeat, quod extra ecclesiam deporterur. Augusti. Denqwurdigkeiten. Band. XII. Leips. 1831 r. § 77,

1685

Соборная церковь в смысле приходск. ц. Голубинский, «История русской церкви». т. 1, ч 2, стр. 364.

1686

Русская Историческая Библиотека, т. VI, 1880 г., стр. 807. вопр., Памятник, в котором находится это правило, относится к XV веку. Ibidem, стр. 857–858.

1687

Стоглав., Глава XVII. Казань. 1864 г., стр. 108.

1688

Starczewski. «Histor. Ruthenicae Scriptores» Vol. 1. Berol. et Petropol. 1841 г. Ioanni Fabri. «Moscovitarum religio» p. 8; в русск. пер. «Древние сказания иностранцев о религии и религиоз. обрядах. моск. и всех рус. людей». Орлов. Еп. Вед. 1866 г. №14; стр. 183–190.

1689

Starczewski. Ibid. VII. Alex. Guagnini Verons. «Omnium religionum Moscoviae descriptio», p. 19. в рус. пер. Ibidem №8, стр. 452. срав. Starczewski. Ibidem. XV. Ioan., Husicii; «De Russorum religione»…, р. 39, в рус. пер. ibidem. №12, стр. 688.

1690

Дополн. к акт. историч. т. V, №102, стр. 461. Прав. Соб. 1863 г. ч. III, стр. 352.

1691

Starczewski. Ibidem. 1. Serberst. «Comment. Rer. Moscovit», p. 26.

1692

Голубинский. История русской церкви т. I, ч. II, стр. 364.

1693

Иоанн (Митрополит), прав. 1. Русская историческая библиотека. Том. VI. СПб. 1880 г. стр. 1–2.

1694

Киприан (Митр.) «Ответы игумену Афанасию». Рус. Ист. Библ. Ibidem. Стр. 254. «Дети же на реце крещати дете невозбранно есть».

1695

Требник ркп. Софийск. библ. №1086, л. 80 обор. (Христианск. чтен. 1877 г. ч. 1, стр. 167).

1696

Петр Могила. Требник. О крещении.

1697

Starczewski «Scriptor. Histor. Ruthenicae» berol. et. Petropol. 1846 г. Ioann Fabr. «Religio Moscovit», p. 8; в рус. пер. «Орлов. Еп. В.» 1866 г. №4, стр. 190.

1698

Дух. Регламент ч. II, о мирских особах, пункт 9. СПб. 1820 г. стр. 93. «Не понуждалис сильные миряне священников в домы свои входить для крещения младенцев но носили б тех в церковь, развеб вельми болен был младенец или иная некая великая нужда зашла бы». «Инстр. Благоч.р п. 20 СПб. 1820, л. 5. Крещение святое совершали бы в церкви при диаконах и церковнослужителях неотменно, разве бы какая зело благословная каковая вина в доме иногда младенца окрестить требовала, Срав. «Кн. о должностях пресвит, прих.» гл. III, пункт. 83. Указ 1805 года марта 20, (См. Гиновский, «Оглавление законов греко-рос. ц. ч. 1. 1827 г. стр.9).

1699

Парнов. «Практическое руководство», стр. 10.

1700

Амвросий. Comment, in Ephes». IV, versus 11 u 12. Curs: Compl, Patrolog- Ser. Lat. Tom XVII, col 388. Primum enim om nes docebant, et omnes baptisahant, quibuscumque diebus vel temporibus fuisset occasio: nec enim Philippus tempus quaesivit, aut diem quo, ounuchum baptisaret (Act VIII, 38), neque jejunium interposuit: neque Paulus et Silas tempus distuterunt, quo Optionem carceris baptisarent cum omnibus, ejus (Деян. XVI, 33), neque Petrus diaconos habuit, aut diem quaesivit, quando Cornelium cum omni domo ejus baptizavit (Act. X, 48).

1701

Тертуллиан. «De baptismo», cap. XIX, Omnis dies Doimini est, omnis hora, omno tempus habile baptismo si de solemnitate interest de gratia nihil refert. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. I, col 1222, в русск. пер. Карнеева, ч.II, СПб. 1847 г. стр. 27.

1702

Амвросий. Comment. in Ephes. Vers. 11 и 12. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XVII, col. 388.

1703

Bingham. «Antiquit. Eccles». Tom. IV, Lib. XI, cap. VI, §VI, Ed. 1755 г., р. 216.

1704

Svicerus. «Tesaur. Eccles». Tom. 1, sub. voce « βάπτισμος» Ed. 1745 г., р. 656.

1705

Тертуллиан. «De baptismo», cap. XIX. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. I, col 1222, в русск. пер. Карнеева, ч.II, СПб. 1847 г. стр. 27. Под днем Пятидесятницы, как думает Бингам, в данном свидетельстве разумеется не только один день Пятидесятницы, но и все время между Пасхой и Пятидесятницей, потому что дни между этими торжественными праздниками христианской церкви считались во время тертуллиана праздничными. Тертуллиан. De idololatr. cap. XIV. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. I, col. 683. Русск. пер. Карнеева. Ч. I, стр. 136, Бингам. «Antiquit. Eccles» Tom. IV, Lib. XI, cap. VI. Ed. 1755, p. 250.

1706

Siricius Papa «Eumerio Tarraconens epist. 1» (ap. Gratian Disl. IV, с, XII. Non ratione auctorilatis alicujus, sed solo temeritate praesumitur, ut passim ас libere Natalitiis Christi sen Apparilione, пес non et Aposlolorum, seu martyrum feslivitatibus, innumerae, ut asseris, plebes baptismi mysterium consequantur, quum hoc sibi privilegium et apud nos, et apud omnes ecclesias dominicum speciahter Pascha defendat cum suo Pentecoste. Curs. Compl. Patrolog. Ser Lat. Tom. CXXXVII, col. 1795–1796.

1707

Лев Великий. «Episе. XVI ad Episcop. per Siciliam», cap. 1. Curs. Compl. Patrol. Tom LXXXIV, col. 758.

1708

Геласий. «Epist. IX Episcop. per; Luraniam.» cap. VII. Baplizandi sibi quisquam passim quocumque tempore nullum credit inesse fiduciam, praeter paschale festum. et praeter Pentecostes venerabile sacramentum ex cerlo duntaxat gravissimi longuoris in cursu in quo verendum est ne morbi crescente periculo sine remidio salutari tartossis aegrotans exitio praeventus abscedat. Curs. Compl. Patr. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 802.

1709

Martene. «De Antiquit Eccles. ritibus». Lib. 1, cap. Ed. 1700, p. 3.

1710

Иероним. «Comment. in Zachar»., cap.: ХIV, v. 8: Aquas viventes multi ad baptismum referunt, quae. in vere et. in aestate, hoc est in Pascha et Pentecoste siticutibus largiendae sunt, Curs. Compl Patrolog. Ser, Lat. Tom. XXV, col. 1528. Тоже видно из его книги против Иоанна Иерусалимского, где он говорит, что около пятидесятницы 40 человек разного возраста и пола крестились в Вифлееме, а другие кающиеся, пришедшие креститься в день Пасхи, отринуты были епископом.

1711

Григорий Назианзен. «Oratio in sanct. Baptismo». Curs. Сompд Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXVШ, col. 392.

1712

Сократ. «Histor Eccles.» Lib. V, cap. XXII. « Ἐν ταῖς ήμέραις τοῦ Πασχα μόνον βαπτίξονσι». Curs; Compl. Patrol, Ser. Graec. Tom LXVII, col. 640; в рус, перев. CПб. 1851 г., стр. 432.

1713

Златоуст. «Homil. in Act. 1». Curs. Compl. Patr Ser. Graec. Tom. LX, col. 24–26: в рус. пер «Беседы на Деян.». Ч I, СПб. 1856, стр. 28 – 30.

1714

Василий В. «Eхhatrat ad baptismo», Curs. Compl; Patrol. Ser. Grace. Tom. XXXI, col, 424–425: рус. пер. Т. IV., Москва, 1846 г. стр. 225.

1715

Svicerus. «Tesaurus Eccles». Tom. 1, sub voce βάπτισμος, Ed. 1747, p. 657.

1716

«Constitut. Apostol.» Liber V. cap. XIX. Gursus Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, col. 893. «Апостольские Постановления» в рус. переводе, стр. 161.

1717

Златоуст. «Epist. ad. Innocent», n. 3. Curs. Compl, Patrolog, Ser. Graec. Tom. LXII, col. 533. «Письма I. Златоуста к разным лицам», в русск. пер. СПб. 1866, стр. 10.

1718

Зонара. » Συνταγμα Καν», Ραλλη καί Ποτλη. Tom. III, Αθην. 1853 г. р. 212.

1719

Victor. «De persecut. Vandal Lib. II, cap XVII. Curs. Compl, Patrol. Ser. La t. Tom. LVIII, col. 216–217.

1720

Martene. «De Antiquis rilib.» Pars 1, сap. Ed. 1700, p. 3.

1721

Григор. Назианзен, «Orat XL. jn snnct bapt.» et .Orat XXXIX in sancta bumina» Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI.

1722

Valerius. «Not. iu Theodoret.» Lib. II, с. XXVII. Hunc locum de baptismi sacramento intellexerunt interpretes. Ego vero de festo Epiphaniorum. die malim intelligere, quo Christus in lordane est baplizatus. Nunc, ehim diem praecipuo honore colebant Hierulsalimitani, eо quod apud ipsos Christus tinetus fuissst. Eoque die infants baptizari apud illos solebant, ut legere nomini in lypica monasterii sancti Sabbae, ubi etiam officium illius diei refertur. Bingh. «Anliquit. Eccles.» Tom. IV, Lib. XI cap. VI, § VII Ed. 1755, p. 252.

1723

Павел «Histor. Lib XVI, ad au PXXI. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XCV, col. 979.

1724

Златоуст, .»Qrat. do Bapt». Christi. Curs. Compl. Patr. Tоm. XLIX col 366. «Слова и беседы на разные случаи», т. II, СПб. 1865. стр. 64.

1725

Григорий Typoнский. «Histor Francor». Lib. VIII, cap. IX. Curs Compl Patrol. Tom. LXXI, col 453–454. Rogaverunt deineps ut ad sanctum Pascha baptisnretur sed, nec tunc allatus est infans. Deprecati sunt nutem tertio, ut ad: festivitatem sancti Ionnnis exhiberetur, sed nec tunc venit.

1726

Bingham. «Antiquil Eccles.». Tom. IV, Lib. XI, Cap. VI §VIII, Ed. 1755, p. 253.

1727

Созомен. «Hisior. Eccles». Lib. II, Cap. XXIV. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. LXVII, Col. 1008–1009; в русск, пер. СПб. 1851 г. стр. 142–143. Это свидетельство можно понимать, впрочем, и как указание на обычай совершать крещение в день Пасхи, так как здесь говорится о храме, устроенном в честь Воскресения Господа.

1728

Bingham. «Antiquit. Eccles». Tom. IV, Lib. X, Cap. VI. § VII. Ed. 1755, p. 251.

1729

Bingham. Ibidem.

1730

Лев Великий. «Episl. ad episc. Campan.». Cap. 1. Magnn indignatione commoveor et multo dolore contristor, quod quosdam et vobis comperi ita esse apostolicae traditionis oblitos… ut praeter Paschale festum cui solo Pentecostes solemnitas comparatur, audeant sibimet, non aliqua humanae infirmitatis necessitate cogente, sed solo indisciplinati arbitrii libertale, jus baptismatis vindicare, et in natalibus marlyrum, quorum finis aliter honorandus est quam dies dominicae passionis…. Admуnemus igitur, et non sine periculo status eorum, qui boc faciunt protestamur, ut ab boc praesumptione cessetur et summam banc potentissimamqne Dei gratiam non nisi in Paiscbale.et Pendecostes die desiderantibus et credentibus conferatis… Curs. Compl. Patrol Ser Lat. Tom. LXXXIV, col. 785.

1731

«De divin. offic. Lib. IV. Cap. XVIII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. CLXX, Col. 112. Postquam Chrislianitas crevit, et sagena illa verbi Dei piscibus impleta est (Matth. XIII), quia poriculosum erat tantam multitudinem differre propter occasions mortis, qua in multitudine hominum multae sunt, maxime propter turbam infantium, et christians parentibus succruscentium, quorum tenera vela persaepe. levi occasione succidilur, visum est sanctae Ecclesiae, postem indulgentia baplisandi concessa, imo oblata, cuneta anlevenire pericula, baptismi tamen solemnitatem vel in paucis cum Dominico resurrectione, cui similis est, celebrare.».

1732

Сократ. «Histor. Eccles». Lib. V. Cap. XXII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LXVII, col. 640; в русск. переводе. СПб., 1851 г., стр. 432.

1733

Martene: «De Antiquis. ritib». Pars. 1, cap 1, art. I, Ed. 1700 г., p.6. Peliccia, впрочем, в этом случае говорит следующее: «Solemnis baptismi disciplina minui ас tamdem negligi coepit in ntraque ecclesia circiter XI saec… Verum ad saec usque XIII quaedam Gallicanae ecclesiae… ab antiqua disciplina readendum non putarunt, el ne aliis diehus, praeter eos, quos antiquitas statuerat, baptismus traderetur sonxerunt. «De christ Eccles. Politia.». Tom. I, Pag. 10.

1734

Bacилий Beликий. «Exchortat. ad baptismum». Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom, XXXI. Col. 424. «Твор. B. B., в русск. перев. ч. IV, Mосква, 1846 г., стр. 225.

1735

Августин. Sevmo CCX, n. 2. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XXXVIII, col. 1048. «Hoc (baptismum) omni die licet accipere».

1736

Concil. Matisconeusis can II: Relatione quorumdam fratrum nostrorum comperimus, christianos non observantes legitimum diem baptismi, paene per singnlos dies ac natales martyrum filios suos baptizare, ita ut vix duo et tres reperiantur in sancta Pascha qui per aquam et Spiritum Sanctum regonerentur. Idcirco consemus, ut ex hoc tempore millus eorum permittatur latia perpetrare, praeter illos quos infirmitos nimia aut dies extremus compellit filiis suis baptismum percipere; ideoque praehentibus ndmonitionibus a suis erroribus vel ignoradtia in revocali, omnes omnino a die quadragc simo cum infanlibus suis ad eccelcsiam observare praeeipimus. ul impositionem manuum certis diebus adepti et sacri olei liquore peruncli, legitimi diei festivitate fruantur el sacro baptismate regenerentur, quo passins et bonoribus, si vita comes fuerit, sacerdotalibus fungi, et singularis celebrationis solemnitate frui». Bruns. «Canones Apostol, et. concil», pars – II, Berol. 1839, pag. 249–250.

1737

Concil. Antissiodorens. can XVIII. «Non licet absque Paschae solemnilate ullo tempore baptizari, nisi illos, quibus mors vicina est, quos grabatarios dicunt». Bruns, «Canones Apostol, et Concil.», pars II. Berol. 1839, pag. 239.

1738

Concil. Gerundens, can. IV: De cateebumenis baptisandis id statutum est, ul quia in Paschae solemnitate vel natalis Domini quando magis solemnitatis celebritas major est, rariores ad baplizandum veinant; ceteris solemnitalibus infirmi tantum modo debeant baptizari quibus quocunque tempore convenit baptismum non negari. Curs. Comp. Patrolog. Ser. Lat. Tom LXXXIV, Col. 313. Bruns. «Canones. Apostol, et Concil.», pars II, Berol. 1839, pag. 19.

1739

Лев Великий «Epist, ad episcop. Campan.», c. 1. Admonemus igilur… ut banc – (baptismi) diei gratiam non nisi in Pascbali et Pentecosles die desiderantibus et credentibus conferatis: manente quolibit tempore giavium necessitaum ad periculorum consideratione.. Curs. Compl, Patrolog. Ser, Lat. Tom. LXXXIV, col, 785.

1740

Феофилакт. Com. in Luc cap. X. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. CXXIII, col. 249.

1741

Симеон Солунский. «Responsa in quaest» XXV, Curs. Compl. Patrogol. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 876. В русском переводе: «Пис. отцев и учителей относящ. к истол. Богослов.». Том. III СПб., 1857 г., стр. 156.

1742

Симеон Солунский. «De sacramentis», cap. LXII. Curs. Compl. Patrogol. Ibidem, col. 221–224; в русск. перев. ibidem, т. II. Стр. 60–62.

1743

Симеон Солунский. Ibidem, cap. LXI. Curs. Compl. Patrogol. Ibidem, col. 212; в русск. перев. ibidem, стр.49.

1744

Голубинский. «История русской церкви», том. I, ч. 1, стр. 517, пр. 78.

1745

Голубинский. Ibidem. стр. 365.

1746

Митрополит Иоанн. Каноническ. Ответ. 1. Русская историческая библиотека. Том. VI. СПб., 1880 г., стр. 1–2.

1747

«Вопросы Саввы с ответами Нифонта». Отв. 3. Русск. ист. биб. т. VI, 1880 г., стр. 52, аще ли, речет, умрет детя нехрещено, небрежением родитель, или поповым, вельмы на душегубы поста 3 лети; ще ли не нидуче, то нету епетимьи.

1748

Могила. «Требник». Изд. 1646 г., стр. 13.

1749

Правосл. испов., ч. 1. Отв. на попр. 100.СПб., 1840 г., стр. 76.

1750

Игнатий. «Epist ad Smyrn.» n. VII: « ούκ έξόν έστιν χωρίς τοῦ έπισκωτου οὖτε βαπτίξειν». Curs. Compl. Palrolog. Ser. Grace. Tom. V, col. 713; в русск. перев. Преображ. Стр. 421.

1751

Тертуллиан. «De Baptismo», cap. XVII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. I, col. 1218; в русск. перев. Карнеева, ч. II, СПб. 1847 г., стр. 23.

1752

Concil. Chalced. Actio VI. Harduin. «Acta Conlil». Tom. II. Ed. 1714, col. 534.

1753

Григорий Великий. Epistol. Lib.1. Epistola XXX. Curs. Compl. Patrokog. Ser. Lat. Tom. LXXVII, col. 485.

1754

Апостольское правило 47: επίσκοπος, ἢ πρεσβύτερος, τόν κατά αλειθίαν ἒχοντα βάπτισμα έάν ἃνωθεν βαπτίση… καθαιρίσθω. Σύταγμα Ραλλή καί Ποτλή. Τομ ΙΙ, Αθην. 1852, p. 62. «Курс церков. законов». Иоанна. Том I. СПб., 1852 г., стр. 192. Правила изд. Общ. Любит. Дух. Просв. Том. I. Изд. 1876 г., стр. 87.

1755

Апост. Прав. 50: « εί τίς έπίσκοπος, ἢ πρεσβύτερος, μή τρία βαπτίσματα… καθαιρείσθω». » Σύνταγμα». Ραλλή καί Ποτλη. Τομ ΙΙ, Αθην. 1852, р. 66. «Курс цер. Зак.» Иоанна. Том I. СПб., 1852 г., стр. 196. Прав. изд. Общ. Люб. Дух. Просв. Том. I. Москва, 1876 г., стр. 93.

1756

Тертуллиан. «De baptismo», cap. XVII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. I, col. 1218; в русск. перев. Карнеева, ч. II, СПб. 1817 г., стр. 23.

1757

«Constitut. Apostol». Lib. III, cap. XI. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, Ed. 788; «Апостольские Постановления», в русск., перев., стр. 112.

1758

Иероним. «Dialog contra Lucifer.», cap. IX. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XXIII, col. 165: «Ut sine cbrismate et jussione episcopi neque presbyter, neque diaconus jus habeant baptizandi».

1759

Амвросий. «De Sacram.». Lib. III, cap. 1, n. 4. Licet enim et presbyter, fecerint, tamen exordium ministerii a summo est sacerdote», Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XVI, col. 432.

1760

Concil. Sevil. II (619) con. VII. Brunus. Can. Apostol. et. Concil. Pars II, Berol. 1839, p. 71.

1761

Исидор Севильский. «De officiis Eccles». Lib. II, cap. XXV. Constat baptisma solis sacerdotibus (i.o. presbyteris) esse tractandum. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XXXIII, col. 822.

1762

Никифор. Правило VII: Χρή τά άβάπτιστα νήπια, εαν, έυρεθῆ τις είς τόπον μή ὃντος ίερέως, βαπτοσθῆναι. Εί βαπτιξει βέ καί ό ἲβιος πατήρ ἢ οίοςδηποτε ἃνθρωπος, μόνον ίνα έστί χριστιανός ούκ ἒστιν άμαρτία. «Συνταγμα». Ραλλη καί Ποτλη. Tom. IV, Αθην 1854, p. 431.

1763

Pelliccia. «De Christ. Eccles. Politia». Tom. I. Pars. 1. Ed. 1829, p. 13.

1764

Тертуллиан. «De Baptismo», cap. XVII; Dandi (baptismum) quidem babel jus summus sacerdos, qui est episcopus. De bino presbyteri et diaconi, non tameu sine episcopi auctoritate et caeter…. Curs. Compl. Palrolog. Ser. Lat. Tom. I, col. 1218; в русск. пер. Карнеева, ч. II, СПб., 1848 г., стр. 2.

1765

Иероним. «Dialog. contr. Lucifer», cap. IX. Curs. Compl Patrol. Ser. Lat. Tom. XXIII, col. 165: In villulis el castellis el remotioribus-locis per presbyteros ot diconos baptizati, et с

1766

Concil. Itliborit., can. LXXVII. Si quis diaconus regens plehem sine episcopo et presbytero aliquos baptisaverit, episcopus cos per henedictionem perficere debebit». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 310; Bruns. «canones Apostol. et Concil», pars. II, Berol. 1839. pag. 12.

1767

Кирилл Иерусалимский. «Catech. XVII», n. XXXV. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII. col. 1009, «Твор. Кир. Иеp.» в pyсcк. переводе. Москва, 1855 г., стр. 323.

1768

Concil. Anrelian. 1. can VIII: Si diaconus vel presbyterus pro reatu sno se ab altaris communione sub penitentis professione submoverit: sic quoque si alii defueriut, causa certae necessitatis exoritur, poscentem baplismum liceat baptizare. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat, Tom LXXXIV, col. 275. Bruns. «Caсones Apost. et Concil». pars II, Вerоl. 1839 p 163 (bic canon XII).

1769

Сириций. Vid. Curs. Compl. Theolog. Tom. XX, col. 129.

1770

Constitut. Apostol. Lib III. cap. XI. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I., col. 788. «Aпостольские Постановления», в русском переводе, стр, 112.

1771

Constitut. Apostol. Lib III. cap. XXVIII. Curs. Compl. Patrol. Ibidem, col. 1125. «Aпост. Пост.», в русском переводе, стр, 288.

1772

«Constitut. Apostol». Lib, III, cap. XX. Curs. Compl. Patrol, ibidem, col. 804. «Апостольские Постановлен.» в рус. переводе стр. 120.

1773

«Constitut. Apostol. Lib. VIII, cap. XXVI см. цит. 5, стр. 545.

1774

Златоуст. «Hom. LXI». Vid. Bingham. Quatuor dissortat». Ed. Halae, 1738. Diss. 1. «Historia Baptismi laicor.» Pars. I, p; 14.

1775

Геласий. «Epist, episcop. per. Lucan». Curs. Compl, Palrolog. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 800. Absque episcopo vel presbytero, говoрит он, baptizare (diaconi) non audeant; nisi praedictis fortassis officiis longins constitutes necessitas extrema compellat; quod et laicis christianis facere plerumque conceditur.

1776

Феодорит. «Com. in. 2. Paralipom». Cap. XXIX, quaest. 1. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LXXX, col. 852.

1777

«Concil. Roman, ad. Gall, episcopos», can. VII: Paschae temроге presbyter et diaconus per parochias dare remissionem peccatorum et ministerium implere consvcverunt, etiam presente episcopo; in fonte quoque ipsi discendunt, illi in officio sunt: sed opiscopi nomine facti summa conceditur, Reliquiis vero temporibus, ubi aegritndinis necessitas consequi unum quaemque rompellit, specialiter presbyter, licentia est per salutarls aquae gratiam dare indulgentiam peccatorum, quoniam et munus iosi lieet, causa mundationis, offorro; diaconis vero nulla licentia invenitur esse concessa, sed quod simel, forte comtigit usurpare per necessitate dicuntur excusari et»… Bruns. Canones Apstolorum et conciliorum» Pars II, Berol. 1839, pag. 278.

1778

Anonym de bapt. haeret. ad calcem. Cypriani. Si a minore clero per necessitatem proditum fuerit cм. Bingham. «Histor. Bapt. jaicor. Pars I, pag. 18. (In. Quatuor dissertat. Ed. Hal. 1738.

1779

Binghamus. Ibidem, p. 18 – 19. Item scriptor (anonym) clerurn distinguit in majorem et minorem Et minorem quidem clerum appellat diaconos et relinquos inferiores ordines».

1780

Православное Исповедание. Ч. I. Ответ на вопр. 103. CПб. 1840 г. стр. 78.

1781

«Замечания на учение реформаторов о совершителях таинства крещения» Прав. Собесед. 1866 г., ч. III, стр. 164 – 165.

1782

Тертуллиан. «De Baptismo» cap. XVII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. 1, col. 1218; в рус. Переводе Карнеева, ч. II; СПб. 1847 г. стр. 23.

1783

Coneil Jlliberil., cap. XXXVIII. Locoperegre naviganles, aut si ecclesia proximo non fuerit, posse fidelem, qui lavacrum suum integrum habet, nec si bigamus, bapzisare in necessitate infirmitatis positum catechumenum». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. LXXXIV: col. 306. Bruns, «Cаn. Apostol, et Concil», pars. II. pag. 7.

1784

Иepоним, Dialog, contr. Lucifer., cap. IX. Sine chrisrmate et jussione episcopi neque presbyter neque diaconus jus habent baptizandi. Quod frequentes, si tamem necessitas cogit. scimus etiam Iicere Iaicis. Ut enim accipit quis, ita et dare potest. Gurs. Compl. Patrol, Tom. ХХIII, col. 165.

1785

Августин. «Contra Parmen. epist». Lib. II, cap. ХIII. Si laicus aliquis peruenti dederit necessitate computsus, quod cum ipse acciperet quomodo dandum esset addidicit, nescio an pie quisquam dixorit esse repetendum. Nulla enim cogente necessitate si fiat, alieni muneris usurpatio est: si aulem necessitas urgeat, aul nullum, aut veniale delictum est». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XLIII, col. 71.

1786

Августин. «Epist. ad Fortunat» «Sanclum est baptisma per se ipsum, говорит он далее в том же месте, quod datum est in nomine Palris, el Filii el Spiritus sancti. Ita ut in eodem sacramento sit eliam auctoritas traditionis per Dominum nostrum ad apostolos, per illos autem ad episcopos, el alios sacerdotes, vel etiam laicos christianos ab cadem origine et stirpe venienles». Curs Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. CLXXXVII, col. 1807–1808.

1787

Геласий. «Epist. episc. per. Lucaniam, Brut. et Siciliam. См. цит. 4, стр 546.

1788

Isidor Hispaleus. «De officiis Eccles.». Lib. II. cap. XXV. 8–9. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Torn. LXXXIII, col. 822, Hlud vero, quod nec privatis nec clericis baptizare liccat, nisi tantum sacerdotibus, in Evangelio legimus sunctis apostolis tantum pertnissum… Unde constat baptisma solis sacerdotibus esse traetandum. Ejisque ministerium nec ipsis diaconibus explore est licitum absquae episcopo vel presbytero, nisi his procul absentibus, iltima longuoris cogal neccessitas: quod etiam et laicis fidetibus plerumque permittetur, ne quisquam sine remedio salutary de saeculo evocetur.

1789

Руфин. «Histor. Eccles.». Lib. 1, cap XIV. Curs. Compl. Palrolog. Ser. Lat. Tom. XXI, col. 480–488. Cм. Coкрат. «Histor. Eccles» Lib I, cap. XV. Curs. Compl. Palrolog. Ser. Graec. Tom. LXVII, col. 113–116, в рyccк. переовде. СПб. 1850 г., стр. 73–74.

1790

Иоанн Мосх. «Prof. Spirit.» caput. III. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graece. Tom. LXXVII, pars. III, col. 2853, в русск. переводе Москва 1855, стр. 7.

1791

Никифор Исповедник. Правило VII; см. цит. 1, стр. 543.

1792

Подробнее см. Bingam. «Quatuor dissert» Ed. Hulove 1738, Dessert, 1, «Hustor baptism. Laicorum.» pars I, cap. I, §XV, p. 30.

1793

Chardon. «Histoire des sacrsment». Curs. Compl. Teolog. Tom. XX, col. 133.

1794

«Constil. Apostol» Lib. III, cap. IX, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom I, col. 781–784. «Апостольсике Постановления» в русск. пер. Казань, 1864 г., стр. 111–112.

1795

Тертуллиан. «Praeseript advors. haaretie», cap. XLI. Curs. Compl Patrolog. Ser. I.at Tom. II. col. 56. в русск. пер. Карнеева, ч.I, СПб, 1847 г., стр. 188.

1796

Тертуллиан. «Dе Ворtism., сар. XVII, Сuгs. Соmрl. Patrolog. Sег. Lаt. Тom. I, col. 1219–1220. Рус. пер. Карнеева, ч. II. СПб. 1847 г., стр. 24–25.

1797

Св. Епифаний. «Dе haeres». XLII. cap. IV. Cursus Соmр1. Patго1оg. Sег. Gгаеc. Tom. ХLI, col 700; в русск. перев… «Твор, Епиф. ч. II, Моокса. 1864 г., стр 133.

1798

«Замечания на учение реформаторов о совершет. таинства крещения»: Прав, СПб 1866 г. ч III, стр. 165–166.

1799

Concil. Catahag. IV, can. C. Ap. Gratian. «Decret», Distinet. IV, cap. XX. Cursus Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. CLXXXVII, col. 1800, cp. Bruns. «can. Apostol. et council.» Pars. I, Berol. 1839, p. 150.

1800

Auguati. «Denkwurdigkoiten». Band. VII, Leips. 1825. 151.

1801

Ответ 24. Рус. Истор. Библ. Т. VI. СПб 1880 г., стр. 136–137. Чтения в обществе истории и древностей Рос. 1860 г. 2, III, 38.

1802

Киприан митр. «Ответы игумену Афанасию». «Русская Истор. Библиотека», т.VI. СПб. 1880 г. стр. 254. Не достоит бо игумену или чернецу попу венчевати мирских бо попов есть тое дело, а не черническое, разве аще пелика нужда будет, крестити дитя.

1803

Одинцов. «Порядок общ. и част. Богосл. в Рос. до XVI в.». СПб. 1881 г. стр. 142.

1804

Фотий. «Поучение о важн. Свящ. Сана». Рус. Истор. Биб. Т.VI, СПб. 1880 г., стр. 517.

1805

Starezewski. «Histor. Ruthenicae Scriptor». Vol. 1, Berol. et. Petropol. VII: Ah. Guagnini. «Moscoviae descriptio», p. 19, XV, Ioan Halicii. «De Russorum religione», p. 39; в русск. пер. «Древн. сказ. Иностранц о религии моск. людей». Орл. Еп. В. 1866 г. стр. 452–688.

1806

Starezewski. Ibidem. III, Ioang Fabri. «Moscov. relig» pag. 8. В русском переводе. Ibidem. Стр. 190–196.

1807

Правосл. Исповед. ч. 1 ответ на вопр. 103. СПб, 1840 г., стр. 78.

1808

Петр Могила. «Требник» 1646 г., стр. 8.

1809

Потребник Иосифа л. 726. Номоканон составлен на Афоне около половины XV века. Напечатан в великой России в первый раз при потребнгике Иосифа в 1639 г. с киевского издания Захария Копыстенко, 1624 г. (О происхождении и составе Номоканона в сочинении Павлова: «Номоканон при большом потребнике»).

1810

Дополнение к актам историческим т. V, №102, стр. 469.

1811

Таким образом диакон в подобных случаях получал как бы даже «право» совершать крещение.

1812

В случае опасной слабости младенца, буде священника нет, может и мирянин крестить, т.е. погрузить в воде, выговорить форму: «крещается раб (или раба) Божий во имя Отца»… и пр. «О должностях пресвитеров приходских». Москва 1853 г. стр. 120. Ср. Указ 1722 г. Февраля 27, пунк. 1. См. Гинновский. «Оглавление законов». Греко-Российской церкви», ч.1. СПб. 1827 г., стр. 10.

1813

«Духовный регламент» О притче. П. 24. СПб. 1820, стр. 8.

1814

Богословский. «Полн. Круг. Дух. Зак. Москва. 1879 г. стр. 268.

1815

Серединский. «Особенности в священнослу. Обряд. И обыч. Греч. и русской церкви». Христ. Чтения 1871 г. октябрь стр. 588.

1816

Деян. VIII, 14–17.

1817

«Constitut.. Apostol». Lib. VII, cap. XXII. Cursus Compl. Patrolog. Ser. Grace. Tom. I. col. 1012. Апостол. Пост. в рус. перев, стр. 219–220.

1818

«Constitut.. Apostol». cap. XLIII et XLIV. Curs. Compl. Patrol ibidem, col, 1044–1048. По pусск. переводу стр. 241–243.

1819

Иннокентий. Начертано церк. истор. Отд. 1. Вып. IV, СПб. 1838 г. стр. 187.

1820

Св. Амвросий. De sacrament. Lib. III, cap. 11. n 8. Curs. Compl. Palrolog. Ser. Lat. Tom. XVI col. 434. Signitur (post baptismum) spiritual signaculum,… quia post, fontem super est, ut perfectio fiat; quando ad invocationem sacerdotis Spiritus sanctus infunditur».., «De myster». cap. VI, n. 29. Curs. Compl. Patrolog. ibidem, col. 398. Post baec (post bapitsmum) utique ascendisti ;td sacerdotem considera, quid secutum sit. Nonnne illud, quod ait David: sicut unguentum in capite, quod descendit in barbain, barbm Aaron. (Ps. 132, 2)? Hoc est unguentum…

1821

Амвросий: In. Ephes. IV, 8. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat Tom. XVII. col, 388. Apud Aegyptum presbyteri consignant, si praesens non sit episcopus.

1822

Августин. «Quaesl. in vet. et nov. testam». Quaest. CL. Curs. Compl. Palrolog. Ser. Lat, Tom. XXXV, col. 2302.

1823

Иероним. «Epist. ad Evangel CXV», VII n 1 Curs Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom XXII, col. 1194.

1824

Иероним. «Contra Lucifer cap. .IX». Curs. Compl. Patгоlog. Ser. Lat. Tom. ХХIII, col. 164–165.

1825

Последний в этом случае имеет преимущество над первым, как единственный совершитель таинства священства.

1826

Златоуст. «Homil. XI in, 1. Tim.» Curs. Compl. Patrolog, Ser. .Grace Tom. LXII, col. 353.

1827

Binterim. Denkwurdick. Band. I, Th., Mainz. 1875, s. 220.

1828

Binterim. Denkwurdikkeien. Th. 1. Band. s. 219–220.

1829

Concil. Trident. Sess. 7. De confirm Can. III. Si quis dixerit confirmationis ordinarium ministrum non esse solum episcopum, sed quemvis, semplicem sacerdotem, – aadthema sil. Harduia. «Acta concil. Tоm. X. Par. 1714, col. 55 et 137.

1830

Probst: «Sacramente und Sacramentalien»; Tubingen. 1872 s. 173–174 notiz 3.

1831

Concil illiber. Con. LXXVII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 310. Bruns. «Canones. Apostol, et concil.», pars. II. Berol. 1839, p, l2.

1832

Иннокентий. «Обличит. Богосл.» Том. II. стр. 171.

1833

Иннокентий. «Epist. I ad. Decent». cap. III. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 642.

1834

Григорий Великий. «Epistol» Lib. IV, indiet XII «Episl. ad Jannar. IX». Curs. Compl. Tom. LXXVII, col. 677. Episcopi baptisatos infantes signare bis in fronlibus chrismate non praesumant; sed presbyteri baptisandos nngant in poctore, et episeopi postmodum ungere debeant in fronte.

1835

Григорий Великий. Ibidem. Epist. XXVI. Curs. Compl. Patrolog. Ibidem, col. 696. Pervonit quoquo ad nos quosdam scandalisalos fuisse, quod presbyteros chrismate taugere cos qui baptizandi sunt prohibuimus. Et nos quidem secundum usum veterem ecclesiae nostrae fecimus; sed si omnino bac de re aliqui contristantur, ut episcopi desunt, ut presbyteri etiam in frontibus baplizandos chrismate tangeue debeant concedimus.

1836

Фотий. «Epistol». Lib. I. «Epistola encyclica XIII», n. 6. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom, СII, col 728.

1837

Иннокентий. «Обличит. Богослов.» ч. II, стр. 172. Примеч. 3.

1838

Riegler. Dogmatik. historiscb. biblisch. Tbeil. III, Bamberg. 1847, s. 208.

1839

Ср. Иннокентий. «Облич. Богосл.» ч.II, 173–174. Макарий «Догм. Богослов.» ч. IV. СПб. 1852 г. стр. 157–158.

1840

Златоуст. «Homil.» XVIII in. Acla, n.2. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. LX, col. 144; в русском перев. ч. I. СПб. 1856 г. стр. 325.

1841

Епифаний. «Haeres. XXI», cap. 1. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XLI, col. Ἑπειδή γαρ ό Φίλιππος διάκοωος ών ούκ εθχεν έξουσίαν τῆς χειροθεσίας τοῦ δί άυτῆς διδόναι πνεῦμα ἃγιον; ср. «твор. Епиф.» в русск. пер. ч. I. Москва 1863, стр. 108.

1842

Златоуст. «Homil. XVIII in. Acla», n.2. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XL, col. 144; в русск. перев. Беседы на Деян. ч. I, СПб. 1856 г. стр. 326.

1843

Св. Киприан. «Epist ad Jubjan». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. III, col. 1115; «Твор. Кипр.» в русск. перев. ч.1, Киев 1860, стр. 289.

1844

Августин. «De Trinitat» Lib. XV, cap. XXVI, n. 46. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XLII, col. 1093. Nequc onim aliquis discipulorum ejus dedit Spiritum sanctum: Orabant quippe ut, veniret in eos quibus manum imponebant, non ipsi cum dabant. Quem morem in suis paepositis etiam nune servat Eeclesia. – На все только что представленные места ссылаются, напр. Riegler. «Christliche Dogmatik historisch»,.. Theil. III, Bumberg. 1847, s. 208.

1845

См. выше стр. 563, цит. 1.

1846

См. напр. Киприан. «Epist. IX ad cler». cap. I. Curs Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. IV, col 250… Non periculum metuere debemus de offensa Domini quando alieui se presbyteris, nee evangelii nec loci sui memores, sed neque Iuturum Domini judieium neque nune sibi praepostum episcopum cogitanles; quod nunquam omnino sub antecessoribus factum est, cum contumelia et. contemptu praepositi totumlibi vindicent? Ср. «Твор. Кипр.» в рус. пер. т. 1, Киев, l860, стр. 46.

1847

Фотий. «Lib. I.» «Epist. XIII. Encyclica», n. 7 Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. CII, col. 725.

1848

Concil. Teletam. I, can. XX. Bruns. «Canones Apostol. et council». Pars. I, Berolin. 1839, p. 206–207. Statunt vero est, diaconem non chcismare, sed presbyterem absente episcopo, praesente vero si ab ipso fuerit praeceptum.

1849

Concil. Aravsieam. I, can. I, «Haereticos in mortis diserimine positos si catholici esse desiderunt, si desit episcopus, a prosbeteris cum chrismate et benediction consignari placuit». Bruns. Canon. Apostol. et council. Pars, II, Berol. 1839, p. 122.

1850

Concil. Aravsic. I, can II. Nullum ministrorum, qui baptizandi recepit offtcium, sine cbrismate usquam debere progredi, quia inter nos placuit semel cbrismari. De eo autem qui in baptismate quicumque necessitate facicnte non chrismatus fuerit, in confirmatione sacerdos commonebilur. Nam: inter quoslibel cbrismatis ipsius non nisi, una benedictio est non ut prejudicans quidquam, sed ut non necessaria habealur repetita cbrismatio Curs. Compl. Palrolog. Ser Lat. prim. Tom LXXXIV, pag. 255. Bruns. «Can. Apostol, et concil». Berol. 1839, pars, II, pag. 122.

1851

Concil. Epaons. (517 г.) can XII. Presbyteros propter salutem animarum quane in cunctis optamus, desperatis et decumbentibus baereticis, si conversionem suam subitam petant, chrismate permittiinus subvenire: quod omnes conversari si sani sunt ad episropo noverint expotendum. Curs. Compl. Patrol, Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 288. Bruns. «Caсones Apostol, et. Concil», pars II. Berol. 1839, pag. 169. (can XVI).

1852

Concil Barcinmicnsis II. Can. II, Simili eliam statutum condilione est, ut cun chrisina presbytoris diocaesanis pro neophytis conf’irmandis dalur, nihil pro inquoris pretio accipiatur, ne gratia Dei pretio benediotionis affecta simoniacum. interitum emuntibus vendentibus que associet, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 609. Bruns. «Can. Apotol. et Contil». Pars. II. Веrоl. 1839, p. 66.

1853

Cоnсil. Hispal. II. (619 r.) can. VII quamvis cum episcopis plurima illis (presbytetis) ministeriorum communis sit dispensatio quaedam temen auctoritate veteris legis, quaedam novellis ecclesiasticis regulis sibi prohibita noverint, sicut presbyterorum et diaconprum ac virginum consecratio, sicut constilutio altaris, benedictio vel unctio, si quidem nec licere iis ecclesiam vel altarium consecrare пес per impositionem manus fidelibus baptisatis vel conversis et haeresibus paracletum Spiritum. tradere, nec, chrisma conficere, nec chrismate baptisatorum fronten signare. Haec enim omnia illicita esse presbyteris, quia pontificatus opicem non habent, quod solis deberi episcopis anctoritate canonum praecipitur, ut per hoc et discretio graduum et dignitatis fasliginni summi pontificis demonstretur Bruns, Canones Apostol» Pars II, Berol. 1839, pag. 71.

1854

Harduin «Acta Concil». Tom. I. Par. 1715, col. 530

1855

Иннокентий. «Обличительное Богосл.» ч. II, стр. 182.

1856

Иннокентий. «Облич. Богосл.» Ibidem, стр. 170.

1857

Gau. «Disseratin de valore manunm impositionis atq. Unctionis in sacramento confirmationis.». col. 1832 p. 70. Collect. Concil. Harduin Tom IX p. 438.

1858

Eugenius IV. «Decret. pro Armenis»: secundum sacramentum est confirmatio. ordinarius minister et episcopus legitur tamen, aliquando per aqostolicae sedis dispensationem et urgenl admodum causa, simplicem sacerdotem chrismentum per episcopinn confecto hoc adimnistrasse confirmationis sarmentum.» Harduin. «Acta concil. Tom. IX. col. 438.

1859

Поспелов «О таинстве миропомазания». М. 1840 г., стр. 52.

1860

Макарий. «Истор. Рус. Церкви». Том. II. СПб. 1866 г., стр. 195–196, 337.

1861

«Рус. Истор. Библиотека». Т. VI, СПб. 1880 г., стр. 55, вопр. 16.

1862

Макарий. «Истор. Рус. Церкви». Том. II. СПб. 1866 г., стр. 196. При этом свидетельстве не надо однако забывать, что составление жития относится к позднейшему времени.

1863

Starczewski. «Histor. Ruthenicae scriptor.» Berol. et Petropol. 1846. Boan Fabri. «Religio Moscowit», р. 9; сравн. В рус. перев. «Орловские Епарх. Вед.» 1866 г., №4, стр. 191.

1864

Иоан. III, 5.

1865

Марк. XVI, 16.

1866

Тертуллиан. «De Baptism», cap. XII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat Tom. I, col. 1213; в русск. пер. Карнеева. Ч. II. СПб.,1847. стр. 18. Ср. Киприан. «Epist. LIX». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Т. III. col. 1046–1047; по русск: перев., том I. Киев, 1861, стр. 281. Иустин Мученик. «Apolog.» I, n. 61. Curs. Compl. Patгоlog. Ser. Graec. Т. VI, col. 420; по русск. пер. (Преображ.) М. 1862, стр. 101.

1867

Кирилл Иерусалимский. «Catech. III». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 429–432; по русск, перев. M. 1855, стр 41.

1868

Василий Великий. «De sancto Spirit», cap. X. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXII, col. 113; по русск. пеp. «Твор. Вас. В.», ч. III, стр. 269.

1869

Амвросий Медиоланский. «De Abraham»: cap. IX, n. 79. Curs. Compl. Patrolog. Ser Lat. Tom. XIV, col. 494; ср. «De mysteriis.», cap. IV, n. 20. Catecbumenus… nisi baptizalus fuerit in nomino Patris et Filii et Spiritus Sancti, remissionem nos potest accipero peccatorum, nisi spiritnalis gratiae, haurire». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XVI, col. 394.

1870

Геннадий Массилийский. «De dogmat Eccles», LXXIV. Baptizatis tantum iter esse salulis credimus. Curs. Compl. Patrolog. Ser/ Lat. Tom. LVII, col. 997.

1871

Деян. XVI, 15, 30–33; XVIII, 8; 1Кор. 1, 16.

1872

Смирнов. «Происхожд. И литургич. характ. таинств.». Труд. Киев. Дух. Академ. 1874 г. Том. IV, стр. 370; ср. Макарий. «Догмат. Богосл.» Том IV, стр. 125; Робертсон; «Истор. христ. церкв.» Кн. I, стр. 154–155.

1873

Ист. религий. Томы I, стр. 50–53, 193, 215; VI, 230; III,243.

1874

Смирнов. «Богослужение со времени апостолов, до IV в.». Труд К. Дух. Ак. 1876 г. том. IV, стр. 182.

1875

Svicerus. «Thesaurus Eccles», Tom II, edit. 1746, pag. 1136.

1876

Wallus. «Dissertatio Histor. Baptism. infant» Pars. II. Brem. 1758, cap. II, pag. 7.

1877

Климент Римский. «Epist. I, ad Сог.», cap. ХVIII. Curs. Compl. Patrol. Tom. I, col. 241–244; в русск. пер. (Преображ.), стр. 119–120.

1878

Bingam. «Antiquit Eccles». Tom IV, Liber XI, cap. IV, §VI, Magdeb. 1755, pag. 193–194.

1879

Ерма. «Pastor». Lib. III, Similitud. IX, cap. XVI. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. II. col 995–996. Necesse est, inquit, ul per aquam babeant accederc, ut requiescant. Non poterant enim in regnum Dei aliter inlrare… Ср. «Пастырь» в русск. перев. (Преображенского), стр. 330.

1880

Bingham. «Antiquit Eccles». Tom IV, lib. XI, cap. IV, pag. 193. Vallus. «Historia baptismi infantum» Pars.I can 1 §11. Edit. 1748. Brem. pag. 7.

1881

Иустин Мученик. «Apolog». II, prope ab initio. См. Vollus. «Histor. Baptismi infantum». Cap. II. § VI, Brem. 1753, pag. 34–35.

1882

Bingham. «Antiquit. Eccles». Tom. IV, lib. X, cap. IV, § 5 1755, pag. 196–197. Vallus. «Historia baptismi infantum», cap. II § VI. Brem. 1753, pag. 34–35.

1883

Иустин Мученик. «Dialog, cum Triph.», cap. XLIII. Curs. Compl Patrolog. Ser. Graec. Tom. VI, col. 568.

1884

Vallus и Bingham. – указывают с такою же целью и другие места из творений Иустина Мученика. Bingham, «Antiquit. Eccles». Tom. IV, lib. XI, cap. IV, § 5; ed. 1755, pag. 147–148. Vallus. «Histor. Baptism, infant.». Pars. I, cap. II, § 2. Brem. 1747, pag, 25–27.

1885

Ириней Лионский. «Contra Haeres». Lib. II, cap. XXII, n. 4 Curs. Compl. Patrolog. Ser, Grace, Теm. VII, col. 784; в pyсcк. пер. (Преображенского). M. 1871; стр. 212.

1886

Ириней Лионский. Ibid. Liber. III, cap. XVII, n. 1. Curs. Compl. Patrolog. Ibid., col. 929; в русск. перев. Ibid. стр. 358. Подробнее о свидетельствах Иринея см. Vallus. Histor. Baptismi infant. Pars. 1. cap. III. Brem. 1747, pag. 40 et. sequ.

1887

Bingham. По поводу приводимого нами свидетельства прямо замечает: «Отсюда очевидно, что крещение детей по времени Иринея, т.е. во втором веке, было общим правилом церкви». «Antiquit. Eccles». Lib. XI, cap. IV, §9. Ed. 1755, pag. 200–201.

1888

Тертуллиан. «De baptism», cap. XVIII, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. I, col. 124; ср. русск. перев. Карнеева, ч.II. СПб., 1847 г., стр. 26.

1889

Bingham. «Antiquit. Eccles». Tom. IV, Lib. XI, cap. IV, §10, ed. 1755, pag. 202–203. Подробно о свидетельствах Тертуллиана в подтверждение совершения крещения над детьми в его время смотри: Vallus. «Histor. baptism. infant». Pars. I. Brem. 1747, cap. IV, pag. 57–72.

1890

Ориген. «Commentar. in Epist. ad Roman». Lib. V, cap. VI. «Ecclesiis traditum, omnes baptizati simus in aquis istis visibilis». Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XII, col. 1038.

1891

Ориген. In Levitic. Hom. VIII, n. 3.Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XII, col. 496.

1892

Ориген. In Levitic. hom. XIV, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XIII, col. 1834–1835.

1893

Киприан, «Epist. LIX, ad Fidum». Patrolog. Curs. Compl. Tоm. III, col, 1013–1019. Главное место этого определения в подлиннике читается так: Haec fnit in concitio nostra sentenlia, a baptismo atque a gratia Dei, qui omnibus misericors et benignus et pius est, neminem per nos debero probiberi. Quod cum circa universos observandum sit alque retinendum, turn magis circa infantes ipsos et recens notos odservandum putamus, qui hoc ipso de oрe nostro ас de divina misericordia plus inerentur quod in prirno statim naviatatis suae ortu ptorantes ac flentes nihil aliud faciunt quam deprecantur». Ср. «Твор. Киприана», в русск. перев., т.1, стр. 187–190.

1894

Киприан. «De tapsis», cap. IX, Curs. Compl. Patrolo. Ser. Lat. Tom. IV, col. 473. «Nos nihil matefecinus, nec, dereticto cibo et pocuto Domini, ad profana contagia sponte properavimuns… Iili (parentes) nobis Ecclesiam matrem, ilii patrem Denm nagaverunt». По русск. пер. «Твор. Кипр.», том II. Киев, 1862, стр. 149.

1895

«Constitut. Apostol», Lib. VI, cap. XV, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, cpl. 949; в русск. пер. казань, 1864 г.

1896

Златоуст. «Hom. IX in Tim.». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom LXII. col. 540; в руссск. пер. СПб 1859. стр. 119–120.

1897

Пахомий, «De divin. script, utilit. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XCVIII, col. 1336.

1898

Иустин. «Apolog, 1», n. XXIX. Curs. Compl. Patrol. Ser Craec. Tom. VI, col. 373; «Памятники др. xp. письм.» т. II, стр. 66.

1899

Христ. Чт. 1865, ч. 1, стр. 437.

1900

Василий Вел. Curs. Compl Patrol Ser. Graec. Т. XXXI, col. 584; в русск. «Твор.» т. IV, стр. 359.

1901

Амвросий. «De Abroham.» Lib. II, cap. IX, n. 79. Nemo accedit in regnum coelorum, nisi per sacramentum baptismutis. Curs. Compl. Patr. Ser. Lat Tom. XIV, col. 494.

1902

Григорий Наз. «Oral. in sancl. bapt.», n. XXVII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXVI. col. 380–1; в русск. пер. «Твор. св. отц.» т. III. стр. 287.

1903

Златоуст. «Homil. LXXXI in Ev. Math.», n. 5. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom LXIII, col. 473; в русск, пер. «Бес. на ев. Матф» ч. III, М. 1843., стр. 421.

1904

Григорий Наз. Ibid. Curs. Compl. Patrolog. ibid., col. 380–481, в русск. пер. ibid. crp. 287–288. Подробнее о свидетельствах григория Бог. см. Vallus. Histor. Baptismi iufant., pag. 130–180.

1905

Григорий Наз. «Orat. in sanct. bapt.», n. XXVIII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXVI. col. 400; по русск. пер. «Твор. св. отц.» т. III. стр. 301.

1906

Василий В, «Exhortat. ad baptism.». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXI col. 424; ср. «Твор. Васил. В.» в русск. пер. т. IV М. 1846 г., стр. 225.

1907

Concil. Carthag. IV. (419 г.) can. СХ. Bruns, «Can. Aроstolor et Concil.» Pars 1, Berol. 1839, pag. 188–189; в рус. пер. Иоанн. «Опыт курса церковн. законов» Том. II, стр. .231.

1908

Августин. «Serm. CLXXVI», «de verbis Apostol.» n. 2. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom XXXVIII, col. 950.

1909

Августин. Consuetudo matris Ecclesiae in baptizandis parvulis nequaquam spernenola est, neque illo modo suporflua deputanda, nec omnino credenda nisi apostolica esset traditio, «Dc Goncs. ad bit», Lib. X, cap XXIII. n; 30. Curs. Compl Patrolog Ser. Lat. Tom. XXXIV. col, 426.

1910

Августин. «Serm. CCCXXIV». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Latina. Tom. XXXVIII, col. 1447.

1911

Pitra. Iuris Eccles graecorum gistoria et. monumenta. 1 том. 1864. Rom., pag. 236. Εἲ τινος παιδίον δία άμέλειαν τοῦ άποθάνει άβάπτιστον, τρία ἒτη μετανρειτω έν ἃρτω καί ὔδατι. Впрочем это правило встречается только в позднейших канонических сборниках. См. Павлов. «Номоканон при большом требнике». Одесса. 1872. стр. 85.

1912

Григорий Наз. «Orat. in sanct. Bapt.», n. XIV. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI. col. 376–377; в русск. пер. «Твор.» ч. III., М. 1844, стр. 284.

1913

Григорий Наз. Ibid. n. XX. Curs. Compl. Patrolog. ibid., col. 384–385, в русск. пер. ibid. стр. 290–291.

1914

Григорий Наз. ibid., n. XVI. Curs. Compl. Patrolog. ibid.. col. 377; по русск. пер. ibid, стр. 286. Златоуст. «Homil. in Act. 1». Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec, Tom. LX col. 24.

1915

Григорий Наз. Ibid., n. XXIV, Curs. Compl. Patrol, ibid.. col. 392; пo русск. пер. ibid. стр. 295.

1916

Григорий Наз. Ibid., n. XXII. Curs.. Compl. Patrol, ibid. col., 397; по русск. пер. ibid., стр. 300.

1917

Григорий Наз. ibid., n. XXVI, Curs. Compl. Patrol, ibid., col. 396; по русск. пер. ibid., стр. 298.

1918

Златоуст. Homil. in Act. I. Curs. Compl. Patrol. Ser; Graec. Tom. LX, col. 24; по русск. пер. ч. 1, СПб. 1836. стр.26. «Не справедливо ли, говорит он, будут сменяться над тобою (медлящим креститься) язычники, как над каким-нибудь трутнем, живущим попусту и напрасно? Если ваше любомудрие, скажут они, имеет силу, то объясните, что значит это множество непосвященных?».

1919

Златоуст. Ibid. Curs. Compl. Patrol. Ibid., col. 24–26; по русск. пер. ibid., стр. 27. 29–30. «Ты делаешь тоже, как если бы кто захотел записаться в число воинов, когда война уже оканчивается, или как если бы борец стал снимать с себя платье, когда бывшие на зрелище уже встали. Ты берешь оружие не для того, чтобы, взявши, одержать победу над противником. (Христос) не для того дал, крещение, чтобы мы. принявши его, отошли (в вечность), но чтобы мы, поживши, показали плоды. Как скажешь: «приноси плоды» тому, кто уже отходит, кто уже отсечен?»

1920

Златоуст. Ibid. Curs. Comnl. Patrol, ibid., col. 23: по русск, пер. стр. 24–25, 26.

1921

Златоуст. «Homil. in Act. I», n. 8. Curs Compl. Patrol. Ser. Graec. ibid. col. 24–26; в русск. пер. ч. 1. СПб. 1856, стр. 26–30. Homil. in Еbr. XIII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Nom. LXIII; col. 407, в русск. пер. СПб, 1859. стр. 232.

1922

Василий В. «Exhortat. Baptism.». Curs Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXI, col. 436–437; по русск. пер. «Твор. ч. IV, М. 1846, стр. 235–236. Амвросий. De Elia et jejun. cap. XXII, n. 83–84. Curs Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XIV, col. 721–728. Григорий Богосл. «Orat. In sanct. Bapt.» n. XIV-XXVII; Curs Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI, col. 376–397; по русск. пер. «Твор.» ч. III, М. 1814, стр. 284–300.

1923

Григорий В. «Epistol. Lib. 1», epist. XXXIII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXVII, col. 485 и 1479.

1924

Иоанн Постник. «прав., 12.. Иоанн (архим.) «Опыт курса церковн. законов». Том. II, СПб. 1854 г., стр. 590.

1925

См. правило 79-е этого собора В конце замечено: «сие определено потому, что многих таковых покупают у варваров». Иоанн. «Опыт курса церк. законов» ibid., стр. 200.

1926

Собор. Трульский: Пр. 84. « Συνταγμα» Ραλλη καί Ποτλη. Tom. II, Αθην. 1853, pag. 496. Иоанн. «Опыт курса церковн. законов» Том. II. стр. 485.

1927

Констант, соб. VI. Пpaв. II. Harduin. «Acta concit». Tom, III, Par, 1715, col. 1719.

1928

Historia ecclesiastica… congesta per aliquod studiosos et pios viros in urbe Magdeburgica. Centuria VIII. Basit. 1566, pag. 347. Apud christianos, fidelium quotidie baptizantur filii.

1929

Martene. De antiquis ritibus. Pars. 1, ed. 1700. pag. 180–191.

1930

Codex Iustinianus. Lib. 1. Tit. XI, de paganis, leg. 10. Ed. Kruezr. Berol. 1877. Pag. 96–97.

1931

Фотий. «Номоканон». Tit. IV, cap. IV. « Συνταγμα». Ραλλη καί Ποτλη. Tom. I. Αθην 1851, pag. 121–2.

1932

Bingham. «Antiquit. Eccles». Tom IV, Lib; XI, cap. IV; §XIV, ed. 1755, pag. 209.

1933

Concil. Antissiodor. (590). Can, XVIII. Non licet absque Pas cbae solemnitate illo tempore, baptizare, nisi illos, quibus mors vicin est. quod si quis in alio pago, contumatia faciente post interdiclum hoc, infantes suos ad baptismum detulerit in ecclesias nostras non recepiantur usque ad, satisfaotionem.. Bruns; «Can. council. et. Apostol». pars. II, Berol. 1834, pag. 239.

1934

Concil. Bracar. II, can. IX. Placuit, ut… mediante quadradesima ex. diebus viginti baptizandos infants ad exorcismi purgationem afferre». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 372–373; Bruns – «Canones Apoctol. et Concil», pars. II, Berol. 1839, pag. 41–2.

1935

Тяжелов. «Законы греч. император. в отнош. в Церкви». Чт. В общ. люб. Дух. Просв. 1877. Июнь. стр. 584 – 5.

1936

Harduin. «Acta Concil». Tom. 1, Par. 1715. Varii canones Arabici. Codex extreme., can. X, col. 512.

1937

Григор. Наз. «Orat. XL, n. 28.» curs. Compl. Patrol. Tom. XXXVI, col. 400; русск. Пер. Твор. св. отц. Том. III, М. 1844, стр. 301.

1938

Такое основание для этого обычая высказывались, по крайней мере в греч. церкви: Симеон Солунск. «De sacramentis», cap. LX, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 209; в русск. пер. «Писан. отц. и учит. относящ. к истолкован. богосл.» Том II, стр. 47–48.

1939

Тяжелов. «Законы греч. император. в отнош. в Церкви». Чт. В общ. люб. Дух. Просв. 1877. Июнь. стр. 584–5.

1940

Lingenthal a Zachar. «Ius Graec. Rom.» Pars. III. Lips. 1857, col. II, nov. 17, pag. 89–91.

1941

» Σύνταγμα Καν», Ράλλη καί Ποτλη. Tom. V. Αθην 1855, pag. 368.

1942

Ibid.

1943

Служ. ркп. типографской библ. № 129. л. 133 об.; (Дмитриевский. «Богослуж. в русск. церкви за первые пять веков». Прав. Соб. 1883 г., т. III, стр; 348), « Τακτικον Иоан. Кантакузена», ркп. М. Синод. библ. №279, л; 213 об. Таже заметка встречается и в сербских богослужебных памятниках данного времени. (Дмтриевский ibid.)

1944

Симеон Солунск. «De sacramentis». cap. LV. Curs. Compl. Patr. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 200; по русск. пер., «Пис. отц. и учит, относ. к истол. богосл.» том. II, стр. 46. «В осьмой же день младенец приноситса кем либо пред лицо Божие, и пред дверьми (церковными); как непросвещенного еще крещением… запечатлеет ero иерей крестным знамением… и с священною молитвою дает ему имя».

1945

Так можно заключать из того факта, что, говора о принесениии младеица во храм в 40-й день. Симеон. Солунский находит нужным говорит здесь об обрядах, совершаемых, в это время над младенцем в том случае, еслион еще не крешен, так, равным образом, и в том случае, если он уже получил крещение. Симеон Солунск. «De sacramentis». Curs. Compl. Patrolog. Ibid. в pyсск. пер. ibid стр. 49.

1946

Русск. Историч. библ. том. VI, стр. 254–255.

1947

«Русск. Историч. библ.» ibid. стр. 131; греч. текст ibid. прилож. №1, стр. 7.

1948

Требн., XVI в. ркп. Солов. библ. № 1090, л. 343.

1949

Христ. чт. 1877 г. ч. I, стр. 166–167.

1950

Христ. чт. 1877 г. ibid.

1951

Дмитриевский. «Богослужение в русской церкви ы XVI в. ч. I, Каз. 1882, стр.276.

1952

Указ Синода 1733 г. июля 18; пункт. 2. Гиновский, «Оглавление законов греко-российской церкви». ч I. СПб. 1827, стр. 10.

1953

Нестор. «Житие препод. Феодосия», Русск. истор. сборн, изд. Общ. истор. и дрвен. poccийcск) Том. IV, М.. 1840, стр. 447.

1954

Канонич. ответы митр. Иоанна. Русск. Истор. Библ. ч. VI. стр. 1–2.

1955

Голубинский. «История русск. церкви». Том. I, ч. 1, стр. 516.

1956

См. стр. 594, цит. 4.

1957

Одинцов. «Порядок общ. и частн. богосл. в Росс. до XVI в.» СПб. 1881, стр. 142.

1958

Знаменский П. «Руководство к русск. церковн. истор.» Казань. 1870, стр. 110.

1959

Служеб. ркп. Соф. библ. №526, д. 88 об. См. «Одинц. Пор. общ. и частн. богосл. в Росс. до XVI в.» СПб. 1881, стр. 142.

1960

Фотий. «Поучение о важности свящ. Сана». «Русск. Историч. Бибилотек. том. VI, СПб. 1880 г. стр. 517; ср. ibid. Его же «Послание в Псков», стр. 496.

1961

Одинцов. «Поряд. Обш. И частн. богосл. в России до XVI в СПб. 1881, стр. 251.

1962

Фотий. «Послание к псковскому духовенству». Русск. Историч. Библиот. Том. VI, ч. I. СПб. 1880, стр. 416.

1963

Требн., ркп. Сол. библ. № 1086, л. 226.

1964

Starczewcki. «Histor. Ruthenicae Scriptor», Vol. I. 1841. Berol. et Petropol I. Herberstein. «Rer. Moscovit. commentar.», рас, 26: XL dies. puer… baptisatur.

1965

Герберштейн. «Rer. Moscovit. commentar.» ibid.

1966

Starczewcki. «Histor. Ruthenicae Scriptor» Vol. I., VII. Mexandri Guagnini. «Moscoviae descriptio», pag. 19; ср. в русск. пер. «Орл. Е.В.», 1866 г. №8, стр. 452.

1967

Требн. ркп. Соф. библ. №1061, л.63 об.; №1062, л.48. (Странник. 1880 г. кн.III, стр. 364), ркп. Синод. библ. №358, г. 163. (Правосл. Соб. 1883 г. кн. II, стр. 264); ркп. Сол. Библ. №1105, л. 257.

1968

Требн. ркп. Кирил. Библ. №530–787, л.113. (Христ. чт. 1877 г. ч. I, стр. 167).

1969

Служебники 1622 г., л. 460 об. Потребн. 16233 г., л. 187 об. и т.д.

1970

Требн. Солов. библ. ркп. XVII в. №1098 л. 28 об.

1971

Корнилий де-Бруин. «Путешествие чрез Московию». Чт. В Общ. истор. и древност. Росс. 1872 г. кн. II, отд. IV, стр. 113.

1972

Богословский. «Полный курс духовных законов» М. 1878, стр. 282: Маврицкий. «Свод узаконений и заметок по вопросам пастырской практики». М. 1875, стр. 54.

1973

Согласно с разнообразием обязанностей восприемников, они назывались в древности и другими именами. Так Иустин называет их – « προςφέροντες τά βρέφη τῶ βαπτίσματι» (Quest, et respons. ad orthodox. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. VI, col. 1297), Тертуллиан – «sponsores» (De baptismo. Cap. XVIII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. I, col; 1221). Августин – «fidejnssores» (Serm. CCLXVII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XXXIX, col. 2243), Strabo «patres et matres spirituales» и т.д. (Voldebing. «Tesaurus comm. Select». Том II, Pars I, Andr. Schuler. «De susceptoribus», pag. 107). Название восприемников духовными отцами и матерями явилось около VIII века. Pelliccia. «De Christian. Eccles, politia.», Том. I, pars. I; Подробный перечень названий восприемников см. Corbiet. Histoire dogmatique, liturgique et archeologique de Bapteme. Tom. II, Genev. 1882, pag. 177–179. Ed. 1829, pag. 21. Подробный перечень названий восприемников см. Bezoles. «Lе Bapteme». Par. 1874, pag. 109.

1974

См. Augusti. «Denkwurdigkeiten». Band. VII. Leipz. 1825, s. 324. Смирнов, «Богослужение со времени Апостолов до IV в.». Труд. К.Д. Ак. 1875 г. т. IV, стр. 197–199.

1975

Buxtorff. Sinagog. Jud, cap. II. Basileae 1661 г., pag. 92–97.

1976

Смирнов. «Богослужение со времен Апост. До IV в.» Труд. К.Д. Ак. 1875 г. ноябрь, стр. 197.

1977

Jenichen. «Prolus de patrinis, eorum, origine, numero et sexn». Рус. для сельск. Паст. 1878. т. II, №20, стр. 103; Киев. Д. Ак. 1875 г. том. IV, стр. 198–199.

1978

Руковод. для сельск. паст. Ibid. стр. 105–106.

1979

Ibid. стр. 106.

1980

«Начерт. Ист.» Иннокентия. Отдел I, век II. Москва 1838, стр. 31.

1981

Bingham. «Antiquit Eccles». Tom IV, lib. XI, cap. VIII.

1982

Петр Могила. «Требник». Изд. 1646 г., стр. 385.

1983

Руков. для сельск. пист. 1878, том. 2, №20, стр. 108.

1984

The greek liturgies. Lond. 1884; Postscript, pag. XLVI.

1985

Смирнов «Богослужение со времени Апостолов до IV с» Труд. К. Д. Ак. 1875 г. ноябр., стр. 200. Ср. Gratian: «Decrert. Dоstinct. IV, cap, С. In catechismo et in bаptismo, et in confirmatione unus patrinus fieri potest, si necessitas cogit. Non est lamen consuetudo Romaha, sed per singulos singuti suscipiunt. Curs Compl Patrol Ser. Lat. Tom. CLXXXVII, col. 1832. Augusti. «Denkwurdigkeiten». Band. VII. Leipz. 1825, 330. Romanus pontificus statuit, ut unus, quem compatrem;vocant. uti testes interesset.

Но когда собствеяво явилось восприемничество, этого с точностью нельза сказать. Бэмер видит указание на него у Иycтина, полагая, что новокрещенного вели к крещению не иной кто, как восприемники. Но выражеше Иустина слишком неопределенно, чтобы утверждать это. См. Auqusti «Denkwurdiffkeiten». Band. VII. Leipz. 1825, S. 330.

1986

Тертуллиан. «De Baptismo.» cap. XVIII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. I, col. 1221: по русск. пер. Карнеева. ч. II. СПб. 1847, стр. 26.

1987

Hippolytus. «Сап. Arab.» can. XIX n. 7, Probst. «Sacram. u. sacramenlalien». s. 144. Ср. Bunsen. «Analecta Ante-Nicaen» Vol. II, London 1854. «Constitut Eccles Aegypt». II, 46, pag. 466. Καί πρῶτα τά παιδία βαπτιξέςθωσαν, ό δυνάμενος λέγειν άνθ’ έαυτοῦ λεγέτω, άντί δέ τοῦ μή δυναμένου οί γονεῖς λεγέτωσαν ἢ ἃλλος τις τῶ γενει προςτήκων.

1988

«De Hiersrch Eccles.» cap. II, n. 2. Curs Compl. Palrol Ser. Grace. Tom. III, col. 393; по русск. пер. «Писан. отц. и учит. относ. к истолк. богосл.» том I, стр. 33.

1989

«De Hierarch, Eccles» Ibid. n. V. Curs. Compl. Patrol, ibid. col. 396; по русск. пер. «Писания отц. и учит, относящ. к истолков. богосл.» Том. 1, стр. 34.

1990

Руковод. для сел. паст. 1878, т. II, стр. 109, Bingham «Anliquit».Tom. IV. Lib. XI,. cap. VIII, § 10, ed. 1755, pag. 298.

1991

Concii. Moguntin. (813 r.) In baptismate vel in ebrismate. non potest alium.suscipere in filiorum, qui non est ipse vel batizatus vel confirmatus. Apud Grutian. Distinct. IV, cap. СII. Curs. Compl. Patrol, Ser. Lat. Tom. CLXXXII, col. 1832.

1992

Августин. Serm. Post. Pascha, qui ineipit. «Hodiernus dies», ap. Gratian. «Deceret». Distinet. IV, cap. CV. Aute Omnia symbolum et orationem Dominicam et vos ipsi tenete, et illis, quos suseeptistis de saero fonte, ostendite. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. CLXXXVII, col. 1833.

1993

Руков. для сельск. паст. 1878 г. том. II, №.20, стр 140.

1994

Lingtntola и Zuchar. «Ius Graeco-Roman». Pars III. Lips 1857. col. 1. nov 26. pag. 49–53. Такие же постановления около этого времени издавались и на западе. Nullus proprium filium vel fiiam de fonte baptismatis suscipial, говорит 55-е прав. собора «Moguntiacum». (513 г.). Однако, другими правилами здесь это не запрещалось. Harduin. Acta Concil.». Tom. IV, Par. 1714., col. 1016.

1995

С этим соглашается Бингам. «Antiquit Eccles». Tom IV, Lib. XI, cap. VIII, §VII. Hall. Magdeburg. 1755, pag. 292.

1996

«Constitut. Apostol.». Lib. III, cap. XVI, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. I, col. 797. Ср. «Апост. Пост.» в русск. пер. стр.117.

1997

Августин. «Epist. XCVIII, n. VI, Ad. Bonifac». Aliquando quos crudititer parentes exposuerunt nutriendos a quihuslibet, nonnuquam, a saeris viginibus colliguntur, et ab cis offeruntur ad baptismum. Quae certe proprios filios non habuerunt illos nec habere disponunt. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XXXIII, col. 362.

1998

Bingham. «Antiquit Eccles». N. IV, Edit. 1755, pag. 298.

1999

Concil. Carth. IV, can XII. Bruns. «can. Apostol. Et Concil». Pars. 1, Berol. 1839, pag. 142–143.

2000

Concil. Antissiodor. (590), can. XXV. «Non licet abbati filium de baptism suscipere; nec monachis commatres habere» Bruns «can. Apostol. Et Concil». Pars. II, Berd. 1839, pag. 240. У Грациана это правило читается так: «Non licet abbati vel monacbo de baptism suscipere filios nee commatres bahere. Cp. Gratian. «ex libro capitulorum», cap. CIV. Monnehi sibi compatres commatresque non faeiant… Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. CLXXXVII, col. 1832.

2001

Augusti. «Denkwurdigkeiten». Band. VII. Leipz. 1825 г. s. 340.

2002

Augusti, Ibid

2003

Augusti. Idid. s, 341.

2004

Виктор Утинский: «De persecut. Vandal.» Lib, V, IX. Hic dudum fuerat apud nos in ecclesia fausti baptizatus, quem venerabilis Muritta diaconus de alveo fontis susceperat generatnm. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. VIII, col. 246–247.

2005

Martene. «De anitiquis ritib.» Tom, I ed. 1700, pag. 153.

2006

Can. Nicaeni LXXX, Arabic. Harduin. «Acta concil». Tom I. Par. 1715, col. 466. «Viri non teneant in baptism feminas, neque motieres teneant mares, sed potius mutieres tereant feminas, et viri teneant mares.»

2007

Pollad. «Histor. Lausaic», cap. XII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIV, col. 1034; в русск. пер. Палл. еп. Елеонс. «Лавсанк» СПб, 1850, стр. 37.

2008

Bingam. «Antiquit Eccles». Tom. IV, Lib. XI, cap. VIII, §IX, pag. 298.

2009

«De Hierarch. Eccles», cap. II, II. N. 2, и 5. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. III, col. 396.. κελε΄θει τοῖς ίεπείσι τόν ὃνδρα βαπτιξόμενον καί τόν άνάδοχον«. Том. I, стр. 34.

2010

Максим Исповедник. Seholia in Lib. de Eccles. Hierarch. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. IV, col. 124. По русск. пер. «Писания отц. и учит. относящ. к истолк. богосл.» Том I, стр. 46. зам. 18, 20.

2011

Gratian. De conserrat Dist IV, cap. CI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. CLXXXVII, col. 1832. Non plures ad suscipiendum de baptism infaten accedant, quam unus, sire vir sive mulier. In confirmation quoque in ipsum fiat.

2012

Concil. Metensis can. VI. Infatem nequaquam duo vel plures, sed nnus a fonte baptismatis suscipiat. Quia in hujuscemodi secta diabolo datur locus, et tanti ministerii reverential veleseit. Nam unus Deus, unum baptisma, unus, qui a fonte suscipit, dehet esse pater vel mater infantis. Harduin. «Acta Concil». Tom VI, pars. 1, Par. 1711, col. 411.

2013

Руков. для сельск. паст. 1878, II. №20, стр. 113.

2014

Augastin. Serm. CCXVIII n. 3. Curs. Compl. PalroI. Ser. Lat. Tom XXX X, col. 2071.

2015

Augastin. Serm. CCXVIII «Ad competent.», n. 5. Non solum exemplis, sed etiam verbis eos ad omne opus bonum admonere debetis: praecipue tanen, qui filios ant filias excipere religiosa amore desiderant, ut antequam baptizentur, et posteaquam baptizali fucrint de cero non desinant et agnoscant se fide jussores esse ipsorum. Pro ipsis enim respondent, qud abrenuntient diabolo pompis et operibhs ehus. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XXXIX, col. 2243.

2016

Руков. для сельск. паст. 1878, II. №50, стр. 567.

2017

Victor. «De persecute, Vandal. Lib. V, cap. IX. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LVIII, col. 247. Haec sunt linteamenta, Etpi difore, minister erroris, quae te accusabunt, cum majestas venerit judicantis, custodientur ditigentia mea ad testimonium tuae peditionis, ad mergendum te abyssum putei sulphurantis. Haec te, infelix, inntnaculatum cinxerunt de fonte surgentem.»

2018

Augustin. Epist. XCVIII, n. 5. Ad Bonifac. Offeruntur… (parvulil) ad percipiendam sprituatem gratiam, non tam ab iis, quorum gestantur minibus,… quam ab universa societate sanctorum et fidelium… Tota hoc ergo mater ecclesia… facit: quia tota omnes, tota singulos parit. Curs. Compl. Patrol. Ser. lat. Tom. XXXIII, col. 362.

2019

Palladius. «Histor. Lausaie», cap. XII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 1034; в русск. пер. СПб. 1850, стр. 37.

2020

Тертуллиан. «De Bapt.» cap. XVIII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. I, col. 1221; в русск. пер, ч; II, СПб 1847, стр. 26., «Quid enim necesse est, sponspres etiam periculo ingeri?. Quia est ipsi mortabilitatem destituere promissiones suas possunt, et proventu malae indolis falli».

2021

«De Hierarch. Eccles». VII, 5, §11. Curs. Complet. Patrol. Tom. III, col. 568. « Τοῦτο τοῖς θείοις καθηγεμοσιν είς νουν έληλυθός, ἒδοξεν είσέχεσθαι τά βρεφη κατά τόνδε τόν ίερόν τρόπον, ὢστε τούς φυσικούς τοῦ προσαγομένου παιδός γονέας παραδι δόναι, τόν παῖσα τινι τῶν μεμνημένων άγαθᾣ τά θεῖα παιδαγωγᾣ, καί τόν τα κατά τήν ίεράν άγάγειν τόν παἲδα ξωήν ξωήν, άπαιτεῖ τάς όμολογῆσαι, καί τάς ίεράς όμολογίας…». Ср. «Пис. отц. и учит. относ. к истолк. богосл.» т. I, СПб. 1855, стр. 234.

2022

Геннадий Миссилийский. «De eccles. dogmat», cap. LII. «Sivero parvuli sint, yet habetes, qui doctrinam non capiant, respondeant pro illis, qui cos juxta morem baptizandi». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LVIII, col. 995.

2023

Augustin. «Episl XCVIII, ad Bonifac.» n 7. «Interrogamus eos. u quibus offerunlur (parvuli), et dieimus eredit in Deum? Respondent: Credit; et ad cetera sie respondetur singula, quae quaeruntur. mihi sine dubitatione respondet, quod credat in Deum et quod se convertat ad Deum». Curs. Compl, Patrol. Ser. Lat. Tom. XXXIII, col. 363.

2024

Augustin. «Serm. CCXVIII, ad competent». Fideijssores proipsis respondent quod abrenuntient diabolo, poinpis et operibus ejus. Curs. Compl, Patrol. Ser. Lat Tom XXXIX: pag. 2243.

2025

Кирилл Александрийский. «Commnent in Ioann». Lib, VII, cap. XI, v. 26. Curs. Compl Patrol. Ser, Graec. Tom. LXXIV, col. 49.

2026

Fulgent. Epist. XI, n. 2. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXV, col. 379.

2027

Concil. Arausic. I. can. XII, «Subito obmuloscens, prout ataus est baptizari aut poenitentiam accipero potest si voluntatis aut praeteritae. testimonium aliorum verbis habet aut presentis in snonutu: Curs. Compl. Рatrо1. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 256. Bruns, «Canones Apostolor. et conciliar». Pars. II, 1839, Berol., pag. 124. Concii. Carthag. III, саn XXXIV. Ut aegrotantes si per se respondere non possunt, cumvoluntatis testimonium hi, qui sui sunt pericnlo proprio diferint, baptizantur». Curs Compl. ibid. col. 201. Bruns. ibid. Pars. 1, Berol. 1839, pag. 128. В русск. пер. Иоанн, «Опыт курса церк. законов. Том. II, стр. 176. Тимофея Александрийского ответ кан. 4. «Если оглашенный, находясь в болезни, лишится здравого ума, и не может сам произнести исповедание веры, то, по прошению других, может получить крещение». Иоанн. «Опыт курса церк. законов,» Том II. стр. 117.

2028

Augustin. «De baptism, contra Donat». Lib. IV, cap XXIV. «Cotn alii pro eis (infantibus) respondent, ut impleatur erga eos celebratio sacramenti, valet utique ad eorum consecrationem, quia ipsi respondere non possunt. At si pro eo qui respondere petest alius respondent, non itidem valet.. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lal. XLIII, col. 175.

2029

Геннадий Миссил. «De eccles, dogmat.», cap. LII, Curs. Compl. Patrol. Tom. LVIII, col. 995.

2030

Vid. Binterim.. «Denkwurdigk». Band. 1, Theit. 1, Mainz 1825. s. 193.

2031

«Ad saecul. usque IX uno quisque contenlus erat patrinus, ea quippe netale patrinorum uumerus auqi coepit». Pellicia. «De chrisl. Ecceles. politia», Tom. I, pars 1, Ed 1829. pag. 21.

2032

Binterim. «Denkwurdigkeiten». Band. I, Theil. 1. Mainz. 1825, s. 196.

2033

Martene. De antiquis Eccles. Ritib. Pars I, cap. I, art. XVI. 1700, pag. 155.

2034

Martene. De antiquis Eccles. Ritibus Pars I, 1700, pag. 154. Не всегда впрочем бывало так. По определениям других соборов того времени число восприемников то возрастало до четырх, то уменшалось до двух. «Duo vel tres tantum admittantur ad levandum puerum de baptismo», говорит 4 правило собора Coloniensis 1280г. «Ad elevandum puerum. De saero fonte, говорит также 2 правило собора «Herbipolensis» 1298 г., tres tantum recipiantur». Между тем 1 прав. собора Trevirensis говорит: Ad levandum puerum de fonte tres vel quatuor admittantur. Quod amplius est, a malo est». Augusti «Denkwurdigkeiten». Band. VII. Leips. 1825, s. 342. Практика иметь много восприемников держалась на западе до XVI в. Pelliccia. «De Christ. Eccles politia». Tom I. Pars. I, 1829, pag. 21.

2035

Георгий Пахимер. «Paraphras. Eccles Hierarch» Cap. II. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. III, col/ 413–416; в русск. пер. пис. отц. И учит. относящ. к богосл. том. I, стр. 59.

2036

Симеон Солунский. «De sacramentis», Cap. LII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 213, по русск. пер. «Пис. отц. и учит. относящ. к истолков. богосл. ч. II, стр. 52.

2037

Симеон Солунский. «De sacramentis», cap. LXI, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 213. « ό μέλλων βαπτισθῆαι, εί μέν, ύπό γυναικός κατεχόμενον, καί τοῦ άναδόχου παρόντος». Ср. в русск. пер. писан. отц. и учит. относящ. к истолк. богосл. том. II, стр. 52.

2038

Симеон Солунский. Ibid. » Ἀνάδοχος γάρ είς έαυτόν οών άναδεχόμενοζ« по русск. пер. Ibid.

2039

Goar. Ευχολογ pag. 278, 277. Ευχολογ. Моск. Синод. библ. №№281, л. 342. №279, л. 216 об; №280, л. 86 об., №343, л. 14 об.; ркп. Румянц. муз. Сев. Собр. №472. Л. 203.

2040

Goar. Ευχολογ. Ed. 1730, pag. 278, not. 8.

2041

Еремия II. «Грам в Крит». « Τῇ ήμῶν μετριότητι άν ήνέχθη, πῶς τινές τῶν ίερέων τε καί πνευματικῶν είωθασιν, εν τω βαπτίξειν τούς τῶν χριστιανῶν παῖδας, προσκαλεῖν άναδόχους πολλούς, οί θέντες ἒν τινι όθόνῃ τόν παῖδα έξ ἲσου πάντες, οί άνάδοχοι βαστάξουσι, καί πρός τάς έρωτήσεις άποκρίνονται, καί ώς άνάδοχοι πάντες λογίξντω, ὃπερ ἒνι παρα νόμου τῆς όρθοδόξου πίστεως καί ταξεως. Διά τοῦτο γράφομεν πρός ύμά, πάντας καί άποφαινόμεθα. ἲνα άπό τοῦ νῦν μησόλως τόνοῦτόν τι γίνηται αύτόθι άλλ’ εῖς μονος ἒστω άνάδοχος, ώς οί θεῖοι καί ίεροί νόμοι διακελεύοντα καί όρίξουσιν». Павлов. «Номоканон при большом требнике». Одесса. 1872, стр. 228–9.

2042

В противном случае до нас бы дошло далеко более свидетельств в пользу «многовосприемничества».

2043

Симеон Солунск. «De sacramentis», Cap. LXII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLN, col. 213. «Писан. отц. и учит. цер. Относящ. к истолк. богосл.». том II, стр. 51.

2044

Симеон Солунск. «De sacramentis», Ibid. Curs. Compl. Patrol. Ibid., по русск. пер. Ibid. стр. 51–52.

2045

Симеон Солунск. «De sacramentis», Ibid. Curs. Compl. Patrol. Ibid., col. 220; по русск. пер. ibid. стр. 59.

2046

Серединский. «Особенности в священно-служебных обрядах греч. и русск. церкви». Христ. Чт. 1871 г., окт. стр. 529.

2047

Ипатьевск. летоп. июль 1478 г., 2 изд. стр. 415.

2048

Голубинский. Истор. русск. церкви, том. I. Часть II, стр. 367.

2049

Киприан. «Поучение Новгородскому духовенству». Русск. историч. Бибилот. Том VI. СПб. 1880, стр. 238.

2050

Одинцов. «Порядок общ. и частн. богослуж. в Росс. до XVI в.», стр. 141.

2051

Служ. XIV в. ркп. типографск. библ. №129, л. 133 об. (Дмитриевский. «Богослуж. Русск. церкв. в первые пять веков». См. Православн. Соб. 1883 г., кн. II, стр. 348).

2052

«Русск. истор. Библ.». Том. VI, СПб. 1880, стр. 349.

2053

Ср Дмитриевский. «Богосл. в русс, ц. за первые пять веков». Прав. Соб. 1883 г., кн. II, стр. 353–4.

2054

Но – положительно утверждать в данном случае связь русской практики с греческою, как это делает г. Дмитриевский – (Дмитриевский). «Богослужение в русской церкви в XVI в. 1, стр. 272–273), нам думается, – нельзя. Правда, обычай иметь многих восприемников, «не был чужд практике греческой церкви» (Дмитриевский. Ibid; ср. его же «Богосл. в русской церкви в первые пять веков» Правосл. Соб, 1883 г. ч. II, стр. 352). – но ведь не более. В существе же дела греческая практика в данном случае всегда держалась древнего воззрения – иметь одного восприемника. Это с одной стороны. С другой, – данные, на которых г. Дмитриевский утверждает свое объяснение (теже, на которые мы указывали выше, говорят только о практике местных греческих церквей, близких к западу и находящихся вдали от континента греческой церкви.

2055

Фотий. (митр.) «Поучение о важности свящ. сана». Русск. историч. библ. Том VI, СПб. 1880, стр. 517. Почти буквально тоже он повторяет «в послании» в Новгород «о соблюдении законоположений церковных» (ibid, стр. 275) и в грамоте в Псков и том же (Ibid., стр. 284).

2056

Ркп. Соф. библ. №839, 80 об. См. одинцов. «Поряд. Общ. и частн. богосл. до XVI в.» СПб. 1881, стр. 251. В других богослужебных памятниках этого времени указывается, однако, только на одного восприемника. (См. Дмитриевский. «Богосл. в русск. цер. В перв. Пять веков». Правослв. СПб. 1883 г. кн. II, стр. 348). Требн. ркп. Солов. библ. №1085, л. 180).

2057

Русск. истор. библ. том. VI. СПб. 1880, стр. 368, вопр. 60.

2058

См. стр. 628.

2059

Starczewski. «Histor. Ruthenicae seriptor». Vol. I. Ed. 1841 III. Ioan. Fabri. «Religio Moscovil» pag. 8; сp. в pуccк. пер. «Орловск. Е. В.» 1866 г., № 4, стр. 190.

2060

Starczewski. Ibid. Vii. Al. Guagnini. «Moscoviae deseriptio». Pag. 20; в русск. пер. ibid. №8, стр. 452.

2061

«Стоглав». Глава 17. Казань. 1864 г. стр. 109–110. А кум был один либо мужсский пол либо женский, а по два бы кума и мнози кумов не были, как у вас прежде сего было.

2062

Требн. ркп. Соф. библ. № 1061, л. 164 об; № 1062 л. 48. 70; №1086, л. 63. № 1088. л. 115; № 1089, л. 64 (Странн. 1880, кн.III, стр. 359; ркп. Троицк, Cepг. Лавр № 224, л. 131 об.; ркп. М. Синод. библ.. № 310, л. 55 об; ркп. собр. Невостр. №2, л. 295 об. (Дмитриевский. «Богосл. в русск. церкви в XVI в. ч.I», Казань 1883, стр. 268); ркп. Соловецк. библ. №1090, л. 215; 1092, л. 13; №1099, л. 32 об. и др.

2063

Ркп. М. Синод. библ. №358, л. 184 об. №378, л. 498; ркп. Соф. библ. №1085, л. 19; №1086, л. 17 (Странн. 1180, III, 359).

2064

Стоглав. Каз. 1864. стр. 110, прим. 1.

2065

Русск. истор. библ. Том VI, СПб. 1880, стр. 857–858. 868, прав. 60.

2066

Дмитриевский. А. Богослуж. в русск. церк. в XVI в. ч.I, 272.

2067

Могила. Требн. изд. 1646 г. стр. 11.

2068

Дополн. к Акт. историч. том. V, №102, стр. 461.

2069

Могила. Требн. О восприемн. изд. 1646 г. стр. 12.

2070

Ibid. стр. 12.

2071

Прав. исп. ч. I, вопр. 103, СПб. 1840, стр. 48.

2072

«Путешествие Корниллия-де-Бруина через Московию». Чт. в общ. истор. и древн. Российск. 1872 г. кн. II, отд. IV. стр. 113.

2073

Опред. Св. Синод. 1744 окт. 17 пункт. 1–2. Гинковский «Оглавление зак. гр. – росс. церкви». ч. I, 1827, стр. 14–15. Впрочем в «Книге о должностях пресвитеров приходских» сказано: «Будеж по причинам политическим случилось бы быть иноверному восприемником, то надлежит ему символ веры нашея церкве читать и восприемник довлеет один. «Книга о должностях пресвит.» п. 80, М. 1853, стр. 117.

2074

Богословский. «Полный круг. Дух. Зак.» М. 1879, стр. 261–2. Маврицкий. «Свод указаний и заметок по вопр. паст. Практ.» М. 1875, стр. 85–6.

2075

Маврицкий. «Свод указаний и заметок по вопр. паст. практ.» М. 1875, стр. 87.

2076

Маврицкий. Ibid стр. 58. Требник Изд. 1850 г., л. 6.

2077

Серединский. «Отличия в священнослуж. Обрядах и обыч. Греч. и русск. церкв.» Христ. чт. 1871 г., окт. стр. 539.

2078

Указ 1837 г. Авг. 27 дня. Полн. Собр. Зак. т.XII, СПб. 1838, стр. 728–9.

2079

Маврицкий. «Свод указаний и заметок по вопр. паст. практ.» М. 1875, стр. 88.

2080

Хорощупов. «Практ. Руков.» Черниг. 1879, стр. 146.

2081

Ibid.

2082

См. стр. 19 и далее.

2083

См. Кирилла Иерусалимского огл. поуч. XVI, где св. отец говорит о воде, кк о веществе особенно пригодным для символизации благодати возрождающей.

2084

Рубцов (свящ.). «О таинстве крещения». СПб. 1850 г. стр. 6.

2085

«Constitul. Apostol». Lib. VII, cap. XLI-XLV; Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom I, col. 1041–1043; «Апост. Пост.» в русск. пер., стр. 239–243.

2086

Христ. Чт. 1881 г. «По поводу христианских надписей». Декабрь, стр. 714–715.

2087

Ср. Дух. Бес. 1873 г. Т.I, стр. 364.

2088

Нельзя не привести здесь замечания одного историка, который говорит о гностицизме: «Подобно другим ересям, он оказал, ту ycлуry, что заставил ревнителей православия исследовать глубже и защищать» основательнее истинное учение. (Робертсон. «Истор. хр. церкви», кн. I, пер. Maтвеева. М. 1878 г., стр. 59). Согласно этому взгляду, очевидно, ереси вызывали развитие теоретической строны христианства, но это в свою невольно вызывало и внутреннее развитие его практической стороны.

2089

» Συνταγμα καν». Ραλλη καί Ποτλη. Tom. III. Αθην. 1853 г., pag. 123. Иоанн. «Опыт курса церков. законов». Ч. I, стр. 387.

2090

Ср. Лаодик. Соб. прав. 7; II Вселен. Сою прав. 7; VI Всел. соб. прав. 95.

2091

Душев. Чт. 1878 г., январь, стр. 73.

2092

Ср. Знаменский. «Руков. к истор. русск. церкви». Казань. 1870 г. стр. 109.

2093

В подтверждение, мы можем, сослаться на деяния собора 1666–1667 г., где прямо говорится, что у русских священников «тайны божественные не тайны, крещение не крещение», причем, как из на условие этого, указывается на то, что «мнози нежели не точию от простых, но и от освященных, они от многого всеведения божественных писаний» и т, д. «Дополн. к акт. историч.» Том V, №102.

2094

См. стр. 369.

2095

В ркп. Сев. собр. XI в. №474 л. Ταξις, άκολουθίας τοῦ φωτίσματος. Εύχή είς τό κατασφραγίσαι παιδίον λαμβάνον ὃνομα τῇ ή ήμερᾳ τῆς γεννήσεως αύτοῦ. Κύριε ό Θεός ήμῶν σοῦ δεό μεθα καί σε ίκετεύομεν, σημειωθήτω τό φῶε τοῦ… (л. 46 об.) Далее нет листов.

2096

В рук. Сев. №471 л. 47. Изложение начинается словами: καί εὔφρανον αύτόν έν τοῖς ἒργοις τῶν χειρῶν αύτοῦ. κ.τ.λ. далее:

Ἀφορκισμός ᾶ.. Ἐπιτιμᾶ σοι Κύριος, διάβολε ό παραγενόμενος είς τόν κάσμον…

Ἀφορκισμός β’’. Ὀ Θεός, ό φοβερός καί ἒνδοξος… κ.τ.λ. Кон.: έπί τήν άσφάλειαν αύτῆς, ού κλιθήσεται είς τά αίώνα (л.47–49). Далее снова нет листов.

2097

В рукоп. №474. После затерянных листов: Λέσποτα Κύριε ό Θεός τῶν πατέρων ήμῶν… κ.τ.λ.

Καί μετά τό άμήν τοῦ άγιου έλαίου καί ποιεῖ έξ αύτοῦ σταυρούς τρεῖς (γ) ψάλλων τό, άλληλούια, συν τῶ ὃχλω τρίτον. Καί μετά τοῦτο άποτίθεται το τριβλίον, καί έκφωνεῖ οὓτῶς: Ἑύλογητός ό Θεος, ό φωτίξων καί άγιάξων.

2098

Молитвословие во четыредесятый день в рукописи помещено после чина крещения и особо от него.

Июль 2023
Пн	Вт	Ср	Чт	Пт	Сб	Вс
					1	2
3	4	5	6	7	8	9
10	11	12	13	14	15	16
17	18	19	20	21	22	23
24	25	26	27	28	29	30
31

Вам также может понравиться